伦理学概念内涵篇1
关键字：海洋伦理；生态伦理；体系建构
目前人类各项涉海活动的一个明显特征就是涉海活动的频繁性、多样性与公共性。随着人类各项涉海活动的日益增加，海洋环境问题显得尤为突出。如何对海洋资源进行文明有效的开发管理亦成为学者们探讨的热点问题。我国目前对于海洋伦理相关问题的研究已开始起步，更多的学者与专家对于海洋伦理在人类涉海活动过程中的重要影响给予了充分肯定和重视。将海洋伦理作为一种完整的规范的体系应用于促进各项涉海活动以及提高人类的海洋环境保护意识之前，将其理论性质与规范体系做出详细的界定与条理的分析至关重要。目前学界对于海洋伦理的研究大致集中在以下几个方面：
一、海洋伦理的内涵
清晰的概念界定是研究相关问题的基础。对于概念、内涵的模糊性势必导致研究方向的盲目性。对于"海洋伦理"的定义应从其根基--"伦理"的内涵开始研究。"伦理"因其内涵和外延的特性而多种多样。伦理是一种特殊的社会意识形态，是依靠社会舆论、传统习俗和人们内心信念来维系的，表现为善恶对立的心理意识、原则规范和行为活动的总和。[1]其有两种存在状态：一是人们观念中由思辨把握的伦理，一是存在于现实社会生活中的伦理。[2]
对于"海洋伦理"的定义，国内学者并未达成一致见解。侧重于不同的研究领域与视角就会形成思路不同的概念界定。目前学界主要从生态伦理、公共伦理和公共行政伦理三个领域对其做出了相关阐释。
学者邱文彦、吴成根，滕娜以及王刚、吕建华从生态伦理三个角度对海洋伦理的内涵进行了阐述。"海洋伦理"一词较早出现于台湾海洋大学海洋资源管理研究所邱文彦教授的《海洋新伦理--跨世纪的环境正义》一文当中，其主要思想是将海洋作为一国国土，质疑了台湾现有法律的现实执行性。他认为我国的海洋或自然资源开发利用，在"永续性"和"跨时代公平正义"上，还有很多有待商榷的余地。[3]但其仅将海洋伦理作为生态伦理和环境正义来探讨而未对海洋伦理的内涵及特殊性作详细阐述。学者吴成根结合人类涉海活动愈加频繁，由诸多海洋行为引发了道德关注的现实状况，从全球范围和国家层面将海洋伦理体系的建构上升到海洋伦理学这一学科理论的创建层面。[4]其更多的将伦理学作为海洋伦理的研究基石，以生态伦理的观念阐述海洋伦理体系的建构，对于海洋伦理的内涵阐述欠充分。滕娜认为海洋伦理是一种海洋环境道德，是人们为了保护海洋生态环境而自觉调整人与海洋的关系而形成的道德意识、道德规范和行为实践的总和。[5]其更多的是将伦理与道德，手段与目的相等同，仅仅将人与海洋作为海洋伦理的调整对象。学者王刚，吕建华从生态伦理角度探讨了海洋伦理的内涵。他们认为海洋伦理是一种生态伦理，我们在构建海洋伦理的过程中所关注的不是"人类中心主义"与"自然中心主义"之间关于人类是否是自然界唯一的价值体的争论,而是他们对全球生态环境的一种保护和敬畏的心态,这种心态对于海洋开发显得尤为重要。[6]与此同时，他们认为海洋伦理也是一种公共伦理。
学者俞树彪将公共管理学作为海洋伦理学的元理论，以海洋科学、海洋管理学、伦理学为学科基础，认为对于海洋伦理内涵的界定至少应当包括：生态公平，公共正义，全球责任，人海和谐，敬畏生命，大海有机和边际效应七个方面。[7]其将人类作为价值论的本体，更着重强调人类涉海活动是一种管理行为。
学者吕建华，吴失在海洋伦理内涵方面加入了公共行政伦理这个创新性的视角，以公共性为基础元素，将海洋伦理纳入到公共行政管理的范畴。其从海洋伦理的诸多特性进行探讨：生态性、公共性以及行政性，探讨层面相对较广泛。
综上所述，海洋伦理的概念尚未被进行确切、清晰的界定，缺乏系统的、可以引以为标准的海洋伦理概念。概念的模糊性在一定程度上使得海洋伦理的理论性质的研究具有延展性。但不论学者从何种视角进行阐述，海洋伦理本质所具有的，以及其区别于生态伦理，大地伦理等的特殊性应当包括三个方面。一是依据海洋的自然属性以及海洋活动的公共性与外部性，海洋伦理应具有"公共性"；二是从探讨海洋伦理的根本目的出发，在保护海洋环境及合理、有效利用海洋资源的前提下，约束人类各项涉海活动，使得人类与自然和谐共处是我们研究海洋伦理，建构海洋伦理体系的初衷。因此，海洋伦理在根本上具有"生态性"；三是立足于人类涉海活动的公平性与可持续性，人类的各项涉海实践是满足人类开发利用海洋、管理海洋的需要。与此同时，海域的权属归于国家，从公共管理与公共行政角度看，海洋伦理还具有"行政性"。
伦理学概念内涵篇2
关键词:科学精神;科学伦理精神;科学活动的主体;审美之维
abstract:theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.
Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics;subjectofscientificactivity;aestheticdimension
随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透,对于科学活动的主体而言,逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神,不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神,而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神,进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时,首先追问科学伦理精神何以可能,进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。
一、科学伦理精神何以可能
科学伦理精神何以可能?首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神,以及科学精神与伦理精神何以契合。
什么是科学精神?笔者以为,科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关,主要是在认识论的视域中。梁启超认为:“教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”[1]有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执着的求真、求实、求真知的精神”[2]117。可见,狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度,探求真理的方法,勇于怀疑和创新的精神,而且也包括坚持真理、探索真理的执着情感。然而,随着科学的迅猛发展,科学活动由个体发展为科学共同体,科学、技术由分立型到一体化,科学评价由价值中立到与价值相关,原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性,而且具有内在的必然性。正如法国着名的学者让?拉特利尔所指出的那样:“今天,科学不再只是获取知识的方法,也不再只是知识体系,而是极为重要的社会文化现象,它决定现代社会的全部命运,并正在向我们提出极为严峻的问题,……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述,而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影,我们自身的存在陷于其中,不论我们愿意与否,它直接地决定了我们的生活方式,间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”[3]就广义的科学精神而言,它不仅关注求真,而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论,由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国着名科学社会学家R?K?默顿从科学社会学的视角指出:“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”[4]刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发,认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度;对理性的真诚信仰,对知识的渴求,对可操作程序的执着;对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶;对公正、普遍、创新等准则的遵循”[5]。由此,可以将科学精神概括为:是科学活动主体在一定的社会和文化格局中,经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。[6]与此同时,广义的科学精神,不仅体现在科学共同体之中,而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切,对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过,在我们这个时代,科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任,因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的,关心人本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标,关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题,用以保证我们的科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害”[7]。在这一意义上,广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域,进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中,进而生成为一种科学伦理精神。
关于伦理精神,笔者以为,也有广义与狭义之别。[8]狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,它是一定社会内在秩序的体系,它体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”,因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。[9]正像科学精神是历史生成的,其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样,伦理精神在历史生成过程中,其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性,因而,对于不同的民族,其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,其负效应突出地表现在人与自然(环境)关系的恶化,科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇,不仅直接影响了人生的安顿,更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节:一方面,由于资源的匮乏、环境的污染,不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适,而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展;另一方面,由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观,而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战,即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样,作为“一定社会内在秩序的体系,体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此,狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系,而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况;不仅体现人的目的——人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位,人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命,进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样,为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。
总之,在科学技术高度发展的条件下,人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向,包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵,进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性:科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系,因而具有了伦理的意蕴,伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中,生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一,发展的阶段性和连续性的统一,革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人,一个个人用自己有限的认识能力,去认识外在的无限的存在,包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”[2]116。
二、科学伦理精神的审美之维何以可能
科学伦理精神的审美之维何以可能?不仅要追问科学伦理精神何以可能,而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合,因此它蕴涵着三重之维:认知之维、臻善之维和审美之维。
作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中,即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中,特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来(尤其是近代之初)探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学,或处于显学地位,因而人们常常把求真与科学等同,或者说把探求和获得真知看作科学,甚至是科学的全部。进而,作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来,狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神,正如李醒民指出的那样,科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识,因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”[2]98。
作为臻善之维科学伦理精神,是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志,通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来,从伦理学的视角看,包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的,也是由社会提供的。科学成果的使用价值,体现着社会的一般利益;科学成果的交换价值,则是个人或者小集团取得个人利益的途径”[2]163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。
作为审美之维的科学伦理精神之所以可能,与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而,追问科学伦理精神的审美之维何以可能,首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。
就美与真、善的关系而言,康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出,美总是蕴涵着快适,而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说,“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”[10]43;而关于幸福则是“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,可以称呼为真实的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看来,真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义:“美就是理念的感性显现。”[11]158因为在黑格尔看来,在严格意义上,真与美有分别。因为说理念是真的,是符合它的自在本质与普遍性的,并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在,而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而,“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美与真是一回事。这就是说,美本身必须是真的”[11]155。
就科学伦理精神而言,它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重,对科学及其研究成果的诚实、诚信精神,对社会发展与人的完善的自觉的道德责任,对科学发展的崇高使命,对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感,而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样,“美必须是真的、善的、内容丰富的”,美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条,而是一块宝石的不同侧面”[12]。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合,不仅体现了真与善的内在联系,更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。
