对生命的看法和意义篇1
关键词：经济博弈论语义分析经济学方法论实证分析语言转向
“囚徒博弈”、“智猪博弈”、“懦夫博弈”、“协调博弈”等许多经典案例，被广泛运用于经济学、决策论、管理学等各学科领域；而这些虚构的案例能否用来说明博弈理论引发了学者们激烈的争论。直至今日争论看似逐渐平息，经典案例仍在使用，但争论其实仍是无果而终或只是暂时表面的平静，而相类似的讨论不断在经济科学的其他领域重演。必须认识到，这场争论归根到底是方法论问题。按照传统方法论提出的规范与实证二分法无法处理这一问题，本文试图从语义学的视角进行分析。
争论双方的观点
（一）质疑者的观点
较为温和的批评者认为，“囚徒博弈”等所谓的“案例”不真实，只是一个故事或寓言，不在现实中发生。激进的批评者指出，不仅上述案例是虚构的，经济博弈论中一些所谓真实的案例，也包含有假设和抽象的成分。极端反对者不仅把焦点放在质疑案例本身，而且通过分析案例与模型、现实与理论的关系，进一步对博弈论的整体研究方法提出质疑。
从理论角度看，博弈理论和模型中包含有假设的变量，这些变量无法在现实中进行观察。从案例角度看，在案例中被忽略掉的变量对结论不一定是无关紧要的，相反可能是必要的甚至是决定性的。因此整个博弈论漠视了变量可观察的重要性，无论理论建构还是案例实证都需要做出改进。
（二）支持者的观点
对案例使用的辩护者则直接从研究方法出发，首先强调博弈论研究中使用假设和抽象是不可避免的。任何一门科学研究都需要假设和抽象，抽象和假设并不是博弈论的局限性，而是任何理论的局限性。经济学科的研究方法如同物理学、生命科学的研究方法一样，通过抽象和假设从万千变化、纷繁复杂的社会经济现象中找寻本质的经济规律，经济学家使用博弈模型的目的是试图完成一种可解释不同经济现象的一般理论或机制体系的建构，通过博弈模型抓住诸多现象的本质机理。
（三）观点比较及本文的思路
通过以上双方观点分析可以总结出双方的三点同识和一点分歧，如表1所示。同识在于：第一，双方都同意博弈论属于实证分析而不是规范分析；第二，无论反对者还是支持者都认同博弈理论的正确性需要在现实中得到验实；第三，真实的案例有证实或证伪博弈理论的作用。而分歧主要在于：虚构的案例能不能用以论证博弈理论？支持者表示同意，反对者坚决抵制。
传统的经济学规范和实证的二分法并不能处理关于博弈论案例使用的争端。而如果将博弈论作为一类知识，从知识论的角度对实证知识的语义进行分析，则实证知识可进一步划分为综合知识和分析知识，它们都属于实证知识的范畴，但有着不同的命题性质。本文旨在介绍实证知识二分法，阐明分析命题与综合命题的命题性质与逻辑关系，论证经济博弈论属于分析命题的范畴，划清了博弈论案例使用的合法范围，以避免研究中的方法误用。
经济学实证知识的二分法
（一）经济学实证与规范二分法
经济学以实证方法描述经济事实、发现经济规律。实证与规范二分法最早追溯到休谟（D.Hume），休谟砍刀（Hume`sguillotine）提出不能从是中推出应当，经济学实然知识与应然知识是截然不同的，需要分别采取各自不同的方法进行研究。穆勒（J.S.mill）、韦伯（m.weber）、西尼尔（n.w.Senior）和凯恩斯（J.n.Keynes）的著作对这个划分进行了进一步的阐述与运用。弗里德曼（m.Friedman）著名的论文“实证经济学方法论”中再次提出，并且对它进行了详细地讨论，“斯诺命题”加深了人们对两类知识差异的认识。当前关于实证分析和规范分析的二分法，在经济学领域是被普遍接受的。
（二）经济学实证知识二分法的提出
将经济学知识视为整体知识体系中的一类，则按照研究方法将经济学实证知识划分为分析知识和综合知识。在第一个层次，经济学理论作为一门学科是通过命题语言来表达，命题语言既包括文字语言，也包括符号语言、数学模型或公式。在第二个层次上，按照传统划分，经济学分析划分为实证分析和规范分析。在第三个层次上，经济学实证命题可划分为分析命题和综合命题，同时根据实证原则将命题划分为无意义的实证命题和有意义的实证命题。
经济博弈论实证知识类型证明
（一）从主词指称上
从语义学上看，命题的主词是概念词或是专名。概念词表述某类事物或属性，专名表述个体事物。弗雷格对命题主词的涵义与意谓做出明确划分，指出在数学中，a=a和a=b之间的差别，只是表达形式上的差别。前者使用相同的符号，后者使用不同的符号。由于它们表示相等的数量关系，所以可以用a代替b，或者用b代替a，等式仍然成立。但是在命题语言中情况就不同了。在命题中要考虑语义的关系，即同时要考察主词的意义与意谓，这不像代数的等式中那样只考虑数量间的相等关系。
主词的意义是主词表述的思想，主词的意谓是主词指称的对象。“苹果”是有意义且有意谓的概念，“理性”是有意义但无意谓的概念，“地球”是有意义且有意谓的专名，“智猪”是有意义但无意谓的专名。对于任何一个有意义的命题，主词必然有意义，但不一定都有意谓。有意义的命题，主词一定有意义，但不一定有意谓。综合命题的主词必须同时有意义与意谓，即在实现中的相对应的对象。
根据命题主词指称分析，经济博弈论属于分析命题。从博弈理论看，理论的真与主词的意谓无关；从案例看，如“智猪博弈”中用任何一个概念代入x或y，或替换“大猪”和“小猪”，案例结论仍成立。
（二）从命题与现象的时空关系上
在命题与现象的时空关系上，又体现了分析命题与综合命题的根据不同。引用张庆熊等学者说明赖尔（G.Ryle）“范畴错误”所使用的五个命题：“（1）一只苹果正挂在树上。（2）苹果服从万有引力定律。（3）我剪断了它的柄。（4）苹果因为万有引力掉到地上。（5）苹果掉到地上因为它的柄被剪断了”。
分析命题具有超时空性，分析命题的真包含一切可能的世界，求证分析命题的真与时空无关。时空是综合命题真的必要条件，综合命题描述的对象一定位于现实世界。时间、空间是综合命题必然的、普遍有效的形式，是因为综合知识如果是可以理解的话，或者说如果是综合命题的话，就必定带上时间、空间和因果性的印记。空间、时间和因果性是综合命题的可能性的条件。
于是，句（1）、（3）与句（2）在逻辑上是不同范畴的实证命题。句（1）和（3）属于综合命题，它们报道发生的事情，人们可以提问句（3）在什么地方剪断苹果柄，它在什么时候发生，它花了多少时间等。句（2）不是综合命题而是分析命题。句（2）是理论或假设而不是一个事件，它并不发生，它假设命题在一切可能世界都为真。对这样的句子不能提问在什么时候、在什么地点发生了什么事情，它是理论或假设。根据命题与现象的时空关系分析，经济博弈论属于分析命题。从博弈理论看，命题的真与时空无关；从案例看，案例的发生与时空无关。
（三）从命题间的因果关系上
从命题间的逻辑关系上分析，用分析命题作为原因的命题仍是分析命题，用综合命题作为原因的命题是综合命题。句（4）和（5）都在解释苹果掉到地上的原因，都属于实证分析范畴。用句（4）作为苹果落地的原因，再用句（2）作为句（4）的原因，是采用逻辑演绎方法进行推理，因此句（4）是分析命题。用句（5）作为苹果落地的原因，再用句（3）作为（5）的原因，是通过经验观察获得的知识，因此句（5）是综合命题。尽管句（4）和句（5）中都有“因为”这两个字，都属于实证分析的范畴，但是这两个“因为”在各自的句子中所起的逻辑上的作用是不同的。但前者是分析知识，后者是综合知识，不能犯“范畴错误”。
与此相联系，分析知识的真是必然的，综合知识的真是偶然的。用句（2）作为句（4）的原因是必须的，它的反面是不可能；用句（3）作为句（5）的原因是偶然的，它的反面是可能的，即苹果有“我剪断了它的柄”之外的原因落地。分析命题的真假通过逻辑规则推论出来，综合命题是建立在经验事实的基础上，其真假通过经验加以检验。
根据命题间的因果关系分析，经济博弈论属于分析命题。从博弈理论看，命题间的因果关系是必然的；从案例看，案例的结论与前提的关系是必然的。
（四）从命题的验证方法上
从命题的验证方法上分析，分析命题通过逻辑规则，综合命题通过实际观察。分析命题依据矛盾律从一些先天的概念、原则演绎出来；综合命题通过归纳一类事物的性质或事物间的关系得到结论。验证分析命题，只要看看它们是否在逻辑上自相矛盾；验证综合命题，则要看看它们是否与现实中情况相符合。
对此托马斯·谢林（t.C.Schelling）也指出，博弈论是抽象的和推论的，而不是一门研究人们如何决策的经验主义科学，但它是一种附有以下相关条件下的演绎原理，即参与者的决策必须是“理性的”、“一致的”或“非矛盾的”。
根据命题的验证方法分析，经济博弈论属于分析命题。从博弈理论看，它不能被综合命题证明或证伪，因为它的检验不依赖于经验事实而依赖于逻辑规则。从案例看，无法被经验观察所证明或证伪，因为它的检验来源于理论模型内部的正确性。
通过综合命题和分析命题的五个性质区分（见表1），本文证明了博弈论及其所使用的案例均属于分析命题的实证知识范畴。
结论及启示
（一）结论
经济博弈论属于分析知识。根据传统方法论分析，经济博弈论属于实证知识而不是规范知识，是关于“真”的知识。而根据语义分析，在知识类型上经济博弈论属于分析知识而不是综合知识。如图1所示，分别用实线框和虚线框表示属于和不属于经济博弈论的语言区域。在求真方法上，经济博弈论通过演绎、推理获得，而不是通过经验观察从现象中获得。
不仅是虚构的案例，任何案例运用于博弈理论研究中，既无效又无益。本文业已证明博弈论知识属于分析命题范畴，博弈论的真与案例无关，试图用空想的案例或抽象的案例来“实证”博弈理论的做法是无效。用案例去论证博弈理论，是用综合知识的研究方法去处理分析知识，是对博弈论研究方法的破坏，对整个博弈论研究是无益的。
博弈论案例使用争论双方的观点都是对的。反对者绝不允许用虚构的案例去论证实证知识的做法是正确的，是对实证精神和实证方法的捍卫。支持者绝不允许实证知识只停留在抽象思维的层面，坚持用案例证实或证伪理论的做法是正确的。产生争论的真正原因是误把作为分析知识的博弈论当作综合知识。如表2所示，争论双方的观点都是对的。
对生命的看法和意义篇2
关键词：分析哲学 拒斥形而上学 无意义性 评价
现代分析主义或分析哲学，是对兴起并盛行于二十世纪上半叶，由几种哲学流派和哲学理论所共同构成的一种哲学思潮的称呼。这些思想流派和理论的共同之点就在于，都非常重视对语言的逻辑分析，语言分析不仅是进行哲学研究所必须的方法，而且也是哲学活动的全部内容和目的本身。另一方面，对传统形而上学的批判与拒斥，也是贯穿在整个分析主义运动中的一个根本的主题和宗旨，分析主义思潮从兴起到发展都同这个主题或宗旨有着密切的关系。本文将围绕着分析哲学把形而上学看成是“无意义的虚假陈述”这一基本观点，着重探讨维特根斯坦前期哲学、维也纳学派以及蒯因哲学的反形而上学思想，旨在清理线索、考察实质，并力求从哲学自身反思的高度上对其局限和意义有所把握。
1．哲学的问题和命题都是无意义的
维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义[1]中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响，以至于这个学派中的许多人在很长一段时期里都把维特根斯坦视为他们的同路人，并把《逻辑哲学论》一书奉为逻辑实证主义的宣言书和“圣经”。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，又是建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在，因此，“语言图像论”就是维氏批判传统形而上学的起点和依据。
语言图像论的核心观点是：每一个基本命题，都是一个基本事实的图像。由此又可以引伸出，由所有的命题构成的整个语言系统就是由所有的事实构成的整个现实世界的图像，简言之，语言是现实世界的图像。把语言看作是现实世界的图像，这是维特根斯坦在语言、思想与实在的关系问题上的一个最基本的看法。问题是，通常当我们谈到一个东西是另一个东西的图像时，总是意味着它们之间有某些相似的地方，那么语言与现实之间究竟有什么相似之处呢？维特根斯坦的语言图像说应如何理解才是恰当的？
在我们通常的理解中，“图像”这个概念意味着一种具有可感性质的东西，说一个东西是另一个东西的图像，就是说一个东西再现了另一个东西的某些可感的经验特质，或者说，作为图像的东西与作为原型的东西之间存在着某些经验性质上的相似之处。比如一幅山水画，就是对它的原型——现实中的山水的再现，被再现的就是山水的形状、色彩、方位和大小比例等经验特质。然而，当维特根斯坦说“命题是实在的图像，命题是我们所想象的实在的模型”（4.01）[2] 时，并不是在这种“相同的可感性质”意义上来来使用“图像”这个概念的。因为命题是由各个语词构成的，这些语词同现实中的事物之间没有任何经验性质上的相同或相似之处，一个由语词组合而成的命题也不可能与一个由事物构成的事实之间有任何相同的可感性质。所以，维特根斯坦所说的语言图像，实质上是一种抽象意义上的而非经验意义上的“图像”，它仅仅指的是一种逻辑结构图。命题虽然不可能与事实有任何相同的经验内容，但命题的逻辑结构却与构成事实的逻辑结构是一致的。说命题或语言是事实的图像，就是说命题以自身的逻辑结构再现或描绘了现实世界的逻辑结构。可见，命题仍然是一种“图像”，但它不是以可感的经验性质为内容的图像，而是以抽象的逻辑结构为内容的图像。
维特根斯坦始终没有讲得很清楚的是，命题与事实共有的逻辑结构，究竟是经验事实自身所具有的呢，还是我们在运用语言描述它们时才赋予它们的。他有时似乎倾向于认为经验事实自身并无逻辑，事物之间的组合纯粹是偶然的；有时又倾向于认为事实本身是有逻辑结构的。如他说，“在图像和被图示者中必须有某种共同的东西，因此前者才能是后者的图像”，（2.161）又说：“任何图像，无论具有什么形式，一般说来要正确地或错误地图示实在，就必须与实在具有共同的东西，这种共同的东西就是逻辑形式，即实在的形式。”（2.18）联系其上下文来看，认为实在世界本身就有逻辑结构显然更能与维特根斯坦的整个思想观点相协调。他进一步指出，在命题与事实的逻辑结构之间，存在着一种“一一对应的关系”。首先，命题中包含的名称要素与所描绘的事实中包含的对象要素是相对应的，“在图像中图像的要素代表对象”（2·131）；其次，命题中包含的名称以某种方式组合在一起，构成一定的逻辑结构，这种结构与事实中包含的对象之间的组合方式或逻辑结构也是相对应的。只有处于这样的一一对应关系中，命题才可能成为描绘事实的逻辑图像。
根据命题与事实的这种一一对应关系，维特根斯坦又得出了这样一个结论：语言的运用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。[3] 所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它
是不能用语言来表达的，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（7）。
需要指出的是，在维特根斯坦的思想中，超出经验之外的东西虽然是不可言说的，但确实是存在的，他称之为“神秘的东西”。他说：“确实有某些不能言说的东西。这些东西显现出自己，它们是神秘的东西。”（6.522）在他后来给友人的一封信中甚至认为，不能言说的东西才是真正重要的东西。他写道：“当时我要写的是，我的著作（指《逻辑哲学论》一书－－笔者注）由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”[4] 可见，在承认非经验事物的存在这一点上，维特根斯坦与传统形而上学哲学家并没有什么不同。他们的区别或分歧仅仅在于：传统哲学家认为超感性的世界不仅是存在的，而且也是可以对之进行思考和表述的；维特根斯坦却认为，超越的东西虽然存在着，但我们却不能对之进行思考和表述，而只能保持沉默。然而，传统哲学家经常加以探讨的对象，却恰恰正是这些本来应当对之保持沉默的东西：如作为整体的世界问题、语言的问题、逻辑问题、自我问题、伦理学问题及人生的意义问题等等。据此，维特根斯坦就得出了他对传统形而上学的一个最基本的看法：以往的全部形而上学的根本错误在于，总是企图去思考和言说不可说的东西、神秘的东西，其结果却只能是得到一些既不能被验证同时又不合逻辑的无意义言说。这些言说无所谓真假，因此也就没有意义，所以维特根斯坦说：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是没有意义的”（4.003）。
对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”（4.11）。但这里又出现了一个问题：当哲学不再去陈述超经验的对象时，它又不能归在经验科学之内，那么哲学还能做什么呢？维特根斯坦的回答是，哲学应当是一种旨在澄清思想或命题的活动。“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。哲学不是理论，而是活动。哲学的工作主要在于解释。哲学的结果不是一定数量的‘哲学命题’，而是命题的澄清。哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”（4.112）。这就是说，哲学仅仅是一种为语言划界并进行语言分析的活动而不再是一个命题体系，它的主要工作任务就是澄清并纠正我们思想和语言中的逻辑错误。然而颇有意思的是，《逻辑哲学论》全书中所提出的七个基本命题，却恰恰是一个命题的体系；它们所探讨的那些问题，也正是属于“不可说的”的超经验领域的。就是说，维特根斯坦一方面极力反对提出任何超经验的哲学命题，但另一方面他自己却又提出了这样的一些命题。对于这种矛盾的状况，维特根斯坦就申明道：“任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些命题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。他必须超越这些命题，然后才能正确地看这个世界”（6.54）。然而，对于想要表明他的哲学命题的无意义性而言，这个申明显然并不是很有说服力的，相反，我们看到的是，正是被他称之为“无意义的”的许多哲学命题，构成了我们进行其它科学研究活动所必须的前提即“梯子”。
2．拒斥形而上学
以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，正是这个流派的代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派则主要是根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。
