道德与法治理解篇1
一、德治、法治思想的学界观点
“在我国社会主义现代化建设的进程中，依法治国和以德治国都有自己的重要作用。 我们一定要坚定不移地实施依法治国的基本方略，同时要充分发挥以德治国的重要作用 。”(《江泽民论有中国特色社会主义(专题摘编)》中央文献出版社2002年337页)江泽 民对德治与法治关系的揭示，表明中国政府对国家治理模式的选择达到了一种新的理性 高度，它既与传统治理遥相呼应，又有其独特的时代创新精神，理论界对此给予了高度 关注和深度研究。就目前研究状况，我们可以把理论界对德治思想的研究观点概括为以 下四种：第一种观点认为，“以德治国”的基本主张就是“政府以道德为手段治理国家 ”。道德具有调整人的行为的作用，是维持社会秩序的有效手段，通过发挥道德的作用 ，有助于社会秩序的稳定。“所谓德治，是在通过道德功能和作用的发挥，实现社会稳 定和国家的长治久安。这就是说，国家的治理需要道德在包括政治生活、经济生活、文 化生活等领域发挥教育和协调作用。”(王小锡主编：《以德治国读本》，江苏人民出 版社2001，59页)这种观点坚持，法治具有强制性，它可以限制人的行为而不能改变人 的内心思想，道德在维护和巩固社会秩序方面有着法律不具有的特殊功能，“道之以政 ，齐之以刑，民免而无耻”，惟有从思想上改造人，才能最终达到“有耻且格”。这显 然是一种工具主义德治观，它一方面将道德作为功利化的统治手段，它以追求社会稳定 、实现政治统治秩序为要务，另一方面在事实上将道德理解为狭义的道德规范，没有认 识到道德的多元性。不能把德治仅仅理解为一种行为规范，道德还是一种价值理念、社 会精神和人类的基本生存方式。
第二种观点认为，德治强调的是一种民间治理。德治“并不是指由统治者推行的‘治 国之术’，而仅仅表示一种规范和相应形成的多少带有自发性的民间的社会秩序。”( 马戎：“罪与孽：中国的‘法治’与‘德治’概说”，《北京大学学报》(哲社版)，19 92，2)这是一种侧重于私人的、精神的而非公共的、行为秩序层面的德治观。它将德治 限于类似于西方与基督教相关联的“德治”，是区别于政治层面的民间“小传统”的伦 理规范，是与中国传统社会民间宗教相关的“宗教”。“习惯法的支配原则与官府之法 的支配原则不尽相同。前者是一套实用性知识，其应用关乎民生日用，因此主要受实用 理性支配。后者则相反，作为一种精英知识传统，它的符号意味更强，文化选择色彩也 更浓。”(梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年，140页 )从社会与国家二元对立分析理路出发，德治的治理主要立足于社会非政治(政府)层面 ，这合乎于德治的自律性特质，且“德治”的“治”不仅仅指政府“治理”社会的规范 或原则，可以有更广泛的内涵。但仅仅将德治局限于民间治理，则面对复杂的社会公共 关系，如何凝聚共同体的生命力，是值得反思的。“一个民族，一个国家，如果没有自 己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生命力。”(《江泽民论有中国特 色社会主义(专题摘编)》中央文献出版社2002，395页)德治还需要发挥在一个共同体内 起到预设公共精神空间的功能。
第三种观点认为，德治具有广义与狭义之分，“广义的德治(rule of moral)是与法制 相对立的范畴，其核心不仅仅是强调要依靠、通过道德治理社会，更在于强调德规优于 法规、道德高于法律。在实际生活中，它则是以道德规范作为事实上社会的最高规范体 系。”或者说，“广义的‘德治’是指，凡充分发挥道德在社会生活(包括社会的政治 生活、经济生活、文化生活)中的应有功能，以达到维护和稳定社会目的的国家控制模 式。”而狭义上的德治是指，“仅依靠道德在政治生活中发挥主导作用，来实施统治的 国家控制战略”(冯振萍，陈路芳：“论传统德治与现代德治”，《广西大学学报》(哲 社版)，2002，1)。