李醒民将科学美表述为:“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美;理论美包括描述美、结构美、公式美;数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”[2]102实际上,作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美,作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律(定律)这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中,使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”,而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联,体现了“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,……甚至最高的善”。
三、科学伦理精神的审美之维的内涵
科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。
科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象,它具有客观先在性,即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神,具体体现为,科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中,并不保留它的独立自在性,而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉,进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样,就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象,也不是有限意志的对象”[11]156。从认识的视角看,这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在,或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象,它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在,而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”[11]158。因此,这种审美的对象从向外的方向转回到其自身,在科学活动主体的审美观照中,“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”[11]158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中,必须坚持从实际出发,反映自然本身的内在联系与规律,因而在审美中,其主观欲念退隐了,进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格尔认为,“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。对于审美对象而言,它未受到科学活动主体的压抑,也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此,在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为,追求体系的自恰美与简洁美;注重理论的明快美与练达美;关注原理的统摄美与贯通美。
科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维,不过,这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下,对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上,进行的创新。正如庄子所说,“判天地之美,析万物之理”,即对于科学活动主体而言,判天地之美,有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样,这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术,这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系,……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识,但是仍然扩大了我们对自然的概念”[10]85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)里的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来,而不是由科学活动主体在创新过程中,以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此,正像黑格尔所说:“美的对象之所以是真实的,只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”[11]160-161在科学理论创新美中,由于概念本身是具体的,体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象,其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中,产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的,或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的,而是按其质与形的统一,按其本身固有的形式,通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美,还是技术的创新美,就其创造出的对象而言,尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体,但就其各部分组成来说,还保留着它们独立自由的形状。这就是说,它们不是只有观念性的统一,还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面:一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性,另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的,不只是为它们的统一体”[11]161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神,如同特奥多?安德列?库克在《生命的曲线》中所指出的那样:“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑,其设计基础无不意味着纯结构之美。”[13]2具体表现为,追求产品的品质美与外观美;注重色彩的明快美与和谐美;关注造型的对称美与别致美。
通过以上的探索,我们可以领悟到,科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要,也是科学活动主体内在需要,它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,体现了科学活动主体将美与求真结合,进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿,因为“一座工程学的丰功伟绩,无论其体积大小,在完成其应履行职责的同时,同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面,它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”[13]2,同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合,进而使科学伦理精神具有永久的魅力。
参考文献:
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伦理学概念内涵篇3
一、在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。
正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，JS密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
二、连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语述而》）、“当仁不让于师”（〈论语卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”，统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
[2]林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
[4]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
伦理学概念内涵篇4
当代西方伦理学界对于这个问题的回答主要有三种观点。回答者分别是玛莎纳斯鲍姆(marthanuss-baum)、加里沃森(Garywatson)和肖恩麦卡尼尔纳斯鲍姆在《美德伦理学：一种误导性的类型》一文中，阐述了她对这一问题的看法。纳斯鲍姆认为，美德伦理学是一种错误的类型，而且根本就不存在作为统一的方法的“美德伦理学”所以应当废除“美德伦理学”这一概念。因此，不能把美德伦理学看作是与功利主义伦理学和义务论伦理学相并立的、独立的第三种伦理学方法。un™。)麦卡尼尔认为纳斯鲍姆持有这样的观点看起来很古怪，因为她和麦克道威尔、默多克、威金斯等人一起通常被视为美德伦理学中的反功利主义流派。[!]1H!09)然而，如果我们弄清了纳斯鲍姆的观点就不会有麦卡尼尔的看法了。
纳斯鲍姆之所以否定美德伦理学这一理论类型的存在，主要是基于以下理由。首先，功利主义伦理学和义务论伦理学也谈美德，它们都具有美德理论，她举例说，康德、西季威克以及密尔的伦理学中都用了相当大的篇幅来解释、说明美德。所以，美德伦理学只不过是这两种理论的一个重要的组成部分或要素，美德伦理学只是作为一种完善的伦理学理论所应包含的组成部分而存在。然而,她在这里的错误是很明显的。纳斯鲍姆混淆了“美德理论”和“美德伦理学”这两个相关的概念。按照她的观点，一种伦理学只要包含了对美德的解释就是美德伦理学，那么毫无疑问，几乎所有的伦理学都是美德伦理学，因为绝大多数的伦理学都会涉及美德这一概念。这多少有些荒谬，并且同我们的直觉是相悖的。这种荒谬表面上源于她的概念偷换，其根本原因则在于她忽视了这样一个事实：我们在进行理论类型的划分时，应该考虑到理论的内部结构，以及各种概念在这一结构中的位置。我们应当注意到，在结构上和解释上，何种概念更为根本。一种伦理学理论是美德伦理学还是义务论伦理学，应该看它是用美德概念来解释义务概念还是用义务概念来解释美德概念。换句话说，我们应该看它的“美德概念是基本的还是派生的，首要的还是次要的”。
纳斯鲍姆还进一步指出，即使“有一些思想家既谈论美德又拒斥康德式的方法和功利主义方法，支持那些被古希腊的伦理思想鼓舞的探讨，但是甚至在这些思想家中，也很少有统一性”[3#$p19(。然而，纳斯鲍姆也意识到他们之间存在某些共识：(1)道德哲学应该同样关注行动者而不仅仅是行为;(2)道德哲学应该研宄动机、意向、情感和欲望——即行动者内在的道德生活;(3)道德哲学不仅要考察孤立的单个的行动和选择，还要考察作为一个整体的行动者生活的特征。[2#$p1+0(但是她认为这三点共识并不能作为一个基础将这些美德理论与功利主义和义务论区分开来，因为功利主义和义务论并不与这三点共识相冲突。所以美德伦理终宄不能突破功利主义和义务论的框架而独立存在。然而，只要考查一下纳斯鲍姆所概括的三点共识，我们就可以发现它们只是涉及美德伦理学的研宄内容，而没有触及其根本。她仍然没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，仍然没有注意到，理论中具有解释的首要性的基本概念在分类学中的关键作用。她过于忽视了“解释的首要性主张。
我们所理解的美德伦理学和纳斯鲍姆所理解的完全是两个概念。她认为只要论及了美德的理论就是美德伦理学，所以她自称为美德伦理学家和她否定美德伦理学的独立地位之间没有任何冲突。我们之所以惊讶于她作为一个美德伦理学家而提出反美德伦理学的主张，就在于我们和她对美德伦理学的解释上的巨大反差。
纳斯鲍姆没能发现美德伦理学与其他伦理学理论之间的关键性的差异，从而将美德伦理学的范围过于泛化，最终使得美德伦理学成为一个没有意义的概念。与之相反，沃森将美德伦理学的范围限制得十分狭窄。
沃森认为，美德伦理学必须具有两个要素：(-)某种解释的首要性主张;(.)一种美德理论。(a)的意思是说一种美德伦理学必须要保证美德概念的首要性，所有其他概念都必须依据美德概念来解释。(.)的任务则是要解释什么是美德。按照这两个要素，他把亚里士多德的伦理学描述如下：
(1)正确的和适当的行为是与没有美德相反的行为(或者说是不体现恶德的行为)。好的行为是展现美德的行为。错误的或不适当的行为是与某些美德相反的行为(或者是体现恶德的行为)。
(2)美德是人的一种特征，拥有这种特征有利于促进人的幸福。
然而，这种结构的伦理学与品质功利主义伦理学的结构是一样的。它用美德或品质来解释正确的行为，然后又用幸福或善来解释美德。这样看来，亚氏的伦理学就是品质功利主义伦理学而不是美德伦理学。麦金太尔、赫斯特豪斯等新亚里士多德主义者的美德概念都诉诸人的幸福或好生活的概念。麦金太尔把美德定义为“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”[5#$p191(赫斯特豪斯把美德解释为：“美德是人类为了幸福或兴旺或生活得好而需要的一种品质特征。”叫%29)这样一来，他们的伦理学也不再是美德伦理学了。
那么，该如何应对这样一种尴尬局面呢?沃森提出了两个解决办法。第一个办法是将美德不仅仅看作是达到幸福或兴旺的手段，还要把美德本身视为幸福的一个组成部分。这样，美德自身就是一种幸福了。然而，无论是在亚里士多德还是在新亚里士多德主义那里，美德都仅仅是幸福的一个元素，后者还包括友谊、财富等等一些外在的东西。因此，要想将这些伦理学冠以美德伦理学的名称，除非美德是幸福唯一的或首要的成分。然而，沃森指出，即使美德是幸福的首要成分，这样的伦理学仍然未能跳出罗尔斯对伦理学所作的二维划分。罗尔斯将伦理学理论划分为两种类型：以“正确”概念为基础的伦理学和以“善”概念为基础的伦理学。虽然他也提到了“有道德价值的人”的概念，相当于我们所说的美德概念，但他认为这个概念是由前面两种概念派生的。&7()p23_24)沃森将罗尔斯的以善概念为基础的伦理学理解为以“后果”或“结果”为终极善的伦理学。即使将美德视为幸福的首要成分，这样的伦理学仍然属于罗尔斯所说的以善概念为基础的伦理学。因此沃森认为，按照第一种办法来解释美德伦理学是失败的，不能使美德伦理学成为一种独立的第三种伦理学类型。
为了彻底解决这个问题，沃森提出了相当激进的第二个办法：让罗尔斯意义上的善或者说结果概念彻底从美德理论中消失掉。他根据这一办法描述了一个真正的美德伦理学模式：
1.过一种人类特有的生活(作为一个人而做得好)要求拥有并体现出某些特征,t。
2.t因而是人的卓越并使得其拥有者成为好的人。
3.以w方式行动符合t(体现t或者背离。
4.因而w是正确的(好的或者错误的h&4((F239)这一模式所诉诸的是“做得好”“成为一个好的或卓越的人”这样一些善概念，它们不再是罗尔斯意义上的表示“有价值的事态”或者“结果”的善概念。在罗尔斯那里，包括美德在内的任何事物的道德意义或价值都导源于他的这些善概念。但在沃森的这个模式中“做得好”“成为好的或卓越的人”这些概念体现为某些特征，也就是美德本身。因此，美德本身就具有道德意义或价值，而无需依附在任何其他概念之上。只有这种模式的美德伦理学才是真正意义上的美德伦理学，它能够独立于其他伦理学而存在。
无疑，沃森这种解释是非常激进的，因为按照他的解释，亚里士多德伦理学将被排除在美德伦理学之外。这与前面纳斯鲍姆将康德伦理学也算作是美德伦理学一样,也是与我们的直觉相悖的。
麦卡尼尔认为，纳斯鲍姆和沃森对美德伦理学的解释都过于极端，纳斯鲍姆的解释所涵盖的范围过于宽泛，而沃森的解释涵盖的范围过于狭窄。用麦卡尼尔的话来说，纳斯鲍姆的解释“涵盖性”过度而沃森的解释“涵盖性，，不足。&2((™)他提出了一个介于二者之间的解释。
首先，麦卡尼尔通过弗兰肯那和斯洛特的观点表述了他自己的基本立场。弗兰肯那(williamFrankena)认为，对美德伦理学而言“正确”“应当”等“义务”概念是派生的和次要的，其基本概念应当是“德性”概念。他在《伦理学》的第二版中使得这种解释更为尖锐：
……美德伦理学……不把义务判断或原则当作道德中最基本的……相反，它将价值判断当作基本的……它坚持义务判断派生于价值判断，可以完全拋弃掉。而且它把关于行为的价值判断视为次要的，是以关于行为者及其动机或特征的价值判断为基础的迈克尔斯洛特在《从道德到美德》中给出了相似的解释：
最完全意义上的美德伦理学必须把德性概念(比如“善，或者“德性，而不是义务概念(比如“道德上错误的”“应当”“正确的”以及“义务，看作是首要的，而且它必须更多地强调对行为者及其(内在)动机和品质特征的伦理评价，而不是对行动和选择的评价。
因此，按照这两个人的观点，当一种伦理学把德性概念而不是义务概念视为理论上和解释上更为根本的时候，它才是美德伦理学。麦卡尼尔由此认为，美德伦理学是依据美德或道德的行为者来解释正确的行为的，同时它否认美德和道德的行为者能按照善来解释。
我们可以看出，到这里为止，麦卡尼尔和沃森的观点还是相同的，因为它们都坚持美德概念的首要性以及美德和道德的行为者概念不能依附于善概念。然而，麦卡尼尔没有停留于此。他在此基础上进一步提出了自己独特的观点：美德伦理学可以保留不只一个基本概念。美德概念一定要优先于义务概念，但不一定要优先于善概念，至少要和善概念处于平等位置。基于此，他将美德伦理学分为两种类型：强势的美德伦理学以及温和的美德伦理学2](p216)前者认为美德伦理学的基本概念只有一个，即美德概念;后者认为美德伦理学的基本概念可以有两个，即美德概念和善概念。那么从他的立场出发，我们就可以将亚里士多德伦理学及新亚里士多德主义的美德伦理学归为温和的美德伦理学，而沃森所筹划的美德伦理学就是强势的美德伦理学。
四
上文阐述了三种对美德伦理学的解释。纳斯鲍姆认为，所有论及美德的伦理学就是美德伦理学。因此按照她的解释，无论是康德伦理学还是功利主义伦理学都可以称为美德伦理。一方面，这种结果反乎我们的直觉或常识;另一方面，它使得美德伦理学成为伦理学理论中的一个环节或一个方面，如同动机或情感等概念一样，而不是一种伦理学方法，从而取消了美德伦理学的独立地位。她没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，也没有注意到理论的基本概念在分类学中的关键作用，因而她的观点是错误的。不过纳斯鲍姆的这种思想也有积极意义。她实际上是想“把亚里士多德思想最好的东西与康德思想中最好的东西整合起来她的理论的这种特征可能反映了一种趋势：各种理论在相互指责与回应中，通过不断地修正，使得各自的边界模糊起来。正如赫斯特豪斯所言：“这意味着，这三种方法之间的划分界限己经变得模糊。把美德伦理学宽泛地描述为‘强调美德’的方法将不能把它区分出来。当然，同样地，通过把义务论和功利主义描述为强调规则或后果而不是品质的理论也不能明确地限定它们。