所谓可证实性原则，它是判定一个命题是否有意义的原则或标准。在维也纳学派的成员看来，一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，因为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。这种诉诸经验证实方法来判断命题是否有意义的原则，就是维也纳学派所主张的经验证实原则或可证实性原则。正如维也纳学派的领袖人物石里克所说：“理解一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式，一个命题的意义，就是证实它的方法。”而最基本的命题总是与一定的经验相关，因此“没有一种理解意义的办法不需要最终涉及实指定义，这就是说，显然是全都要涉及‘经验’或‘证实的可能性’。”[5] 维也纳学派的另一位代表人物卡尔纳普更明确地指出：只有当一个命题或语句是一个表示观察或知觉的基本命题的真值函项时，或者说，只有当一个命题或语句可以还原为一个表示观察或知觉的基本命题时，这个命题或语句才具有意义。这就是说，命题的意义要取决是否可以还原为一种经验观察的方法。
然而，当可证实性原则一旦被运用到实际中，立刻就会暴露出它的局限性来。因为按照这个标准，许多涉及到自然科学基础的命题，都会因为不能诉诸于经验观察而要被排除在有意义的命题范围之外了，这显然是不能允许的。因此，为了克服可证实性原则对命题意义作了过分狭窄的限制这一缺陷，卡尔纳普后来就对这个原则进行了修正，提出以“可验证性原则”来取代可证实性原则。在他看来，只要能够对某个语句提出任何可以设想的观察结果来做出肯定或者否定的证明，那末这个语句就是具有认识意义的。换言之，只要从一个命题能够引伸出一些可以诉诸于经验观察的真实命题，那么这个命题就是有意义的。并且，“可验证性”并不是一种完全的证实，而只是一个逐渐增强确证的过程。他说：“如果证实指的是对真理做出一种决定性的和最终的确定，那么，我们就会看出，任何（综合的）语句都是不能证实的。我们只
能对语句做出愈来愈多的验证。因此，我们以后谈论验证的问题，而不谈论证实的问题。”[6] 他又说，“在许多情况下，有了数量不多的肯定的例子，我们就达到了实际上足够的确实性，于是我们便停止实验。但理论上永远存在着把检验观察的序列继续下去的可能性。所以在这里任何完全的证实都是不可能的，却只是一个逐渐增强确证的过程。”[7]
无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被视为是没有意义的言说。形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，但它们实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。跟维特根斯坦一样，逻辑实证主义者也认为，形而上学试图把握诸如世界的本原、本质这样一些“纯粹性质的内容”，是一切错误的根源，是造成其无意义性的根本要害所在。但是，在维特根斯坦那里，不可说的东西总还是存在的，而在逻辑实证主义者那里，不可说的东西根本也是不存在的，而只是一些主观的体验。如石里克就认为：“形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。因此形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（像康德所想的那样），而是根本就没有这种问题。”[8] 不可说的东西根本就不存在，因此关于它的问题也是不可能存在的。卡尔纳普更极端地认为，形而上学哲学家们是用科学语言来做本应该是文学艺术做的事情，即在概念思维中来表达他们对世界的主观体验。这样的结果就只能是，一方面形而上学对科学没有任何贡献，另一方面又不能像真正的艺术品那样充分、恰当地表达人的生活感情，因此，形而上学只是一些空洞的、毫无意义的言辞。
对于这种无意义的形而上学言说，卡尔纳普又将它们分为两种情况：一种情况是构成命题的语词没有意义，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“无限”、“绝对”、“自我”等哲学术语，完全没有经验对象与之对应，因此它们只是一些无意义的词；另一种情况是把有意义的词用违反逻辑法则的方式组合在一起，看起来像是句子，其实没有逻辑结构，当然也不可能有经验事实与之相对应。上述这两种情况，就属于应被拒斥的形而上学之列；所谓“拒斥形而上学”，就是要通过对语言的逻辑分析来把形而上学的命题统统从人类的知识系统中清除出去。卡尔纳普这种激进的态度自然就要受到来自各方面的批评与反对，后来他本人也意识到，他的上述看法是过于简单化了，作为对批评的一种回应，于是又提出了一种修正的说法。他指出，语言可以划分为对象句和逻辑句两类，前者陈述对象，后者陈述句法，说话方式相应地有“内容的”和“形式的”两种。哲学命题实际上是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，也就是说，它表面上陈述的是事实，实际上是对语言句法规则的表达。但在形而上学中，内容的说话方式往往掩盖了形式的说话方式，以致人们以为这些命题是描述某种实在对象的。因此，以往的哲学命题并不一定就是无意义的，只要我们把被内容的说说话方式掩盖了的形式的说话方式揭示出来，正确地认识到命题中所表达的句法内容，那么哲学命题仍然是可以有意义的。这样一来，实际上就是把陈述存在的哲学命题转换成了表达语言规则的句法命题，哲学对存在（对象）的研究也就变成了对语言句法规则的研究了。
3．本体论承诺是科学理论的必要前提
维也纳学派的成员不断地修正他们的理论，对他们的可证实性原则和反形而上学口号提出越来越宽泛的解释，这恰好表明了在他们的理论中，存在着许多其自身无法克服的缺陷和矛盾。为了克服这些缺陷和矛盾，继逻辑实证主义之后，分析哲学内部又发展出来了一些新的流派，其中比较重要的有将实用主义与分析哲学结合起来的逻辑实用主义，蒯因就是这个学派最主要的一位代表人物。蒯因在批判逻辑实证主义的基础上提出了他的“整体论”的经验检验理论和本体论承诺的观点，这可以看作是对逻辑实证主义的一种批判性的继承。虽然他不象逻辑实证主义者那样断然声称要拒斥形而上学，相反，在一定意义上他承认形而上学命题存在的意义和合法性。但他又把形而上学命题的意义仅仅限定在理论体系所必须的假设前提上，从而在根本上并未超出维特根斯坦和维也纳学派对形而上学的基本看法，这就是：形而上学命题并未陈述任何经验事实。换言之，蒯因实际上是以一种迂回的方式，继续将形而上学－哲学置于一种与陈述任何实在对象都无关的境地。
蒯因的“整体论”的经验检验理论是其全部思想的出发点，它的基本思想是这样的：经验的检验始终只是针对命题的整个体系的，而不是针对孤立的命题；不论提出什么样的经验检验，都不能单独地证明某个命题是假的或真的，因为对命题体系中的其它命题作些调整，总是能够抵消这种反证。比如“所有的天鹅都是白的”这个命题，属于我们关于鸟类所有知识的一部分。当有人发现了一只黑天鹅时，他可以根据他关于鸟类的其它知识而说这只黑色的鸟不属于天鹅类，由此就能保证原先命题不被否证。实际上，当一个理论体系与经验发生冲突而需要对体系的有关部分加以调整时，科学家们总是根据保守主义原则－－尽量用已经熟悉的原理来说明新的现象，和简单性的原则－－尽可能用较少的定则来解释较多的现象，来进行这种调整。因此，一个假说是否要被科学家接受或否定，不仅取决于有关的观察或实验的结果，而且还取决于科学家要求保守性和简单性这两个主观条件。这样一来，蒯因就把逻辑实证主义关于每一个有意义的命题都可以用经验加以证实这个基本原则，重新解释为具有经验意义的是我们的整个知识体系，因此应当把知识的体系而不是孤立的个别命题当作经验检验的单位。
在这种“整体论”的经验检验理论的基础上，蒯因就提出了“本体论的承诺”这个概念。在他看来，本体论承诺是必要的，当一个人谈论某种事物或接受一种理论时，他就有义务接受某种本体论的论断。也就是说，我们只有预先设定某物是存在的，才能来讨论某物是怎样的。我们接受一种本体论，同我们接受一个最简单的、可以把原始经验的零乱材
料置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他声称：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”[9] 然而，这种本体论承诺又具有约定的性质，就是说，当我们断言某某事物存在时，其实是在约定某某事物是存在的，也就是做出一种本体论的承诺。至于该事物是否存在，这个问题实际上是不重要的，至少是在制定一种理论体系前问这个问题是没有意义的。我们做出某种本体论承诺的目的是要据此而建构某种有效的理论体系，因此关键的问题在于这种本体论承诺和它所属的理论体系是否是恰当的、有效的。依据“整体论”的经验检验原则，检验理论体系有效性的方法是从中推导出一些观察陈述来，看它们是否跟感觉经验相协调。如果它们跟感觉经验相协调，那就说明这个理论体系是有效的，可接受的，同时也就表明了该理论体系中的概念所指事物的存在，反之，则不承认它们的存在。这就是说，一个理论体系被经验检验为有效的、可接受的，那么它所包含的某物存在的本体论承诺就是有效的、可接受的，而不管该事物究竟是否是实际存在的。
蒯因的上述这番论证表明，他实际上是把本体论问题完全归结为了一个语言的问题。在他看来，我们之所以有义务承认某种对象的存在，是因为我们的语言中有关于该对象的词语在起作用。他承认物理对象和抽象实体的存在，但这只是一种在理论中或语言中的承认，目的是为了保证指示该对象的词语在语言使用中有效地发挥其作用。他把哲学包括科学中的所有基本概念都看成是为了便于说明问题而做出的理论假设，它们与宗教神话没有本质的区别。他说：“物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的－－不是用根据经验的定义，而只是作为在认识上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。……从认识论的观点看，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物进入我们的概念的。”[10] 至于在说明世界的本质时出现的多种不同的本体论，只是一些不同的概念框架而已，它们在不同的场合下有不同的作用。我们选择一种本体论或一种概念框架的标准，不是看其是否与客观实在相符合，而应当以怎样建立起更有效、更具解释力的理论体系为标准。本体论问题就是为科学理论选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或概念框架的问题。至此，蒯因就把以陈述存在为目的的哲学本体论，完全转化成了为科学选择恰当的概念框架的实用主义的本体论；他虽然也承认本体论概念及其命题是有意义的，但只是作为构成一个理论体系的概念前提而有意义。在否定本体论概念和命题具有实在的内容这一点上，他同逻辑实证主义者并没有什么根本的不同。
4．分析哲学的局限及其启示
在我看来，上述分析哲学对传统形而上学的批判，尽管在现代哲学史上造成了较大的影响，但从总体上和根本上来看是不成功的，其原因就在于：
第一，分析哲学依据经验主义（科学主义）的意义标准来反对形而上学是站不住脚的，不得要领的。经验主义的意义标准只能适用于经验科学，然而在人类的知识体系中，除了有经验科学外，还有非经验的学问，哲学就是一种非经验科学的认识活动，它就不适宜用经验标准来对之加以检验。将经验证实或经验验证原则作为理论话语唯一的意义标准或尺度，以此来衡量人类的一切认识活动，这本身就是经验主义的一个教条。实际上，人类的相当一部分知识既不是主要从视觉或听觉这样的感官经验获得的，也不是通过感官经验就可以验证其真假的。比如我们由“内知觉”所获得的对我们自身的意识结构、先天概念框架的把握，我们关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括逻辑实证主义（经验主义）自身所提出的那些基本命题，如经验证实原则，显然都不是能够诉诸于经验的检验的。这些认识领域恰恰就是哲学的领域，也是经验科学所达不到才由哲学来承担其认识任务的领域。如果把这些认识内容都作为形而上学的无意义言说从知识系统中通通清除出去了，其结果只能是造成我们人类知识范围的缩小而不是扩大。
第二，分析哲学拒斥形而上学的一个直接结果，就是把哲学的未来发展走向局限在对语言的分析工作上。也就是说，在他们看来，当形而上学被解构之后，给哲学剩下的唯一问题就是语言的问题，哲学的唯一工作就是通过语义分析来澄清命题的意义。如石里克所主张的那样：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，……哲学就是那种确定和发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。”[11] 但是，我们也看到，语言问题并不是人类生存活动中的唯一问题，甚至不是真正最始源和最根本的问题，人类生活的领域是如此之广泛，而语言活动只是其中的一种活动，语言问题也只是其中的一类问题。如果把哲学仅仅限定在对语言问题的研究上，这实际上是缩小了哲学思考的范围，从而也是弱化了哲学关照和影响人类现实生活的能力。因此，分析哲学为哲学所指出的未来出路是并不可取的，哲学必须超出单纯的语言分析工作才会有真正的发展和突破。
第三，分析哲学并没有认识到传统形而上学的真正错误之所在，因此它自身实际上一直都陷在传统形而上学的思维框架之中。传统形而上学的一个根本错误或要害之所在，就是它在现实世界之外又虚构了一个超感性的“本体”世界，并把它作为哲学运思和把握的对象，而这正是造成哲学与现实生活错位与背离的根源。分析哲学家们对形而上学的这一错误并未有很清楚的认识，因此他们在推翻传统形而上学的那种实体性的本体论世界时，又不自觉地在建构着一个新的语言化的本体论世界。不管是写作《逻辑哲学论》时的维特根斯坦还是维也纳学派的成员，他们都把建构一种理想语言作为自己追求的目标。这种理想语言就具有“本体”的意味：语言的本质（逻辑本质）是世界的本质，语言的界限是我们世界的界限，我们的整个世界在本质上就是语言（逻各斯）的世界，一切问题在根本上都可以归结为语言问题来解决。这种将世界还原为单纯的语言世界，又将其抽象化为一种逻辑架构的做法，正是传统形而上学思维模式的典型表现。可见，分析哲学虽然以反形而上学标榜自己，但它实际上却不自觉地成了传统形而上学思维模式的一位现代传人。
尽管存在着上述的这些缺陷和问题－－它们使得分析哲学对形而上学的拒斥并不成功，
但我们也要看到，现代分析哲学确实也取得了许多颇有价值的理论成果，无愧为为现代哲学中一个特别重要的哲学流派。
首先，分析哲学在科学论方面的研究及其成果，对我们探索哲学的本质、特点、功能和未来可能性等具有重要的启示意义。他们深入地探讨了科学的意义标准问题，科学语言的逻辑结构问题，科学理论的有效性问题，以及当一个理论体系在受到经验挑战时是如何由边沿向中心逐步修正的过程等。他们探究这些问题的目的是为了拒斥形而上学，实际上拒斥的是哲学本身，这当然是不会成功的。但从积极的方面来看，这些研究却有助于我们理解经验科学的性质、特点、功能和边界等，理解科学语言和科学思维的特点，从而启发我们进一步思考哲学之为哲学的本质特性、思维特点、现实功能及其未来走向等问题。从更深层次上来看，哲学和科学实际上是人类自身把握和对待世界的两种不同方式，也是人类自身生存活动的两种不同的方式，分析哲学对科学问题的探究，就可以启发我们进一步探究作为人类生存活动的两种基本方式的科学和哲学的区别与联系。
其次，分析哲学最重要的理论成果是他们创立和倡导的语言分析方法，它在现代思想文化的各个方面都产生了重要的影响。我们固然不会同意把语言分析作为一种独立的哲学研究活动，甚至是唯一的哲学研究活动，但语言分析作为理论研究的一种重要方法，其意义却是不容低估的。语言分析是使我们的概念保持清晰，避免因逻辑混乱造成思想不清的有力保证。在经过了现代分析主义思潮的洗礼之后，任何一个哲学家在建构他的理论体系时，都不可能回避对其概念进行语义分析的问题，从分析基本概念着手，这几乎成了哲学研究中一种普遍采用的方法。实际上，不只是在哲学中，在其它理论领域，如基础科学、美学、伦理学、政治学及文学理论中，都广泛地运用到了语言分析的方法。正是这种广泛存在的影响，表明了语言分析方法的极端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一种研究的方法，而不应当也不能够代替哲学研究本身。
注释：
[1] 逻辑实证主义是分析哲学中的一个重要流派，它又以维也纳学派为主体，并且是分析哲学中批判形而上学态度最鲜明、言辞也最激烈的一个。
[2] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，42页，商务印书馆，1996。以下凡引该书正文内容，皆只在文中注明编节号。
[3] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆，1996。
[4] 转引自m. k. 穆尼茨：《当代分析哲学》，210页，复旦大学出版社，1986。
[5] 石里克：《意义和证实》，引自洪谦主编的《逻辑经验主义》，上卷，39、40页，商务印书馆，1982。
[6] 卡尔纳普：《可检验性和意义》，载于《科学哲学》，420页，1936。
[7]《现代西方哲学论著选辑》，上册，499页。
[8] 石里克：《哲学的转变》，引自《二十世纪哲学经典文本》（欧洲大陆哲学卷），315－316页，复旦大学出版社，1999。
[9] 蒯因：《论何物存在》，引自《二十世纪哲学经典文本》（英美哲学卷），274页，复旦大学出版社，1999。
对生命的看法和意义篇3
关键词：分析哲学拒斥形而上学无意义性评价
现代分析主义或分析哲学，是对兴起并盛行于二十世纪上半叶，由几种哲学流派和哲学理论所共同构成的一种哲学思潮的称呼。这些思想流派和理论的共同之点就在于，都非常重视对语言的逻辑分析，语言分析不仅是进行哲学研究所必须的方法，而且也是哲学活动的全部内容和目的本身。另一方面，对传统形而上学的批判与拒斥，也是贯穿在整个分析主义运动中的一个根本的主题和宗旨，分析主义思潮从兴起到发展都同这个主题或宗旨有着密切的关系。本文将围绕着分析哲学把形而上学看成是“无意义的虚假陈述”这一基本观点，着重探讨维特根斯坦前期哲学、维也纳学派以及蒯因哲学的反形而上学思想，旨在清理线索、考察实质，并力求从哲学自身反思的高度上对其局限和意义有所把握。
1．哲学的问题和命题都是无意义的
维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义[1]中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响，以至于这个学派中的许多人在很长一段时期里都把维特根斯坦视为他们的同路人，并把《逻辑哲学论》一书奉为逻辑实证主义的宣言书和“圣经”。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，又是建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在，因此，“语言图像论”就是维氏批判传统形而上学的起点和依据。