这种认识是与德治具有关联性的德法关系的复杂性有关的。同时它 也认识到道德的工具性价值功能在社会秩序中的重要作用。然而，这种广义德治观认为 德规高于法规，这显然是受康德道德观影响，认为法只是道德的一种特殊形态，它以特 殊的形式和手段实现道德的目的。却没有认识到道德与法的区别，即法具有道德所不具 有的处理人与自然关系等的技术规则。同时以社会秩序为目的，没有考虑到德治要解决 人的内心信念的问题。人的主体内在价值的培养，人的精神世界问题决不等同于社会规 范问题。
还有一种观点认为，德治首先是治官而非首先治民。德治的内涵涉及四个方面：一是 德治必须体现施政的社会公正性；二是教化；三是治者的道德垂范；四是在法与道德之 间寻求平衡，使立法司法具有道义性。(上海社科院2001年3月10日“学习江泽民同志‘ 以德治国’重要思想理论研讨会”)这种德治强调领导干部和公务员应当以身作则、自 身发挥示范带头作用。这种观点的思维定式还是沿袭古代中国德治的“修己以安百姓” (《论语·宪问》)，认为为政者的道德表率作用对百姓的道德言行以及对社会的稳定起 着关键作用，即“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”(《论语·泰伯》) 。仅靠对共同的价值信仰、权威认同和道德行为规范而忽视德治必须体现施政的社会公 正性，历史证明，社会秩序维系于官员之个体道德而无外在制衡措施是不可取的。同时 ，如果将作为官员的责任作为一种道德要求，这决非是康德意义上出于责任的那种高尚 道德行为(康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002，14页)，而不过是降低 了对公职人员的要求罢了。不能把德治仅仅理解为是“为政以德”这种传统式的道德教 化，它还是一种社会正义的诉求，一种社会美德的寻注。而这后者正是德治的精神实质 之所在。
基于以上对当前学界德治思想的简单归纳总结，我们可以看到，当前理论界对德治思 想的研究态度是积极的、成果是显著的，但也存在一些值得学界注意的倾向和问题：
首先，学界对德治思想的理解存在着较为明显的工具主义和技术主义倾向。在这种工 具主义和技术主义德治观中，强调更多的是德治如何为政府统治或治理服务，而有意无 意地忽略了德治对公民权利和主体素质的终极性价值追求。其实这是对“以德治国”理 念的片面理解，“以德治国”理念应该是“从唯物史观出发，既科学地揭示了道德的政 治功能，又反映了社会主义民主政治的本质要求，从而在目的和手段的结合点上达致‘ 有德而治’与‘有治而德’的有机统一”(张晓东、李兰芬：“‘以德治国’谁为主体 ”，《道德与文明》2002，2)。
其次，学界对德治思想的理解存在着泛政治倾向，而忽略了德治思想深刻的价值理性 和社会信仰导向。德治不仅仅是政府国家的一种治理模式，而且是一种以价值理性和社 会信仰广泛而深刻地影响人们精神世界和生存方式的社会管理模式。
再次，割裂德治工具品质和价值品质之间的相辅相成的辩证关系，是当前中国学界对 德治思想发生误解的学理根源。强调作为价值品质即实体性治理内容的道德境界层面的 德治内涵，而忽视了工具品质的制度化形式，使得德治难具操作性，这是当前德治所迫 切需要解决的问题。
与德治研究相呼应，理论界对法治研究也兴起了一股热潮。就其主要观点可概括以下 几个方面：