沃森似乎是想让模糊的边界变得明晰。他为美德伦理学划的界线的确能够使之与其他理论截然地分别开来，但是按照他划的界线，我们发现历史上最可能是美德伦理学的理论——亚里士多德伦理学——竟然也不是美德伦理学。这一后果无疑令我们对他的做法感到惊诧与怀疑。但是，为什么亚里士多德伦理学就必须是美德伦理学呢?它不过是美德伦理学的一个来源罢了。毕竟我们不能这样定义美德伦理学：美德伦理学就是亚里士多德的伦理学(虽然有人这么做)。所以，无论是否正确，沃森的做法都给我们敲了一个警钟：我们现有的美德伦理学是否可靠，其基础是否牢固。因此，沃森的解释对于美德伦理学的发展是有益的。
麦卡尼尔的解释看起来是最合理的、最合乎直觉的。他通过让美德伦理学保留一个以上的基本概念，从而使得我们通常所熟知的那些美德伦理学保存了原有的名称。他自己认为这种做法体现了某种多元主义，是对当代世界的价值多元化的一个积极响应。但是他使基本概念多元化多少会影响美德伦理学的纯粹性，似乎为美德伦理学的独立发展留下了隐患。
伦理学概念内涵篇5
作为新康德主义者，韦伯如果不坚持认为，他可以同时从外部和内部考察价值的实现过程，同时把它看作是一个经验过程和知识的客观化过程，并且可以把现实性层面和有效性层面联系起来，那么，他就根本无法建立起一种合理化理论。韦伯所从事的这种研究要求宗教-形而上学世界观解神秘化。因此，施鲁赫特（w.Schluchter）正确地指出：
"韦伯倾向于通过陈述来把握价值领域和生活秩序，他在考察有效性的时候，所持有的是一种历史-经验的立场，并且是从现实性的角度出发的。但这种分析背后隐藏着一种价值理论，历史-经验的研究必须扎根在这种价值理论当中。在我看来，带有历史-经验特征的合理化理论尤其如此"[2]。
韦伯并没有明确交代其价值理论背景；但是，无论是把观念与兴趣联系在一起（1），还是在分析世界观时把内在视角和外在视角结合起来（2），他都离不开价值理论。我想简要地探讨一下这方面的内容，以便对世界观的合理化过程本身加以阐明，而且分别是从内容的角度（3）和从结构改变的角度（4）。最后，我想列举出一些解神秘化的宗教世界观结构在社会制度层面上要想发挥作用所必须满足的条件（5）。
（1）观念与兴趣
文化合理化要想获得经验效果，就必须转变为行为取向和生活秩序的合理化。这就意味着：文化知识既进入了个体和集体的生活方式，也进入了社会生活方式（或生活领域、生活秩序，韦伯用这些概念取代了社会亚系统），韦伯认为，这是观念与价值之间的一种转换。韦伯的出发点在于："文化人"（Kulturmenschen）或社会化的个体一方面享有必须满足的需求，另一方面，又处于需要解释和说明的意义关系当中。它们包括物质兴趣和观念兴趣。物质兴趣主要是指世俗的财富，比如幸福、安全、健康、长寿等；观念兴趣针对的是神圣财富，比如荣耀、救赎、永生，或内心对于孤独和疾病的克服以及对于死亡的恐惧等。一旦缺乏物质兴趣，就会出现外在需要的问题；而如果缺少观念兴趣，则会出现内在需要的问题。康德以及新康德主义的二元论的认识论概念就是建立在这种经验-人类学定义之上的。但是，观念与兴趣之间除了概念上的联系之外，还有经验上的关联。它们之所以会有概念上的联系，是因为观念的需求直接依靠观念和价值，而物质上的需求则必须要用观念来加以解释。此外，无论是在社会生活制度当中，还是在社会成员的个性结构当中，观念和兴趣之间都有着一种经验关系。
生活秩序可以从两个方面来加以考察。一方面，生活秩序控制着财富的分配，也就是说，控制着物质兴趣和观念兴趣的满足；另一方面，又把观念和价值付诸现实。这两个方面是相互联系在一起的。兴趣要想用社会交往的规范加以满足，而且是永久性的满足，它们就必须和用来支持它们的观念建立起联系；反之，观念如果不和赋予它们力量的兴趣联系起来，也就无法产生出经验的效果。
这个普遍的视角是马克思在《德法年鉴》（Deutsch-Franz?sischeJahrbücher）中建立起来的，但在韦伯那里稍微偏向了唯心主义。本迪克斯（R.Bendix）借用欣策（o.Hintze）的一段名言证明了这一点：
"凡是兴趣关注十分强烈的地方，就会出现一种意识形态，用来鼓舞、强化和支持兴趣。作为（行为所立足的）生活过程本身不可或缺的一个部分，这种意识形态像"实际"兴趣一样具有现实性。而另一方面，一旦观念想要征服世界，它就必须引导实际的兴趣，并使它们多多少少偏离其原来的目标，甚至于可能会改变和歪曲它们"[3]。
韦伯所依据的理论模式，后来在帕森斯那里得到了详细的阐述，当然，帕森斯的阐述受到了涂尔干的影响。这个理论模式就是：社会行为系统或"生活秩序"把观念和兴趣这两者整合了起来，具体表现为：它们为物质兴趣和观念兴趣的满足提供了正当的机会。观念和兴趣之间相互渗透、相互支持，其目的就是要控制物质财富和精神财富的分配，而且要深入到相关者的动机和价值取向当中，使得有关规范能够得到最大程度上的遵守。如果体现兴趣的制度想要长期存在下去，兴趣就不能离开观念；因为只有通过观念，生活秩序才能获得合法性和有效性。
这一点我们可以用一种"有效性匮乏"的秩序加以说明。所谓"有效性匮乏"的秩序，就是在现实当中仅仅还在维持的秩序。有一种强制性的秩序[4]，它公开压制，靠恫吓和威吓为生；这是一种摇摇欲坠的秩序。当然，我们所说的不是这种秩序，而是"社会行为的合规则性，它建立在习俗或不同的兴趣之上"[5]。韦伯认为，习俗（Sitte）意味着"习惯了日常的行为"，它十分的"含混"，使得惯常的内在规范结构彻底丧失，所剩下的纯属是惯性和对规则的无意识的遵守。相反，建立在不同兴趣基础上的工具秩序，依靠的是策略行为主体"从目的理性的角度对于利弊的权衡"，在此过程中，策略行为主体对于对方的期待起到了相互支持的作用。但是，"单纯建立在像压制、习俗或兴趣等基础上的秩序"，"是不会太牢靠的"[6]。因此，一种规范的秩序，应当把不同的兴趣展示出来，并同时使它们具有合法性。
韦伯认为，一种秩序如果得到了主体的认可，并且形成约束力，它就具有了规范有效性和合法性。主体的认可直接依靠的是观念，而不是兴趣，因为观念可以提供论证和辩护的力量：
"只有当行为（一般都逐步地）把可以证明的标准作为自己的取向时，我们才能把一种社会关系的意义内涵称之为一种"秩序"（a）。只有当这些实际的准则取向至少（即在实际具有重要性的程度上）也取得一定的成效时，而且是因为它们在一定程度上适用于行为：即有约束力或示范作用，我们才能说这个秩序具有一种"有效性"（b）。事实上，在参与者身上，行为以一种秩序为取向，一般都出自种种不同的动机"。
"然而，除了其他的动机之外，至少部分行为者认为秩序具有约束力或示范作用。也就是说，具有应然有效性。这一情况自然会增加行为以它为取向的机会，而且往往达到十分重要的程度。一种仅仅依靠目的理性动机而被遵守的秩序，一般来说，比那些仅仅依靠习俗，即依靠习惯性行为而发生作用的秩序要更加不稳定：这是大家最为常见的内在心性。但是，它还没有那种依靠具有示范作用或约束力的威望而建立起来的秩序来得那么稳定；我们想说的是一种依靠"合法性"的秩序"[7]。
一个行为系统或是一个生活秩序，只要依靠的是它们的合法性，它们所立足的实际上就是"共识有效性"（einverstaendnisgeltung）。共同体行为的共识特征在于：集体成员承认他们的行为规范，他们相互之间也都知道，必须要承担起遵守规范的义务。这个"合法秩序"（legitimeordnung）的概念对于合理化问题具有重要的意义，这主要是因为，观念与兴趣之间的组合尽管十分不和谐，但还是通过理由和有效性要求的统一而取得了实际效果。
具有社会意义的观念所依附的价值领域，一般只能局部地表现在一种合法的秩序当中。比如暴力，行为规范尽管具有"共识特征"，但其结构当中还是潜藏着暴力。规范离不开惩罚：包括外在惩罚（比如，由于社会成员违反日常规范而受到的指责，以及由于违反法律规范而遭到一个组织的强制性机器的惩罚[8]）和内在惩罚（比如，由于违反道德规范引起的羞辱感和罪责感）。韦伯以合法的经济秩序为例，解释了建立在实际共识基础之上的行为规范所具有的规范有效性要求与社会有效性之间的关系：
"显而易见……，"法律理论"的理想法律秩序与现实当中的总体经济行为没有任何直接的关系，因为两者处于不同的层面上：前者处于理想的应然有效性（Geltensollen）层面上，后者处于现实当中发生的事件层面上。如果经济秩序与法律秩序还是建立起了紧密的内在联系的话，那么，我们就不能从法学意义上，而是应当从社会学意义来理解这种法律秩序，也就是说，我们应当把这种法律秩序理解为经验有效性。这样，"法律秩序"一词的意义也就完全改变了。它不是意味着一个逻辑上可以"正确"阐发的总体规范，而是人的现实行为的实际动机的总和"[9]。
理想有效性与社会有效性之间的这种差别，带来了两个后果，其中，又以方法论后果为严重，因为，自从所谓的价值判断之争（werturteilsstreit）以来，方法论后果引起了广泛的关注。韦伯在和施塔姆勒（R.Stammler）争论过程中，强调了两个差别：一是行为的实际合规则性与行为的规范调节之间的不同，二是规范有效性要求的意义与实际承认这个事实之间的不同。紧接着，韦伯批判了这样一种做法，即把关于接受的价值标准和现有规范的陈述命题与推荐、表达或证明规范的命题混为一谈：
"法律独断论者或伦理学家从科学的角度对"规范"的理想"有效性"加以推论；而经验行为通过规范有效性观念所发挥的实际作用，则是经验的考察对象；可是，在施塔姆勒那里，规范的理想有效性与规范有效性的现实作用被混为一谈"[10]。
无论是理论家，或是当事人本身，要想提出规范的理想有效性问题，都离不开行为者（或话语参与者）的完成行为式立场；而规范的社会有效性问题，不管价值和规范在集体当中是否得到承认，都必须用第三人称的客观立场来加以处理。这和语义学层面上对价值判断与事实判断的区分是一致的。韦伯有理由坚持认为，其中的一种命题不能从另一种命题当中推导出来。可是，韦伯作为方法论者，他的这种兴趣迄今为止一直都遮蔽着他作为社会学家在同样的语境当中所提出的另一种兴趣。
也就是说，社会合理化问题的起因在于："规范有效性观念"是有充分的理由的，因此可以通过对内在意义关系的知性探讨，而向它们施加影响。所谓知性探讨，韦伯称之为"知性化"（intellektualisierung）。此外，合法秩序的存在，依靠的是承认规范的有效性要求这一事实。而由于这种社会有效性与理由，也就是说，与解释系统、世界观、文化传统等的论证潜能之间具有一种内在联系，因此，知识分子对于世界观的系统而深入的探讨就引发了经验后果。对于文化解释系统的知性探讨，一般都会导致学习过程，对此，社会科学家如果像在客观领域中工作的知识分子一样，采取一种完成行为式的立场，就可以加以重复和评判。在对文化合理化（和社会合理化）过程加以合理重建时，科学家不能仅仅满足于描述实际观念；科学家要想断定新观念具有说服力，旧观念已经失去效用，他就必须搞清楚新观念成立的理由。社会科学家没有必要自己说服自己，去相信这些新的观念；但是，如果社会科学家没有至少潜在地对这些观念表明自己的立场，他就无法相信这些新的观念。所谓表明立场，就是要知道他是否赞成这些观念，在必要的时候，还要知道为何会赞成或搁置这些新的观念。合理重建的方法论意义，无须我们在这里加以探讨。但我想指出的是，区分（价值和）规范的理想有效性与社会有效性，对于我们的论述有着深远的影响，而且比价值判断之争的预设要重要得多。合理化过程之所以能够把社会生活秩序当作着眼点，是因为合法秩序的存在依靠的是对有效性要求的实际承认，而这些有效性要求会受到内在的攻击，也就是说，会受到新的观点和学习过程等的批判而发生动摇。
但是，传统社会（当然，不仅仅是传统社会）中出现的新观念、新理由以及新的论证水平，并不具有合乎规则的论证形式：
"在这个把"规律性"当作"有效性"的世界里，"革新"是如何产生的呢？革新来自外部：由于外部生活条件的改变，这是无庸置疑的。但是，外部生活条件根本不能保证：不是以生存的没落取代革新，来作为对它们的回答；首先，它们决不是一种必不可少的条件，在很多影响极为深远的新秩序当中，甚至没有发挥过一丝一毫的作用"[11]。
相反，韦伯用卡里斯玛型人物的"灵性"（eingebugen）来解释革新（innovationen），因为这些人物都拥有创造意义的能量。所有伟大的世界宗教，几乎毫无例外地都是由这样的人物创立的，他们发出预言，并身体力行，来捍卫自己的观念。当然，这些宗教后来需要牧师、道士、智者等的知性加工，这样才能使新的观念和生活方式成为教义，并经过"合理化"，成为能够流芳百世的信条。对于传统神话世界观的主题、解释模式以及论证结构的知性探讨，就是在这一层面上完成的：
"宗教世界观和宗教伦理是知识分子创造出来的，它们在意图上也是合理的。正是这些宗教世界观和宗教伦理严格遵守前后一致的要求。即便在特殊情况下，它们也很少要求"反抗"，同样，它们也很少从理性的角度把可以派生的立场引入他们的伦理公设当中，但尽管如此，理性的作用，特别是对实践公设的目的论推导在他们所有人那里都是显而易见的，而且经常还十分明显"[12]。
通过上述考察，我们可以更好地把握兴趣与观念之间的关系。《世界宗教的经济伦理》一书的《导言》中有一个著名的段落，和马克思的《政治经济学批判导言》有着潜在的联系：
"直接主宰人的行为的，是兴趣，……而不是观念。但是，通过"观念"建立起来的"世界观"，通常都是一些观念环节，它们决定着兴趣的动力如何推动行为向前发展"[13]。
只要我们用合法的秩序（日常规范和法律规范）来解释社会行为，我们的出发点就在于：
--"兴趣的动力"推动了行为；
--但是，这种兴趣的动力最多只能在实际有效的规范调节范围内发挥作用；
--规范调节的有效性取决于观念的说服力，而这些观念是可以对它们加以证明的；
--观念的实际说服力也取决于这些观念在一定语境当中表现出来，并能够加以客观评判的论证力量。
合法秩序的存在可能性也有着结构上的极限，而这是由于观念和世界观的合法化力量所导致的。随着可信性的现实（外在）条件和有效性的合理（内在）条件的不同，这种合法化力量也会发生变化。只要有效性要求的事实性受制于公认的内在条件或有效性，那么，世界观按照一定的有效性标准完成并具有一定规律的合理化就会发挥充分的经验作用。合理化的经验作用"十分关键"，因为在此基础上兴趣和观念可以结合起来，构成一种合法的秩序。
韦伯同时也用这样一种理论假设来支持他的研究方法：
"通过合乎目的的合理类型，也就是说，通过预先设定可以从一定前提中推导出来的实践行为的内在"一致"形式，使得对不容忽视的丰富性的表述变得要容易一些。最终也是最重要的一点在于，这样一种宗教社会学研究必须也愿意同时成为一种关于合理化自身的类型学和社会学。因此，它从最合理的形式出发，这些形式可以具有现实性，并努力搞清楚，在现实当中，我们在何种意义上承担起了能够用理论加以明确的合理结果。而有可能出现的问题是：我们为什么没有承担"[14]。
这并不意味着，韦伯把合理重建起来的世界观与日常生活中的主导系统（orientierungssystem）等同起来。韦伯认为，这些世界观都是一些认识手段，有了它们，我们就可以深入到日常的意识结构当中，特别是可以深入到经济伦理当中：
"神学的道德理论只是一种认知手段，（当然是重要的认识手段）；因此，需要考察的不是这种理论，而是宗教心理学和宗教实用主义领域中的实际的行为冲动"[15]。
（2）世界观发展的内在因素与外在因素
观念和兴趣不仅在社会层面上结合成为合法的秩序和制度性的生活领域；在文化层面上，我们也可以看到，观念与兴趣之间存在着互动。在分析宗教世界观和形而上学世界观的发展过程时，特别值得注意的一点是，我们要把有效性的语境（Geltungszusammenhaenge）与实际影响的语境（wirkungszusammenhaenge）严格区分开来，以便使世界观结构当中所表现出来的发展逻辑可以与世界观的发展动力，也就是说，与影响世界观的外在因素建立起联系，而且不会把它们混淆起来。
滕布鲁克（F.H.tenbruck）曾正确地强调指出，韦伯研究"世界宗教的经济伦理"，其目的并不仅仅是为了通过比较为他的新教论点提供支持。滕布鲁克认为，解神秘化的普遍历史过程才是真正的主题：
"很显然，这里不仅仅涉及到如下问题，即：在其他文化中，是否由于缺少内在世俗的禁欲主义而导致无法形成合理的经济信念。相反，这里要讨论的是一个更加普遍的问题，即：合理性在观念和兴趣的互动当中是如何发挥作用和进行生产的"[16]。
为此，滕布鲁克进行了三个方面的考察。但这些考察在现有的韦伯研究中还没有得到充分的重视。
首先，滕布鲁克认为，韦伯尽管对进步法则表示怀疑，但他认为，一切宗教都表现出了相似的合理化趋势，因此，韦伯"在宗教问题上站到了当代进化论阵营之中"[17]。此外，腾布鲁克还指出，韦伯赋予了宗教世界观的内在有效性要求及其自身逻辑的发展过程以经验意义：
"（在韦伯看来），宗教世界观的发展应当主要是受到理性的强制，而理性的强制包含着宗教的起源，也就是说，包含着合理性的进步。……韦伯从世界宗教那里提取出经济伦理的现实意义，以此来证明宗教的准现实的有效性"[18]。
最后，腾布鲁克还提到了韦伯在讨论一切世界宗教的"学习过程"所涉及到的内涵问题：
"宗教应当接受的理性强制，源于人们希望对神正论问题作出合理的解答，宗教发展的过程就是这一问题及其答案不断明确的过程"[19]。
远古氏族宗教中的神话思想逐步合理化，最终转化成为一种普遍主义的信念伦理，也就是说，最终被"伦理化"，腾布鲁克对该过程作了如下描述：
"有朝一日，如果人不再认为他们在原始环境中所遇到的神秘力量是事物自身的内在力量，而是认为是隐藏在事物背后的本质，那么，对韦伯来说，一种新的观念也就诞生了。如果他们还从中寻找到人的本性，就又出现了一种新的观念。同样，对于韦伯来说，一个超验上帝的一神论概念也是一种观念，如果我们接受了它，它也就出现了，并且产生了深远的影响。这样，如下看法也形成了一种全新的观念：这里所说的是一种进行赞许或惩罚的神；一旦由此还引出新的看法，认为人的命运不管在此岸还是在彼岸都离不开这些道德律令，那就更是如此了。所谓使命的预言也是作为一种新的观念出现的，在犹太教当中同样如此，因为人必须把自己看作是上帝在人世间的行动工具。如果新教再让人背上命定论，那就又是一种新的观念了"[20]。
这种宗教合理化过程遭到了贝拉（R.Bellah）和丢伯特（R.D?bert）[21]的彻底批判。丢伯特在他的研究中指出，韦伯（以及追随他的腾布鲁克）没有把内涵问题和意识结构严格区分开来，前者是贯穿合理化过程的主线，后者则源于世界观的伦理化。世界观的不同内涵反映出的是对神正论问题的不同解决方法；而正如我们在后文将要看到的，结构方面反映出来的则是对待世界的不同立场。决定这些立场的是形式的世界概念。我们如果这样来把结构与内涵区别开来，就可以根据韦伯所提供的材料来深入分析观念与兴趣之间的互动关系。
首先，韦伯的研究可以说明一点，宗教的合理化过程尽管呈现出不同的发展路线，但从开始的神话一直到现代的世界观都是从同一个问题出发的，就是神正论问题；其次，韦伯的研究也指明了世界观的发展方向，这就是摆脱巫术观念的解神秘化过程（其中，只有在西方，发展成了一种彻底解中心化的世界观）。因此，如果我们承认，宗教的发展方向可以用核心问题的本质意义以及世界观的结构来加以阐明，而结构可能具有的内涵则必须依靠外在因素，这样，在方法论上就会形成明确的区分：合理重构的工作涉及到的是内在的意义关系和有效性关系，其目的在于，按照发展逻辑和形态分别对世界观的结构和内涵加以归纳；相反，经验的分析即严格意义上的社会学分析，针对的是世界观内涵的外在定性和发展动力问题，诸如下列问题：
--冲突如果超出了现有世界观结构的解释范围，那么，这些冲突会有怎样的表现形式，我们又如何加以识别；
--在哪些社会结构冲突中会出现神正论问题；
--通过卡里斯玛使一种新的世界观得到贯彻和合理化，但是，它的社会基础是什么；
--一种新的世界观在哪些社会阶层中得到了接受，又在哪些教派当中对日常生活产生了深远的影响；
--一种新的世界观必须在多大程度上制度化，才能建立合法的秩序－－仅仅在精英当中还是可以在广大民众中间；
--最后：主要社会阶层的兴趣如何左右着他们对于世界观内涵的选择。
在深入探讨韦伯的世界观解释之前，我想把韦伯在解释过程中所依据的两个视角列举出来。首先值得注意的是，韦伯把世界观的合理化限定在伦理化的视角当中：韦伯追溯了建立在宗教基础上的信念伦理的形成过程，也就是后传统法律观念和道德观念的形成过程。由于韦伯关注的是合法秩序的合理前提，特别是向现代社会转型过程中社会一体化的合理前提，因此，上述限制也就很好理解了。可是，韦伯完全可以从其他两个层面来追溯世界观的合理化过程：韦伯可以从现代科学和自主艺术的角度探讨认知内涵和表现内涵的转型。但韦伯忽略了这一点，虽然他把所有三个价值领域的分化设定为现代社会合理化的前提。