语言图像论的核心观点是：每一个基本命题，都是一个基本事实的图像。由此又可以引伸出，由所有的命题构成的整个语言系统就是由所有的事实构成的整个现实世界的图像，简言之，语言是现实世界的图像。把语言看作是现实世界的图像，这是维特根斯坦在语言、思想与实在的关系问题上的一个最基本的看法。问题是，通常当我们谈到一个东西是另一个东西的图像时，总是意味着它们之间有某些相似的地方，那么语言与现实之间究竟有什么相似之处呢？维特根斯坦的语言图像说应如何理解才是恰当的？
在我们通常的理解中，“图像”这个概念意味着一种具有可感性质的东西，说一个东西是另一个东西的图像，就是说一个东西再现了另一个东西的某些可感的经验特质，或者说，作为图像的东西与作为原型的东西之间存在着某些经验性质上的相似之处。比如一幅山水画，就是对它的原型——现实中的山水的再现，被再现的就是山水的形状、色彩、方位和大小比例等经验特质。然而，当维特根斯坦说“命题是实在的图像，命题是我们所想象的实在的模型”（4.01）[2]时，并不是在这种“相同的可感性质”意义上来来使用“图像”这个概念的。因为命题是由各个语词构成的，这些语词同现实中的事物之间没有任何经验性质上的相同或相似之处，一个由语词组合而成的命题也不可能与一个由事物构成的事实之间有任何相同的可感性质。所以，维特根斯坦所说的语言图像，实质上是一种抽象意义上的而非经验意义上的“图像”，它仅仅指的是一种逻辑结构图。命题虽然不可能与事实有任何相同的经验内容，但命题的逻辑结构却与构成事实的逻辑结构是一致的。说命题或语言是事实的图像，就是说命题以自身的逻辑结构再现或描绘了现实世界的逻辑结构。可见，命题仍然是一种“图像”，但它不是以可感的经验性质为内容的图像，而是以抽象的逻辑结构为内容的图像。
维特根斯坦始终没有讲得很清楚的是，命题与事实共有的逻辑结构，究竟是经验事实自身所具有的呢，还是我们在运用语言描述它们时才赋予它们的。他有时似乎倾向于认为经验事实自身并无逻辑，事物之间的组合纯粹是偶然的；有时又倾向于认为事实本身是有逻辑结构的。如他说，“在图像和被图示者中必须有某种共同的东西，因此前者才能是后者的图像”，（2.161）又说：“任何图像，无论具有什么形式，一般说来要正确地或错误地图示实在，就必须与实在具有共同的东西，这种共同的东西就是逻辑形式，即实在的形式。”（2.18）联系其上下文来看，认为实在世界本身就有逻辑结构显然更能与维特根斯坦的整个思想观点相协调。他进一步指出，在命题与事实的逻辑结构之间，存在着一种“一一对应的关系”。首先，命题中包含的名称要素与所描绘的事实中包含的对象要素是相对应的，“在图像中图像的要素代表对象”（2·131）；其次，命题中包含的名称以某种方式组合在一起，构成一定的逻辑结构，这种结构与事实中包含的对象之间的组合方式或逻辑结构也是相对应的。只有处于这样的一一对应关系中，命题才可能成为描绘事实的逻辑图像。
根据命题与事实的这种一一对应关系，维特根斯坦又得出了这样一个结论：语言的运用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。[3]所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它
是不能用语言来表达的，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（7）。
需要指出的是，在维特根斯坦的思想中，超出经验之外的东西虽然是不可言说的，但确实是存在的，他称之为“神秘的东西”。他说：“确实有某些不能言说的东西。这些东西显现出自己，它们是神秘的东西。”（6.522）在他后来给友人的一封信中甚至认为，不能言说的东西才是真正重要的东西。他写道：“当时我要写的是，我的著作（指《逻辑哲学论》一书－－笔者注）由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”[4]可见，在承认非经验事物的存在这一点上，维特根斯坦与传统形而上学哲学家并没有什么不同。他们的区别或分歧仅仅在于：传统哲学家认为超感性的世界不仅是存在的，而且也是可以对之进行思考和表述的；维特根斯坦却认为，超越的东西虽然存在着，但我们却不能对之进行思考和表述，而只能保持沉默。然而，传统哲学家经常加以探讨的对象，却恰恰正是这些本来应当对之保持沉默的东西：如作为整体的世界问题、语言的问题、逻辑问题、自我问题、伦理学问题及人生的意义问题等等。据此，维特根斯坦就得出了他对传统形而上学的一个最基本的看法：以往的全部形而上学的根本错误在于，总是企图去思考和言说不可说的东西、神秘的东西，其结果却只能是得到一些既不能被验证同时又不合逻辑的无意义言说。这些言说无所谓真假，因此也就没有意义，所以维特根斯坦说：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是没有意义的”（4.003）。
对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”（4.11）。但这里又出现了一个问题：当哲学不再去陈述超经验的对象时，它又不能归在经验科学之内，那么哲学还能做什么呢？维特根斯坦的回答是，哲学应当是一种旨在澄清思想或命题的活动。“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。哲学不是理论，而是活动。哲学的工作主要在于解释。哲学的结果不是一定数量的‘哲学命题’，而是命题的澄清。哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”（4.112）。这就是说，哲学仅仅是一种为语言划界并进行语言分析的活动而不再是一个命题体系，它的主要工作任务就是澄清并纠正我们思想和语言中的逻辑错误。然而颇有意思的是，《逻辑哲学论》全书中所提出的七个基本命题，却恰恰是一个命题的体系；它们所探讨的那些问题，也正是属于“不可说的”的超经验领域的。就是说，维特根斯坦一方面极力反对提出任何超经验的哲学命题，但另一方面他自己却又提出了这样的一些命题。对于这种矛盾的状况，维特根斯坦就申明道：“任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些命题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。他必须超越这些命题，然后才能正确地看这个世界”（6.54）。然而，对于想要表明他的哲学命题的无意义性而言，这个申明显然并不是很有说服力的，相反，我们看到的是，正是被他称之为“无意义的”的许多哲学命题，构成了我们进行其它科学研究活动所必须的前提即“梯子”。
2．拒斥形而上学
以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，正是这个流派的代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派则主要是根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。
所谓可证实性原则，它是判定一个命题是否有意义的原则或标准。在维也纳学派的成员看来，一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，因为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。这种诉诸经验证实方法来判断命题是否有意义的原则，就是维也纳学派所主张的经验证实原则或可证实性原则。正如维也纳学派的领袖人物石里克所说：“理解一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式，一个命题的意义，就是证实它的方法。”而最基本的命题总是与一定的经验相关，因此“没有一种理解意义的办法不需要最终涉及实指定义，这就是说，显然是全都要涉及‘经验’或‘证实的可能性’。”[5]维也纳学派的另一位代表人物卡尔纳普更明确地指出：只有当一个命题或语句是一个表示观察或知觉的基本命题的真值函项时，或者说，只有当一个命题或语句可以还原为一个表示观察或知觉的基本命题时，这个命题或语句才具有意义。这就是说，命题的意义要取决是否可以还原为一种经验观察的方法。
然而，当可证实性原则一旦被运用到实际中，立刻就会暴露出它的局限性来。因为按照这个标准，许多涉及到自然科学基础的命题，都会因为不能诉诸于经验观察而要被排除在有意义的命题范围之外了，这显然是不能允许的。因此，为了克服可证实性原则对命题意义作了过分狭窄的限制这一缺陷，卡尔纳普后来就对这个原则进行了修正，提出以“可验证性原则”来取代可证实性原则。在他看来，只要能够对某个语句提出任何可以设想的观察结果来做出肯定或者否定的证明，那末这个语句就是具有认识意义的。换言之，只要从一个命题能够引伸出一些可以诉诸于经验观察的真实命题，那么这个命题就是有意义的。并且，“可验证性”并不是一种完全的证实，而只是一个逐渐增强确证的过程。他说：“如果证实指的是对真理做出一种决定性的和最终的确定，那么，我们就会看出，任何（综合的）语句都是不能证实的。我们只
能对语句做出愈来愈多的验证。因此，我们以后谈论验证的问题，而不谈论证实的问题。”[6]他又说，“在许多情况下，有了数量不多的肯定的例子，我们就达到了实际上足够的确实性，于是我们便停止实验。但理论上永远存在着把检验观察的序列继续下去的可能性。所以在这里任何完全的证实都是不可能的，却只是一个逐渐增强确证的过程。”[7]
无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被视为是没有意义的言说。形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，但它们实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。跟维特根斯坦一样，逻辑实证主义者也认为，形而上学试图把握诸如世界的本原、本质这样一些“纯粹性质的内容”，是一切错误的根源，是造成其无意义性的根本要害所在。但是，在维特根斯坦那里，不可说的东西总还是存在的，而在逻辑实证主义者那里，不可说的东西根本也是不存在的，而只是一些主观的体验。如石里克就认为：“形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。因此形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（像康德所想的那样），而是根本就没有这种问题。”[8]不可说的东西根本就不存在，因此关于它的问题也是不可能存在的。卡尔纳普更极端地认为，形而上学哲学家们是用科学语言来做本应该是文学艺术做的事情，即在概念思维中来表达他们对世界的主观体验。这样的结果就只能是，一方面形而上学对科学没有任何贡献，另一方面又不能像真正的艺术品那样充分、恰当地表达人的生活感情，因此，形而上学只是一些空洞的、毫无意义的言辞。
对于这种无意义的形而上学言说，卡尔纳普又将它们分为两种情况：一种情况是构成命题的语词没有意义，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“无限”、“绝对”、“自我”等哲学术语，完全没有经验对象与之对应，因此它们只是一些无意义的词；另一种情况是把有意义的词用违反逻辑法则的方式组合在一起，看起来像是句子，其实没有逻辑结构，当然也不可能有经验事实与之相对应。上述这两种情况，就属于应被拒斥的形而上学之列；所谓“拒斥形而上学”，就是要通过对语言的逻辑分析来把形而上学的命题统统从人类的知识系统中清除出去。卡尔纳普这种激进的态度自然就要受到来自各方面的批评与反对，后来他本人也意识到，他的上述看法是过于简单化了，作为对批评的一种回应，于是又提出了一种修正的说法。他指出，语言可以划分为对象句和逻辑句两类，前者陈述对象，后者陈述句法，说话方式相应地有“内容的”和“形式的”两种。哲学命题实际上是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，也就是说，它表面上陈述的是事实，实际上是对语言句法规则的表达。但在形而上学中，内容的说话方式往往掩盖了形式的说话方式，以致人们以为这些命题是描述某种实在对象的。因此，以往的哲学命题并不一定就是无意义的，只要我们把被内容的说说话方式掩盖了的形式的说话方式揭示出来，正确地认识到命题中所表达的句法内容，那么哲学命题仍然是可以有意义的。这样一来，实际上就是把陈述存在的哲学命题转换成了表达语言规则的句法命题，哲学对存在（对象）的研究也就变成了对语言句法规则的研究了。
3．本体论承诺是科学理论的必要前提
维也纳学派的成员不断地修正他们的理论，对他们的可证实性原则和反形而上学口号提出越来越宽泛的解释，这恰好表明了在他们的理论中，存在着许多其自身无法克服的缺陷和矛盾。为了克服这些缺陷和矛盾，继逻辑实证主义之后，分析哲学内部又发展出来了一些新的流派，其中比较重要的有将实用主义与分析哲学结合起来的逻辑实用主义，蒯因就是这个学派最主要的一位代表人物。蒯因在批判逻辑实证主义的基础上提出了他的“整体论”的经验检验理论和本体论承诺的观点，这可以看作是对逻辑实证主义的一种批判性的继承。虽然他不象逻辑实证主义者那样断然声称要拒斥形而上学，相反，在一定意义上他承认形而上学命题存在的意义和合法性。但他又把形而上学命题的意义仅仅限定在理论体系所必须的假设前提上，从而在根本上并未超出维特根斯坦和维也纳学派对形而上学的基本看法，这就是：形而上学命题并未陈述任何经验事实。换言之，蒯因实际上是以一种迂回的方式，继续将形而上学－哲学置于一种与陈述任何实在对象都无关的境地。
蒯因的“整体论”的经验检验理论是其全部思想的出发点，它的基本思想是这样的：经验的检验始终只是针对命题的整个体系的，而不是针对孤立的命题；不论提出什么样的经验检验，都不能单独地证明某个命题是假的或真的，因为对命题体系中的其它命题作些调整，总是能够抵消这种反证。比如“所有的天鹅都是白的”这个命题，属于我们关于鸟类所有知识的一部分。当有人发现了一只黑天鹅时，他可以根据他关于鸟类的其它知识而说这只黑色的鸟不属于天鹅类，由此就能保证原先命题不被否证。实际上，当一个理论体系与经验发生冲突而需要对体系的有关部分加以调整时，科学家们总是根据保守主义原则－－尽量用已经熟悉的原理来说明新的现象，和简单性的原则－－尽可能用较少的定则来解释较多的现象，来进行这种调整。因此，一个假说是否要被科学家接受或否定，不仅取决于有关的观察或实验的结果，而且还取决于科学家要求保守性和简单性这两个主观条件。这样一来，蒯因就把逻辑实证主义关于每一个有意义的命题都可以用经验加以证实这个基本原则，重新解释为具有经验意义的是我们的整个知识体系，因此应当把知识的体系而不是孤立的个别命题当作经验检验的单位。
在这种“整体论”的经验检验理论的基础上，蒯因就提出了“本体论的承诺”这个概念。在他看来，本体论承诺是必要的，当一个人谈论某种事物或接受一种理论时，他就有义务接受某种本体论的论断。也就是说，我们只有预先设定某物是存在的，才能来讨论某物是怎样的。我们接受一种本体论，同我们接受一个最简单的、可以把原始经验的零乱材
料置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他声称：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”[9]然而，这种本体论承诺又具有约定的性质，就是说，当我们断言某某事物存在时，其实是在约定某某事物是存在的，也就是做出一种本体论的承诺。至于该事物是否存在，这个问题实际上是不重要的，至少是在制定一种理论体系前问这个问题是没有意义的。我们做出某种本体论承诺的目的是要据此而建构某种有效的理论体系，因此关键的问题在于这种本体论承诺和它所属的理论体系是否是恰当的、有效的。依据“整体论”的经验检验原则，检验理论体系有效性的方法是从中推导出一些观察陈述来，看它们是否跟感觉经验相协调。如果它们跟感觉经验相协调，那就说明这个理论体系是有效的，可接受的，同时也就表明了该理论体系中的概念所指事物的存在，反之，则不承认它们的存在。这就是说，一个理论体系被经验检验为有效的、可接受的，那么它所包含的某物存在的本体论承诺就是有效的、可接受的，而不管该事物究竟是否是实际存在的。
蒯因的上述这番论证表明，他实际上是把本体论问题完全归结为了一个语言的问题。在他看来，我们之所以有义务承认某种对象的存在，是因为我们的语言中有关于该对象的词语在起作用。他承认物理对象和抽象实体的存在，但这只是一种在理论中或语言中的承认，目的是为了保证指示该对象的词语在语言使用中有效地发挥其作用。他把哲学包括科学中的所有基本概念都看成是为了便于说明问题而做出的理论假设，它们与宗教神话没有本质的区别。他说：“物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的－－不是用根据经验的定义，而只是作为在认识上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。……从认识论的观点看，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物进入我们的概念的。”[10]至于在说明世界的本质时出现的多种不同的本体论，只是一些不同的概念框架而已，它们在不同的场合下有不同的作用。我们选择一种本体论或一种概念框架的标准，不是看其是否与客观实在相符合，而应当以怎样建立起更有效、更具解释力的理论体系为标准。本体论问题就是为科学理论选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或概念框架的问题。至此，蒯因就把以陈述存在为目的的哲学本体论，完全转化成了为科学选择恰当的概念框架的实用主义的本体论；他虽然也承认本体论概念及其命题是有意义的，但只是作为构成一个理论体系的概念前提而有意义。在否定本体论概念和命题具有实在的内容这一点上，他同逻辑实证主义者并没有什么根本的不同。
4．分析哲学的局限及其启示
在我看来，上述分析哲学对传统形而上学的批判，尽管在现代哲学史上造成了较大的影响，但从总体上和根本上来看是不成功的，其原因就在于：
第一，分析哲学依据经验主义（科学主义）的意义标准来反对形而上学是站不住脚的，不得要领的。经验主义的意义标准只能适用于经验科学，然而在人类的知识体系中，除了有经验科学外，还有非经验的学问，哲学就是一种非经验科学的认识活动，它就不适宜用经验标准来对之加以检验。将经验证实或经验验证原则作为理论话语唯一的意义标准或尺度，以此来衡量人类的一切认识活动，这本身就是经验主义的一个教条。实际上，人类的相当一部分知识既不是主要从视觉或听觉这样的感官经验获得的，也不是通过感官经验就可以验证其真假的。比如我们由“内知觉”所获得的对我们自身的意识结构、先天概念框架的把握，我们关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括逻辑实证主义（经验主义）自身所提出的那些基本命题，如经验证实原则，显然都不是能够诉诸于经验的检验的。这些认识领域恰恰就是哲学的领域，也是经验科学所达不到才由哲学来承担其认识任务的领域。如果把这些认识内容都作为形而上学的无意义言说从知识系统中通通清除出去了，其结果只能是造成我们人类知识范围的缩小而不是扩大。