第一种观点认为，法治是社会行为规范体系。“所谓法治，就是国家以一套完善的法 律制度规范和约束人们的行为，从而产生社会秩序。”(王建国：“人治与法治”，载 于强国论坛)这种法治观的实施主体是国家，作为被治理的人们在法治的载体——法律 面前只具有服从的义务，缺乏对法律制定的参与权的合理性、正义性品质要求的权利， 尽管它主张权利平等、权力制衡，但这不能保证人们不受法的暴力统治，存在着人人都 平等地受恶法压的可能性。有人认为这是一种“治法”(以法律为工具，以人为治理对 象——中国传统法家的法治即属于此)而非“法治”(即以人为权利主体，要求立法和司 法都以保护人的权利为第一要义)。其实，在本质上说这是一种工具主义法治观，它将 法治片面理解为社会行为规范体系，而忽视对法治精神实质的探究。不同于法制的法治 本质在于主张权利平等和社会正义的人性品质和生存习尚。在由人治社会步入法治社会 的历史进程中，法治化的存在与发挥作用不仅需要外在规则约束，而且需要克服凝聚于 人们内心深处的生存习惯，它要求人们对法产生信任和信仰，并能够通过法律获得生存 条件的保障和利益关系的正义衡平。
第二种观点认为，法治是体现了一定价值内涵的行为组织图式。“法治是民主、自由 、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合。”(张文显：《法学基 本范畴研究》，中国政法大学出版社1993，291页)“实现民主，尊重和保障人权是实行 法治国最根本的价值追求。”同时，“个人权威要服从于法律权威，权力要服从于法律 。”法治决非仅仅意味着单纯的法律的存在，它要确立法律的统治的治理理念。法治(rule of law)不同于依法而治(rule by law)，真正的法治是以法律为治国之宗旨，而 依法而治是以法律为手段。法治不仅仅是“以法治国”的意义，而且含有用于治国的法 律所必须遵循的原则、规范或理想的意思，如“公正原则”、“平等原则”、“维护人 的尊严的原则”(龚祥瑞：《比较宪法与行政法》，法律出版社1985，81页)。法治既以 法律为最高准绳，同时也对法律提出了全新的要求，也就是亚里士多德所谓的善良之法 。不对法律提出这一合理要求，则仅仅是依法而治，排除法律的渊源这一问题，它就是 中国古代法家的法治。使权力服从法律是法治的根本内涵，也是法治的神圣使命。这是 从法治的实质层面上探讨其价值取向，法治的价值追求是为保障民主、人权、并且要求 权力服从法律的规定，但是法治的表现形式也是法治所必须考虑的，法治的实质正义与 程序正义、实体正义与形式正义都是必需的。这是一种试图将法治纳入到社会秩序与社 会生态系统中的广义的法治观。它涉及到对公共权力的价值与功能的理解，这是对法治 精神的揭示，但缺少程序化的实施标准，而程序化讲求的是既要存在着对正义结果的衡 量标准，又要具备一种保证达到预期目的的程序。而这种程序在中国这种具备浓厚规则 试错(对即存规则的讨价还价、人情漫溢)环境下，程序化是急需的，也是必然的。
第三种观点认为法治是一种局限于公法领域的国家治理模式。“社会主义市场经济体 制下，法治的含义有三种：一是实行宪政，宪法保障公民的基本权利与自由，确定政治 权力划分的基本规则、确定国家活动的基本范围、确定政府作用的领域与界限；二是实 行行政法治，公共部门的活动必须受到严格的公法约束，公共部门不能从事没有法律依 据的活动，公共管理活动要以普通法为基础，而不是以行政规章为基础，公共部门活动 必须符合正当程序原则；三是政府管理要以公平、统一、无歧视的公共管理为基础。” (李军鹏：“自治、法治与善治：中国行政改革的目标去向”，《江西行政学院学报》2 001，1)它将法治理解为对国家政府的公权力的限制，这确实突破了中国传统法治理念 ，这符合现代法治精神。然而它难以也不能全面反映法治的真正内涵，因为法治作为一 种治国方略，决不仅仅意味着对权力进行限制，体现社会“正义”或正义观念的公法并 不能替代体现私人行为的规范的私法。治理国家是一项系统的工程，这种法治是对公法 领域的公共行为——政府权力的规范，在限制规范政府权力的同时，公民的私人行为亦 需要受到保障与规范，尽管这样并非其本质。