其次，韦伯从具体的历史角度研究了宗教世界观的解神秘化的过程。韦伯对法律观念和道德观念的历史进行了重建，但着眼点不是信念伦理的结构，而是资本主义经济伦理的起源，因为韦伯试图阐明的是完成资本主义转型所必需的文化前提，进而可以更好地解决进化问题，也就是完成对目的行为亚系统的社会整合。因此，韦伯关注的只是这样一些观念：它们能够从价值理性的角度使目的理性行为在社会劳动系统中扎下根来。
时刻认识到这两个限定是有其用途的。它们可以解释清楚，韦伯为何没有彻底阐明其理论命题的系统地位。这一点我们在后面会看得很清楚。根据韦伯的理论命题，新的行为取向的制度化和合法秩序的形成被还原为观念和兴趣的互动。这里所谓的兴趣应当解释清楚如下两点：世界观结构形成的动力以及新的认知结构所带来的不同的可能性，亦即世界观的内涵。这是韦伯全部著作的理论视角。我们在解释韦伯的宗教社会学时，如果从这个视角出发，就会发现，解神秘化过程中所形成的现代意识结构的倾向性与在此范围内可能得到实现并在制度上也的确得到实现的可能性之间出现了尖锐的对立。韦伯把世界观的合理化看作是一个过程：
--这个过程在一切世界宗教中的发展方向是一致的；
--但是，由于外在原因，这个过程只有在一个传统中被进行到底；
--因此，只有在西方才形成了意识结构，促使形成现代的世界观。
世界观的这些结构既涉及到规范内涵，同样也包括传统的认知内涵和表现内涵；但是，韦伯集中关注的是一种普遍主义信念伦理的形成过程。只有一种文化中有后传统意义上的道德意识，那就是欧洲文化，这是一个事实，但这并不意味着会以新教伦理的形式在社会当中普及开来。果真如此，那么，前提在于，一种信念伦理的结构可以把价值理性行为提高为内在世俗生活方式的原则，并确定了广大社会阶层的生活方式，为此，它必须明确目的理性经济行为的动机。
韦伯设定，现代法律的发展过程和现代意识结构如果不是同步，那也是平行的。世界观的伦理化，同时也意味着法律意识的合理化；但反之，后传统法律观念的可支配性还不能同现代法律体系的贯彻相提并论。只有在理性的自然法基础上，才可以用形式法的基本概念来重建法律的实质，以便建立法律制度，并在形式上满足普遍主义的基本原则，而且，这些原则是用来调节商品占有者之间的私人业务往来以及公共管理的相关行为。
按照韦伯的描述，这两个发展过程的平行性（后传统的道德观念和法律观念的动机定位和制度体现）并不是很清楚；韦伯把宗教社会学和法律社会学区分了开来，并强调认为，宗教合理化更加依赖的是经济伦理，而不是法律的发展。这也可能同如下事实有关：理性自然法的形成不能单纯用世界观的伦理合理化来加以解释，而要在更高层面上依赖于科学的发展，因此，也就必须对世界观的认知内涵和道德-实践内涵加以分析。
我们如果这样把宗教合理化的结果（即现代意识结构在法律和道德层面上的形成）同价值实现的过程（在这个过程中，出现了现代社会所特有的一种社会一体化形式）区分开来，那么，内在因素和外在因素各自所要发挥的论证力量也就很清楚了。发展动力所涉及的问题以及用世界观和价值领域分化自身的逻辑所无法解决的问题，可以获得抽象的描述。只有从社会学的角度对各阶层的利益格局、社会运动以及社会冲突等进行研究，我们才能阐明：
--一切世界观内部都具有的合理化为何只有在犹太教-基督教传统中被发挥到了极致；
--为何只有西方满足了普遍主义法律观念和道德结构的制度化条件；
--为何只有在这里才解决了典型的系统问题，从而使得资本主义社会出现了一种独特的社会一体化形式（包括生活方式和现代法律往来）。
韦伯从严格的社会学意义上分析了封建社会向现代社会的过渡，这一点是众所周知的。韦伯强调了其中的许多外在因素，它们在今天的现代化研究中还发挥着重要的作用，比如：相对一体化的文化事实、政治权力的解中心化、国家与教会之间冲突以及教会、修会和普通教徒的内在分化、以同业公会和富裕市民为基础的中世纪行业城市所具有的特殊结构、流通商业化的趋势、管理官僚化的趋势，等等[22]。我不想详细探讨这些因素，而只想集中讨论世界观合理化的内在因素以及现代意识结构在新教职业伦理和现代法律体系当中的结构体现。
（3）内容方面
韦伯研究了世界上的三大宗教：中国的宗教（儒教和道教）、印度的宗教（佛教、印度教）以及古代犹太教。关于基督教和伊斯兰教，韦伯有了研究计划，但未能完成。韦伯虽然是从比较的角度对这些宗教进行研究的，但只是在少数几个地方对这些宗教进行了系统的比较研究（主要是在导论、中间考察以及关于中国宗教的结尾部分）[23]。
从最宽泛的角度来看，韦伯主要是根据神的观念（人格化的创世上帝和非人格化的宇宙秩序）和救赎取向（入世和遁世）来区分不同世界观的，尽管它们的出发点是一致的[24]。
（a）主题
合理化是一切宗教都共有的主题：如何证明幸福的财富在人与人之间不平等分配的问题。这一伦理的基本问题，超越了神话的界限，而且源自人们要求从宗教的角度解释不公正的苦难。为了把个人的不幸理解为不公，首先就需要对苦难作出重新的估价；因为在部族社会里，苦难被认为是神秘罪责的征兆：
"永久的受难者、悲伤者、病痛者或其他的不幸者，他们受难的方式各不相同，原因也有所差别，要么是因为魔鬼缠身，要么是因为他们冒犯神而惹恼了神"[25]。
此外，部族崇拜也是为了克服集体面对的困境，而不是为了战胜个体的命运。这一观念的新颖之处在于，个体的不幸可能是无辜的，个人可以提出宗教的希望，希望自己能够从一切苦难、疾病、困难、贫穷甚至死亡当中解脱出来。新颖之处也在于，为了个体的拯救命运而组织起来的宗教团契独立于种族共同体之外：
"希望和预言就其本意而言是面向需要拯救的大众的。他们和他们的兴趣成为职业性"精神指导"活动的重点，而正是因为有了希望和预言，才出现了精神指导活动。首先断定：受难的缘起：坦白"罪责"，也就是说，首先断定：违背了宗教律令；然后建议：通过怎样的行为才能消除自己的罪责。断定和建议现在主要是术士和牧师的事情。这样，他们的物质兴趣和观念兴趣事实上越来越服务于平民的动机"[26]。
看起来这是一种社会学的解释，但韦伯并没有深究下去：重新评价个体的苦难和个体获救要求的出现不是空穴来风，它们使得对无意义的伦理意义的追问成为了超越地域神话的宗教思想的源头；它们是学习过程的结果，一旦部族社会中建立起来的公正观念与阶级社会中的新的现实发生冲突，学习过程也就开始了。世界宗教毫无例外都是在高度文明的地区发展起来的，也就是说，是在有国家组织的社会当中发展起来的，因为，这些地方有了独立于血亲关系的生产方式和相应的经济剥削形式[27]。当然，先知必须利用冲突的力量，"把那些到处都受制于巫术的大众带入具有伦理特征的宗教运动当中"[28]。
（b）神学中心论世界观与宇宙中心论世界观
一切世界宗教的基础问题都是一致的：它们试图"解释幸福财富在人与人之间的不平等分配，以此来满足人们对于物质平衡和观念平衡的要求"，而且，这些解释还不断满足系统的要求：
"它们的背后始终隐藏着对于某些东西的立场，而这些东西在现实世界当中被认为特别的"没有意义"，因此，也就要求：世界就其总体结构而言或许是一个充满意义的"宇宙"，也就是说，将来能够或应当是一个充满意义的"宇宙""[29]。
不过，论证明显不公的问题不是一个纯粹的伦理问题，而是把握整个世界的神学问题、宇宙问题以及形而上学问题的一个部分。根据这样一种世界秩序，本体与规范是相互遮蔽的。因此，在宗教-形而上学的秩序思想框架当中，同样的问题找到了不同的解决办法。韦伯主要对比了两种基本的概念策略：一个是西方的，主要是一种彼岸观念；一个是东方的，出发点是非人格化的宇宙。韦伯也称之为超验的上帝概念和内在的上帝概念："行动的上帝"以耶和华（Jahwe）为典型[30]，"秩序的上帝"则以婆罗门（Brahman）为代表[31]。信徒在对待超验上帝和宇宙秩序的静态基础时所持的立场是不一样的；信徒把自己看作是上帝的工具，而不是神圣的载体[32]。在西方，信徒寻求的是得到上帝降福，而在东方，信徒努力投身到神圣世界当中。
伦理学的宗教基础在这个传统中也有所不同：一个是对上帝荣耀的期盼，另一个则是用知识进行自我拯救。因此，在亚洲宗教里，宇宙或存在成为了推理性世界观的核心内涵，而在西方宗教里，救赎历史则构成了世界观的核心内涵。亚洲的宗教尽管普遍存在着专家宗教性（Virtuosenreligiositaet）与大众宗教性（massenreligiositaet）之间的矛盾，但和知识分子阶层的世界观和生活方式有着更大的亲和性。
因此，韦伯认为，世界上的不同宗教都是对同一个基本问题的不同解决，按照韦伯的理解，拯救只能发生在宗教－形而上学秩序概念所把握的基本的活动范围之内。宗教－形而上学秩序概念深入揭示了本体、规范和表现的具体内容。韦伯用外在因素来解释内涵的差异性。他着重研究了"不同阶层的外在（社会的）兴趣结构和内在（心理的）兴趣结构，而这些阶层是相应的生活方式的承担者，在关键时刻，他们塑造了时代"[33]，包括收到良好教育的官僚阶层（儒教）；四处游走的托钵僧（佛教）；土生土长的农民阶层（信奉巫术思想）；漂游不定的士兵阶层（伊斯兰教）；市民、手工业者、商人、家庭业主等（新教）。这些都是严格意义上的宗教社会学观点，它们不但决定了合理化过程的动力和范围，也决定了对结构内涵可能作出的选择。
（c）入世与遁世
当然，韦伯区分不同世界宗教的标准并非只是看它们是以神学为中心或以宇宙为中心，而是同时也要看它们是促使人们入世还是遁世。撇开它们所奉行的积极或消极生活方式不论，这里主要涉及到的是，信徒对"世界"（他所处的社会和周围环境）在根本上是持一种积极或消极的评价，世界对信徒是不是具有一种内在价值。而对待世界的消极立场只有在具有了一种二元论之后才有可能，这种二元论就是激进救赎宗教的特征之所在；必须具备的是一种世界观的结构，因为它把世界不是贬低为一种对应于彼岸救世主的历史性的此岸世界，就是贬低为对应于一切事物本质基础的表象，并把世界作为一切寻求救赎的起点而建构为一种隐藏在表象世界背后的现实性。韦伯虽然倾向于认为，入世立场要想成为可能，就不能彻底超越巫术思想，就不能达到严格意义上的二元论世界观。但是，通过把儒教和道教与古希腊哲学进行比较，韦伯应该会检验一下，他的这一观点是否正确，彻底的解神秘化、二元论的世界观结构以及入世是否会联系在一起。这样看来，遁世更多的是依赖于把救赎思想绝对化，并从宗教信念的角度强调一切世界宗教当中都存在着二元论，而且相互对立。对此，韦伯同样也是提供了一种社会学的解释：他提醒我们，是社会冲突召唤了先知的到场，而犹太教－基督教传统中的预言特别强调此岸与彼岸的分离，相应地，也就强调一种极端形式的遁世。
下图列举了韦伯在一种共同的宗教－形而上学概念范围内区分宗教世界观内涵所采取的抽象视角，而他的出发点在于，这些在内涵上各不相同的宗教世界观只有从社会学的角度，也就是说，只有借助于外在因素才能得到阐明：
图4宗教-形而上学世界观的典型内涵
概念策略
神学中心论宇宙中心论
对世界的总体评价
入世-儒教
道教
遁世犹太教佛教
基督教印度教
（4）结构方面
韦伯衡量一种世界观合理化的标准有两个，一个是看它与巫术思想的分离程度（解神秘化），另一个是看它的系统的结构完善程度（教条化－－Rothacker意义上的）[34]：
"考察一种宗教所达到的合理化程度，主要有两种在许多方面有着内在联系的标准。一方面要看它在何种程度上脱离了巫术，另一方面要看其系统同一性的程度，这里主要是指上帝与世界的关系以及它自身与世界的伦理关系在何种程度上达到了同一性"[35]。
韦伯更加强调的是对巫术实践而不是对巫术当中的神话思维方式的克服，其原因在于，作为社会学家，韦伯关注的是世界观对生活实践的影响。宗教世界观从神话那里继承了一定的认知内涵，对这些认知内涵加以改造，比起对技术－实践内涵的改造和对道德－实践内涵的改造，对于生活方式的合理性显得就不是那么重要了。这里，巫术的想象世界妨碍了人们对技术革新和经济增长等采取一种客观的立场[36]；特别是，它还阻碍了在文化核心领域信徒与上帝或神圣的存在之间形成一种人际交往关系。上帝的强制性操纵技巧在基督教仪式中还有留存，并且取代了尊敬和祈祷[37]。韦伯用"奇信"（wunderglauben）与"迷信"（aberglauben）之间的对立来描绘"神秘花园"等世界[38]。这种解神秘化在结构方面究竟意味着什么，这一点我想用韦伯所区分的对待世界的立场加以探讨。这里，由于系统原因，我不仅要关注世界观的伦理化，而且至少也要附带关注世界观认知内涵的转变，并讨论从成熟的宗教－形而上学世界观向现代思维方式转变所具有的结构意义。
（a）神秘主义的遁世vs.苦行主义的遁世
宗教－形而上学世界观建立起了对待世界的基本立场。任何一种对待世界的立场都表现出了一种合理化，但前提在于，它完全是针对整个自然和社会，并因而设定了一个关于世界的系统概念。当然，这里所说的还不是一种形式的世界概念[39]，而是一种具体的世界秩序概念，它从一神论或宇宙论的角度把丰富多彩的现象联系为一个整体。这个原则被认为是造物主或存在的根据，它们的身上集合了存在与应然（Sollen）、本质与现象的普遍内涵。而且，世界观越是明确允许从这些在超验层面上尚未分化的内容出发来把握和对待世界，并且不管是把世界看作此岸世界还是看作表象世界，世界观也就越"合理"。韦伯集中关注的是存在应然（Seinssollen）或应然存在（Gebotensein）的规范内涵以及道德－实践的意识结构，它们完全允许行为主体对世界采取一种渗透着信念伦理的立场。
从这样一种伦理化角度来看，一种世界观要想合理化，就必须用实践原则预先把伦理的有效领域保留下来，并和其他所有内涵区别开来。一种通过伦理而获得合理化的世界观把世界表现为：
a）一般的实践活动的场所；
b）行为者可能出现伦理失效的舞台；
c）语境的总体性，而这些语境应当用"终极的"道德原理加以判断，并用道德判断标准加以掌握；
d）一个客观领域和伦理行为的动机领域：相对于会犯错误的主体的道德规范和道德良知而言，客观化的世界是外在的和表面的。
韦伯分两步选择了一种对待世界的立场，用来和这样一种伦理合理化的世界观相呼应。首先，韦伯指出，救赎宗教在上帝与世界之间设立了一种针锋相对的二元论，这种救赎宗教比起缺少救赎取向和严格二元论的世界观要能更好地满足伦理合理化的要求[40]。上帝（乃至神性）与世俗的生活秩序之间尖锐的紧张关系，让信徒注意到了拯救的努力，由此出发，他们可以贬低世界，并从一种抽象的角度把宗教效果客观化：
"先知宗教和救世宗教与……世界及其秩序处于持续紧张关系当中。而且，它们如果越是真正意义上的救赎宗教，这种紧张关系就越是尖锐。这是救赎的意义和先知救世说的本质所导致的，而这些救赎宗教越是发展成为一种合理的伦理学，并把内在的宗教虔诚作为救赎的手段，就越是如此。所谓救赎宗教发展成为一种合理的伦理学，换用惯常的话说，就是救赎宗教从"仪式主义"升华成为"信念的宗教虔诚"。而且，（最一般意义上的）世俗财富本身如果越是合理化和崇高化，那么，救赎宗教自身也就越是充满张力"[41]。
不过，一种对待世界的消极立场，对于生活方式的伦理合理化并非一定是必不可少的，因为这种立场来源于超越世界或隐藏在世界内部的救赎财富。遁世只有和一种积极的处世态度联系起来，而且不会导致消极地逃避世界，才会带来一种伦理意义上的世界客观化。因此，韦伯在第二步从遁世的世界观当中选择了如下一些立场：它们的目的在于积极把握失去价值的客观化世界。
在用信念伦理建立起来的救赎宗教当中，这些不同立场之间的预言方式和拯救途径是各不一样的。一种救赎宗教认为，信徒可以把自己看作是某个超验上帝的工具，这样就形成了一种禁欲主义形式的救赎途径；而在另一种救赎宗教看来，教徒是一个世界内在神圣本性的载体，这样，它所提供的就是沉思形式的神秘主义救赎途径：
"遁世层面上的矛盾在导论中已经有了交代：一方面是积极的禁欲主义，这是一种喜欢上帝行为，把自己看作是上帝的工具，另一方面则是神秘主义的沉思性的救赎，它不愿意自己是一种行为，而希望自己是一种"占有"，个体也不是工具，而是神性的"载体"，因此，世界上的行为必然会表现为有损于非理性的和超越性的救赎权力"[42]。
东方沉思性的"思想宗教"如果像印度教那样强调救赎的动机，也就不会把遁世引到世界的伦理合理化方向上面；相反，神秘主义消极寻求拯救，则导致彻底逃离世界。只有西方禁欲主义的"信念宗教"（Gesinnungsreligion）把宗教的功能与一种伦理行为联系在一起，对于这种伦理行为而言，一种失去价值的客观化世界总是能够不断地提供新的情境和新的动力。神秘主义者通过遁世来保存自己，而禁欲主义者则通过在世界中的行动来保存自己[43]。不过，禁欲主义统治世界的这种立场是基督徒和清教徒所共有的，并不意味着通过伦理获得合理化的生活方式已经蔓延到了宗教之外的生活领域。我把入世这样一种积极的生活态度与遁世对照起来，并把它归列为禁欲主义的拯救途径，但这决不是说它就和内在世俗性（innerweltlichkeit）具有了同等重要的意义。禁欲主义的救赎努力虽然对世界采取一种消极的态度，但依然能够投入到世界当中，因此它可以演变成为内在世俗的禁欲主义，但这还要经过一个步骤，对此，我暂时只能略而不提。
图5
救赎途径禁欲主义的入世神秘主义的遁世
对世界的总体评价
否定世界统治世界：逃离世界：
犹太教/基督教印度教
（b）理论意义上的直观世界vs.实践意义上的适应世界
韦伯在分析肯定世界的立场时只提到了一种以实践为趋向的适应世界的形式；关于这一点，他举中国为例：
"中国人和充满本色的古希腊人一样，在伦理学上缺少一种超验的基础，缺少一个超验上帝的律令与一个生物世界的律令之间的紧张，缺少彼岸目标作为指南，缺少一种彻底的恶的概念"[44]。
韦伯对儒教和道教的研究是他研究世界宗教的经济伦理的一个组成部分，他的研究得出了许多正确的结论，但由于他只是从伦理合理化的角度评价儒教和道教，因此，他得出了他那著名而又富有争议的观点，认为这些世界观的合理化潜能微不足道：
"这是一种绝对肯定和适应世界的伦理，其内在前提是始终存在着一种十分神秘的宗教虔诚：从帝位到对官方的和大众的宗教虔诚具有决定作用的祖先崇拜，再到非官方的（道家）的神秘医术和其他流传下来的泛灵论的神灵约束、以人为中心或以英雄为中心的神圣信仰"[45]。
但是，幸亏有了李约瑟（J.needham）的开创性的研究[46]，人们才逐步了解到，从公元前1世纪到公元15世纪，中国人已经发展起了理论知识，并把这些理论知识应用到了实践需要当中。在这方面，中国人比西方人显然是更加卓有成绩。只是到了文艺复兴时期，欧洲才在这一领域取得了绝对主导地位。因此，我们不妨着重从认知合理化而不是从伦理合理化的角度来探讨这一传统的合理化潜能。古希腊哲学和中国人的宇宙论伦理学一样，也持有一种肯定世界的立场，它们更多的是把世界观合理化推上了一种理论化的方向。此外，取得伟大成就的中国科学看起来似乎也有它的界限，而正是这一界限使得古希腊哲学家的形而上学世界观遭到了失败：对自然和社会采取一种伦理的和非意向主义的立场，无论是在中国，还是在古希腊，
"都阻止了从达芬奇所达到的水平向伽里略所达到的水平的转变，在中世纪的中国，人们虽然有了比较完整的实验，比古希腊人，甚至比中世纪的欧洲人还要完整，然而，这没有给"官僚封建主义"带来任何变化，因此，算术、经验的自然研究以及实验就无法有效地联系起来，从而造就一种全新的立场"[47]。
儒教和道教与古希腊哲学，都不缺少一种能够获得合理化的世界观所必需的基本特征。它们用一种具体的世界秩序概念系统地把握了纷繁复杂的现象，并把这些现象和原理联系起来。当然，它们缺少占据主导地位的救赎动机，而正是这一点激化了现象世界与超越世界的原理之间的二元论；但二元论的世界观结构可以与世界保持足够的距离，以便能够从某一方面（这些方面在原理层面上并没有分化），这里就是从存在和生成的认知方面使世界客观化。从认知方面来看，现象世界越是可以从抽象的角度独立出来成为一个存在者的领域或有用的领域，摆脱其他一切内涵，包括规范内涵和表现内涵，世界观也就越是堪称合理的。一种通过认知而获得合理化的世界观把世界呈现为一切形式和过程的总体性，而且，通过沉思，我们可以进入其中。只要实践需要占据主导地位（韦伯认为中国的精神立场就是这样），肯定世界的基本立场就会逐步发展成为对世界的适应。相反，肯定世界如果想从纯粹理论的角度把世界客观化，看来就必须与一种脱离了实践需要的理论生活方式建立起联系，并听从观察世界的意向。中国的士大夫阶层无法像古希腊哲学家那样过上一种摆脱了实践而沉湎于思考当中的"学院"生活，也就是说，他们无法立足于一种理论的生活方式。