第二，分析哲学拒斥形而上学的一个直接结果，就是把哲学的未来发展走向局限在对语言的分析工作上。也就是说，在他们看来，当形而上学被解构之后，给哲学剩下的唯一问题就是语言的问题，哲学的唯一工作就是通过语义分析来澄清命题的意义。如石里克所主张的那样：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，……哲学就是那种确定和发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。”[11]但是，我们也看到，语言问题并不是人类生存活动中的唯一问题，甚至不是真正最始源和最根本的问题，人类生活的领域是如此之广泛，而语言活动只是其中的一种活动，语言问题也只是其中的一类问题。如果把哲学仅仅限定在对语言问题的研究上，这实际上是缩小了哲学思考的范围，从而也是弱化了哲学关照和影响人类现实生活的能力。因此，分析哲学为哲学所指出的未来出路是并不可取的，哲学必须超出单纯的语言分析工作才会有真正的发展和突破。
第三，分析哲学并没有认识到传统形而上学的真正错误之所在，因此它自身实际上一直都陷在传统形而上学的思维框架之中。传统形而上学的一个根本错误或要害之所在，就是它在现实世界之外又虚构了一个超感性的“本体”世界，并把它作为哲学运思和把握的对象，而这正是造成哲学与现实生活错位与背离的根源。分析哲学家们对形而上学的这一错误并未有很清楚的认识，因此他们在传统形而上学的那种实体性的本体论世界时，又不自觉地在建构着一个新的语言化的本体论世界。不管是写作《逻辑哲学论》时的维特根斯坦还是维也纳学派的成员，他们都把建构一种理想语言作为自己追求的目标。这种理想语言就具有“本体”的意味：语言的本质（逻辑本质）是世界的本质，语言的界限是我们世界的界限，我们的整个世界在本质上就是语言（逻各斯）的世界，一切问题在根本上都可以归结为语言问题来解决。这种将世界还原为单纯的语言世界，又将其抽象化为一种逻辑架构的做法，正是传统形而上学思维模式的典型表现。可见，分析哲学虽然以反形而上学标榜自己，但它实际上却不自觉地成了传统形而上学思维模式的一位现代传人。
尽管存在着上述的这些缺陷和问题－－它们使得分析哲学对形而上学的拒斥并不成功，
但我们也要看到，现代分析哲学确实也取得了许多颇有价值的理论成果，无愧为为现代哲学中一个特别重要的哲学流派。
首先，分析哲学在科学论方面的研究及其成果，对我们探索哲学的本质、特点、功能和未来可能性等具有重要的启示意义。他们深入地探讨了科学的意义标准问题，科学语言的逻辑结构问题，科学理论的有效性问题，以及当一个理论体系在受到经验挑战时是如何由边沿向中心逐步修正的过程等。他们探究这些问题的目的是为了拒斥形而上学，实际上拒斥的是哲学本身，这当然是不会成功的。但从积极的方面来看，这些研究却有助于我们理解经验科学的性质、特点、功能和边界等，理解科学语言和科学思维的特点，从而启发我们进一步思考哲学之为哲学的本质特性、思维特点、现实功能及其未来走向等问题。从更深层次上来看，哲学和科学实际上是人类自身把握和对待世界的两种不同方式，也是人类自身生存活动的两种不同的方式，分析哲学对科学问题的探究，就可以启发我们进一步探究作为人类生存活动的两种基本方式的科学和哲学的区别与联系。
其次，分析哲学最重要的理论成果是他们创立和倡导的语言分析方法，它在现代思想文化的各个方面都产生了重要的影响。我们固然不会同意把语言分析作为一种独立的哲学研究活动，甚至是唯一的哲学研究活动，但语言分析作为理论研究的一种重要方法，其意义却是不容低估的。语言分析是使我们的概念保持清晰，避免因逻辑混乱造成思想不清的有力保证。在经过了现代分析主义思潮的洗礼之后，任何一个哲学家在建构他的理论体系时，都不可能回避对其概念进行语义分析的问题，从分析基本概念着手，这几乎成了哲学研究中一种普遍采用的方法。实际上，不只是在哲学中，在其它理论领域，如基础科学、美学、伦理学、政治学及文学理论中，都广泛地运用到了语言分析的方法。正是这种广泛存在的影响，表明了语言分析方法的极端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一种研究的方法，而不应当也不能够代替哲学研究本身。
注释：
[1]逻辑实证主义是分析哲学中的一个重要流派，它又以维也纳学派为主体，并且是分析哲学中批判形而上学态度最鲜明、言辞也最激烈的一个。
[2]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，42页，商务印书馆，1996。以下凡引该书正文内容，皆只在文中注明编节号。
[3]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆，1996。
[4]转引自m.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，210页，复旦大学出版社，1986。
[5]石里克：《意义和证实》，引自洪谦主编的《逻辑经验主义》，上卷，39、40页，商务印书馆，1982。
[6]卡尔纳普：《可检验性和意义》，载于《科学哲学》，420页，1936。
[7]《现代西方哲学论著选辑》，上册，499页。
[8]石里克：《哲学的转变》，引自《二十世纪哲学经典文本》（欧洲大陆哲学卷），315－316页，复旦大学出版社，1999。
[9]蒯因：《论何物存在》，引自《二十世纪哲学经典文本》（英美哲学卷），274页，复旦大学出版社，1999。
对生命的看法和意义篇4
关键词：安乐死；尊严；人道主义
中图分类号：D920.5文献标志码：a文章编号：1673-291X（2016）31-0186-02
一、安匪赖母拍
“安乐死”这个词最早源于古希腊词euthanasia，这个词的意思是“在愉快中死亡”，这个词主要是对医疗水平不能救治而又忍受剧烈痛苦的病人按照其意愿，由病人自己提出要求或经过其亲属的强烈要求，经过医院的许可并经过司法部门审批由医生实施，让饱受病痛的病人无痛苦、体面地结束生命，这可以看作是一种比较人性化的结束生命的方式。通过对社会工作伦理价值的思考，从中可以看出安乐死的合理性。但同时也鉴于我国当前的民众意愿、教育的发展、人们的接受程度等各种请款，考虑安乐死的合理性是十分必要的事情。
二、尊重生命原则概述
尊重生命原则指尊重患者生存的权利，尊重患者的生命权。对一些无法医治的病患实行安乐死，既可以让患者免除痛苦，又可以保留其尊严，这正反映了尊重生命原则的深刻含义。因此，从尊重生命原则角度，实行安乐死具有一定的合理性。传统的善始善终、寿终正寝伦理观念仍为人们颂扬。宣扬热爱生命，珍惜生命，保护生命的观念，要求医生尽力维护患者的生命。同时，中国传统的思想认为，人的身体、头发以及生命都是父母给予的，没有征询父母的同意，自己不能随便放弃，否则就会被认为是不孝的行为。这种观念认为个体的生命权属于自己的父母，个体对自己的生命权无权处置，否则就会有悖于伦理纲常，被认为是不孝。然而随着教育的发展、西方思想的冲击，人们的思想开始变得开明。生命权的概念随着时代的发展被赋予新的内涵。传统生命权关注生命的长度，其目的在于强调生命的延续以及防止他人随意剥夺他人生存的权利，但这种观念随着社会的发展被注入了更多的内容，其意义也相应得以延展而主要强调的生命质量和价值。安乐死强调的不是对临终病人的治疗性，它也不以延长临终病人生命长度为目的，而强调对临终病人的姑息性并以缓解临终病人的身心痛苦，维护临终病人的尊严和提高临终病人的生活质量为目的。
三、从尊重生命原则看待安乐死的合理性
生命安全维护权、生命利益支配权、生命的价值与意义是生命权的三个主要内容。生命安全维护权即维护生命的正常延续，是指人的生命不受他人的非法剥夺和侵害。生命利益支配权，即处分自己的生命，尽管传统的生命权对这一观点持否定态度，但安乐死问题和先生问题对传统观点提出了挑战。见义勇为以挽救他人生命以及参加赛车、滑雪等危险竞技项目的行为均被视为对生命权的合法放弃，我国立法对见义勇为和参加危险竞技项目的认可，折射出我国对生命利益支配权的默许。北京大学法学博士徐景和认为，《宪法》关于公民人身自由与人格尊严不受侵犯的规定既包括公民个人有权选择生存的方式，也包括在特定条件下有权选择死亡的方式。安乐死是国家利益、社会利益及他人利益的平衡，是在完全尊重患者意见的前提下，由本人选择结束自己生命的一种方式。德国等西方国家把安乐死合法化是伦理道德和法律博弈的结果。因此，那些认为安乐死违法的观点是站不住脚的。我国的1982年宪法也规定：“公民在年老、疾病或者丧失劳动能力的情况下，有从国家和社会获得物质帮助的权利。”这肯定了国家有维护公民生命的职责，但这也不排斥公民有选择生或死的权利。从道德层面看，公民在遭受剧烈的身心痛苦、饱受病痛折磨时，公民在不危害社会和他人利益的前提下有权自主决定结束自己的生命。生命权的社会意义主要指人们对家庭、社会的责任。人的生命是生物性和社会性的结合，生物性主要强调生命的周期性及生命的长短，社会性主要指人生存的社会价值，强调人生命的品质及对社会和他人的责任。因此，人的本质在于社会性，人的价值主要指他的社会价值。安乐死不是生命的幻灭，而是生命发展历程中必不可少的环节，是生命的必然归宿。衡量生命的价值不是时间，而是生命的质量，人的生命是有质量的。人的生命由自然属性和社会属性两部分构成，人的生命的价值也被分为两部分社会价值和自我价值。生命的社会价值是指人通过自己的贡献对社会和他人的所负的责任及做出的贡献，生命自我价值是社会对个人活动肯定。
人们捍卫生命权的目的不是一味地延长患者的生存时间让患者在痛苦中去，而是让患者快乐地、有尊严地面对死亡。实施安乐死能够缩短病患忍受痛苦的时间，让患者能够更加科学地面对死亡。安乐死的主要原则是强调对生命价值理论，把死亡看作生命发展的必经过程，服务的目的在于提高生命的质量而不在于延长患者的生命。并且安乐死还将身心健康统一起来，把减轻病患身体病痛、心理压力、精神痛苦与生命的正常延续结合在一起，将死亡视为自然的过程，以便让患者以舒适的方式离开这个世界。因此，实行安乐死并不是轻视生命，反而是强调生命品质与尊重生命的表现。
四、结语
在中国对安乐死虽然没有法律方面明确规定，但安乐死一直被人们热议，反对者安乐死的大都受中国儒家传统文化的熏陶，主张“生命至上”的观念，因此他们实施安乐死是残忍的、违背道义、没有人性的行为。但对遭受极大痛苦勉强维持生存的人来说，快捷无痛地结束终将逝去的生命，不仅可以免受死亡前的痛苦挣扎，还可以减轻了亲属的经济和精神负担。而且安乐死并不是轻视生命，只是强调对死亡的看法，面对死亡我们不一定就是恐惧、害怕躲避，还可以用一种安然的态度对待。所以，我们应该尊重患者的抉择，这既是对死亡的尊重，也是对生命的敬重，从社会工作伦理价值角度可以看到安乐死的合理性。
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Fromtheperspectiveofrespectforlifetoexploretherationalityofeuthanasia
wULin
（SouthChinauniversityoftechnologyschooloflaw，GuangZhou510006，China）
对生命的看法和意义篇5
一、维特根斯坦图象论中的构成识度
“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]
本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。
首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。
这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“s”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“s是真的，当且仅当，雪是绿的；否则s就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：
s是真的，当且仅当，s所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，s就是假的。
但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。
维特根斯坦的“图象（bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。
将命题视为“实在的图象”（einbildderwirklichkeit）[3]是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21,2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应,或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15,2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。
《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此,维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（sachverhalt, 奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（bedeutung）（3.3）,对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122） 在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。
命题图象说的关键是“象”（bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert,3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121,4.1212） 因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(x)（f(x)l(x)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02,2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以,命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。
正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514)即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4-3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14,4.032)和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03-3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4]考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。
其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。
其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5]所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6]所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7]这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143）而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的,而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。
与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33） 语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002,5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。
二、海德格尔的象论
在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8]就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（schema）的存在论观。
在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象,从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9]简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10]康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11]他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。
海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentaleeinbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（reinbild）或几象（schema-bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（mitte）是结构性的”[13]和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力,[14]是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15]海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16]这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（dasreinebild）或几象（dasschema-bild）。[17]“此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18]它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。
纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19]何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20]只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21]通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。
对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22]因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]
按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24] 就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25]而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（gegenstehenlassen）的可能。[26]而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]
海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到 “先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。
三、对比与总结
从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：
1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28]换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。
2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。
3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。
4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。
5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64）海德格尔的“dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。
6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。
7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。
卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。
8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。
注释:
[1]《海德格尔与现代哲学》（heideggerandmodernphilosophy），m.穆瑞(murray)编辑,纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社,1978年,80-81页。
[2]见b.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及r.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(thelogicalsyntaxoflanguage)，london：k.paul，1937年，282-284页。
[3]l.维特根斯坦（wittgenstein）《逻辑哲学论》(tractatuslogico-philosophicus)，c.k.ogden编译的英德对照本,londonandnewyork:routledge&keganpaulltd.,1986年;4.01,以下引用此书,只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。
[4]参见《1914年－1916年笔记》(notebooks1914-1916)，下文简称《笔记》，g.h.vonwrightandg.e.m.anscombe编译，theuniversityofchicagopress,1979年，1914年9月30日条目。
[5]同上书，15年6月21日。
[6]同上书,15年6月22日。
[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。
[8]m.海德格尔:《康德与形而上学问题》（kantunddasproblemdermetaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，frankfurt:v.klostermann，1991年,xiv页。
[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，a50，b74。
[10]同上书，a51,b75。
[11]同上书,a98,axvi；《康德书》，113页。
[12]《康德书》，19节,91页。
[13]同上书,64页。
[14]《批判》，a78,b103。
[15]《康德书》，103页。
[16]同上书,80页;《批判》，a118。
[17]《康德书》，103-104页,97页;《批判》，a142,b182。
[18]《康德书》，98页。
[19]同上书,21节;《批判》，a141,b180。
[20]同上书,a141,b180;《康德书》，21节,99页。
[21]《康德书》，98页。
[22]同上书,18节,22节。
[23]海德格尔:《存在与时间》（seinundzeit），tuebingen：neomarius，1949年，23页。
[24]《康德书》，31节,165页。
[25]同上书,16节,29节,38-40节。
[26]同上书,16节。
对生命的看法和意义篇6
关键词：克隆转忆人永生不死存在意义
“永生不死”无疑是伴随人类发展始终的一个诱人的话题，其中蕴含着人类对自身的认知历史和浪漫的想象。随着“知识论”的对象化、因果性、合逻辑性、经验性的对对象的认知方式成为人类主要的把握世界的方式，“永生不死”的问题渐以其“形而上”的玄学特质遂淡出了人们的认知界域，其话题的意义也就仅限于宗教和神秘文化。韩东屏先生在《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书中，从生物学、心理学、社会学对“克隆人”的解读中，依据哲学之“我”逻辑意义的理性规定，提出了“克隆转忆人”的概念，并在“我之克隆可以是我”的论证中为传统的“永生不死”的问题注入了知识论的逻辑，在现代科学知识概念系统中，为“永生不死”的问题找到了新的位置，“永生不死”的问题重在知识论的意义域中吸引着人们的眼球。在这个背景下重提“永生不死”的话题，背后或许蕴含着人们的存在方式、思维方式、行为方式的某种超越性思考，本文的主旨是想从“存在论”的意义上对“克隆转忆人”概念所引发的“永生不死”的话题做一些思考，力图解读问题背后的文化意义。
一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定
虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为：
我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活）
我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。
“永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是：
1、“道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。
道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。
2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无
我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《西藏度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。
可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或“空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。
3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个Singularity爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。
从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。
就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题：
首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。
其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？
其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？
其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。
从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。
二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界
人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。
为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。
从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“盘古开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。
从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解释欲望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。
“生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。
对生命的看法和意义篇7
博丹提出论意在为法国君主制的正当性提供一种理论基础，这种论本身就包含了某种“正当性”，因为其所使用的“国家”、“绝对”、“永久”甚至“不受法律约束”等字眼表明，已经不是作为一般现实性的权力被对待，而是被作为一个国家或民族的精神来看待。根据博丹的观点，的范围既非经济共同体、民族共同体，也非法律共同体，甚至也不是文化共同体，如此一来，概念只能与“国家”概念相匹配，因而也便成为国家主义最方便的概念工具。中国政治宪法学的逻辑起点显然并不是博丹的论，而是卢梭的人民论。按照卢梭的理论，是一次神圣契约后的“公意”，在本质上由“公意”所构成，通过“公意”，作为个体成员的市民或居民便一变而成为一个整体、独立的人民，者就是人民。经过卢梭社会契约的哲学式论证，“公意”使“人民”一下子便具有神圣的道德本质，并且这个道德本质既不同于古希腊时期的伦理“德性”，也与自然法的“理性”以及基督教神学的“至善”不同，这完完全全是一个“地上的神”。站在政治哲学的角度看，卢梭的社会契约论是一个伟大的理论创举，它将、意志、自由等概念全部融进一个“公意”概念中，从而为现代政治奠定了最重要的伦理基础。如果说卢梭的人民论为中国政治宪法学提供了坚实的理论基石，那么制宪权理论才是中国政治宪法学立论的根本。制宪权是西耶斯提出来的，是他在宪法上对卢梭思想的发挥。卢梭认为“公意”是不能转让、不能被代表的，所以，卢梭的人民论不可能存在人民制宪权的概念，就是对于人民立法权的问题，卢梭的认识也没有超越博丹的立法理论，并且卢梭倾向于将立法权问题归入政治中。他曾经说过，“国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权”。［3］事实上，在《社会契约论》开篇，卢梭就抨击了人类社会的这么一种奴隶式状态，“人生而自由，又无往不在枷锁之中”。这种枷锁主要指的就是法律的枷锁，即政治统治的枷锁。可以说，卢梭对现代法律在骨子里是怀疑的，他对政府的希望不是寄托在法律本身，而是寄托在者的不断行动上。然而，西耶斯超越了卢梭不可代表的禁令，他将制宪权视为人民代表行使共同意志的权力。按照西耶斯的理论，宪法以及立宪性法律都是制宪权的产物，制宪权又是共同意志的产物，而这种共同意志是以一种代表性共同意志反映出来的。西耶斯提出代表共同意志的制宪权学说，使人民转换成一种更加具体的制宪权，其中的道德涵义逐渐被减弱，同时，革命的冲动也将减弱，西耶斯认为，制宪权不但可以终止革命，也可以终止卢梭式的广场政治，因为制宪权已经将政治权力转化为一种法权。西耶斯的制宪权理论对当时以及后世的政法制度产生了相当大的影响，他也自称“完成了政治这门科学”。［4］
二、“制宪权———宪定权”逻辑
制宪权与宪定权是欧陆宪法学中的两个重要概念，这两个概念都是西耶斯提出来的。一般认为，制宪权即创制宪法的权力，宪定权则是宪法规定的权利。制宪权是一种特殊权力，只有它才能真正制定出符合的宪法，才能产生有限政府，并产生国家权力。在卢梭看来，是不可分割的，人民不仅独享一切立法权，而且还以其不变的、正义的“公意”使这种立法权得以安顿在人民中，制宪权不仅不可能，而且也没必要。人民立法权是无限的，没有时空的限制，所以它是永恒的，并永远是道德的。就意识形态而言，人民的意识形态是革命的，而制宪权的意识形态是规范的，甚至是保守的。事实上，从概念发展到制宪权概念，就必定涉及到政治性，因为制宪权首先表现为一种代表制宪权，所以制宪权本身已经内涵了政治的组织原则。可以说，制宪权实际上就是一种政治性权力，甚至如施密特所说，是一种“政治决断权”。而且，运用制宪权理论，就意味着人民立法开始政治化了，受到某种时空的限制了，这使人民的完全道德性开始减弱。陈端洪教授坚持将制宪权理论引入宪法学，在《宪法学的知识界碑———政治学者和宪法学者关于制宪权的对话》这篇长文中，他强调了制宪权作为宪法学知识界碑的理由，并将其概括为如下几点：［5］1．制宪权与基础规范是宪法学知识疆域同一界碑的两面，基础规范的那一面朝向宪法学，制宪权的那一面朝向政治哲学；2．宪法的效力依赖于制宪权而非基础规范，宪法的每一部分都不是宪定权的产物，而是制宪权的产物；3．制宪权的主体是人民，政治体的生命就在于人民的权威；4．中国宪法体制的特点是制宪权代表常在，和宪定权同在，并凌驾于宪定权之上。显然，中国政治宪法学重提“制宪权”，不断挑战支持宪定权的“基础规范”理论，历史性地重演了凯尔森与施密特之间的论战。而且，陈端洪教授将执政党作为制宪权的常在代表，彻底扫除了政治与宪法之间的界限与藩篱，最终使宪法化约为政治，使宪法的安定性成为一句空话，而这正是主义者所恐惧的。从宪法的产生来看，它显然是制宪权运作的结果，但是一旦宪法形成，法的安定性就必然要求制宪权受到约束，否则安定的宪法秩序无法形成。正因如此，宪法学家一般很少谈论制宪权，他们宁愿相信宪法这个人民的“安魂曲”，也不想让制宪权搅乱宪法的“清梦”。中国政治宪法学选择了制宪权作为自己理论的基石，这势必将一切关于宪法为高级法的神龛打破，这是主义者所不愿意的，也是最无奈的。历史地来看，制宪权与宪定权之分完全是欧陆政治法学的产物，是政治革命的应景之作，它表现的是西耶斯竭力将由第三等级革命造成的民主政治革命重新装回到代表制政治的樊笼，并以宪定权的形式使之得以安定。但是，历史表明，缺乏高级法的背景，不但宪定权得不到安定，而且制宪权也不容易安顿，制宪权带来的混乱和动荡，与以人民之名的革命行为在本质上并没有什么区别，只要以人民之名，以制宪之名，宪定权就难免会沦为一种工具。就宪法学来说，西耶斯提出制宪权理论，并提出制宪权与宪定权的划分，这是他对宪法学的一个贡献，但是就事业的发展来看，制宪权理论的提出并没有使西耶斯的祖国———法国实现类似英国的自由，相反，它带来的是一次又一次革命、复辟，最终产生了拿破仑在政治上的独裁专制。中国政治宪法学将制宪权作为宪法学的知识界碑，其对“制宪权”与“宪定权”两者孰重孰轻一目了然。本意上，政治宪法学是想以制宪权理论清除革命的血腥，实际上这不但不可能，而且制宪权理论还为革命提供了宪法的依据，使宪法成为革命的工具。事实上，宪法之所以为宪法，是因为有宪法之“道”，而不是因为制宪权的存在或行使，制宪权的行使在很大程度上要受制于这种宪法之“道”，这个宪法之“道”就是宪定之由。在英美宪法学中，宪法之“道”就是自然法，在英国判例法的背后都具有超实证的高级法，该高级法的历史或许可考，但是其价值却不容置疑，只有这样，宪定权才能获得超稳定的价值。由此可见，宪法作为法的本质在于宪定，而不在于制宪权。当然，中国政治宪法学也在不断高举“人民”、“民主”的旗帜，假设制宪权祛除血腥革命的法律意义，为了求得宪法的安定，中国政治宪法学不断将人民予以神化，并进而将宪法文本神化。在中国政治宪法学看来，宪法是一种政治智慧，是政治以宪法的躯壳还人民之灵魂，乃是借尸还魂之术。宪法就是人民留下的“经”，这“经”里明确地立下了人民对政府的授权与诫命或符咒，人们得常念此“经”，以求民主神的护佑。［6］