第四种观点认为法治是一个包含着多重内涵的治国思想。首先，法治是一种观念，一 种意识，一种视法为最高权威的理念和文化；其次，法治是一种价值的体现，即法具有 普适性和正义性；再次，法治是一种以“法的统治”为特征的社会统治方式和治理方式 ，它并不排斥社会道德等对人们内心的影响和外在行为的自我约束，但它排斥以个人为 轴心的统治方式。(刘作翔：“思想的价值与法治的理念”，《法制日报》，1999年7月 22日)认为，法治从本质上讲是一种自然秩序，它有三个含义：第一，法治意味着对权 力的制约；第二，法治意味着“法律面前人人平等”，这也就是法律的普适性；第三， 法治意味着形式正义。(李波：“法治的意义”，中国经济研究中心简报，2000，81页) 强调法律的形式正义，它近似于哈耶克、韦伯等西方自由主义法治观，我们可以称之为 程序性法治观。强调这一点在原本缺乏程序化法治的中国社会是十分必要的。但不能以 之否定或忽视了法治的实体性价值。
通过以上的归纳总结我们可以看出学界对于法治的理解也存有值得注意的几种倾向：
一是工具主义倾向，即把法治看作实现国家秩序或维护社会治安的手段。这种已为多 数人认可的法治观仍然具有值得研究和商榷的地方。一方面法治确实具有工具品质，它 具有维持社会秩序的功能，然而这种工具品质不是法治的精神实质。法治精神工具化的 倾向在实践中往往会使法律沦为国家实现政治目的的手段而非保障人的神圣尊严的价值 指归，这不谛于对传统法家法治的回归。
二是自由主义倾向，即把法治仅仅理解为保障个人自由权利的需要而对国家公权力施 加限制。当然，“法律是解放人类、增进人类自由、福祉的天使。因此，法不应异化成 为‘治民’的法。法的首要任务是‘治吏’。”(倪正茂、杨海坤等《中日法学家对话 ：法治勿入工具主义误区》，《社会科学报》，2002年，8月1日)法治对权力的限制， 对人的自由的保障是其精神实质，这是法治的深层次价值意韵，没有了法治的精神，法 治是不存在的。
三是程序主义(或形式主义)倾向，即法治程序(形式)优于法治实体(内容)。例如，哈 耶克就认为：“要使法治生效，应当有一个常常毫无例外地适用规则，这一点比这个规 则的内容为何更为重要。只要同样的规则能够普遍实施，至于这个规则的内容如何倒还 是次要的。”哈耶克在坚持自由主义的原则下，反对任何政府的意识形态灌输。(哈耶 克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，第80、77页)法律的制定不能 成为立法者为了他的目的而影响人民，政府不应以帮助人民发展起个性为名而成为一个 “道德的”机构，政府认为的道德而强加给其社会成员的——不管这种道德是道德的还 是不道德的——只要政府采取了这种措施，那政府本身就是不道德的。权力如果成为直 接参与价值分配的现实资源，则表明权力无法受到基础价值资源的有力制约，进而会产 生权力寻租现象，这实质上是法治的空乏化与德治的虚泛化。马克斯·韦伯亦认为法治 追求的是“最精确的、对于机会的可预计性以及法和诉讼程序中合理的系统性的最佳鲜 明性。”(马克斯·韦伯：《经济与社会》(下卷)，商务印书馆1997，139页)这是“因 为特殊的法的形式主义会使法的机构像一台技术上合理的机器那样运作，它为有关法的 利益者提供了相对而言最大的活动自由的回旋空间，特别是合理预计他的目的行为的法 律后果和机会的最大的回旋空间。”(同上书，140页)形式主义法治观就其坚持程序民 主以保障公民的自由与权利有其合理性，但它把法治程序强调到高于法治实质并隔裂两 者关系就失之偏颇。
二、德治、法治思想的科学解读