这样一种假设需要认真加以检验；我在这里只能作出如下推论：我们如果一开始不是从伦理的角度，而是从理论的角度来考察中国的传统，并把它和古希腊的传统加以比较，就会发现它是另外一个样子。一种对待世界的立场如果想从本体的角度把世界统一起来，它就必须进行分化，而分化又依赖于获得更高的善的方法。当然，这里所说的不是信念伦理的救赎宗教意义上的救赎途径，而是确证世界的途径。禁欲主义积极寻求救赎，神秘主义则消极寻求救赎，这可以和他们的生活方式对照起来，它们的目的是为了积极地或消极地确证世界：实践的生活方式和沉思的生活方式[48]。如果这个理论命题是正确的，那么，我们就可以得出四种对待世界的立场，它们在救赎途径和生活方式上各不相同（图6）。
图6对待世界的立场
寻求救赎和确证世界的途径积极的：消极的
禁欲主义/实践的生活方式神秘主义/沉思的生活方式
对世界的总体评价统治世界：逃避世界
犹太教/基督教印度教
否定世界
肯定世界适应世界：观察世界：
儒教古希腊形而上学
对待世界的立场发生了区分，而区分的前提是从宇宙论－形而上学角度肯定世界，要么适应世界，要么观察世界；这种区分对于世界观的认知合理化具有重要的意义，就像韦伯所说的，统治世界和逃避世界对于世界观的伦理合理化具有重要意义一样，因此，我们可以认为，以宇宙为中心的世界观一旦和观察世界的立场结合起来，就会从存在和生成的角度为世界的客观化提供最广阔的空间。根据这样一种假设，消极形式的确证世界就允许对如下世界观进一步加以解中心化：它们在内涵上是以一种认知合理化为基础的；而积极形式的救赎努力则对一伦理合理化为基础的世界观进一步加以解中心化。这样，依靠合理化的范围和对待世界的立场，也就相应地形成了对不同世界观合理化潜能的估价，这一点可以参阅图7：
图7世界观的合理化潜能
合理化潜能高低
合理化范围
伦理的统治世界：逃避世界：救赎宗教
犹太教/基督教印度教
认知的观察世界：适应世界：宇宙论－形而上学的
古希腊哲学儒教世界观
于是，两种世界观在西方就相遇到了一起，它们的结构是这样的：分别从规范和存在这两个角度使世界获得最大程度的客观化，亦即具体化。
（5）解神秘化与现代世界观
韦伯用克服神秘思想的程度来衡量世界观的合理化。在伦理合理化层面上，他主要考察的是信徒与上帝（以及神性）之间互动关系的解神秘化。这种互动关系越是发展成为人与人、需要救赎的个体与一个超越世界并提供道德的救赎机构之间纯粹的交往关系，个体就越是可以从一种抽象的道德角度把他的内在世俗关系严格加以系统化，而服从这种道德的，要么只有选民、宗教专业人士，要么就是所有的信徒。这就意味着：
a）为所有规范调节的人际关系预先设定了一个只有一种抽象意义的世界概念；
b）对纯粹伦理立场进行分化，而在这种立场当中，行为者可以服从规范，也可以批判规范；
c）形成了一种既具有普遍主义特征又具有个体主义特征的人格概念，而且还关涉到良知、道德责任、自主性、罪责等概念。这样，就可以通过把普遍原则作为指南，而克服传统的具体生活秩序的虔诚约束[49]。
在认知层面上，操纵事物和事件的解神秘化与认识存在者的非神话化是一致的。对于经验事件，越是用工具的手段加以介入，越是从理论的角度加以解释，个体就越是可以把他的生活世界的关系严格加以系统化，而且是从宇宙论－形而上学的抽象角度出发，一切现象毫无例外都必须服从宇宙论－形而上学的规律。这就意味着：
a）用实体之间合乎规律的时空关系的共相为整个存在者预先设定了一种形式的世界概念[50]；
b）对（脱离实践的）纯理论立场进行分化；在这种立场当中，认知者可以通过沉思对真理进行确证，提出命题或提出质疑[51]；
c）形成一种认识的自我，他可以不顾情感、生活世界中的兴趣以及先见等，而完全投身于对存在者的直观当中[52]。这样就可以用一种无拘无束的一般规律取向来克服神话当中对具体现象表面性的执着，而这些规律是建立在现象基础上的。
我们在上文已经把合理化的伦理层面归入救赎宗教，反之，把认知层面归入宇宙论－形而上学世界观。我们只能这样来理解上述归纳：一定的世界观结构和对待世界的相应立场只有在属于自己的层面上才能大大有利于合理化。当然，就像基督教不能被还原为伦理学，古希腊哲学也不能被归结为宇宙论。而且，值得注意的是，这两种（在结构上最具有合理化潜能的）世界观在同一个欧洲传统中相遇到了一起。这样就形成了一种充满活力的紧张关系，最能说明这一点的就是欧洲中世纪的思想史。碰撞导致了两极分化，也就是说，导致宗教的信念伦理和以理论为基础的宇宙论各自形成自己特有的基本概念。与此同时，碰撞也迫使伦理学和本体论意义上的两种形式的世界概念进行综合。韦伯计划把基督教和伊斯兰教纳入他的比较研究，但他再也不可能完成他的计划了。因为如果要完成他的计划，他就应当根据中世纪后期的哲学和神学来研究现代意识结构的发生，而在中世纪后期的哲学和神学当中，阿拉伯哲学、基督教、亚里士多德主义的概念策略可是在相互碰撞。韦伯根本就没有认真分析过沿着宗教世界观和形而上学世界观合理化途径而逐步形成的认知结构。因此，他也就不会明白，在世界观合理化的结果与特殊意义上的"现代"世界观之间还有一段距离。
合理化的世界观要么在神学意义上涉及到创世纪，要么在形而上学意义上涉及到所有存在者，它们的同一性建立在一些概念（诸如上帝、存在、自然），也就是最高的原则或最初"开端"当中，而这些概念或原则是一切论据的基础，但它们自身不容怀疑。描述内涵、规范内涵和表现内涵在世界观内部已经分离了开来，但在基本概念当中还是聚合在一起的；正是在这些开端中还留存着部分的神话思想[53]，并保护合理化的世界观作为世界观避免出现一些后果，对充满虔诚的信仰或带着敬畏的直观的传统样态造成破坏。相反，现代思维方式无论在伦理或科学当中都认为，没有什么摆脱假定思想的批判力量。但为了设置这样一个障碍，首先就必须把我们用宗教－形而上学世界观的抽象概念所达到的学习水平普及化，也就是说，坚持把通过伦理合理化和认知合理化而获得的思维方式应用到世俗的生活领域和经验领域。反之，要想做到这一点，就必须消除宗教信念伦理和理论宇宙学在开始时所依靠的分化：我的意思是说，禁欲主义的救赎努力必须与这个世界的世俗秩序决裂，而沉思的献身精神也必须脱离这个世界的世俗秩序。
我们如果把韦伯的理论方法坚持到底，就会在现代性的开端遇到两个问题，而要想把西方传统的合理化潜能释放出来，并把文化合理化转变为社会合理化，就必须首先解决这两个问题。宗教禁欲主义在中世纪修士会盛极一时，它必须渗透到宗教之外的生活领域当中，才能把世俗的行为置于（最初立足于宗教的）信念伦理的规范之下。韦伯在新教职业伦理的发生当中明确了这一过程。相反，韦伯对现代科学相应的发展过程不甚关注（而没有现代科学，法律的发展也是不可思议的）。这里必须克服的是理论与实践经验领域的分离，特别是与社会劳动领域的分离。理论论证首先必须和这些经验领域建立起联系，而工匠在他们的技术立场中是可以把握这些经验领域的。这是第二个问题，已经在实证的自然科学中得到了解决[54]。传统路线在现代科学中有着惊人的联系，它们的社会承担者包括经院派的学者、人文主义者，更主要的还有文艺复兴时期的工程师和艺术家，他们在促使通过认知而获得合理化的世界观的潜能脱离研究实践方面发生了巨大的作用，这和新教教派在推动伦理－合理化的世界观深入日常生活实践方面所发挥的作用是一致的[55]。
注释：
[1]请参阅：Habermas，（1970），74ff.。
[2]w.Schluchter，（1979），30。
[3]Bendix，（1964），44。
[4]weber，（1968a），210。
[5]weber，（1964），22。
[6]weber，（1968a），215。
[7]weber，（1964），22f.。
[8]weber，（1964），240ff.。
[9]weber，（1964），234。
[10]weber，（1964），246。
[11]weber，（1964），242。
[12]weber，（1963），537。
[13]weber，（1963），252。
[14]weber，（1963），537f.。
[15]weber，（1963），238。
[16]F.H.tenbruck，Daswerkmaxwebers，KZSS，27，1975，677。
[17]tenbruck，（1975），682。
[18]tenbruck，（1975），682。
[19]tenbruck，（1975），683。
[20]tenbruck，（1975），685。
[21]R.n.Bellah，BeyondBelief，newYork，1970；R.Doebert，SystemtheoirieunddieentwicklungreligioeserDeutungssystems，Frankfurtammain，1973；ders.，DieevolutionaereBedeutungderReformation，载：C.seyfarth，w.m.Sprondel（Hrsg.），Religionundgesellschaftlicheentwicklung，Frankfurtammain，1973，303ff.；ders.，ZurLogikdesUebergangsvonarchaischenzuhochkulturellenReligionssystemen，载：K.eder（Hrsg.），DieentstehungvonKlassengesellschaften，Frankfurtammain，1973，330ff.，ders.，methodologischeundforschungsstrategischeimplikationenvonevolutionstheoretischenStudienmoedellen，载：U.Jaeggi，a.Honneth（Hrsg.），theoriendeshistorischenmaterialismus，Frankfurtammain，1977，524ff.。
[22]关于当下讨论的情况，请参阅：R.VanDuelmann，FormierungdereuropaeischenGesellschaftinderfruehenneuzeit，in：Geschichteundgesellschaft，7，1981，5ff.。
[23]weber，（1963），237－275；536－573；512－534。w.Schluchter（Hrsg.），maxwebersStudieueberdasantikeJudentum，Frankfurtammain，1981。
[24]详细论述请参阅：Schluchter，（1979），230ff.。
[25]weber，（1963），241f.。
[26]weber，（1963），243f.。
[27]K.eder，（1973）；及其：DieentsteungstaatlichorganisierterGesellschaften，Frankfurtammain，1976。
[28]weber，（1963），248。
[29]weber，（1963），253。
[30]weber，（1966a），326ff.。
[31]weber，（1966a），173ff.。
[32]weber，（1963），257。
[33]weber，（1963），253。
[34]e.Rothacker，DiedogmatischeDenkformindenGeisteswissenschaftenunddasproblemdesHistorismus，abhandlungdermainzerakademiederwissenschaftundLiteratur，wiesbaden，1954。
[35]weber，（1963），512。
[36]关于中国，请参阅：weber，（1963），483ff.。
[37]weber，（1963），512ff.。
[38]weber，（1966a），371ff.。
[39]这和我们在上文从行为模式的本体论前提出发所作的探讨是一致的，请参阅本书第126页及下两页。
[40]w.Schluchter，（1980b），19f.。
[41]weber，（1963），541。
[42]weber，（1963），538f.。
[43]Schluchter，（1979），238f.。
[44]weber，（1963），515。
[45]weber，（1963），515。
[46]J.needham，wissenschaftlicherUniversalismus，Frankfurtammain，1977。B.nelson，wissenschaftundZivilisation，ostenundwesten－－J.needhamundmaxweber，载其：DerUrsprungdermoderne，Frankfurtammain，1977，7ff.。
[47]t.Spengler，Dieentwicklungderchinesischenwissenschafts-undtechnikgeschichte，einleitungzuneedham，（1977），7ff.。
[48]请参阅H.arendt，theLifeofmind，Vol.iundii，newYork，1978。
[49]B.nelson用"普遍他性"概念来归纳由于世界的伦理客观化而建立起来的人际关系，请参阅关于的前言和后记，及其：Uberdenwucher，载：R.Koenig，J.winckelmann（Hrsg.），maxweber，SonderheftderKZSS，1963，407ff.。
[50]a.Koyre，VondergeschlossenenweltzumunendlichenUniversum，Frankfurtammain，1969。
[51]H.Blumenberg，Derprozessdertheoretischenneugierde，Frankfurtammain，1973。
[52]H.Blumenberg，SaekularisierungundSelbstbehauptung，Frankfurtammain，1974。
[53]请参阅th.w.adorno用胡塞尔的《逻辑研究》为例对逻辑绝对论的批判：th.w.adorno，Zurmetakritikdererkenntnistheorie，载：th.w.adorno，GesammelteSchriften，Band5，Frankfurtammain，1971，48ff.。
[54]w.Krohn，Dieneuewissenschaftderrenaissance，载：G.Boehme，w.V.D.Daele，w.Krohn，experimentellephilosophie，Frankfurtammain，1977，13ff.。
伦理学概念内涵篇6
【关键词】伽达默尔；伦理；前见；理解
伽达默尔强调在理解事物前，我们就有一定的前见。魏因斯海默说：“我们总是需要打破偏见的束缚因为我们总是被前见所包围。这是解释伦理学的基本看法，伽达默尔从未否认它并且实际上在这里加以肯定。”伽达默尔的前见思想作为其文艺理论的一个重要方面，具有丰富的伦理学内涵。
一、前见是理解的前提条件
伽达默尔认为一切理解都是前见的。前见又可以称为成见、偏见，是理解得以顺利进行的前提条件。伽达默尔对前见所下的定义是：“实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。在法学词汇里，一个前见就是在实际终审判断之前的一种正当的先行判决。”这也就是说，前见即理解者理解某一事物的先行立场或视角。可见，前见并不一定就是错误的判断，它可能是正确的，也可能是错误的。它包含了肯定的价值和否定的价值。“正确的前见具有肯定的价值，能够使有成见的人直接达到理解；而错误的前见则具有否定的价值，能够使有成见的人理解者间接达到理解。因此，前见是有价值的，是我们理解事物时不可或缺的前提性条件。”权威和传统在伽达默尔看来，就是正确的前见，也是理解的前提条件。伽达默尔认为启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见。他论述了启蒙运动“没有根据的判断”使前见丧失信誉，然而科学认识就要求完全排除前见。科学认识产生于近代哲学家笛卡尔确立的“不把任何一般可疑的东西认为是真实可信的”主体意识，主体意识在历史领域内就是历史意识，而传统诠释学则一直遵循着这个历史意识。伽达默尔反对这种历史意识，强调理解的历史性必须从批判历史意识开始，即任何人都不能超出历史和传统的范围，每个人都只能在历史和传统的视域内活动。
伽达默尔说：“理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨（abheben）并理解他人的见解。因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在（imZu-tan-hebanmitdergleichenSache）在伽达默尔看来，与传统相联系的意义，即在历史诠释学中的传统因素，是通过共有基本的主要的前见而得以实现的。伽达默尔认为诠释学的根本任务不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。伽达默尔写道：“占据解释者意识的前见和前见解，并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来。”于是，伽达默尔区分了两种前见：一种是真前见即生产性的前见，一种是假前见即有问题的前见。真前见是由理解的历史性导致的，是理解者无法也无需超越的，这种前见是合理的，必然的，它是理解得以实现的前提条件。而假前见则是类似于主观臆断，它使理解者在理解文本的过程中产生误读和曲解，是需要加以克服的。
二、为权威和传统正名
伽达默尔分析了启蒙运动对前见的贬斥，承认了前见的合理性，进而为权威和传统的前见正名。启蒙运动根据权威与理性的相互排斥的对立将前见划分为权威的前见和轻率的前见。伽达默尔认为轻率的前见是我们在使用自己理性时所犯的错误，而权威的前见则是根本不让我们使用自己的理性。启蒙运动把权威和传统作为它的批判对象。一方面，伽达默尔承认启蒙运动对来自人的权威的前见的批判具有一定的合理性。启蒙运动首先是对宗教流传物《圣经》进行批判，反对《圣经》的独断论权威。这种批判是采用笛卡尔的方法论，即以自我为出发点，以理性为唯一根据。这种方法论规则导致了基督教旧教向新教转变，也带来了诠释学的繁荣兴盛。另一方面，伽达默尔也看到了启蒙运动对前见的合理性的贬斥。启蒙运动企图以一种毫无前见的视角去诠释《圣经》，在诠释的过程将前见的合理性也贬斥了，从而形成了对《圣经》的前见的前见。伽达默尔批判启蒙运动坚决诋毁一切权威的做法。“启蒙运动所提出的权威信仰和使自己理性之间的对立，本身是合理的。如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种偏见的源泉。当启蒙运动坚决诋毁一切权威时，它是无视了这一点。”“诋毁一切权威不只是启蒙运动本身所确立的一种偏见，而且这种诋毁也导致权威概念被曲解。因为根据启蒙运动所赋予理性和自由概念的意义，权威概念可以被看作为与理性和自由正好相对立的概念，即意味着盲目地服从。”但伽达默尔认为权威不是服从或抛弃理性的行动，而是承认和认可理性的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。“前见在诠释过程中并不能固执自身，前见的筹划最终是听取文本的要求，尊重文本的问题，从而获得了和事情本身相互理解的关系；另一方面，在对待他人的他性时，对话伦理也要求我们承认他人的优先性。”权威的真正基础是一种自由和理性的行动，是要我们必须去争取的。伽达默尔说：“权威不是现成被给予的，而是要我们去争取和必须去争取的，如果我们想要求权威的话。权威依赖于承认，因而承认他人具有更好的见解。权威的这种正确被理解的意义与盲目的服从命令毫无关联。而且权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。权威的存在确实是为了能够命令和服从，但这一点只是从某人具有的权威而得到的。”所以，启蒙运动坚决诋毁一切权威的做法是错误的。事实证明，“消除一切前见这一启蒙运动的总要求本身被证明是一种前见，这一前见不仅统治了我们人类本性，而且同样支配了我们的历史意识，而扫除这一前见就必然为某种正当理解有限性开辟了道路。”