三、“非常政治———日常政治”逻辑
中国政治宪法学存在一个从非常政治到日常政治的发展逻辑。正是以非常政治和日常政治“二元政治观”为基础，非常政治才能在“立宪”的背景下合乎逻辑地转到日常政治，主义才能合乎逻辑地安放在日常政治中。按照施密特的看法，政治有两种，一种是由规范法学处理的日常政治，另一种是由政治法学处理的非常政治。前者属于形式法律加以规范的内容，构建的是日常生活的规范框架，其有效性在于使得日常生活呈现出应有的秩序；而后者的法律不是规范性的法律，是决断性的法律，是关系一个国家存亡的政治法。施密特认为，国家从来就不是日常的政治秩序，而是非常政治，把非常政治还原为日常政治，这是实证主义法学在作怪，政治的本质就是非常状态的决断问题。［7］可见，在施密特的政治法学中，政治的本质就是非常的。与施密特相似，美国宪法学者阿克曼也提出了“常规政治”与“宪法政治”二元划分的命题，宪法政治被视为不同于常规政治的特殊政治。当然，阿克曼的宪法政治有别于施密特的非常政治，它不纯然是一种政治决断，而是围绕宪法程序的变革来行动的政治。不管怎样，宪法政治毕竟不同于常规政治，它相对于常规政治来说还是非常的，所以，在政治观的二元问题上阿克曼与施密特是相同的，这也代表了美国宪法学与欧陆政治法学取得的难能可贵的共识。在中国政治宪法学看来，日常政治与非常政治有本质的不同，是非常政治的终结，是日常政治的开启，是政治经过一次“立宪时刻”后的飞跃。客观地讲，“立宪时刻”就是一次“政治决断”，它不仅是该事件的节点，也是时间的节点，非常政治从此走向日常政治。当然，运用政治二元观解读主义具有相当的合理性，但是从非常政治到日常政治的路径，无论在理论上还是实践中都还暧昧不清，并存在着许多争议。中国政治宪法学认为，政治主义是从非常政治到日常政治的关节点，政治主义的奥秘就是非常政治走向日常政治的奥秘。司法主义（judicial constitution）和政治主义（po－litical constitution）是政治宪法学的重要概念，前者是以司法权为轴心，后者是以制宪权为轴心。［8］对于政治主义，人们经常引证的是洛克时代英国形成的议会主导的主义，显然，这种主义具有性，并且具有议会特征。高全喜认为，“英国的光荣革命属于一种现代政治的‘特殊时刻’，或者一种非常政治。它集中体现了政治主义的一个基本特性，那就是绝对的政治，的制宪权，在英国历史传统的演进中凸显出来，创立了一个现代国家”。［8］可见，政治主义归根结底是一种具有特性的主义，这种主义能够对抗“利维坦时刻”或“马基雅维利时刻”的政治绝对性。在政治主义中，政治不是如施密特所揭示的“决断性”的政治，也不是“利维坦时刻”的绝对政治，而是具备了政治契约原则、有限政府原则、法治政府原则、自然权利原则等内容的政治。政治主义是对权力至上的政治逻辑的抗衡，具有深层的价值规范趋向。事实上，洛克时代的英国已经实现了一种所谓的“议会”制度，议会在英国政治中似乎发挥了一种绝对性的作用，就像人们曾经所说的，“英国议会除了不能把男人变成女人，其他什么都能做到”。但是，洛克将一系列的原则，如契约原则、有限原则、法治原则、自然权利原则等填充到“议会”中，从而形成了一种“下的法治”状态。在高全喜教授看来，新中国的建国只是一场“利维坦时刻”，还没有完成政治主义的转化，中国现在还处于制宪权时刻或现代政治的革命时刻，非常政治时期还没有结束。当然，高全喜教授也认为，司法主义（或称宪法的“司法化”）是未来中国主义的目标，用政治主义之手来摘取司法主义之果，这条道路是一个政治逻辑的进程，而不是自然时间，其中隐含着一种天意。［8］
四、“人民革命———民族生存”逻辑
对生命的看法和意义篇8
[摘要]从历史性回顾学界对辛亥革命性质的探讨与思考：从50年代的先分歧后共识、60年代的共识中有分歧、80年代的学术大争论、90年代摆脱一元化的征兆再到新世纪的跨越性展望，展现了学者们对辛亥革命性质的思考与时代背景之间的紧密共振，以图探讨学术与政治的互动和历史书写与回归历史本真之间的密切关系，并思考如何置身时代大背景中去揭示历史与时代背景发生的紧密共振和其复杂多维性。
[关键词]辛亥革命性质；时代共振；历史本真；复杂性
回望辛亥百年，历经令人激动的“2011年双十纪念”，纪念辛亥百年成为继中国共产党九十周年大庆后的另一盛典，足可见百年前这场空前的变革对在21世纪努力实现全方位改革来完成社会转型的中国来讲意义是非凡的。今天的中国人仍在探索百年前的民族复兴之路，可喜的是，今天的中国探索者坚持努力向西方学习，却超越了百年前中国知识分子们游学海外时接受西学的痴狂(1)，吸收和内化大量的西学后眼光向内进行选择性反思和批判，更多的思索中国自身的传统性因素和中国历史的独特性。回顾学界对辛亥革命性质的探讨，可以展示学术与政治的互动和历史书写与回归历史本真之间的关系。
一、回顾学界对辛亥革命性质的探讨
辛亥革命是一场资产阶级性质的革命，这是大陆学界长时间内的统一认识。(2)辛亥革命是一场反帝反封建的资产阶级民主革命，则是普通大众通过科普教材获得的知识。以下是学界对这个问题长达半个世纪学术探讨的回顾。
（一）50年代：分歧中的共识
一词之差的争论，即辛亥革命是资产阶级革命还是资产阶级民主革命。
1954年以《历史教学》杂志为载体，耿孟夫以资产阶级革命和资产阶级民主革命属于不同历史范畴为依据，对两者发生的时间和革命任务进行厘定，从而提出“中国辛亥革命则是资产阶级革命，而不能称之谓资产阶级民主革命”(3)的说法，引起了三种回应：一是汪咨训提到政治立场问题的观点：认为耿孟夫的提法“是和毛主席关于中国革命性质指示相违反的”(4)，因为毛泽东曾明确提过：“辛亥革命，……按其社会性质来说，是资产阶级民主主义的革命，不是无产阶级社会主义的革命。”(5)二是孙守任和王永康则提出的“辛亥革命是资产阶级民主革命。”三是李茜1960年的《略论辛亥革命的性质与类型》一文深入讨论了这个争论，将该问题由争议引向了共识：即“资产阶级革命”和“资产阶级民主革命”不是性质上的本质差异，而是可以通用的两个概念。(6)作者回到马克思、列宁和苏联学者康士坦丁诺夫对资产阶级革命和资产阶级民主革命的定义，结合中国现实提出：“就性质而言，辛亥革命是反帝反封建的资产阶级性的革命，习惯上称之为资产阶级革命、资产阶级民主革命。就类型而言，辛亥革命属于旧式的一般的资产阶级革命的范畴，并不具有人民革命--资产阶级民主革命的特点，更不是可以转变为社会主义革命的特殊类型的资产阶级民主革命或新民主主义革命。”(7)两种说法只是居于经济层面性质和群众在革命中地位和作用的类型两种不同角度对同一问题的结论而已。
（二）60年代：共识中的分歧
60年代争论焦点是辛亥革命的实质问题，辛亥革命是革帝国主义的命还是革清王朝的命？1961年10月16-21日，在武汉举办了辛亥革命五十周年学术讨论会。在“双百方针”的指导下对有关辛亥革命的若干重要问题展开了讨论。此时对辛亥革命实质的关注都带着较强的革命话语色彩，学者们达到的共识是：“辛亥革命是革帝国主义的命”，(8)学界论证该问题时回避不了一个共同的政治背景：毛泽东和列宁对于辛亥革命的论断。(9)然而在基本共识的关照下，学者们又对辛亥革命的具体实质特点提出了不同的看法，值得关注的有三种提法。
胡绳武、金冲及在《辛亥革命是革帝国主义的命》中，从社会各种矛盾状况出发，对辛亥革命发生和发展的基础进行分析，提出革命实质是“辛亥革命是革帝国主义的命。中国人所以要革清朝的命，是因为清朝是帝国主义的走狗。”(10)这是代表性的观点，也是当时学界的共识。
李时岳的《辛亥革命与帝国主义——兼谈辛亥革命战争的主要矛盾》中，在承认毛泽东同志的“辛亥革命是革帝国主义的命”这个论断既说明了革命的性质，又反映了革命的形式的前提下，提出“辛亥革命是国内革命战争，不是对外的民族战争；革命斗争的矛头集中指向国内反动派，即帝国主义的走狗而不是直接指向帝国主义。”(11)
吴雁南在《辛亥革命时期中国社会的主要矛盾》一文中，则认为“社会主要矛盾的变化不影响辛亥革命是革帝国主义的命的论断，人民之所以要革清政府的命，最主要原因是因为清政府是帝国主义的走狗”。文章从该革命反帝反封建的双重矛盾和任务出发，提出“不能忽视‘辛亥革命是民族民主革命’的性质，但由于反帝国主义的特点，又不能等同于法国式的资产阶级革命。”(12)
（三）80年代：学术大争论
社会主义意识形态的“资产阶级革命论”与资本主义意识形态论点的交锋。
20世纪80年代是新中国建国后一个非常关键的时代，在短短的十年里，对内是“文革”的结束，随着而来是社会的政治经济文化各方面步入正轨和新发展，社会各层面既有30年前建国的欢欣热情，又带着欲急速前进不想倒退的情绪；对外开放与和平与发展成为世界性时代主题的大环境，让封闭了很长时间的学术界开始了真正意义上的国际交流和接触，开始关注国外学者对中国史尤其是辛亥革命性质的研究成果（国外和中国港台学界对此问题的看法可归纳成：辛亥革命是资产阶级革命(13)；辛亥革命是国内民族革命(14)；辛亥革命是中国对外革命(15)；辛亥革命是一场绅士革命；辛亥革命是全民革命(16)；辛亥革命算不上革命(17)；辛亥革命算不上资产阶级革命(18)等）。
这股外来的学术挑战主要是对前30年国内主流学术共识的颠覆，国内的学者们通过各种有针对性的回应再次达成共识：肯定辛亥革命是革命，并且是资产阶级民主革命，现将其进行简单梳理。
重新运用马克思主义史观对辛亥革命的资产阶级革命性质进行学理上的论证，是本次国际学术交锋的最大特征(19)。比较有影响力的学术观点是：
1.中国社会科院的黎澍、黄真和中央文献研究室的胡绳等学者，以1981年纪念辛亥革命七十周年的一系列学术论文为代表，有意识地针对海外学术界提出的“辛亥革命不是一场革命”之说进行澄清。(20)1982年12月5日在长沙举行的纪念辛亥革命七十周年青年研究工作者学术讨论会上，以邱捷的《辛亥革命时期的粤商自治会》为代表的一些论文就中国资产阶级在辛亥革命时期的活动能量和动向进行了深入研究。更开阔的研究视角既推动了研究的深入，也有利于肯定辛亥革命的资产阶级性质。(21)
2.李时岳在《近代中国社会的演化和辛亥革命》(22)中，对横山英的“政治变革”论（认为“半殖民地半封建过程”和“反帝反封建过程”是两个“变革过程”）进行批判，提出近代中国存在帝国主义主导的“向下沉沦”和人民大众主导的“向上发展”两个过程，为他的辛亥革命是资产阶级革命论奠定理论基础。“两个过程”的新提法也成为人们重新解读近代中国的一种新视角。
3.刘大年在1981年的《赤门谈史录》一书中，一是系统地结合中国资本主义经济的发展状况、革命领导者、革命纲领、革命的主力军四个方面，肯定辛亥革命是一场资产阶级民主革命；二是剖析了横山英的“政治变革论”和白吉尔的“非革命论”，并对“国内民族革命”论、“中国对外国革命”论进行批判，在此基础上提出了解辛亥革命的资产阶级性，可以有助于认识世界资产阶级革命的多样性和共性，有助于了解中国民主革命的历史特点。(23)
4.章开沅先生在1981年的《就辛亥革命性质问题答台北学者》一文中，主要与台北学者中以张玉法为代表的史学家进行学术对话，(24)认为台湾学者与大陆学者由于对20世纪初中国资产阶级发展水平评估的不同和对同一问题研究方法论的不同，对辛亥革命的性质认识也不同。提出一是不能因为当时中国资产阶级幼弱，而贬低和否定当时中国资产阶级的历史作用和成为一个独立的阶级力量，进而否定辛亥革命是资产阶级革命；二是考察辛亥革命性质问题必须结合当时国际资本主义发展背景和20世纪初中国独有的两半社会性质，必须运用马克思主义史学的分析方法，“判断一次革命的性质，不能仅仅根椐领导革命的党派团体的宣言和领袖人物的主观愿望，而是要认真考察其主要的社会实践和由此产生的主要社会效果。”代表资产阶级诉求的新式知识分子构成辛亥革命的领导层，并草拟了代表民族资本主义发展要求和趋势的革命纲领和方针政策，从而决定了辛亥革命的资产阶级性质。(25)
（四）90年代：摆脱一元化的征兆
学界在90年代关于辛亥革命性质的讨论出现了新的征兆：努力摆脱政治性阶级论看问题的扁平化、笼统化局限，回归揭示历史面貌的复杂性。
安徽社科院历史所的王彦民提出“性质分期论”(26)，一方面论证早期辛亥革命是民族革命，以此反驳一些苏联学者(27)“辛亥革命是中国人反对非中国人”的观点；另一方面用“性质分期论”来关照以往对辛亥革命中被人忽略的一些民族、民主的努力，带有一种摆脱阶级论来关注问题复杂性的意识。作者注意到，即使是在同一个革命活动中，随着革命内外部形式的不断变化，革命任务和活动诉求会有所调整变化，并且提出“辛亥革命是许多人领导的，从革命全过程来看，最重要的领导人是孙中山，从具体来看直接领导人则是熊秉坤和蔡济民等人。”(28)而不是笼统地用资产阶级来定义。
1992年郭世佑的《辛亥革命阶级基础再认识》依然用马克思主义史学，来对辛亥革命的资产阶级性质进行阶级基础的再解读(29)。切入点仍是资产阶级，一是反对学术界的“革命派只代表资产阶级中下层的利益，民族资产阶级中下层是辛亥革命的阶级基础”。认为这是政治环境影响和左倾“唯成分论”影响历史研究的表现，他进而提出：“从广义的资产阶级和革命党的阶级属性而论，辛亥革命的阶级基础可以说是资产阶级，就狭义的资产阶级即资本家而言，辛亥革命是一场缺乏这种阶级基础的革命。”(30)革命党是资产阶级的政治代言人，肩负整个资产阶级的历史使命，和一般资本家要区分开来。二是指出海峡两岸学者由于判断革命性质的标准不同，大陆学者侧重辛亥革命的阶级性，台北学者侧重社会性，以至于产生两种不同的结论，为此提出一个新标准：革命性质应看革命纲领和实际效果体现了哪个阶级的历史使命和利益要求，肯定了辛亥革命的资产阶级性质。
（五）21世纪的跨越性展望
世纪之交，继往开来，学界对辛亥革命性质的探索在延续上世纪90年代跳出革命史范式看问题的努力，并有所深化，讨论的焦点逐渐从社会矛盾、革命对象、阶级基础移向革命大众和革命达到的效果，观察视角逐渐从上向下移，一些新的标准在浮现，代表性的观点有：
一是部分学者提出用新的标准来看辛亥革命的性质。中国社科院近代史所的朱宗震将辛亥革命时中国社会生活的实际发展水平与西方经历过资产阶级革命洗礼的国家如英、法、日进行比较，认为辛亥革命的实践根本达不到资产阶级革命的水平，“辛亥革命尽管具有共和思想的光环，实质上并未跳出王朝更替的循环。”(31)文章虽然带有用西方理论来衡量中国革命的问题，但是提出用革命达到的效果来定性是一种突破。华中师范大学的彭剑提出要超越以往从领导者入手的局限，认为“从政体转型的角度来看，辛亥革命在本质上是一场共和制和君主制的较量。”(32)
二是有些学者对辛亥革命的领导者进行新解读。辛亥百年纪念之际，中国社科院近代史所的杨天石提出“辛亥革命的领导者是一批青年学生即新型知识分子，辛亥革命的性质是民主共和革命，革命的领导力量是共和知识分子或平民知识分子。”(33)共和、平民字眼的使用可以看出新世纪的学术解读带有鲜明的时代特色。(34)
三是还有部分学者提出先不下定论。中南财经政法大学的赵炎才对辛亥革命性质的回顾另辟蹊径，从方法论的角度思考学者对辛亥革命的定性问题，提出辛亥革命性质研究体现出“整体考察与本质互动的理性追求特征”，(35)无论是以往源于毛泽东的社会性质判断论(36)、革命纲领和实际效果决定论(37)等自觉地用唯物史观考察法，还是新时期学者运用的系统考察法、近代社会史方法、阶级分析法、综合分析法都是追寻历史真相的手段和工具，“正是如此诸多方法的融合运用，史学界对辛亥革命性质的认识愈来愈接近其历史本来面目”。认为应以尊重历史的态度转换视角和更多的实证开拓去探讨出今天的学界公认的辛亥革命性质(38)。
二、学界的思考发生变化的原因
纵观50年来学界对辛亥革命性质的研究与思考：从50年代的分歧中有共识、60年代的共识中有分歧、80年代的学术大争论、90年代摆脱一元化的征兆再到新世纪的跨越与展望，我们可以看到学者们对辛亥革命性质的思考无一不与时生紧密的共振，究其原因，笔者浅陋，认为有三方面值得关注：
一是社会大环境和时代主题的转变。历史是时代的反映,20世纪80年代以来，国际时代主题从两种意识形态的对抗到和平与发展、再到21世纪金融危机后的反思与呼吁国际合作与共识，国内我们国家发展道路的探索历经了从建国后对苏联意识形态的模仿到今天中国特色的社会主义道路的形成，这些都影响到了学术界的思考与探索。从50年代汪咨训等学者对辛亥革命性质是否和毛主席关于中国革命性质指示相违反的担心到今天学者期待用新视角来更接近历史本来面目，我们可以看到学术思考与时代脉络的紧密相联。正如学界指出“历史与现实相结合”是21世纪之后第一个十年历史研究的突出特点(39)。
二是史料的不断开拓和使用也深刻影响了学术研究的视角和深度。从50到70年代反复使用的《毛泽东选集》《列宁选集》和《马克思恩格斯选集》等一系列社会主义理论纲领性材料，到80年代以后一些新史料如汪敬虞的《中国近代史工业资料》、金冲及和胡绳武的《辛亥革命史稿》、地方性报刊杭州的《商业杂志》、地方县志如《吴县志》、个人传记如《孙中山全集》和《黄兴传记》等，再到90年代国外资料的开拓如日本中村义的《辛亥革命史研究》等，不同类型史料的开拓和挖掘也有助于对辛亥革命性质的观察摆脱一元化视角的局限。
三、政治环境与学术研究的互动。如学者所言“辛亥革命是中国近现代革命的一个十分重要的节点”(40)，它的承上启下地位是透视近代中国社会转型和国家发展方向的绝佳方位，因而对它的定性也就不可避免与国家政治大环境有紧密关系，甚至出现“政府、政党纪念辛亥革命的目的是建构自身的合法性与正当性，辛亥纪念本身也是建构国家认同的过程”的现象(41)。随着中国政治民主化趋势的发展，对辛亥革命性质的研究也逐渐多元化、学术化，回归历史本真。
三、问题与思考
透过辛亥革命性质之争论我们可以看到当代学人们的两个思考：学术与政治之间千丝万缕的互动和如何书写历史才能尊重历史、回归历史本真。这些思考也都指向同一个方向和基点：历史是什么？我们需要怎样的书写与真实？
1.理性跨越意识形态，追求学术与政治的良性互动。历史是什么？“历史不仅是指过去的事实本身，更是指人们对于过去事实的有意识、有选择的记录”(42)。葛剑雄先生的这个定义揭示了一个我们无法回避的现象，任何历史都是人与史实的互动，也带来意识形态与史实的互动。然而，引发我们思考的是“20世纪以来的中国，文化价值、政治倾向和意识形态影响甚至是决定了人们的历史记忆，尤其是依托国家政权的意识形态的渗透，控制人们的历史记忆，这种情境下的历史建构，出发点不是历史真相是什么，而是历史应该是什么。”(43)还有学者关注到实体地域文化构建过程中的权力与资源定义者与历史本身的互动，如程美宝用“现实建构”分析框架对广东文化命题建构与时代、人事的互动关系(44)。