国家治理模式不仅仅是调整一国社会秩序的一系列规范体系，更是一种表现社会结构 的文化形态、一种人生活意义的选择。因此，一个国家政府选择什么样的治理模式在根 本上受其社会结构样态、社会发展状况、社会成员素质、社会动员能力以及国际发展态 势等诸多方面的影响和左右。江泽民提出“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会 主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚 持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。”(《江泽民论有中国特色社会主义(专题 摘编)》336页)的治国方略既是对转型中的中国社会结构发展状况的理性认知，也是对 中华民族生存意义的合理选择。
与法治相结合的德治不仅仅是调整社会生活的一系列规范体系，还是一种文化形态、 一种人的生活意义，更是一种道德价值的实现方式。作为一种文化，“以德治国”必须 “坚持马克思列宁主义、毛泽东思想的指导地位，是我们立党的根本，也是社会主义文 化建设的根本，决定着我国文化事业的性质和方向。”(同上书，384页)理想、信念、 世界观、人生观、价值观、意识形态、政治思想，必须融入于马列主义、毛泽东思想和 邓小平理论指导下的中国特色的社会主义道德体系，惟其如此，才能真正体现中国特色 ，并凝聚中华民族之向心力。作为一种人的生活意义(meanings)，德治也就是人生社会 道德理想的实现过程及其自然形成的良好的社会秩序。德治还是一种强化道德价值的实 现方式，它使具有认知、激励、评价等功能的道德获得了维持社会秩序、实现社会稳定 的政治功能，在深层次上对“有序化社会共同体的合法性、正当性”问题做出合理的阐 释，对政治权力提出价值理性评判的要求。
道德与法治理解篇2
一
从治国依据的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”看作是以道德原则为价值依据的政治活动和公共管理活动。
治理国家为什么要以道德原则为依据呢?在现代意义上，治国之治，不是少数人对多数人的专制统治之治，而是人民当家作主的民主政治之治，是政府代表人民行使公共权力、管理公共事务、维护公共秩序的公共管理之治。它包括制度的安排、公共政策的制定、制度和政策的执行以及司法活动等。罗尔斯说，正义是法律制度的首要美德。对此，几乎没有人表示异议，这说明法律制度与价值密切相关。和邓小平都强调政策的人民性，这表明政策的制定必定有价值立场和价值选择问题。法律和政策的执行，是不是纯技术性的活动?现在很少有人赞同那种纯技术论的观点。至少行政裁决是摆脱不了价值纠缠的。司法活动也许是最具技术性的治国活动，但能说与价值毫无关系吗?恐怕不能说没有价值问题。既然立法、制定公共政策和行政裁决等都摆脱不了价值问题的纠缠，都要作出价值判断和价值选择，其中当然就有价值依据的问题。道德原则(如公正原则和权利原则)是从人民的根本利益或社会整体利益中引伸而来的价值标准，以其作为立法、制度政策和行政裁决等等的依据，是必要的选择。在这一意义上，也可以说，把道德原则作为治国的重要依据，实质上是把“人民利益”作为立法、制定政策和行政裁决的根本出发点和立足点。而政治和行政意义上的“治国”之所以要以道德原则为依据，从根本上说，这是由政治与价值、行政与价值的内在关联性决定的。
把道德原则作为立法和制定公共规约的依据，当然会带来法律制度和公共政策的道德化，但不能说以道德原则为依据治国，就是要建构纯道德性质的现代政治和公共行政，就是要实现中国古代社会的所谓“德政”。这里必须明确的是：强调把道德原则作为治国之依据，并不意味着道德原则是现代政治和公共行政的唯一依据。实际上，现代政治与公共行政还必须以法律为依据，此外，还有事实的依据和科学理论的依据。如果说以道德原则为依据来立法和完善制度政策也意味着现代意义上的“德政”的话，那么，这种现代“德政”与传统意义上的“德政”是不能混为一谈的。现代“德政”强调的是制度与政策的道德基础，而传统“德政”强调的则是政治统治者的仁慈。由此，我们还可以得出这样论断：以道德原则为依据治国与所谓的“人治”是搭不上界的，而与“法治”却有其内在的关联。我们强调以道德原则为依据“治国”的重要意义在于：使社会制度安排和公共政策具有伦理道德上的合理性和立足点，从而也具有更为扎实的社会基础。