同样，传统概念与权威概念一样，也是启蒙运动批判的对象。传统是浪漫主义运动加以保护的权威形式。伽达默尔认为道德的实在性大多都是而且永远是基于习俗和传统的有效性。传统是启蒙运动原则的抽象对立面，是与理性自由相对立的。但伽达默尔认为传统和理性之间并不存在一种绝对的对立。伽达默尔指出：“传统按其本质就是保存（Bewahrung），尽管在历史变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理性活动，当然也是一种难以觉察的不显眼的理性活动。”在伽达默尔看来，精神科学之理解与传统的继续存在，其根本条件就在于继续不断地与流传物进行攀谈或对话，也就是说，流传物成为我们的攀谈者或对话者。“精神科学的理解与继续存在的传统共同具有某种基本前提条件，即感到自身是在与流传物进行攀谈（angesprochen）”我们的历史意识总是充满了各种各样能听到过去反响的声音。只有在这些众多的声音中，过去才表现出来。这就是伽达默尔所谓的传统的本质。传统也像权威一样，具有前见的合理性。传统也会随时变化的，但更多地是保存。因此，传统的前见也和权威的前见一样具有合理性。
三、前见的伦理内涵
前见是理解者的前见，是一切理解的基础。在理解文本的过程中，理解者意识到自身总是处于诠释学的处境中，这是由理解者自身的历史性处境所决定的。理解者对文本的理解和解释不能超出自己所处的历史和传统。因此，理解者对文本的理解和解释就不可避免地带有有限性和历史性。“因为一切理解都是以一个前理解的结构为背景的，这个前理解的结构决定了我们理解历史、文本时间的问题视域、思路和侧重点。”不同的理解者对同一文本的理解会产生不同的看法都与前理解有关，所以理解者都带着同前理解结构所形成的前见去理解和解释文本。“对于阐释伦理来说，是理解文本和解释文本是否恰当的问题，因为一部作品在不同的时间对不同的人可以意味着不同的事物或意义。”读者在理解和解释文本的意义时，也会存在对文本理解的问题，即误读和曲解。在对文本的探究过程中，读者是可以通过对文本的理解来消除误读和曲解的。
伽达默尔强调，道德是在自由中被接受的。权威和传统是一种理性自由的活动，它们具有一种真理的源泉的可能性。这样，权威和传统就含有一种伦理道德内涵。对于权威，伽达默尔有一种反对独断论的道德命令的伦理思想。伽达默尔写道：“我们这儿也一样存在着时多时少的权威教育，其中包涵有无须求证的道德习俗，在任何情况下人们都不能越雷池一步。”通过对权威的前见和传统的前见的分析，我们可以发现伽达默尔是辩证理性地看待权威与传统，并且告诫我们不能绝对地毫无根据地排斥权威和传统，因为权威和传统是理解活动得以实现的必不可少的前提条件。
可见，前见与伦理之间的关系非常密切。伽达默尔认为伦理观念或伦理精神是诠释者的前见中最深刻的因素。如果分离前见中的伦理因素，诠释者的前见或成见就不可能存在。“前见既是一种精神性的心理意识，又是一种社会生活中形成的观念意识的总和，它不可能没有伦理精神的成分。”诠释者在面对文本或事物时，要获得理解和解释，就离不开作为诠释者视域的前见。只有承认了前见，理解者才能有其独特的视域，理解者与文本的视域的相互融合才能成为可能。
伽达默尔哲学诠释学中的前见观包含丰富的伦理学内涵。伽达默尔对前见的论述是在历史和传统下进行的，前见是理解得以实现的不可或缺的前提条件，而伦理是前见产生的前提条件，无伦理则无前见。
参考文献
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伦理学概念内涵篇7
关键词：会计治理；
“伦理单元”假设；社会困境；伦理导向会计；人文机理
中图分类号：F230 文献标识码：a 文章编号：1005―0892f2011)03―0110―10
一、引言
早在一百多年前，蒲鲁东就提出把会计当成解决社会、经济和正义问题的最重要手段，0然而遗憾的是会计理论和实务通常视伦理为“世俗”的生活原则而没有给予认真的探讨，更多的是专注于规则的齐备和技术的完善，伦理思想在会计学科体系中所能找到的不过是只言片语。我们生活在以普遍伦理为基准的坐标体系中，然而以新古典经济学为基础的现代经济学却是建立在方法论个人主义之上的，其逻辑起点是所谓的“追求个人效用最大化”的经济主体，即“经济人”假设。用以此为基础建立起来的理论和机制安排去指导实践，势必会带来诸如欺诈、舞弊、功利、道德风险等败德行为。我们在惊叹一件件令人震惊的败德行为的同时，似乎能够做出确切的诊断，但就是开不出像样的药方。在面对这些棘手的种种败德行为时，我们似乎只能苍白地祭出三把“尚方宝剑”：(1)增加监督人员，然而，殊不知谁又去监督“监督者”，如此延续何处是尽头；(2)提高人员素质，然而，败德行为人素质未必就低，关键是面对“经济人”假设其很容易找到自我合理化的借口；(3)增加法律规定，提高处罚力度。然而，撇开发现和执行成本的巨大不说，单就法律规范在维护秩序努力中的“碎片化”和“间断性”就足以让效果大打折扣。因此，我们认为已经充当各种权利和利益协调机制的会计，要想回避伦理问题已经是不可能了。如何实现伦理秩序与现行制度安排和技术规则的融合，已经成为我们亟须研究的重要课题，这也必然是一个渐进性的社会工程。本文努力在此方向上有所突破，并希望起到抛砖引玉的作用。
二、伦理、休谟难题和会计“实然”与“应然”的辩证思考
会计首先是社会环境的产物，其次还得益于人们认识的不断深化。社会环境是会计产生、存在和发展的基础和前提。伦理的普遍性及其在人们日常生活中始终承担着特殊的社会调节功能和管理职能，决定了伦理是最基本的会计原则。因此，对于会计理论和实务的探讨及我们日常所面对的诸多棘手问题的解决都应以伦理为基础。对于伦理，似乎每个人都“熟悉”，然而对于其深层次的内涵却很少有人说得清楚。
(一)伦理概念的界定
对于伦理概念，人们大都认为伦理和道德是一个东西，并在日常生活中混用。在中国，道德与伦理的词源涵义其实有所不同。“伦”本义为“辈”。《说》曰：“伦，辈也。”引申为“人际关系”。如所谓“五伦”，便是五种人际关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。“理”本义为“治玉”。《说文》曰：
“理，治玉也。……玉之未理者为璞。”引申为整治和物的纹理，如修理、理发、木理、肌理，进而引申为规律和规则。理是事实如何的必然规律，“理非他，盖其必然也……就天地人物事物本其不易之则，是谓理。”理又是行为应该如何的当然规则，“只是事物上一个当然之则，便是理”。因此，所谓伦理，从中国的词源涵义来看，便是人们的行为事实如何的规律及其应该如何的规范。“道”本义为道路。《说文》曰：“道，所行道也。”引申为规律和规范。“德”亦即“品德”、“道德品质”，其本义为得：“德者，得也，行道而有得于心者也。”因此，“道德”的“道”，因与“德”相结合而受到“德”的限定：是指行为应该如何的规范，而不是指事物事实如何的规律。对于一个人来说，按照事实如何的规律行事，并不能得到德；只有按照应该如何的规范行事，才能得到德。因此，
“道德”一词的“道”与“德”的词源涵义也都是指应该如何的行为规范。其区别只不过“道”是外在规范，是未转化为个体内在心理的社会规范；而“德”则是内在规范，是已经转化为个体内在心理的社会规范。由此可见，在中国，道德与伦理从词源上看是整体与部分的关系――伦理是整体，其涵义是指人们行为事实如何的规律及其应该如何的规范；道德是部分，其涵义仅指人们行为应该如何的规范。
(二)休谟难题和会计“实然”与“应然”的辩证思考
既然伦理的涵义是人们行为事实如何的规律及其应该如何的规范，那么应该与事实的关系究竟如何?即能否从“是”、“事实”、“事实如何”推导出“应该”、“价值”、“应该如何”?这就是所谓的“休谟难题”。休谟难题可谓是伦理学界的哥德巴赫猜想，自提出这个难题伊始已近三百年，无数学者试图对它进行解读。通过休谟难题导出“是”(或实然)与“应该”(或应然)的问题在伦理学界又称为事实判断与价值判断的问题。所谓价值判断，是指某一特定的客体对特定的主体有无价值、有什么价值、有多大价值的判断。而事实判断，是指对客观存在的本体的客观分析与判断。价值判断是规定性的，具有规范、约束和指导行为的功能，而事实判断作为对实物的描述，则不具有规定性。对于“是”与“应该”问题即实然与应然问题，伦理学、法学、社会学等领域都在进行深入探讨，但是在会计学领域却很少有人涉猎，这不是因为会汁学领域不存在这个问题，而是我们似乎都在回避这个问题。
会计学对“实然”与“应然”问题的回避，带来了会计理论与实务的诸多空白或问题。在价值科学中，一切事物分为两类：主体与客体。在会计学中，会计的主体和客体一直未能很好的被厘清，即无法逻辑一致、合理地阐明包含“会计人员、会计、经济活动三者之间关系”在内的会计“实然”与“应然”问题。
要完整地解决这个问题，首先要弄清楚相对于客体而言的会计主体究竟是什么?我们不难理解，相对于客体而言的主体是指活动者、主动者，客体是活动对象，是被动者。但是，这并不是主体和客体的定义。因为反过来，活动者、主动者并不都是主体，活动对象、被动者也并不都是客体。举例来说，活动期的火山，处于活动状态，是一种活动的东西，是活动者。活动着的火山吞没了一座山村，山村是火山吞没的对象，是火山活动的对象，火山是主动者，山村是被动者。但是我们显然不能说火山是主体，也不能说山村是被火山所吞没的客体。因为主体必须是一种能够自主的东西，是能够自主的主动者、活动者。所谓自主，是指能够基于趋利避害自主地进行选择。那么会计的主体是什么?目前会计界对于会计的对象即客体是经济活动(事物)已基本达成共识，然而对于会计的主体是什么，却或因对主体的哲学含义未知而产生谬误的理解，或因很难解释而含混不清或者完全回避。笔者认为，会计概念存在着广义和狭义之分，广义的会计概念是指包含会计人员在内的整个会计系统，狭义
的会计概念则仅指不含会计人员的实体部分。由此，相对于经济活动客体的主体就迎刃而解了，即“广义的会计”是主体，它具有趋利避害地自主选择的特性。我们所遇到的“会计人员、会计、经济活动三者之间关系”命题中的“会计”是指狭义的会计，会计人员与狭义会计共同构成广义会计概念，从而与经济活动构成主客体关系。会计主客体的确定为进一步厘清或完整解决会计“实然”与“应然”问题提供了基础。主客二分之后，会计的“实然”与“应然”问题可以进一步分解为：会计本身(主体)的“实然”与“应然”问题和会计是刻画事物(客体)
“实然”本身，还是基于“应然”的视角对待事物两个方面的问题。
对于会计本身的“实然”与“应然”问题，会计界主要存在观点混乱和思维僵化的情况。主要表现在：
(1)认为现存的会计是会计的“实然”，而没有很好地从历史的纵向理解会计的“实然”，造成只认识会计的现存表象，而未真正认识会计的“实然”，进而一味地反对会计的所有变革(包括符合规律的变革)；(2)对于会计“应然”的关系属性定位错误，而把会计限定在自身这个狭小的区域内，与会计真正使用者的需求相背离，并用自认为所谓的会计“实然”去合理化自己；
(3)由于对会计“实然”与“应然”的错误理解，而对会计现存诸如会计信息失真、人力资本反映等问题束手无策。因此，我们认为，相对于经济活动客体的主体本身，应该基于历史的纵向去理解和认识它的“实然”，并从现存的关系属性出发，基于“实然”基础，对“应然”进行适时的修订，从而对会计本身进行适时的变革以满足解决新问题和新任务的要求。
对于会计是刻画事物(客体)
“实然”本身，还是基于“应然”的视角对待事物(客体)问题。这依然是基于价值科学的哲学基础。在价值科学里，一切事物分为主体与客体两类，客体又可分为两类：价值与事实。价值是客体中存在的对于满足主体的需要、欲望、目的的效用性，是客体依赖主体的需要、欲望、目的而存在的事物，也即客体的“应然”。“事实”亦即“是”，也就是价值的对立物，是客体不依赖于主体的需要、欲望、目的而独立存在的事物，也即客体的“实然”。举例说，“这朵花是美的”，是价值；而“这朵花是紫色的”，则是这朵花的实际存在的非价值属性，所以是事实。对于会计是刻画经济活动(客体)的“实然”事实，还是基于主体的关系用“应然”的视角对待经济活动，这一点会计理论界未有深入研究或者说回避了这个问题，从而影响了会计的深入发展。笔者认为主体(广义的会计概念)及其需要、欲望和目的等是客体(经济活动)的对立物，主体与客体是构成一切事物的两大对立面，因而既不是事实也不是价值，而是划分价值与事实的依据，是连接价值与事实的中介物。因此，对于经济活动来说，如果会计对其发生的状态的反映不因主体需要、欲望、目的的不同而发生改变，则说明会计是刻画经济活动的“实然”事实，反之，则是以“应然”的视角“对待”经济活动。在现实的经济活动中，同样一个经济活动，主体对是否考虑环境的目的或者欲望不同，会计反映的就不一样，由此我们可以得出会计是基于“应然”的视角对待事物(经济活动)。
三、会计的伦理属性与“伦理单元”假设
(一)会计的伦理属性
会计是基于“应然”的视角对待事物――经济活动，那么经济活动作为一个行为事实它又如何被会计基于“应然”的视角对待呢?也即会计的深层次伦理是什么?对于这个问题的解析，我们依然要回到伦理哲学的中心问题“休谟难题”。从休谟起一直到19世纪末，都没有一个人能对其进行系统论述，直到1903年摩尔发表元伦理学革命的代表作《伦理学原理》才系统地论述了这个问题，但他只揭示了过去研究的“自然主义谬误”，而没有正面解析这个难题。从那之后，近百年来元伦理学家们对此进行了大量研究。可以说，当代伦理学家麦金泰尔、福特、艾伦・吉沃思、马奇、马克斯・布莱克等人已接近解决该难题。他们或多或少、或明或暗地指出，“应该如何”是通过主体的需要、欲望、目的、利益而从“事实如何”产生和推导出来的。而这就是“是与应该”关系的真谛，就是休谟难题的答案，也是优良道德推导和制定的方法，其可以归结为一个道德价值推导公式：
前提1：行为事实如何
前提2：道德目的
(主体的需要、欲望、目的)
两前提的关系：行为事实符合(或不符合)道德目的
结论：行为应该如何(应该、善、正价值)
从这个道德价值推导公式可以看出，优良的道德规范绝非可以随意制定，而只能通过社会制定道德的目的，从人的行为事实如何的客观本性中推导、制定出来，即所制定的行为应该如何的道德规范的优劣，直接取决于对行为应该如何的道德价值认识的真假；从本质上来说，则一方面取决于对行为事实如何的客观规律的认识的真假，另一方面取决于对道德目的认识的真假。H整个道德价值推导过程其实是在认识行为事实客观规律的基础上对行为进行引导和治理，从而实现对整个社会人文生态的治理。
应用到会计领域，基于“应然”视角对待的经济活动(客体)――行为事实构成的会计过程，其实质是蕴含着深层次伦理的价值判断，因此，笔者类推出会计的价值判断公式：
前提1：行为事实如何(经济活动)
前提2：主体的道德目的(伦理单元的需要、欲望、目的)
两前提的关系：行为事实符合(或不符合)主体的道德目的
结论：行为价值应该如何(会计的反映与处理)
由此，会计的反映与处理过程，是在清楚认识经济活动的行为事实规律和实质的基础上，基于主体道德目的的价值判断，其实质就是一种治理机制，即对行为事实进行符合主体需要、欲望、目的的引导和治理。治理的好坏，直接取决于对经济活动应该如何的道德价值认识的真假；究其根本，则一方面取决于对经济活动行为事实的客观规律认识的真假，另一方面取决于对主体道德目的认识的真假。对经济活动行为事实的客观规律的认识是治理的前提，如果经济活动的行为事实认识错误，治理就无从谈起；主体道德目的则决定了治理的方向或治理的优劣。据此，会计的价值判断公式为伦理秩序和现行会计制度安排与技术规则的融合提供了着力点，从而为通过会计技术渐进性地改变社会经济生活的人文生态打开了“天窗”。总而言之，会计的伦理属性是一种治理机制，它有利于我们更深入地认识会计的“实然”，是我们进行会计主体“应然”思考的起点。
(二)“伦理单元”假设
会计的伦理属性是一种治理机制，其治理的好坏一方面取决于对经济活动的行为事实的客观规律认识的真假，另一方面取决于对主体道德目的认识的真假，后者直接决定了治理的方向或治理的优劣。然而以新古典经济学为基础的现代主流经济学却是建立在方法论个人主义之上的，人在主流经济学研究中大多只被简化为生产要素、价格要素，其逻辑起点是所谓的“追求个人效用最大化”的经济主体，即“经济人”假设，而由此带来的社会人文伤害“绑架”了主体道德目的，从而使传统会计背离了其本原属性，成了社会人文伤害的“帮凶”。本文在此提出“伦理单元”假设，希望藉此修复主
体道德目的，促使会计治理方向的回归。
说到“伦理单元”假设，它是与“经济人”假设相对的一个概念。
“经济人”假设是以新古典经济学为基础的现代经济学的逻辑起点，并广泛影响到其他各个学科领域，会计领域也不例外。然而，这一假设在20世纪60年代以后随着博弈论的兴起而遇到了巨大挑战。其中，由著名的“囚徒困境博弈”、“公共品博弈”和“最后通牒博弈”所揭示的“社会困境”，则在深层次上展现出主流经济学内在的逻辑矛盾。其一，按照标准的经济学假设，博弈主体选择对个人最有利的策略却会带来一个非帕累托最优的结局，即在整体或社会层面上未能实现效用的最优化；其二，以真实的人作为实验样本的博弈却显示，对纳什均衡的推断存在着系统性的偏离。上述矛盾事实上反映出“经济人”假设主要偏向对个人的假定，而忽视了个人不是独立存在的，而是处在社会集体当中，因此，应从集体视角去研究个体，而不是从个体视角去研究集体。由此，我们提出“伦理单元”假设的概念。“伦理单元”假设是指由人组成的经济组织单元在符合道德的前提下追求单元整体善的最大化(至少大于等于零)和单元周围相关各主体恶小于等于零，其中u代表伦理单元，U代表伦理单元的各个关系主体)。如图1所示，“伦理单元”假设在伦理单元实环中，追求的是帕累托最优，即在不使伦理单元内任何人境况变坏的情况下，不可能再使某些人的处境变好；而在伦理单元虚环中，则是“准帕累托最优”，即在伦理单元周围相关各主体(实环与虚环之间的各利益相关主体)恶小于等于零的前提下追求所有主体帕累托最优。在集体视角下，经济组织形成一个整体单元是以内部道德确立为前提的，即它的效率和效果是以人文道德秩序的合理安排为基础。伦理道德也就成了集体视角下追求自身效率和福利的个体的行为规则，从而与纯粹的“经济人”相区别。在《人类的由来》一书中，达尔文用大量篇幅来讨论人类的利他行为以及同情心、内疚感、责任感等道德情感，并在“群体选择”的基础上揭示了它们的起源与进化。他认为“一个部落，如果拥有许多的成员，由于富有高度的爱护本族类的精神、忠诚、服从、勇敢与同情心等品质，而几乎总是能随时随地进行互助，又能为大家的利益而牺牲自己，这样一个部落会在绝大多数的部落中取得胜利，而这不是别的，这就是自然选择。”因此，我们可以看出伦理道德并非是一种需要人们竭力维护其吸引力的意识形态，而是人类的一种生物上的必然需求，伦理道德具有生物学上的根源，是人们获得快乐与幸福的源泉。具有佐证意义的是，对于经济组织单元内部的不符合道德的行为，在得不到物质补偿的情况下，单元内部其他人(有时候甚至包括单元外部人)会不惜花费个人成本去惩罚那些违反合作规范的人。惩罚者从惩罚行为本身获得预期的满足(善)。这一结论在苏黎世大学国家经济实验室使用正电子断层扫描技术(pet)对惩罚者的脑神经系统进行观察的实验结果中得到证实。2004年8月，《科学》杂志以封面文章的重要地位发表了有关这一实验的报告《利他惩罚的神经基础》。这如我们日常生活中的感受一样，大多数人在发现那些违道德的行为未得到惩罚时会感到不舒服，而一旦公正得以建立，他们会感到轻松和满意。这些道德满足感带来的善及其实现机制比传统的“经济人”假设更为真实地反映了人类天性中的某些因素。