基于这种反思，新史学的追随者们提出历史研究应眼光不断向下和吸收其他学科的养分来还原多维度的历史。笔者却认为历史真相从来都不是单一的，而是复杂而多维的,无论我们想从哪一个角度去切入都不能回避历史复杂多维的特征。即使我们无法做到奥克肖特要求的那样，历史学家应以各种完全与他通常思考现在的方法毫无瓜葛的方式来思考过去，(45)因为在他看来，“历史事业的概念是雄心勃勃的，它要求历史学家抵制所有时代，特别是现时代的压倒性趋势。”(46)但我们可以追随一些学者的思考，杨念群提到目前不少学者已意识到并力图回避两种倾向的影响：一是不像老一辈汉学家那样出于热爱中国文化的感情而按西方语式有意无意拔高中国历史的固有特质；二是防止出于政治话语的制约而采取非历史的态度使研究变为意识形态目的论的产物。(47)历史原貌是复杂和多维的，今天的我们应该思考如何置身时代大背景，理性跨越意识形态，追求学术与政治的良性互动，揭示历史与时代背景发生的紧密共振和复杂多维性。
2.置身百年民族复兴的大方向和环境，关注中国历史发展的连续性和变化的双重主题，对辛亥革命性质研究不能脱离民族复兴之大方向和环境，应思考其在民族复兴大业中的特殊地位。钱穆先生说，研究历史会随着时代而变化，时代变了，治学的种种也会随之而变，我们今天所需要的历史知识与前人所需要的可有不同，我们需要获得适合于我们自己时代所要求的知识(48)。也有学者提出学术研究要立足国情和为现实服务。(49)的确，我们无法抹去民族性带有的政治意识形态色彩，笔者认为这恰恰是一个历史事实。即便如锐进的法国史学家西奥多·泽尔丁于20世纪80年代便说真正自由的历史，必定完全是个人主义的和原子主义的，不是民族的，不是经济的，不是社会的，而是个人的历史，唯有通过自下而上地重构社会图卷，方能领会隐藏于民族定式后的复杂性。(50)然而我们也不能无视一些学者的高远情怀：“尽管不同政府、政党建构的国家认同并不一致，辛亥革命所带来的中华民族认同却超越于政府及其党派之上，成为中国人民的共同记忆。”(51)百年近代中国其民族复兴是一个连续性的主题，很多历史事件的发生与书写都离不开这个主题，社会史之父马克·布洛赫曾说：“我生于法国。我喝着法国文明的汁水。我认为她的过去也是我的，我只有在她的怀抱中方能自由呼吸，我和其他人竭尽所能捍卫她的利益。”(52)笔者想，这是任何一个书写历史者都无法也不应该抛弃的永恒情怀，有了这样的底色，才使追求尊重历史真实面貌的努力保持鲜活的魅力。
注释：
（1）梁启超在戊戌变法后流亡日本，接触了大量的日文报刊图书后兴奋致极地感叹：“读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，……如幽室见日，枯腹得酒”。梁启超.《论学日本文之益》，《饮冰室合集.文集》之四.中华书局,1989：81。
（2）刘伟.辛亥革命的百年记忆与诠释（一）.华中师范大学出版社，2011：201。
（3）历史教学.1954（10）：58-59。
（4）刘伟.辛亥革命的百年记忆与诠释（一）.华中师范大学出版社，2011：202。
（5）毛泽东.毛泽东选集（二）.人民出版社，636-638。对于如何看待辛亥革命的性质，毛泽东同志在其作品中曾不止一次地提及：1939年5月4日毛泽东在延安青年群众的五四20周年纪念会演讲中提到：“我们现在干的是资产阶级性的民主主义的革命，……中国反帝反封建的资产阶级民主革命，正规地说起来是从孙中山先生开始的”。毛泽东.青年运动的方向.毛泽东选集（二）.人民出版社，1960：562-563；1954年9月14日毛泽东在评价辛亥革命时说：“有相当一部分朋友对我们讲辛亥革命是资产阶级民主革命，觉得不妥，……，但从社会发展历史上说，辛亥革命确实是一次资产阶级性质的民主革命”。毛泽东.关于辛亥革命的评价.毛泽东文集（六）.人民出版社，1999：344。
（6）李茜.略论辛亥革命的性质与类型.史学月刊，1960（8）。李茜认为孙守任的论据是不充分的，因为仅从劳动人民的热列参加和民生主义部分反映农民的要求而否定资产阶级在革命中的领导者地位和主要利益诉求是不科学的，无法作为“辛亥革命是资产阶级民主革命”这种论点的有力支撑。对于王永康的观点，作者则认为他陷入概念混淆和不能自圆其说的境地，在辛亥革命时期，劳动群众还只是资产阶级反专制的软弱的政治助力，还无法提出独立的诉求，辛亥革命还无法向前发展获得“人民”革命即“资产阶级民主革命”的特点。
（7）李茜.略论辛亥革命的性质与类型.史学月刊，1960（8）：35。
（8）毛泽东.唯心历史观的破产.毛泽东选集（四）.人民出版社，1960：1517。
（9）毛泽东.唯心历史观的破产.毛泽东选集（四）.人民出版社，1960：1517。该文中提及“辛亥革命是革帝国主义的命。中国人所以要革清朝的命，是因为清朝是帝国主义的走狗。”
（10）湖北省哲学社会科学学会联合会.辛亥革命五十周年纪念文集.中华书局，1962：645-658。文章认为“学界对辛亥革命的实质还缺乏深刻的认识，甚至还有着一些混乱的看法”。
（11）湖北省哲学社会科学学会联合会.辛亥革命五十周年纪念文集.中华书局，1962：659-674。该文章认为封建主义和人民大众的矛盾这种提法太笼统，不足以显示当时清朝政权既是封建的朝廷又是“洋人的朝廷”这种“二重性质”，同盟会革命势力和清朝政权之间的矛盾才是辛亥革命战争的主要矛盾。
（12）湖北省哲学社会科学学会联合会.辛亥革命五十周年纪念文集.中华书局，1962：676-696。
（13）持此观点的是少数学者如日本学者岩村三千夫和野泽丰等。
（14）60年代的中国学者李时岳也曾持这种观点，欧美学者克劳斯持此观。
（15）以苏联学者齐贺文斯基为代表持此观。
（16）台湾学者张玉法是该观点的代表。
（17）日本学者横山英提出“政治变革”论也称“两种变革论”，、美国学者马士在《中华帝国对外关系史》（中译本，第三卷，第471页）中提出认为辛亥革命与其说是革命，毋宁说是总罢工性质的运动。
（18）法国历史学家白吉尔（或译贝吉瑞）认为中国在20世纪资产阶级人数有限且不具有同质性，未形成一股阶级的力量，以此为基础判断辛亥革命是资产阶级革命是脆弱的；美国的芮玛丽认为中国资产阶级在二十世纪初的辛亥革命中是“辅助性”的力量，不能以此判断辛亥革命是资产阶级革命。
（19）刘大年.赤门谈史录.人民出版社，1981：19-20。刘大年在该书的《中国近代史研究的现实意义与指导思想题》一文中谈到：“我将要讲的主要内容是辛亥革命，……我的讲述不免要对一些作品，包括日本学者的作品有所评论，这样做只是为了分清哪是马克思主义的科学的叙述”。
（20）中华书局编辑部.纪念辛亥革命七十周年学术讨论会论文集（上）.中华书局，1983。黎澍的《辛亥革命几个问题的再认识——纪念辛亥革命七十周年》黄真的《月异岁新，与时俱进——学习李大钊关于辛亥革命的论述》分别从不同角度强调辛亥革命是资产阶级革命，它推翻了封建帝制，建立了共和国，使民主共和观念深入人心。中山大学的陈锡祺的《孙中山为创建共和国而斗争的伟大功勋》（第63-99页）和张磊的《列宁论辛亥革命——纪念辛亥革命七十周年》（第1-19页）都从列宁对辛亥革命的世界意义的肯定和毛泽东对孙中山和辛亥革命的评价入手强调辛亥革命是资产阶级革命，胡绳的《辛亥革命中的反帝、民主、工业化问题》第139-156页，文章认为不能因为资产阶级革命派的弱点而否认其反帝性质和辛亥革命的资产阶级民主革命性质，此类论文还有中国社会科院经济研究所张国辉的《辛亥革命前中国资本主义的发展》第184-218页，华东师范大学的黄逸平的《辛亥革命对民族资本主义工业的推动作用》第157-170页，阎志强《试以马列主义为指导评价辛亥革命》，《徐州师范学院学报》（哲学社会科学版）1981年第4期等。
（21）中南地区辛亥革命史研究会.纪念辛亥革命七十周年青年学术讨论会论文选，中华书局，1983。邱捷的《辛亥革命时期的粤商自治会》（第373页-400页）以广东资本家的政治性组织粤商自治会为切入点考察民族资产阶级在革命和立宪运动中的动态与联系，较有力地回答了国外学者否认辛亥革命的资产阶性质的议论；吴桂龙的《清末上海地方自治运动述论》（第401-446页）以清末上海地方自治个案为视角观察资产阶级参政的积极性和反帝活动，以论证辛亥革命是中国资产阶级领导的革命运动；相关论文还有鲜于浩的《试论川路租股》（第347-372页）等。
（22）中华书局编辑部.纪念辛亥革命七十周年学术讨论会论文集（上）.中华书局，1983：171-183。
（23）刘大年.赤门谈史录.人民出版社，1981：21-121。
（24）台北以张玉法为代表的学者提出辛亥革命是全民革命，否认其资产阶级革命性质。
（25）章开沅.就辛亥革命性质问题答台北学者.近代史研究，1983（1）。
（26）王彦民.关于辛亥革命的性质和领导问题.大庆社会科学，1991（1）。文章认为辛亥革命的性质可以分期来看，武昌起义胜利前主要是民族革命，武昌首义胜利到1912年清帝退位期间，辛亥革命具有民族、民主双重性，清帝退位后辛亥革命主要是民主性。
（27）主要是以齐赫文斯基为代表的学者。
（28）王彦民.关于辛亥革命的性质和领导问题.大庆社会科学，1991（1）。
（29）郭世佑.辛亥革命阶级基础再认识—兼论海峡两岸学者关于辛亥革命性质的意见分歧.中国社会科学，1992（3）。文章认为革命性质的判断依据主要看革命纲领和实际效果体现哪个阶级的历史使命和利益要求，革命党作为整个资产阶级的政治代言人，代表的是整个资产阶级的历史使命，因此辛亥革命是名副其实的资产阶级性质的革命。
（30）郭世佑.辛亥革命阶级基础再认识—兼论海峡两岸学者关于辛亥革命性质的意见分歧.中国社会科学，1992年（3）。
（31）朱宗震.关于辛亥革命性质的新探索.浙江社会科学，2002（4）。
（32）彭剑.从政体转型的角度看辛亥革命的性质.河北学刊，2011，31（4）。
（33）杨天石.辛亥革命的性质和领导力量.河北学刊，2011，31（4）。
（34）相类似的观点其实早在十年前2001年就有学者提出，中国农业银行武汉培训学院的刘有源认为辛亥革命是“一场由中国近代先进的知识分子领导的社会各阶层人民广泛参与的反对腐败卖国政府的人民民主革命。”
（35）赵炎才.辛亥革命性质研究的历史透视.河北学刊，2011，31（4）。
（36）赵炎才.辛亥革命性质研究的历史透视.河北学刊，2011，31（4）。文章认为日本的狭间直树、岩村三千夫、国内主要学者如吴玉章、蔡少卿、李新、章开沅等都属使用此类方法的学者。
（37）郭世佑在20世纪90年代初提出此方法论。
（38）持类似观点的文章还有杨天树：《从百家争鸣到求同存异—辛亥革命性质讨论》，《鄂州大学学报》，2005年第12卷第4期。
（39）汝信，赵士林.中国学术年鉴（上卷）.中国社会科学出版社，2004：394。
（40）杨天石.重议辛亥革命的性质与特点.河北学刊，2011，31（4）。
（41）刘伟.辛亥革命的百年记忆与诠释（一）.华中师范大学出版社，2011：1。
（42）葛剑雄，周筱赟.历史学是什么.北京大学出版社，2005：73。
（43）王敏.苏报案研究.上海人民出版社，2010：154-155。
（44）程美宝.地域文化与国家认同.北京，生活、读书、新知三联书店，2006。
（45）[美]格特鲁德·希梅尔法布，著.余伟，译.北京：新星出版社，2007：231。
（46）[美]格特鲁德·希梅尔法布，著.余伟，译.北京：新星出版社，2007：232。
（47）杨念群.中层理论-东西方思想会通下的中国史研究.江西教育出版社，2001：136。
（48）钱穆.中国历史研究法.北京，生活、读书、新知三联书店，2001：11。
（49）彭剑，周波，段君峰.首届辛亥革命研究青年学者论坛综述.湖北社会科学，2008（3）。
（50）[美]格特鲁德·希梅尔法布，著.余伟，译.北京：新星出版社，2007：155。
（51）刘伟.辛亥革命的百年记忆与诠释（一）.华中师范大学出版社，2011：9。
（52）[美]格特鲁德·希梅尔法布，著.余伟，译.北京：新星出版社，2007：164。
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[5]中南地区辛亥革命史研究会.纪念辛亥革命七十周年青年学术讨论会论文选[C].上海:中华书局，1983.
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[13][美]格特鲁德·希梅尔法布，著.余伟译[m].北京：新星出版社，2007.
[14]王敏.苏报案研究[m].上海:上海人民出版社，2010.
对生命的看法和意义篇9
论文摘要：生命权在宪法基本权利中处于独立的首要位置，生命权优先于其他权利。在生命权与公权力的关系上，公权力为保护公民生命权而设置。具体警察权的行使应该以生命权优先的理念为依归。
2006年3月1日下午，“超级玛丽”组合成员罗惊、韩萱的朋友刘然与两人联系未有回音。晚上十一点多钟，刘到两人的租住房外打电话仍未能联系上，怀疑煤气中毒，于3月2日凌晨报警。北京市朝阳公安分局潘家园派出所民警赶到后，刘提议破门施救，未被允许。到上午九点多钟，由房东用手中的钥匙把门打开后，罗惊和韩萱已昏迷不醒，遂将二人救离现场。io月l5日，罗惊死亡，韩萱一直神志不清。4月11日，“超级玛丽”家人向法院提讼，状告朝阳公安分局行政不作为。2006年l2月26日，朝阳区人民法院开庭宣判：告公安局“行政不作为”的理由不成立，驳回“超级玛丽”家人的诉讼请求。韩罗两家当庭提出上诉。2007年11月19日，北京市第二中级人民法院裁定撤销一审判决，发回重审。
虽然该案已过去几年，但“超级玛丽”案留给人们的思考并没有结束。如何认识生命权在宪法中的地位，如何处理危险状态下生命权与公权力的关系，如何规制警察权的合理行使等，都是应该认真思考的问题。
一、生命权的宪法地位
(一)生命权是独立的宪法权利
首先，生命权是否为一项宪法权利，学界尚未取得一致的认识。我国《民法通则》第98条规定：“公民享有生命健康权。”从而在法律上确认了生命权为一项民事权利。但这里的生命健康权与宪法上的生命权不同，前者是私法意义上的权利，体现平等主体之间的财产和人身关系；而后者是从公法角度的规定，体现国家与公民之间的宪法关系，强调国家对生命权的保护义务。目前世界绝大部分国家都在宪法中规定了生命权。截至2005年2月底，在184个国家的现行宪法(含不成典宪法)中，共有153个国家的宪法以各种方式规定了生命权，占83％。世界有关人权的法律文件也都把生命权写入并给与高度的重视。因此，笔者认为，生命权具有双重属性，它既是一项民事权利，又是一项宪法权利，但最主要的是宪法性质的权利。
其次，生命权有无独立的价值，目前主要有两种观点。第一种观点认为生命权是人格权或广义人格权的组成部分，有 者指出：“广义的人格权则同时还包括构成人格本质的个人的生命、身体、精神以及与个人的生活相关联的利益等其他内容。”这是把生命权纳入广义人格权的范围里，其蕴意在于生命权没有独立的价值。笔者认为，生命权与人格权有很大区别，人格权强调的是精神、名誉或非物质上的利益，而生命权更强调的是人的生命的物质存在利益，两者不能混同。
第二种观点是将生命权纳人生存权的范围，即生存权“包括生命权、健康权、劳动权、休息权和获得生活救济的权利等。”也有学者认为，“生命权是生存权的主要内容，有时二者在意义上相同或相近”。对此，笔者认为，生命权是人得以生存的前提，是公民享有生命以及对不法侵害的自卫权和请求保护权，而生存权是基本生活需要得到满足的权利，二者显然不能等同，没有人的生命谈不上生存权。生存权更强调的是在现有的生命存在状态下，生命的质量达到最低的限度，主要是一种社会权。同时，生命权是个体的权利，而生存权更强调集体权利。
现实中存在这样的情况，比如自杀、自然灾害、矿难事故等，公民的生命处于危险状态，这时的生命与财产、自由等没有直接的关系，但生命却处于延续还是丧失的两难境地。抢救生命本身就意味着公民获得了享有财产、自由权利的前提，也彰显国家对公民生命的尊重。实际上我们在处理自杀、自然灾害等给公民生命造成威胁的情况下，也是不惜一切代价来救助的。因此，生命权无疑是一种具有独立价值的宪法权利。
(二)生命权处于宪法基本权利的首要地位
第一，从人类社会发展的角度来看，人的生命的存在及其人体中存在维持其生存和发展的物质活动能力，决定了人类社会的物质财富的丰富程度，从而达至人类生存完善的境界。人的生命的生产和再生产是人类社会存在和发展的第一个物质前提，然后才有物质资料的生产和再生产，没有了人的生命，社会的任何活动都是不存在的。因此，从人类追寻的发展目标看，“人的生命是一切人类社会价值的出发点和最终归属。”没有人的生命就丧失了创造社会财富的可能，没有生命不会有社会关系或使一定的社会关系归于消灭。
第二，从宪法价值的层面看，宪法是一个国家的根本法，是人权的保障书，宪法的最高价值就是充分保障人权。在人权谱系中，生命是人权的基础，人权的其它内容都源自人生命的存在，因此，为了追求人类的最高价值，必须将生命权置于宪法基本权利体系的首要位置。
第三，从生命权与其它宪法权利的关系上。生命权优先于其它政治自由、经济、社会、文化等权利。“人身自由权是为了生命的自由自在，确保生命的物理空间；平等权是为了生命的尊严；财产权是为了生命的物质保障；受教育权是为了提升生命的价值；言论自由权是为了精神生命的成长；监督权是为了防止生命权和相关权利受到公权力的损害，等等。”如学者指出，“生命是自然人享有一切权利的前提，自然人的任何其他权利均须附有生命权这一‘法定条件’，即便以主体所拥有的一切权利或利益也无法换回生命，侵害生命权会导致主体权利能力的丧失，自然人一切权利随之消灭，其损害无法准确计量，生命权优先于其他权利在逻辑上不证自明。”因此，可以说生命的存在预设了其他基本权利的最终意义。
总之，从人类社会的发展，宪法的价值追求，以及生命权与其他宪法权利的关系等角度可以看出，生命权在宪法中必然处于极其重要的地位，为各宪法基本权利之首。
(三)危险状态下生命权与其他权利的冲突
所谓危险状态主要指公民在孤立无援的情况下，生命处于将要消失的紧急被动状态，包括自然灾害、地震、意外事故等危急情况。在这种情况下生命权与其它权利的冲突是不可避免的。在本案中主要的冲突在于“超级玛丽”住在一个出租的楼房里，存在生命权与财产权、隐私权、住宅权的紧张关系，就与这三种权利的冲突来讲，由于存在着首要的生命利益，应遵循生命权优先的原则。
西方法谚道，“私宅就是一个城堡，风可进，雨可进，国王不可进”。以私人住宅为标志的合法私有财产权是公民的基本权利，它与生命权、自由权一起被并称为公民的三大基本权利。因此，警察不能贸然进入公民的住宅，这是值得肯定的。但在权衡住宅权与生命权的关系上，不能以牺牲生命来维护所谓名存实亡的住宅权和隐私权，也不能以财产权对抗生命权，“对生命而言，财产只是在服从生命、为生命所利用时才有价值；对财产而言，生命永远是无价的。生命高于财产，不仅因为生命只有一次，而是因为生命是财产最终的和唯一的目的。”因此，当公民的生命处于危险状态的情况下，应选择生命权优先于其他权利的理性思维。
二、危险状态下的生命权与公权力
在一般情况下，生命权表现一种排他性，即只要他人不去实施侵害行为，公民的生命权就可以自动实现，或者在能够自力救济的情况下，生命权也会得以保障。但在危险状态下，自立救济已无法保护生命权，公民就有权利请求公权力的介人。
(一)生命权与公权力的关系