根据以上阐述，我们可以将“依据”论意义上的“以德治国”理解为：以道德原则为依据“立法”、以道德原则为依据制定公共政策、以道德原则为依据进行行政裁决等，从而立合乎道德之法、制定合乎道德之公共政策、进行合乎道德之行政裁决，达成公众对政治和行政的道德性期望，以实现法律制度和公共政策对社会的更有效的控制。
二
从治国手段的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”理解为政府主导的，其他社会组织和公民直接参加的，以达成社会成员的道德共识、提高社会组织和社会成员的道德素质、建立社会道德秩序为目的的道德管理活动。其实质是把道德作为实行社会控制，建立社会秩序的工具。
道德之所以可作为社会控制的手段，是因为道德具有从外部和内部对人的行为进行控制的功能。相对于法律控制而言，道德控制是一种非正式约束和非强制性调控，其优势在于成本较低，其不足在于它只能调控非对抗性的社会利益矛盾。所以，只有在人民内部矛盾上升为社会主要矛盾的社会条件下，道德作为治国手段或社会控制手段的作用，才有可能得以充分发挥和显示出来。
“以德治国”作为政府主导和公民直接参加的道德管理活动，其特点在于：第一，政府在组织和价值方面都起核心的主导作用，但政府不是运用强制手段而是运用宣传教育和政策导向等手段向全社会推行作为国家“意识形态”的道德价值体系。第二，这里的“道德管理”之德，不是多元文化背景下的任何一种道德体系，而是进入“意识形态”范畴的道德价值体系，其中包括政府倡导的道德传统和道德风尚。也就是说，在这里起控制作用的是政府倡导的道德体系。不过，这并不排除主流道德与非主流道德的对话与交流。第三，大众传播组织和文化教育组织在这一道德管理活动中起关键作用。第四，认同主流道德的公民越多，参加这种道德管理活动的公民也就越多，其管理成效也就越显著。
在“手段”的意义上理解“以德治国”，它包括以德治党、以德治政、以德治商和以德育民等诸多层次。其中，以德治党和以德治政是根本，以德治商是关键，以德育民是基础。以德治党与以德治政，都必须从制度伦理和德性伦理两个层面着手，以实现政治管理制度、行政管理制度和党员、行政人员从政为政行为的双重道德化。以德治商，包括以德治理市场环境、以德治理工商组织和以德教育约束商人。其着眼点也必须放在制度伦理和德性伦理两个层面上。在时下中国，以德治商的重心应在产权伦理和诚信伦理的调控方面。以德育民，重在为人处事的德性伦理方面。在市场经济条件
下，应特别注重对公民进行正直、诚实、守信和尊重他人权利等最基本的美德伦理教育。
以道德为手段治国，实际上就是通过对社会的道德控制来达到国家发展和长治久安的目的。而道德要起到控制社会的作用，其前提是这种“道德”必须具有先进性和社会适应性，必须与国家的经济体制、政治体制和法治体系相契合；否则，政府主导的道德控制活动就难以达到控制的目的，即使达到了控制的目的，也会走向反面。所以，以道德为手段来治国还必须关注“道德”本身是否与社会经济政治体制相契合的问题。在当今中国，以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的道德标准体系，无疑是具有先进性的，但考虑到发展市场经济、推进民主政治和建构法治社会的内在要求，这一道德标准体系的内涵还有必要加以充实和拓展。在笔者看来，至少权利道德规范和正义道德要求必须进入这一体系之中。因为不讲权利道德和正义道德，市场经济、民主政治和法治就缺乏必要的价值支点。