当“经济人”假设被提出并用于指导实践时，它已经潜生于社会机制当中，并已深深扎根于我们的社会意识。因此，正如著名生物学家、系统论创立者贝塔朗菲所说：“如果我们还想在这个令人担忧的时代里活下去，就必须准备好对价值体系作一次必要的翻修。”对于“伦理单元”假设的认识我们也许不能立刻转变社会已有的“经济人”价值体系，但是持之以恒的道德教化和人文关怀及符合社会发展的普世规律和原则将从根本上不断发挥效果，从而从基础上改变“社会困境”。
四、伦理导向会计体系的构建
会计最大的“实然”就是它是一个人造系统。会计可以因主体道德目的不同(即不同的需求)而存在或构造不同的会计标准体系，而能满足人类生活普遍准则或人类生活内在机理的伦理要求的会计应该是大家共同需要的会计，笔者称之为“伦理导向会计”，或“伦理基础会计”或“通用会计”。它是基于主体道德目的为“伦理单元”假设而构建的会计标准体系。
传统会计受到以“经济人”假设为基础的现代经济学的影响，在它的体制安排中充满了模棱两可的情景和相互冲突的效忠对象，进而使连接会计理论与实务的“桥梁”――会计准则被不同的利益相关者“碎片化”，因此，构建以符合普世准则和不同利益相关者“公约数”的伦理为单一导向的会计可以成为指导伦理单元内部的经济行为、处理伦理单元内外部关系和各种利益相关主体共同使用的通用会计。而此伦理的内在理论体系由元伦理学、规范伦理学和美德伦理学构成。因此，笔者认为，伦理导向会计框架可以分为基于元伦理学的伦理导向会计基础理论、基于规范伦理学的伦理导向会计准则和基于美德伦理学的伦理导向会计的执行与评价三部分。
(一)基于元伦理学的伦理导向会计基础理论
元伦理学研究的核心问题是“是”、“事实”、“事实如何”与“应该”、“道德价值”、“应该如何”的关系问题，即能否和怎样从事实(“是”)推论出道德价值(“应然”)的问题。它不做道德判断，而是判断道德判断，即通过设定道德价值理念，来推论这些道德判断是否合理。所以，元伦理学要探求的是一切道德判断背后的价值基础。而这一问题的解决需要首先界定主客体双方，然后区别和界定主客体的“固有属性”、
“关系属性”和“事实属性”。所谓固有属性，顾名思义就是事物独自具有的属性，它无论是自身独处，还是与他物发生关系，该物都同样具有的属性。反之，关系属性则是事物固有属性与他物发生关系时所产生的属性，它是自身并不具有的属性，而只有与他物发生关系时才具有。事实属性与固有属性显然也不是同一个概念。客体的事实属性是客体不依赖主体的需要而存在的属性，然而不依赖于主体需要而存在的属性，却可能依赖于主体的其他东西，因而便是关系属性，而不是固有属性。反之，客体的固有属性必是客体的事实属性。
基于此，伦理导向会计基础理论研究的核心问题亦是“是”与“应该”的关系问题，即如何从行为事实(经济活动)推论出道德价值的问题。因此，伦理导向会计应首先界定主体与客体，然后确定主体与客体的固有属性、事实属性和关系属性。通过对主客体固有属性、事实属性和关系属性的认识，进而研究界定“伦理导向会计本质”、“伦理导向会计目标”、“伦理导向会计原则”、“伦理导向会计对象”、“伦理导向会计假设”、“伦理导向会计职能”等，如图2所示。举例来说，伦理导向会计本质是指伦理导向会计本身所固有的根本属性，因此，其内涵首先来自于伦理导向会计本身的固有属性――人造系统，然后才是其需要进一步说明的关系属性。然而，关系属性又起始于客体经济活动的固有属性――经济行为，整体表示为经济行为价值的计量、报告和管理。因此伦理导向会计的本质可以界定为行为价值的计量、报告与管理的人造系统。0此外，由于元伦理学的核心问题是“是”
与“应该”的关系问题，因此，元伦理学的核心范畴无疑是“应该”而不是“善”，而不管“善”有多么重要和复杂。基于元伦理学的伦理导向会计基础理论的核心范畴理应是“伦理导向会计本质”、“伦理导向会计目标”、“伦理导向会计原则”、“伦理导向会计对象”等“是”与“应该”的相关基础问题，而不是会计的计量问题。
(二)基于规范伦理学的伦理导向会计准则
会计准则具有经济后果的性质引发了人们对准则伦理问题的关注。目前国内外学者已经在进行试探性研究，最早的如D.R.Scott(1941)提出应将伦理中的核心概念诸如公允、公正、公平和真实作为建立会计理论的主要标准。他将公平地对待所有利益集团称为“公正”；将真实和精确的没有误报的财务报表称为“真实”；将公正、没有偏见和不偏不倚的表述称为“公允”。(2002)认为，会计制度是道德秩序的一部分，会计制度自身必须有好的道德标准，能够为促使会计人员遵守会计制度提供好的理由。引有的会计制度本身的伦理意义大于技术意义，如美国财务会计准则委员会(FaSB)于1988年提出的要求公司公布退休者健康保险资料的建议。国内学者如林钟高、韩立军(2005)认为，会计准则应当以公正为伦理基础，准则的公正性表现为分配公正。这些研究较好地抵制了准则制定机构将伦理道德“边缘化”的倾向，然而，对于伦理导向会计准则的研究仅仅局限于这些是不够的，需要更深入的探讨，从而使会计准则建立在伦理的基础之上，便于会计准则在面对各种利益交错的实务中执行。规范伦理学主要通过社会制定道德终极标准(增进道德共同体中每个人的利益)，从行为事实如何的客观本性中推导、制定出行为应该如何的优良道德规范，它由道德价值、道德价值判断和道德规范三因素构成。当且仅当道德价值判断是真理，才能够制定与道德价值相符的优良道德规范，避免制定与道德价值不符的恶劣道德规范。基于规范伦理学的伦理导向会计准则同样需要在准则制定中确定道德价值、进行道德价值判断和形成符合道德价值的准则规范。正如夏恩・桑德(2000)所说，会计准则是区分禁止的行为和允许的行为的一种约束。那么经过道德价值判断而形成的符合道德价值的准则规范可以成为利益相关者(即道德共同体)的最大“公约数”。在规范伦理学中，善是道德的总原则，公正是社会治理的最重要的道德原则，人道是社会治理的最完美的道德原则。善是一切符合道德目的、道德终极标准的伦理行为，“等利害交换”是衡量一切行为是否公正的总原则。它的根本问题是权利与义务的交换或分配，即权利与义务相等是公正的根本原则，其内涵的平等是最重要的公正。人道，简而言之就是“使人成为人”的行为，视人为最高价值而善待一切人、爱一切人、把一切人都当人看待的行为。会计准则是处理各种利益关系的规范，而各种利益关系背后的人是需要通过准则去鉴定是否被善、公正和人道的对待(如图3所示)。因此，伦理导向会计准则要注重对经济后果的研究，追求善和做到平等地对待各利益相关主体和人道地对待伦理单元中物质资本所有者和人力资本所有者，根据他们的贡献来平衡权利和义务。伦理导向会计从结构上看，由概念框架和具体准则组成。概念框架体现了伦理的总规范，而具体准则则是根据基于道德的基本原则制定出来的。伦理导向会计准则的制定是一个庞大的工程，不仅其本身制定的技术内容具有高难度，单就阻止和抵制各利益主体对其的“碎片化”就是一个巨大的挑战。
(三)基于美德伦理学的伦理导向会计的执行与评价
美德伦理学主要研究优良道德如何由社会的外在规范转化为个人内在美德，从而使优良道德得到实现。简言之，美德伦理学就是关于优良道德实现途径的伦理学。因此，基于美德伦理学，主要探讨的是伦理导向会计的执行与评价。伦理导向会计的执行是以伦理导向会计基础理论和伦理导向会计准则为基础的，伦理导向会计基础理论与伦理导向会计准则越科学、越合理、越符合伦理要求，那么其执行就越容易，效果也就越好。伦理导向会计与传统会计存在很大不同，因此其执行也就存在差异。其最大不同是伦理导向会计是以“行为”为中心，而传统会计是以“结果”为中心。从经济活动的“应该”
(或关系属性)来看，它包括两个维度：行为过程和结果，如图4所示。传统会计以“结果”为中心，仅反映结果，而把行为过程作为分析层，从而将行为的动机、行为者的品质、行为的认真或偷懒等作为次分析层。然而，距离反映层越远，其信息的准确性等效用就越差。而伦理导向会计以“行为”为中心，同时将结果与行为过程作为反映层，将行为的动机、行为者的品质、行为的认真或偷懒等作为分析层，从而引领会计向纵深发展。以“行为”为中心的伦理导向会计在执行中，注重引入名誉和品德内涵，通过引入名誉和品德内涵，结合会计的神秘技巧而达到伦理单元整体想要达到的目标。与执行相伴的是评价，评价不仅有利于更好的执行，同时可以将伦理导向会计作用范围向更宽广的层面延伸和辐射，并成为伦理导向会计各部分交流的“平台”，从而使伦理导向会计自身成为一个“新陈代谢”良好的系统。
五、伦理导向会计的意义与后续研究方向
伦理学概念内涵篇8
患者自主概念源于生命伦理学的自主原则，它在概念上强调对医患关系的依附和医生对患者自利的尊重。传统儒家的仁学在强调人与人之间的关系的同时，没有否定个人的自主，通过对“人”的肯定和对人的“情感自由”的认可来体现自主的力量。传统中国医患关系中，要求医生尊重生命、尊重患者，治病时要了解患者的心理和情感等，表明了中国传统文化能够容纳患者自主。
关键词：中国传统文化；儒家；患者自主；道德主体；医患关系
中图分类号：B82-05
文献标志码：a文章编号：1671-1254（2015）03-0007-05
CompatibilityoftraditionalChineseCultureandpatient’sautonomy
ZHUanGXiaoping
（Departmentoftourismmanagement，SouthChinanormalUniversity，Guangzhou510631，Guangdong，China）
abstract：patients’autonomyderivesfromtheprincipleofautonomyinbioethics，whichemphasizesthedoctor’sobligationstorespectandprotecttherightsofthepatient.Confucianismplacesgreateremphasisontherelationshipbetweenhumanbeings，andontheotherhand，itdoesnotignoreautonomyofanindividual，whichshowstheautonomouspowerofanindividualthroughtheaffirmationof‘humans’and“emotionalfreedom”ofhumans.accordingtothetraditionalideasaboutdoctor-patientrelationship，doctorsshouldgiveprioritytopatients’life，respectthem，bepolitetothem，andunderstandtheirpsychologyandemotionsduringtreatment，andsoon.thisshowstraditionaldoctor-patientrelationshipcanbecompatiblewiththepatients’autonomy.
Keywords：traditionalChineseculture；Confucianism；patients’autonomy；moralsubject；doctor-patientrelationship
当“自主原则”树立为生命伦理学的首要原则之时，患者自主研究成为国内外医患关系研究中的热点。相关研究主要围绕着“患者自主的重要性”“自主原则为首要原则如何被证成”“患者自主的内容”“提倡患者自主的理由”等展开。国外研究认为，提倡患者自主不但因为自是人们的基本权利，还因为尊重它是人类生存和健康的基本保障。尊重患者自是医学人道主义的基本要求，是制衡医务人员权力的重要因素。同时，研究也认为，患者自主理论彰显了个人自由的价值，是西方社会所提倡的独立、理性的价值观体现。部分学者认为，传统中国的儒家文化建立在家庭主义的基础之上，强调的是家庭利益、血缘关系和宗法家族，较少涉及建立在个人主义、权利主义基础上且具有浓厚个人特性的自主性等概念。尽管如此，从当下的生命伦理视角来看，传统中国文化与患者自主并不相悖，它依然能够在一定范围内容纳患者自主。本文拟从患者自主概念及其具体含义分析出发来考察中国儒家文化传统的理论与医疗实践，分析中国传统文化何以能够容纳患者自主。
[Bt1]一、患者自主的内涵
患者自主概念源于生命伦理学的自主原则，德沃金、比彻姆、查尔维斯、奥尼尔等学者对患者自主的相关内容研究较多。总的来说，他们是通过“尊重自主原则”来考察患者自主概念的。德沃金认为：“康德主义和功利主义，他们都涉及一个共同的概念‘自主’，并将它表达为‘尊重’。一个自主的个人才是人生有意义的个人。”比彻姆和查尔维斯认为，尊重自主不仅仅是“尊重态度”而且是“尊重行为”，即尊重一个人有表达观点、做出选择的权利和基于他个人的价值和信念而行动的权利。奥尼尔提出通过对“原则的自主”的理解达到康德的“自主”，必须基于相互义务以及对人的尊重来理解自主原则。
有学者基于以上学者的研究将患者自主定义为：“依存在医患关系中，医生尊重并尽量帮助患者，让患者按照自己的意愿、价值和生活目标，在能力范围内，做出思考、选择、决策等方面的自主。”由此可见，脱离医患关系谈患者自主毫无意义。奥尼尔就认为：“爱、正直、责任心、对自主的尊重都是在人与人交往过程中而需要考虑的因素。如果脱离社会来考虑自主，无疑是毫无意义的。”“之所以认为过分强调自主会导致信任的危机，是因为在强调个人自主中忽视了关系”。比彻姆等也认为：“提倡患者的自主必须放在（社会）关系中来理解自主的概念。所谓的‘独立的’自主是不存在的。”即使备受奥尼尔批评的德沃金，他对“自主”的界定也并非“孤立的”，他侧重从能力来界定自主，认为“自主与其他人的意愿、思想和原则是有关的”。所以，自主并非孤立的，它并非与社会和传统相背离或对立的概念，患者自主应与医者的义务相联系，医者必须尊重患者的权利。
[Bt1]二、从儒家文化传统考察个人自主
考察儒家文化传统与患者自主的关系，应先从最能体现儒家传统文化中的个人道德品行的仁学入手，通过阐释其理论内涵来探析儒家文化语境下的个人自主。
[Bt2]（一）儒家仁学理论的内涵
1儒家之“仁”的基础是血缘亲子之爱。“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本矣。”（《论语・学而》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子・离娄上》）“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语・学而》）“樊迟问仁。子曰‘爱人’。”（《论语・颜渊》儒家将血缘之爱的“仁”推至爱己及人，体现了爱的升华和族类整体意识，利于维系氏族内部的团结和稳定，凸显了个体对氏族以至整个华夏民族利益的道德义务和社会责任。将“仁”由血亲之爱上升至氏族之爱，体现了普遍伦理原则。“仁”就是实行“忠恕之道”。忠，尽己之心而中人之心，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）；恕，“己所不欲，勿施于人”（《论语・卫灵公》）。忠恕之道，从忠的方面是积极主动践行“仁”，从恕的方面是被动消极实践“仁”。通过实践“忠恕”之道来实践“爱人”原则，使人与人之间相互尊重、相互宽容。这种从自身义务出发，达到对别人尊重的思路与今人所理解的“自主”有异曲同工之处。
2儒家的“仁”包含着真性情及合“礼”性。“巧言令色，鲜矣仁”（《论语・学而》），“刚毅木讷近仁”（《论语・子路》），可见儒家之“仁”是真性情的表露。这种真性情还体现在“直”上：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语・子路》）。“直”与“互隐”是人性中的事实和真情实感，做到情感真实与“仁”的无欺才能走向和谐的人际关系并彼此信任，所以儒家的伦理关系还讲求“情”。韦政通认为：“以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……‘父为子隐，子为父隐’，是为了怕破坏父子之情……情与理不但非对立，而且理就在情中……儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。人与人之间若能‘动之以情’，可以无往而不胜。”“父子相隐”这一人之常情的真实情感是仁的基础和维护人伦基本关系的关键。杜维明认为：“父子关系之所以在儒家思想中居于中心地位，是因为孔子意识到，自我实现绝不可能没有他人的参与”，“儒家的自我需要他人的参与。”美国学者本杰明・史华兹也承认“父子互隐”之“直”的作用：“孔子把家庭置于政体之上。这并不意味着他要替偷窃辨护。而是说，家庭细节是如此之重要，以至于即使在这么难堪的情况下也必须维护它。‘仁’和‘礼’的整个神圣结构要以它为基础。正因为这一结构的存在，社会才能维持下来。”“直”与“父子互隐”是被设定在一个情境中的，其所体现的是一种“直”在情理和法中的表现与实现。赫伯特・芬格莱特认为，孔子不会在尊重法律与尊重亲情之间任选一个，否则将陷入荆棘的丛林，只有用智慧指引才能增加选择的可靠性。“对于孔子来说，在各种真实的取舍之中，从来没有发生过真正的选择的问题”，“孔子仅仅表明了他看待这个问题的方式”。实际上，“直”不仅需要智的指引，包含着学、知等内涵，它还通过礼的约束构成了“仁”的一部分，表达了仁学情理兼备的特点。
[Jp2]孔子注重人的性情之自由，但真性情必须合“礼”。“仁”是“克己复礼”，“礼”就是“仁”的节度。“仁”与“礼”相统一，才能使整个社会的人伦关系既有严格的等级秩序又有和谐而温情的人文关怀。李泽厚认为，孔子讲仁是为了释礼，仁的根本目标是对礼的体系的维护或恢复，礼的基础又是直接诉诸于心理依靠的――以亲子关系为核心的人与人之间的世俗关系，它强调个体的社会性的义务和要求，仁不只是血缘关系和心理原则，仁的主体内容是社会性的交往要求和相互责任。杜维明也认为：“仁不是孤立的个人行为，而是一种公共行为，一种对超越的回应。”[Jp]
儒家的“克己复礼”体现了对礼的遵守和对仁的践行，也体现了“仁”对个体的自我克制、自我完善的要求。儒家伦理道德中道德修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，它不但表达了儒家对自律的看重，也表达了在“矩”的范围内的自由愿望。儒家的“仁”学在强调人与人之间的关系的同时，没有否定个人的自主，反而强调个人自主在道德修养方面的作用及其“知其不可而为之”（《论语・宪问》）的精神，这正体现着个人的意志和自主性。
[Bt2]（二）儒家的仁学如何容纳“个人自主”
儒家“仁”学理论具有以下特点：
1“个人”在儒家“仁”的视阈中是一个具体的、相互构建、相互关联的概念。个人是通过某些具体、特殊的社会关系和社会情境来确认自我的道德性存在。“自我”的完善与“身份”的建构是一个统一的不可分割的过程。“仁”中的“己”不仅仅是“反身而诚”的内省个体，它还必须在与“人”的交往中界定自我和确认自我的道德性存在。“己”和“人”的定位是相对的，两者只有在交往关系中才能存在，并在“仁”的构成过程中融合。
2在构建“仁”的过程中，儒家着重于自我在共同体中的责任分担和自我肯定。在儒家话语系统中，“仁”的构成和作用对主体的责任和义务的指向是对等的。人们处在相互的人伦关系网络中，必须履行相互的道德义务。这种强调相互性的义务是和谐人际关系的前提，而和谐人际关系也是良好社会政治秩序的保障。在“仁”的构建过程中，“己”和“人”的责任与义务需通过人际交往加以把握，并在多样往和多元对象中确证自身行为的合理性。
3“仁”的内涵，除将“己”和“人”看成是一个整体、同类，还包括对他人的尊重。尊重他人的利益、价值、意志和愿望与尊重自己的利益、价值、意志和愿望是一致的。这种对他人的尊重也是为人的责任和义务，并通过同理心、同情心去真正实现对他人的尊重。
[Jp3]4儒家不否定“自主”，它通过对“人”的肯定和对人的“情感自由”的认可，来体现自主的力量。“仁”的构建包含着“个体”与“他者”以及“自己”与“别人”的关系链接，人既是仁爱所施予的对象，也是给予仁爱的主体，在仁的体证过程中，道德本体性赋予了人完全自主的力量，其德性成就完全取决于人自身的努力。儒家承认作为道德主体的人是道德行为的承担者和道德原则的推行者，即“为仁由己”。“为仁由己”不限于独善其身，而是以此为基点扩展开去。“忠恕”是为仁之方，通过依赖于主体的理性自觉和情感认同来确立“仁”，从而实现“爱人”。[Jp]