1、从生命权的性质来看。“生命权是指自然人的生命不被他人非法剥夺，国家有保障其生命及其安全不被侵犯、剥夺的义务。”它既是一项积极权利也是一项消极权利。消极权利与积极权利是人们将自由分为“消极自由”与“积极自由”引人人权法和宪法学领域后所作的分类。消极权利是指要求国家相应的不作为的权利，它禁止政府的干预，其特点是保护自由。作为消极权利，具有防止国家权力侵害的性质，这也是早期生命权人宪的原因。
而积极权利则是指要求国家权力相应作为的权利，它要求国家和社会承担保护的义务。如果消极权利是公民躲避政府的堡垒，那么积极权利就是要求政府为公民提供服务。作为一项宪法权利的生命权，一方面要求国家消极尊重而不侵犯，比如，公民自主求医医治病患、自力排除威胁生命的侵害行为等。另一方面，还要求国家的积极保护。比如，在地震、洪水或突发事件等，就要求政府给予积极的救助。联合国人权委员会也曾特别声明，生命权不应被理解为仅仅针对国家的一种消极权利，它更要求采取积极措施来确保其实现。
2、从国家与公民的关系来讲，作为宪法首要权利的生命权，理应得到国家的尊重并给予绝对的保护。宪法是保障公民基本权利的基石，公权力或行政机关是保障公民基本权利实现的主体，当出现危及公民生命的危险时，公权力或行政机关实施救助是履行保护公民生命义务的具体表现。因此，公民享有宪法生命权，意味着国家必须履行宪法义务，否则，公民的生命权就无法得以实现。
我国宪法规定，“国家尊重和保障人权”，国家有义务通过公权力的行使保障公民的生命安全。一般情况下，公民以自力救助就可以实现生命权，但当公民已失去自力救助能力的时候，就可以求助公力，而公权力具有不惜任何代价给予救助的义务。况且，公权力也有能力利用一切必要手段来保护公民的生命权不受到损害。有关国际文件已指出，所有的国家机关都应当积极地保护生命。ll而警察负有救助生命的具体义务，违背救助义务可产生国家赔偿责任。
(二)公权力如何保护生命权
公权力机关在履行保护公民生命义务时，应树立正确的理念，灵活理解法律文本的内涵，以保护公民生命为第一要务。
首先，要树立生命权优先的理念。行政机关是执法机关，也是对生命实施救助的主要公权力主体。在执法中要树立“生命高于一切”的理念，而这样的理念，对于执法人员从更高的层次上理解行政机关的救助义务是非常重要的。我们看到，在现实生活中，个别执法人员之所以漠视生命，就是因为没有生命权优先的理性思维。
其次，正确理解法律规范。固守法律规范的文本当然重要，但不能机械地照搬法律条文。行政机关在执法的过程中如需要解释法律，应当作出合乎保护义务的解释，以积极作为的形式保护处于危险状态下的公民生命。
第三，将尊重和保护人的生命作为执法之前提。从现实层面看，只要出现了公民生命遭受损害的危险，公权力或行政机关就应无条件介入，以履行保护公民生命的职责。
三、“超级玛丽”案中警察权行使的思考
在“超级玛丽”案中，警察遇到了诸多矛盾和问题，现就本案中涉及到的几个主要问题提出一些理性思考。
第一，从规范的角度分析。《警察法》规定，“人民警察遇到公民人身、财产安全受到侵犯或者处于其他危难情形，应当立即救助”，这就给警察规定了在公民的生命处于危难情形下应如何作为的义务，那就是“应当立即救助”。公安部《110接处警工作规则》也体现了同样的精神，“对危及公共安全、人身或者财产安全迫切需要处置的紧急报警、求助和对正在发生的民警严重违法违纪行为的投诉，处警民警接到110报警服务台处警指令后，应当迅速前往现场开展处置工作。”而本案中警察却寻找各种理由拖延时间，在等待了8个多小时以后被动地迎来了惨剧的发生。
第二，警方遇到的关键问题是价值判断和事实判断的协调。对一般案件来讲，只有经过事实判断才能进行价值判断，也就是说只有查清事实真相才能决定是否进行处置。在危险状态下是不是也要遵循这一原则是值得探讨的。这里要解决两个问题，一是危险存在的标准，二是如何处理价值判断与事实判断的关系。对此，警方似乎存在重大误区。
按照法院的判决，民警通过询问刘然(并作了询问笔录)和现场查看所掌握的情况，未得出存在危险的可能性，“警方强行破门属非常规措施，应当是在有明显迹象显示情况紧急或危险存在时所采取的特殊措施。”显然，法院是将“有明显迹象”作为危险存在的标准(当然，法律尚未详细规定紧急或危险的标准)。这是值得商榷的，对于生命的救助，不能待有明显迹象显示情况紧急或危险时才实施。生命只有一次，当用各种方法去证明所谓“有明显迹象显示情况紧急或危险存在”时，生命早已不复存在了。本案中刘然虽没有充分的证据证明危险事实的存在，但警方也没有确切的证据表明没有危险存在。因此，在危险谁都不能证其有也不能证其无的情况下，只要有危险存在的可能就应实施救助。
在如何处理价值判断与事实认定的关系问题上，应本着价值判断高于事实判断的思维，当出现有危险的可能时就应进行事实推定。通过现场勘查和询问刘然已经有证据表明存在危险的可能性，此时就应该推定危险事实的存在，从而积极地实施救助。可是，警察还要进一步查清事实，然后才实施救助，显然警察是存在过失的。
第三，从程序正义与实体正义的角度。追求程序的合理和正义必须是在保障实体正义的情况下才是值得肯定的。本案中，警察过分地强调程序，把宝贵的时间都用在了毫无意义的调查上，纠缠于受害人与报警人关系的真实性上。事实上，在调查中已有证据表明刘然和受害人有密切的关系，仍然武断拒绝了刘然等人提出的破门救人的请求，告诉刘然要等天亮上班后再想办法联系房东。由此看来，警察是把程序放在了第一位，但毫无纰漏的程序对公民生命权的保护却无任何意义
对生命的看法和意义篇10
每当社会主义事业发展到关键时期，对社会主义事业理论根据的重新学习和思考就会成为绕不过去的重大问题。在我国改革开放进入新的历史时期的今天，李瑞环同志的《看法与说法》一书的出版可以说适逢其时。在这部新著中，李瑞环同志关于“改革开放是马克思主义的应有之义”的论述提醒我们，必须从马克思主义基本原理的高度上理解改革开放，必须在改革开放的实践中发展马克思主义的基本原理，否则改革开放便会因为理论上的迷惘而失去动力和方向，马克思主义理论也会因为离开了实践而失去发展的生机和活力。一、改革是一场革命李瑞环同志的新著《看法与说法》一书中贯穿了他在各个时期关于我国改革开放事业的论述。在这些论述中他明确地指出，改革开放的理论根据来自于马克思主义的基本原理，改革开放是马克思主义的应有之义。他运用马克思主义的基本原理和方法阐述了改革开放的目的、性质、内涵和意义，分析了改革过程中出现的问题，评价了改革开放的成效，阐述了改革发展稳定的关系。这些阐释虽然散见于不同时期的谈话和讲话中，但却是对改革开放理论根据的系统论述。这些论述回答了中国改革开放过程中遇到的各种问题，特别是回答了改革开放的理论依据的问题。
在李瑞环同志关于改革开放理论根据的系统阐释中，最根本的是论述了改革开放与马克思主义基本原理的内在一致性。他突出强调的是，这种内在一致性既要从马克思主义的基本原理出发去理解，也需要从丰富和发展马克思主义的需要出发去理解。从马克思主义的基本原理出发去理解，就是要阐明改革开放本来就是符合马克思主义的；从丰富和发展马克思主义的需要出发去理解，就是要阐明改革开放的实践提出了什么样的新问题，以及马克思主义如何回答这些新问题。在关于这一问题的系统论述中，至关重要和非常基本的一点是，李瑞环同志从“改革是一场革命”这一重要论断出发，将上述两个方面有机结合起来，深刻地阐释了改革开放与马克思主义基本原理之间的内在一致性。不理解李瑞环同志的这一思想，就无法深入理解他关于改革开放是马克思主义应有之义的全部论述。本文也就从这一具体问题出发，谈几点粗浅的学习体会。
李瑞环同志说：“改革是我们全党和全国的头等任务，按小平同志的讲法，是一场革命。这话有两层意思：一是改革非常重要，具有革命的性质；二是改革非常困难，是一个探索过程。”这些话虽然是李瑞环同志在近三十年前讲的，但即使在今天仍然非常值得深思。中国的改革开放从一开始就面临着如何理解马克思主义的革命理论与我国改革开放的关系的问题。这是因为，在马克思主义的经典著作中，革命始终是社会主义发展的不变主题。马克思和恩格斯终其一生讲革命，讲革命是历史发展的直接动力；列宁以革命缔造了第一个社会主义国家，他说“革命是历史的火车头”；作为中国社会主义事业的第一代领袖，毛泽东不仅讲革命，而且讲“无产阶级专政条件下继续革命”。在这里，“革命”都是指通过一个阶级推翻另一个阶级的阶级斗争而实现的社会形态的根本性变革。也就是说，革命指的是通过激烈的阶级斗争推翻旧制度建立新制度的过程。
正是以此为根据，有些人认为“改革”就是“改良”，而马克思主义只讲“革命”不讲“改良”，无法在马克思等人的著作中找到关于改革开放的理论根据，因此在马克思主义原理中也就无法容纳改革开放的内容。这种认识推导下去，就是认为在社会主义事业发展的一切阶段都要坚持以阶级斗争为纲，只有阶级斗争式的革命才能推动社会发展和历史进步。与此相反，另外一些人认为，革命是一种破坏性的活动，会造成社会的动荡和发展的停滞，甚至有可能造成倒退，因此过去的革命是错误的，社会的进步只能靠不断的改良完成，应该“告别革命”。社会主义事业果真应该“告别革命”吗？革命与改革开放果真是相互对立的吗？究竟应该怎样理解改革和革命的关系？这是一个如何理解马克思主义基本原理的大问题。改革开放之初需要回答这个问题，改革开放进入深水区的今天仍然需要回答这个问题。
上述两种认识看似相反，实质上都是建立在对马克思主义原理的同一错误理解之上的，即错误地将革命和改革对立起来，从而将马克思主义看作是一种只讲阶级革命的理论。以这一错误认识为基础，完全无法用马克思主义原理为改革开放提供理论根据。它的理论后果是：要么认为改革开放不符合马克思主义，要么认为改革开放证明马克思主义是错误的。李瑞环同志关于“改革开放是马克思主义的应有之义”的重要论述有力地批判了这种错误认识，也从根本上破除了为这种错误认识提供掩护的教条主义和虚无主义的双重魔咒。
二、改革开放的理论根据来自于马克思主义的基本原理
李瑞环同志强调，只有用发展的眼光看待马克思主义，才能理解改革开放与马克思主义基本原理的内在一致性，他说：“就本来的意义上讲，改革是我们党在执政条件下的一场革命，它应该表现为稳定状态下社会主义制度的自我完善。改革的根本目的是解放社会生产力，带来的应该是生产发展、经济繁荣。”李瑞环同志的这一论述，既是对马克思主义基本原理的深刻理解，也是立足于中国改革开放的实践对马克思主义的发展。革命不仅仅是改变社会形态的暴力斗争，也包括通过改革开放进行“稳定状态下社会主义制度的自我完善”。这样理解“革命”才是对马克思主义“革命理论”的全面理解，才是立足于实践对理论的丰富和发展。无论是马克思、恩格斯、列宁还是毛泽东，他们都是在一个与我们今天不同的时代讨论革命问题的。在他们的历史条件下，将革命理解为一个阶级推翻另一个阶级的社会变革是完全符合历史实际的。以往的马克思主义教科书也正是在这样的历史背景下将革命的唯一含义解释为通过阶级斗争而实现的社会形态变革的过程。在当时的历史条件下，这种解释并没有错。如果没有那样的社会革命，就不可能有社会主义，也就不可能有今天社会主义改革开放的事业。否定了那个时期的社会主义革命，也就否定了千百万人为之奋斗的历史。这是一种非历史主义的虚无主义态度，是不科学和不可取的。人们可以在历史的基础上进行新的实践，也可以在新的实践基础上丰富和发展理论，但却不可能告别历史。
在这里，关键是要理解革命的本真含义。所谓“革命”，是指具有历史意义的深刻社会变革，这种变革不仅指社会形态的变更，也可能是经济、政治和文化体制方面的根本性变革。以社会形态和社会制度变革为标志的社会革命是一种革命，但并不是所有的革命都是这种形式的革命。我国所进行的改革是从根本上改变各方面体制的深刻的变革，无疑是一场意义深远的革命性变革。一些人之所以对革命持否定的观点，除了非历史主义立场和态度外，关键之点还在于他们对“革命”这一概念的偏狭理解。而另一些人之所以对改革开放抱着怀疑的态度，也是因为这一点。他们共同的问题是，抱着以往形成的一些具体理论结论不放，抱着过去对马克思主义理论的一些解释不放，不能从发展的观点看待马克思主义。李瑞环同志深刻地揭示了这种错误的方法论根源：“从马克思主义运动史来讲，从社会主义制度形成发展的过程，也可以看出坚持改革的必要性……社会主义在许多方面要自我完善、自我发展，这种完善和发展，就是我们所讲的改革。不讲发展，抱住某些过了时的具体结论不放，这不是真马克思主义，而是唯心论和形而上学。”李瑞环同志的这些论述，既从马克思主义哲学的内在要求出发，也从马克思主义发展史的角度，阐明了改革开放与马克思主义原理的内在一致性。在与尼克松对话时，李瑞环同志正是运用这一观点回答了尼克松的疑惑：“去年10月我会见尼克松时说过：改革开放是马克思主义理论所规定了的。他感到很新鲜，说马克思主义什么时候讲过改革开放？我说，马克思主义的一个基本观点是，世界上的任何事物都是发展的，而不是一成不变的，人们的认识也要随着时间的发展而深化不断地认识真理，但永远不能穷尽真理。”m
在这部新著中，李瑞环同志从唯物史观的高度论述了社会主义条件下改革开放的重大意义，论述了改革开放的理论根据。他对尼克松说：“马克思主义的另一个基本观点是，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。生产力的不断变化必然导致生产关系的调整和变化，因此，不断地、经常地进行改革，恰恰是马克思主义本来之义。”关于这个问题，他还说：“坚持改革开放是历史发展的必然趋势，是广大人民群众的迫切愿望，也是马克思主义的应有之义。当然，如何将二者在实践中更好地统一起来，还要很好地探索和研究。”“马克思主义理论有一个基本观点，就是承认世界上各种事物都在不断变化和发展。依据这一观点，任何社会制度都不是一成不变的。社会主义制度是人类社会发展的必然趋势，但它也有一个不断完善、不断发展的过程。如果认为社会主义制度就不需要改革，这是违背马克思主义理论的。”李瑞环同志的这些论断从历史唯物主义的基本原理出发，清楚地回答了改革开放为什么是马克思主义的本来之义。
在马克思主义理论中，革命的更根本含义是与变革生产关系联系在一起的。李瑞环同志正是从这一根本含义出发回答问题的。从马克思主义的一般原理看，“要加快发展，就要实行改革开放。生产力的发展，要求不断改变与它不适应的生产关系和上层建筑。”从中国的情况看，“生产力和生产关系之间的关系是个适应还是不适应的问题。适应生产力的生产关系，就是好的生产关系；不适应生产力的生产关系，阻碍了生产力的发展，怎么能称得上是先进的呢？农业只有在实行了联产承包责任制以后，才真正找到了适合我国农村生产力发展状况的生产关系，才解决了我国人民的吃饭问题。这样的生产关系比‘人民公社’好，就是好的生产关系。”l引马克思主义认为，社会进步的根本动力是生产力的发展以及与之相关联的生产关系的变革。生产关系的变革可以在两个社会形态之间进行，也可以在同一个社会形态之内进行。同一社会形态中的生产关系变革，只要具有根本性的意义，就属于革命性的变革，需要发扬革命的精神才能完成。当前我国以社会主义市场经济为基本内容的改革开放，涉及生产关系、社会利益的重大调整，带来社会关系、社会结构的重大变更，是一种全方位的、历史性的社会转型。这个全方位的、历史性的社会转型毫无疑问是一种根本性变革，毫无疑问是一场革命。当前特别重要的是，应该认识到，社会主义生产关系以及社会生活其他方面的改革会遇到各种各样的问题，是非常困难的，其困难程度并不比推翻旧政权的革命性变革小。如果改革遇到了问题，就怀疑改革，就放弃改革，重新回到过去已经习惯了的老路上，或者重新回到书本上去寻找解决问题的办法，是根本没有出路的。所以，李瑞环同志说：“改革非常困难。”这种困难在改革开放的各个阶段都会出现，而且问题也会各不相同。面对这些纷繁复杂的问题，需要我们在改革开放的实践中不断学习和研究马克思主义。同时，新的历史条件下重大而又复杂的改革开放实践，也为马克思主义的丰富和发展提供了前所未有的契机。
李瑞环同志总是强调，要使改革开放顺利进行，就必须始终坚持用实践和发展的观点不断丰富和发展马克思主义。这是关于怎样发展马克思主义的论述。李瑞环同志说：“注重实践是马克思主义理论的显著特征”，要始终坚持实践第一的观点。”敢于依据实践检验理论、完善理论和发展理论。”同就拿历史唯物主义的革命理论来说，在不同的历史时期“革命”这一概念的内涵是不同的，或者说侧重点是不同的，而在特定历史条件下其具体内涵是什么或者其侧重点是什么，要从实践出发而不是从理论出发去理解。当今历史条件下，只有从改革开放的实践出发丰富和发展马克思主义，才是真正坚持马克思主义。
三、研究马克思主义的目的是为了运用
李瑞环同志强调，要使改革开放顺利进行，就必须在实际工作中始终坚持运用马克思主义的基本原理和方法看问题和处理问题。要使改革开放的实践能够顺利进行，就必须认清形势，不脱离实际，而要认清形势，不脱离实际，就必须始终坚持马克思主义的唯物主义和辩证法的原理，用马克思主义哲学的基本观点和方法看问题。马克思主义哲学是整个马克思主义的方法论和世界观，李瑞环同志说：只有运用马克思主义哲学的观点，我们才能看清当前的形势，不脱离当前的历史实际，将改革开放的事业进行好。他说：“看待形势必须有正确的观点。”树立正确的观点必须注意三个方面的问题。“一是要有唯物主义的观点”，而唯物主义观点最基本的体现就是要坚持“实事求是”。“实事求是、群众路线是我们的命根子”。“二是要有全面的观点，既要看到各个方面，又要分清主流和支流。”“三是要有发展的观点。对形势不能孤立地、静止地去看，要看到长远，要看到发展趋势。”李瑞环同志的这些论述是对唯物主义和辩证法的深刻理解和通俗表达，是来自于实践又能指导实践的当代中国马克思主义哲学的鲜活内容。
用马克思主义的基本观点和方法看待和处理改革开放中的问题，就必须培养良好的学风。对于马克思主义，要学明白、讲清楚、能运用。
李瑞环同志一贯重视学风问题。《看法与说法》这部著作本身就是好的学风的典范。李瑞环同志强调，研究理论的目的就是为了运用。他指出，对于马克思主义理论，要有深入的理解才能形成正确的看法，要能够说清楚才能让别人理解，让人理解之后才能在实际中运用。“我们之所以突出地提出学风问题，是马克思主义本身的性质所决定的。马克思主义是认识世界和改造世界的普遍真理。我们学习马克思主义不是为着好看，也不是因为它有什么神秘，而是因为它是领导我们事业走向胜利的科学。我们重视马克思主义哲学，正是也仅仅是因为它能够指导行动。”应当说，李瑞环同志的这些论述很有现实针对性。当前，在马克思主义研究中存在着一种教条主义的、脱离实际的学风，非常不利于马克思主义理论的发展。一些人以学术研究应当尊重经典为理由，提出“应当原原本本地阐释马克思的思想”，“应当原原本本地回到马克思那里去”。如果仅仅是为了历史地呈现马克思等经典作家的思想，这种说法本来也无可厚非。但是，一些人却将这种研究方法看作马克思主义研究的不二法门，似乎舍此便无马克思主义研究，这就背离了马克思主义的基本精神，背离了马克思主义所倡导的学风。李瑞环同志说：“没有马克思主义的学风，就不可能真正坚持马克思主义的理论。”“马克思主义的历史，就是一部不断发展创新的历史。”“主张凡是老祖宗说过的不能动，凡是老祖宗没说的不能做，这就从根本上违背了辩证唯物主义原理。”对于当前的马克思主义理论研究来说，李瑞环同志的这些论述具有特别重要的意义。