以道德为手段治国，当然意味着一定意义上的道德政治化，意味着作为社会控制手段的道德被赋予了政治的意义。不过，这并不意味着道德作为非正式约束和软约束被提升为正式约束和硬约束。因为政府主导道德控制只是增加了道德控制的强度，而并未改变它的基本特质。正由于有政府主导的道德控制仍然是非正式控制和软控制，因而它才构成不同于法律控制的社会控制方式。
以道德为手段治国，政府的主导就是必要的，同时也是不可避免的。但这是否意味着民间的、非政府主导的道德调控活动就完全不属于“以德治国”的范畴呢?对此要作具体分析。我认为凡是那些有利于社会稳定和社会进步的民间道德调控活动，政府都应予以肯定和支持，因而不宜将其排斥于“以德治国”的范畴之外。
三
从治国目的之视点来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”视为以道德为目的的国家治理活动。或者说它就是以建设国家道德文明、培养和增强国家道德素质为重要目标的道德建设活动。
由于道德是人的社会需要和社会生活的一个重要方面，是国家的一项本质规定，是社会构成的一项基本要素，道德秩序是国家秩序和社会秩序的重要层面，道德文明是国家文明和社会文明的重要维系，因而把“道德”作为治国的一项重要目标，就是必然的和应有的选择。
道德与法治理解篇3
(一)近代以来政治的道德追求
近代以来的政治思想总体上接受了社会契约论的国家模式，主张政治与道德的分离，但它带来了上述一系列问题。因此，很多思想家认识到，政治并不能截然割裂与道德之间的联系，相反，政治应该体现道德、实现与道德的融合，这其中最典型的代表便是卢梭。可以说，如何化解政治对个人自由的束缚一直是卢梭政治哲学的主题，在《爱弥尔》《论不平等的起源和基础》甚至包括《论科学与艺术》等论文中，卢梭集中讨论了自然自由，认为自然自由是每人与生俱来的自由形式。但是人类必须要走向文明状态，为了在文明状态中继续享有与生俱来的自由，卢梭作出了探索。卢梭认为，进入政治状态以后，为了让每个成员内在自由与外在秩序得以协调，就得有两方面措施。一方面，要让个人和道德一致，社会成员要培养形成自己的道德感，道德成为个人的内在要求，甚至成了每个人的“内在上帝”，“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化;在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。”［11］另一方面，让道德和政治制度一致，要让政治制度体现社会成员的意志，政治制度本身具有道德性。而为了让制度具有道德性，制度就必须建立在“公意”基础之上，因为“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归。”［12］通过这两方面措施，卢梭使得个人自由和政治制度得以一致，而这两方面措施也是内在一致的，培育社会成员的道德感是为了建立合理的政治制度，制度本身是人们意志的体现，因为“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”［13］这样卢梭实际上是通过道德，实现个人自由和政治制度的一致，以此消除异化，建立起了道德政治学说。
(二)黑格尔对现代政治的反思
黑格尔的法哲学同样面临着如何消除政治异化的问题，力求使理性的国家体现人的内在自由，而不是一种外在束缚。如何赋予国家以道德性，而不仅仅是一种必要的恶，这是黑格尔面临的主要问题。除此以外，黑格尔还需要回应现代政治中的权力公共性问题和政治参与问题。对于权力的公共性问题，根据黑格尔的思路，要保证国家权力的公共性，首先必须走出国家的工具观，其次在于公权和私权、公法与私法的区分，明确公私之间的界限。近代以来一直盛行的国家工具说，从洛克开始主张“政府除了保护财产外，没有其他目的。”［14］到新自然法的开创人物马利旦“人民高于国家，人民不是为国家服务的，国家是为人民服务的”［15］，工具主义的国家论一直盛行，国家权力成了个人利益的工具。