5仁学中的爱以“家庭主义”为基准和起点。只有“爱亲”才能“泛爱众”。蔡元培认为：“吾族于建国以前，实先以家长制度，组织社会，渐发展而为三代之封建。而所谓宗法者，周之世犹盛行之。其后虽又变封建而为郡县，而家长制度之精神，则终古不变。家长制度者，实行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社会也。”
综上，从仁学的特点看，关系中的自我或个人在人际关系中确证自身行为的合理性，这种特质以及儒家尊重他人、“爱人”等观点与当今患者自主概念的涵义不但相容而且相似。它与西方患者自主概念的最大差别在于：需在“家庭”的范畴内去考察儒家传统中的“个人自主”――这里当然包括作为医患关系中的“患者”个人。
[Bt1]三、从中国传统医患关系考察患者自主
在我国医药文化传统中，儒家的忠孝仁义思想、道家的行善积德思想、佛教的慈悲救苦理念均对历代医学伦理思想产生了重大影响，尤以儒家“仁爱”思想的影响为重。“医乃仁术”在我国传统医德价值体系中居主导地位，也是中国医德价值体系的核心。因此，在中国传统的医患关系中，对医生更侧重于道德上的严格要求。
一位好的医生必须具备以下特点：第一，以患者生命为重。孙思邈《大医精诚》一文强调医生对待患者要“皆如至亲之想”。（《黄帝内经・素问・金匮真言论》）则强调要尊重生命、对患者负责――“天履地载，万物悉备，莫贵于人”，“谨察五脏六腑，一逆一从，阴阳、表里、雌雄之纪，藏之心意，合心于精”。“必审察其本末之寒温，以验其脏腑之病”（《黄帝内经・灵枢・禁服》）。那些看病草率、对生命不负责的庸医应受到谴责。对患者生命的尊重，还体现在不论贵贱贫富，均一视同仁，“贫富虽殊，药施无二”（《万病回春》）。第二，不计酬报，不挟技邀财。孙思邈认为：“所以医人不得恃己所长，专心经略财物，但作救苦之心，于冥运道中，自感多福耳。”（《大医精诚》）张仲景在《伤寒论・自序》中批评了“企踵权豪，孜孜汲汲，惟名利是务”的不良风气，提出医生必须“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄”。第三，出诊不畏艰险疲劳、医治不怕脏臭污秽。凡是病家有请，医生就应不顾艰险疲劳，立即出诊。正如上面孙思邈所言：“勿避d，昼夜寒暑，饥渴疲劳，一心赴救。”（《大医精诚》）第四，医者应像对待亲人一样对待患者。孙思邈的《大医精诚》中提及：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求……皆如至亲之想”。待患者如“至亲”是传统中国医德的主要价值观，此所谓“医者父母心”。当然，患者也必须信任医生。
[Jp3]“医者父母心”“患者必须信任医生”的要求不等于患者没有了自主。在中国传统医德要求中，医生要尊重患者，对待患者有礼貌，治病时要了解患者的心理和情感。《黄帝内经・灵枢・师传》载：“入国问俗，入家问讳，上堂问礼，临病人问所便，”“夫治民与自治，治彼与治此，治小与治大，治国与治家，未有逆而能治之也，夫惟顺而己矣。顺者，非独阴阳脉，论气之逆顺也，百姓人民皆欲顺其志也。”古代名医不但要了解外感疾病，而且还要联系社会因素、自然环境和人体本身的条件来分析病情，且非常重视“七情内伤”等社会心理因素。名医李中梓在《不失人情论》中描述了三种人情，一为病人之情，二为旁人之情，三为医人之情――对待病人之情，医生除了一般诊察之外，还必须了解患者的心理、性格等特征；对于旁人之情（病人的亲戚朋友喜欢为病人出点子），要善于分析，才不会上当；对于医人之情，要慎重对待，不能被恶劣的习气所侵蚀。[Jp]
[Jp3]因此，从中国传统医患关系上看，传统医德的要求与患者自主是对他人的尊重，患者自主是体现在医患关系中的，是在与医生、家人、亲朋交流中的“自主”，是医生尽可能地帮助患者进行独立思考和决策。从这方面来看，借鉴古代的儒家思想和医德理论，对于研究和构建具有中国特色的患者自主理论不无裨益。实际上，理论困境并非在于患者自主不能与中国传统文化相容，而是当下的医疗实践已背离了中国文化传统和医德思想的一些基本要求。这是值得学界进一步研究的问题。
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伦理学概念内涵篇9
【关键词】生态经济伦理；藏族；传统文化
近年来，关于人类的另一种伦理——生态经济伦理受到广泛关注。这种伦理既是对传统伦理的继承和发扬，也是一种被时代赋予新内涵的伦理观。这种伦理有其产生的行为根源，是人类对自身行为进行深刻反思的结果，同时也体现了人类对人口、环境、资源可持续发展的一种渴望。藏族传统文化中所包含的生态经济伦理，对保护青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定导向意义，从藏族传统文化的视野剖析生态经济伦理，对于更深刻理解生态经济伦理及其内涵有一定的意义。
一、生态经济伦理及内涵
自美国生物学家莱切尔·卡逊(RachelCarson)《寂静的春天》一经问世，便在世界范围内引发了人类关于发展观念上的争论。而其后的《增长的极限》、《只有一个地球》等著作，对可持续发展理论的提出和形成提供了一定的依据。可持续发展理论是人类在追求经济增长过程中对经济发展的反思，是对“理性经济人”、“帕雷托最优”、传统发展观的挑战和革命。
针对全球性生态危机的频频发生，人类为满足自身的需求，始终处于对自然的“主宰”地位，而无视自然的生存权利，直到人类受到大自然的报复，人类的环境意识才被唤醒，生态运动由此兴起，并不断发展壮大。生态经济伦理正是在这种背景下应运而生的一种新的生态经济伦理。
早在1923年a.施韦兹曾提出尊重生物的伦理学（《文明的哲学：文化与伦理学》），在他的伦理学中，道德的基本原则：“善就是保护生命和发展生命，恶就是毁灭生命和妨碍生命”；人对其周围的所有生物负有个人责任。后来，a.莱奥波尔德从生物伦理学发展并提出《大地伦理学》（1993），提出了两个决定性概念：第一，伦理学正当行为概念，应扩大到对自然界本身的关心。第二，道德权利概念，应扩大到生命和整个自然界，赋予它永续存在的权利。
生态经济伦理是适应当代人类发展的生态经济的新时代需要而产生的一种新经济伦理。这种新经济伦理熔铸了生态伦理学、经济伦理学、生态经济学、环境学、生态学、环境文学、环境社会学等诸多人文社会—社会科学学科的丰硕成果，代表了当代人类从道德视角审视和关注人—社会—环境关系所达到的一种新的道德视角境界：它立足于追求经济建设、社会发展和环境保护这三重价值的有机统一、协调和平衡，把全面实现经济、社会和环境的可持续发展作为它的终极道德关怀，体现了人类在生态危机咄咄逼人的形势下不断追求道德文明的执著和智慧。生态经济伦理基本特征是：生态经济伦理意识的特殊性，生态经济伦理关系的独特性，生态经济伦理实践的特别性。生态经济伦理具有导向、调节、效率、教育、激励的功能。生态经济伦理的深刻内涵是：第一，生态经济伦理强调环境忧患意识的重要性。第二，生态经济伦理追求平衡、和谐的道德境界。生态经济伦理的平衡是指事物之间或事物内部诸要素之间处于协调、统一的状态。具体来说，首先，生态经济伦理要求人类在经济活动中尊重和维护地球生态平衡；其次，生态经济伦理呼吁人类在经济活动中自觉维护人类经济系统的内部和外部平衡；最后，生态经济伦理要求人类在经济活动中有效地平衡各种经济协调手段。第三，生态经济伦理的根本价值观是可持续发展。从这种意义上说，生态经济伦理对传统农业经济伦理思想和工业经济伦理思想的继承和超越可以归结到一点上，这就是它崇尚一种全面实现经济、社会和环境可持续发展的道德理想。其实，生态经济伦理所关注的本质是可持续发展。由此可见，作为一种经济伦理，生态经济伦理既具有一切社会道德现象共有的一般本质、特征和功能，也具有不同于其他社会道德现象的特殊本质、特征和功能。
二、藏族传统文化中的生态经济伦理思想
藏族传统文化的体现主要是表现在藏传佛教文化上。文化的功能在于保持社会正常运转的功能，知识传承的功能，对人教化的功能，及建构民族心理，塑造民族性格，形成民族传统的功能，以上这些功能都集中体现于藏传佛教文化中。
佛教十善法规定：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄话、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见。基本囊括了人类的美德。松赞干布根据佛教十善法，制定了第一个法典，即二十法规，二十法规对规范、提高藏民族的道德修养和文明素质起到了积极的作用。藏传佛教文化看世界的视角是在普度众生的前提下，世间万物在无贵贱、高低、优劣中平等生存、发展，根据你在前世的修行进入轮回。藏传佛教的核心在于“善”，这种信念遏止了部分人的贪欲与非理，缓解了社会冲突和阶级矛盾，追求一种社会和协、稳定的发展。正是佛教文化的精髓与传统文化的相溶性，构成独特的以精神世界为依托的藏族传统文化。这种藏族传统文化对人的经济行为的影响，是通过经济主体内在的价值理性（下转第189页）（上接第190页）认同过程和外在行为习惯重复过程实现的，是自觉自愿的无形过程。如在藏族传统文化中，“三因说”作为认识论与思维方式的基础，奠定了藏族认识世界的方法论。“三因说”体现在藏族传统文化的诸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）与人的三因相统一。藏传佛教认识论强调的是：“自然生存环境与生命主体依正不二，相依相融；宇宙万物诸法无我，自他不二；自然万物依据各自业力，互为轮回转生，同为一体生命链上的环节；物质生命与精神生命互为融合，心色不二。”突出宇宙万物的统一性、同一性和整体性。在藏族传统文化中，人与其他生物是同生共存的，人与环境是共同发展的。古代藏族人反对对自然的损害，反对挖掘草山，污染泉水，侵犯野生动物。在藏族人眼里，没有任何动物是绝对坏的，由此出现“羊要放生、狼也可怜”家畜与野生动物共生存的景观。在藏族传统文化中，关于人与自然和谐相处的、同生共存的现象不胜枚举，但本质是人类要尊重自然。
从藏族传统文化中尊重自然、与自然和谐共处的层面上看，藏族传统文化已经原生性的含有生态经济伦理思想，并且这种伦理并非由于外力所致，藏族先民也从未曾经历过现代工业文明的冲击，而是藏族传统文化代代传递和积淀的结果，这种传统文化中含有原生性的可持续发展的思想。正是这种思想的引导，使以藏族为主体的青藏高原千百年来能保持较好的生态环境。
法国社会学家佛·佩鲁指出：“经济体系总是沉浸在文化环境的大海之中。在此文化环境中，每个人都遵守自己所属共同体文化的规则、习俗和行为模式，尽管未必完全为这些东西所决定”。藏族在青藏高原创造了一种适应自然环境的生存文化，这种生存文化与自然环境高度适应，其生活方式都是这种文化的一个有机组成部分。在藏族传统文化中存在一些禁忌以示人类对自然的尊重。这种对自然的禁忌，构成藏族文化中的生态经济伦理理念，如对神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花树；禁忌在神山上打猎，禁忌将神山的任何物种带回家去……对神湖的禁忌：禁忌将污秽之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）边堆放脏物和大小便；禁忌捕捞水中动物（鱼、青蛙等）。还有对土地、对家畜、对鸟类、兽类的禁忌，及打猎的禁忌。这一切禁忌是建立在人类在追求自身的生存时，也必须考虑到对自然权利的维护；其核心是不能触动自然界，保护自然的完整及自然生态系统的和谐平稳发展。这种文化的价值观念决定了其生活方式不是纯粹为牟利的经济活动方式，而是在追求人与自然和谐共处基础之上的节俭、适度的生活方式。
正是藏族传统文化中的节制、适度、保护生态环境的生活方式，能使生活在生态脆弱、地质复杂的高原民族繁衍至今，创造了灿烂的文明。
从藏族传统文化中的禁忌和生产方式中可以看出，藏族传统文化中所蕴含的生态经济伦理思想在于：注重人与自然的和谐，主张保护自然，爱惜环境，保护生态多样性，人与自然和谐相处。这种经济伦理思想是追求人与自然协调生存，和谐共处的一种境界，藏族的祖先千百年来依据其生存环境，形成青藏高原藏民族独具特色的游牧文化及农耕文化，但这两种文化的表现方式却统一在藏族传统文化的具体内涵中，即万物皆有生存的权利，人类应爱护它们。这种境界早已超越了人类的生存需要，是一种万物皆有平等生存权利的境界。藏族传统文化中的这种珍视自然生命的内涵，是人类尊重自然的结果，在此人类只充当适应自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。当然，这种境界并不是我们今天所关注的生态经济伦理，但其中包含这种元素的存在，并且影响着每一个藏族人的生存、生活方式，尽管从这点上来看，这种思想对于保护青藏高原的生态起到积极的作用，但从产生作用的面上来看，却是关乎我国长江、黄河中下游区域可持续发展的重要内容。
【参考文献】
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伦理学概念内涵篇10
摘要：民族传统体育是我国各族人民在不同历史时期所创造的以满足人们在不同历史时期身心发展所需要的体育活动方式。民族传统体育伴随着五千年的文化发展至今，其内容丰富，形式多样。民族传统体育的发展要求建构一个较为深入的民族体育文化价值体系，注重挖掘民族传统体育的项设现状，着重于民族传统体育的伦理教育功能的探析，在解读人文内涵与体育伦理道德的联系基础上，寻求民族传统体育人文内涵建设及其伦理教育功能协调发展的路径。本文主要从民族传统体育、伦理道德知识以及二者相关研究的方面进行了探讨，以此深化对伦理道德视角下的民传统体育的认识和理解。
关键词：民族传统体育；伦理道德；教育价值
1、民族传统体育与伦理道德相关内容
1.1定义与性质
定义：民族传统体育指的是世界各族人民在不同历史时期所创造的以满足人们在不同历史时期身心发展所需要的体育活动方式，是在中华历史上一个或多个民族内流传或继承的体育活动的总称。主要是指我国各民族传统的祛病、健身、习武和娱乐活动项目。
性质：民族传统体育学从学科性质上来讲是认识和研究中国民族传统体育现象及其规律的一门综合性学科，且具有与体育运动实践密切相关的应用学科性质。它运用教育学、体育学、哲学、历史学、社会学、人类学、民族学、经济学、文化学等相关学科的理论方法来探讨和解释民族传统体育各领域的矛盾问题。
1.2学科背景
民族传统体育学涉及到很多教育学的内容，在研究过程中也存在着要揭示该学科所研究和解决该领域中的特殊矛盾和根本性问题。因此从学科研究对象的科学界来说，民族传统体育学属于教育学门类。
2.伦理道德
伦理道德是一种规范，“伦理”概念蕴含着西方文化的理性、科学、公共意志等属性，“道德”概念蕴含着更多的东方文化的情性、人文、个人修养等色彩。“西学东渐”以来，中西“伦理”与“道德”概念经过碰撞、竞争和融合，但二者的划界与范畴日益清晰，即“伦理”是伦理学中的一级概念，而“道德”是“伦理”概念下的二级概念。
伦理道德的内容既伦理规范与道德传统、品德与自律、诚信与德行，以及民事行为与法律规范。是对道德传统与伦理规范的学习，对品德与自律、诚信与德行、民事行为与法律规范的知识的掌握，使学生进一步了解道德品质和民事法律，引导学生自觉锤炼道德品质、恪守德行规范。是以道德、伦理与法律相结合，探讨社会的德行规范。
3.伦理规范与民族传统体育学研究的结合
很多传统文化被掩埋在历史的深渊，在一代又一代的科研者的艰辛探索下，有些历史文化被挖掘出来并得以保护和传承下来，在此更要明确的认识到在华夏五千年的历史峥嵘岁月里，当前所挖掘的只是冰山一角。更多的等待着我们后人的努力，且在对民族文化的传承中要了解到任何文化变相创新都以继承为前提，没有继承就没有创新。
人类社会经历了农耕时代的血缘宗法伦理道德和工业时代的资本主义伦理道德两大阶段。前者是以社会整体主义形式为特征；后者以个人为本位，以利己主义为基本原则。如果说后者是对前者的否定，那么以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的社会主义伦理道德的产生则是对后者的否定之否定。具体地说，以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的社会主义伦理道德可以以全新的内涵在形式上肯定农耕宗法发展阶段上获得的以社会为本位的群体精神、社会情感和心理定势等文明成果。
4.从体育专业的视角来看
现代生活方式和西方现代体育的冲击以及民族传统体育自身的原因，民族传统体育的生存环境发生了巨大变化，有的项目濒临消亡的危险，民族传统体育存在的基础已经动摇或不复存在。对民族传统体育项目的挖掘既是对民族文化的保护，也是对民族文化的传承。在进行民族传统体育科研工作中，科研者必须具备扎实的专业知识和民族文化素养。特别要深入了解到民族传统体育的学科内容如：
（1）民族传统体育学的基本范畴及学科体系问题既：传统武术的范畴及其体系、传统运动养生的范畴及其体系、传统运动休闲与娱乐范畴及其体系。
（2）民族传统体育的民族性、传统性、现代性问题既：民族传统体育与传统文化的关系、民族传统体育与传统养生之道的关系问题、民族传统体育与现代体育的关系。
民族
5、民族传统体育道德教育内化
体育活动是一种生命自己建设自己，补充自己的过程，它所要成就的目标，是保持增强身体生命力的未来状态。在体育活动中，为达到自觉的未来目标和理想而对自然本能的节制，对身体现实状态的超化，都表现了道德价值。
民族传统体育道德修养的途径就是反省内求。反省内求的实质是通过体认来呈现内在于自身精神之中的完满人性以成人的道德精神修养途径。反省内求的道德精神修养途径的基础是完满人性在于修养主体自身精神之中。修养主体需要经过修养活动才能把完满的人性呈现出来，所以要“修道之谓教”。
民族传统体育的道德教育所说的反省（内省）是通过体认自家精神可以知道本善之性存在于我自身之中，将其呈现以成人。这不是分别主观客观的认知方式，而是一种体认方式。如孟子所说“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。子曰：“射有似乎君子，失诛正鹄，反求诸其身”。不用通过学习和认知就能获得认识，这是一种体认论，是道德认知的一种特殊的方式。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。这种恻隐之心不需要逻辑证明，只要向内体认自家精神即可得知。体认到自家之善几何，则呈现出几何，也就成人几何。所以内省在这里是一种体认成人的途径。
6.传统修身养性的道德规范功能
中国的传统社会是一个注重伦理道德的社会，人的言行严格的受到传统价值的约束，伦理道德是衡量人的行为好坏与否的标准。长此以往，形成了唯道德价值论，道德上的成就是人生最具价值的成就与此同时，伦理道德的教化价值也日益显现，而修身养性和追求精神境界的完美则是突出在首要地位。如武术、气功、棋类等传统项目中，流派众多，门类烦杂，讲究正宗嫡传和遵循一定的道德价值规范，以健康长寿为目的，强调精神情感，讲究养神、养性、养德。体育是文化的重要表现载体，社会的主流文化必然对该社会的体育价值观及内容体系的形成起主要作用。我国传统体育在儒家思想的影响下，形成了以健康长寿为目的的养生活动消遣娱乐等体系。
（1）民族传统体育作为一门新兴学科，它的学科建设与科研开发都还处在基础阶段，因此从我国民族发展的现状实际出发，积极研究各民族的体育文化遗产和文化现象，使之上升为理论，逐步构建具有我国特色的民族传统体育文化理论体系。
（2）民族传统文化有其特定的内涵和主导地位的基本精神，包含了有形的物质文化，但更多的体现在无形的民族精神和体育精神上，在价值观念、生活方式、风俗习惯、心理特征、审美情趣等方面表现得尤为明显。而如何更新传统体育人文内涵建设，使之与伦理道德教育相协调发展，则是发挥民族传统体育社会功能文化功能的关键。（作者单位：云南师范大学）
参考文献
[1]冯健.从非物质文化遗产看中国民族传统体育发展[J].体育与科学，2008.3.