黑格尔明确反对这样的国家观，主张国家的普遍性目的才是更为本质的，只有强调国家的优先地位，才能打破这样的工具论，保障国家权力的公共性，把国家权力界定在普遍性范围内，私利性的东西不可以披有公共的面貌。而对于公法和私法的区分，黑格尔认为市民社会属于私法领域，受特殊利益支配，只有到国家阶段，才会有普遍意义的公权，国家属于公法领域，国家坚持自身的普遍性原则，防止市民社会的特殊性原则渗入到国家事务之中，这样才能保证权力的公共性。对于政治参与问题，黑格尔是主张每个人都有政治参与的资格的，但是另一方面“黑格尔得到一个结论，即普遍且完全的参与不啻为天方夜谭”［16］。对此，黑格尔也吸收了代议民主的思想，主张由民众选举等级代表参加到立法权中，但是行政权力必须由任命产生，以保证其普遍性。同时也更为重要的，黑格尔从私法与公法区分的角度来讨论政治参与问题。在黑格尔法哲学中，市民社会作为外部国家，可以解决人们对自己利益的关心，因此可以鼓励民众通过参加同业公会来解决个人利益相关问题，实现个人利益问题的政治参与，因此在现代社会同业公会的价值在于:“公民参加普遍事务的机会是有限度的。但是人作为伦理性的实体，除了他私人目的之外，有必要让其参加普遍活动。这种普遍物不是在现代国家中所常能提供给他的，但他可以在同业公会中找到。”［17］黑格尔坚持认为，国家应该关注普遍事务，它超越于市民社会所关注的特殊利益问题。契约论模式混淆了公法与私法的区别，让国家权力去解决市民社会领域的纠纷，这种混淆带来的后果就是特殊取代普遍，真正的普遍无人关心。黑格尔从公法私法领域的区分来讨论政治参与问题的思路，也得到了很多学者的认同。科耶夫在1935—1936年课程概要中讨论到黑格尔“自由民”知识分子时就曾指出，在个人主义话语中，只把个人当做财产的所有者，而不是积极意义上的公民，“不承认个体是公民(Bürger)，也就是把个体排除在政治生活之外，不再要求个人为保卫国家献身，因而把个人当做暴君统治者的消极臣民的社会或国家中，这样的个人只不过是特殊，不再是本义上的公民。”［18］这样的个人主义伴随着的是消极臣民，而不是积极公民，也就带来了对政治、对共同体的漠不关心。当然这样的个人是不完善的，所以，科耶夫主张的应该是“强意义上的公民”，他说:“知识分子的个人主义意识形态基础来自斯多葛主义的奴隶，基督教接受了这个观念。这个观念认为，即使不关心社会和政治活动，生活在任何国家和任何处境中，人也能达到其最高的目的，即绝对的满足(Befriedi-gung)。不过，在黑格尔看来，这是不可能的，因为个体的满足必须以所有人都是强意义上公民的完善国家的建立为前提。”［19］
(三)黑格尔的道德政治立场
黑格尔坚持道德政治的立场，反对政治与道德分离，反对政治的非道德化，并多次表达了这一立场。对于黑格尔来说，政治和道德的融合才是值得追求的，“只有出于自由的道德意志的社会，才能重新获得我们像效忠传统社会那般效忠它，因为这种社会再度反映或体现了某种绝对价值。”［20］黑格尔对于政治与道德关系的首要立场是道德政治的立场，政治应该体现道德，它表现在以下三个方面。首先，国家是客观精神的最高阶段，道德包含于其中。在黑格尔的法哲学体系中，客观精神经历了法—道德—伦理的发展，国家处于客观精神的最高阶段，道德内容已内在于伦理之中。而在伦理阶段，国家超越市民社会，乃是因为国家才能实现真正的普遍性，而不是着眼于特殊利益，“国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。”［21］这就使得黑格尔的国家区别于工具主义的国家观，国家不是人为设计出来的工具，而是自身具有精神内涵的。这种精神性的内涵把道德因素包含于其中，因此，国家也是具有道德内容的，虽然国家的道德内容并不体现于具体的道德原则。其次，黑格尔虽然在更多情况下并不直接主张道德政治，但坚持认为国家作为伦理共同体，应该反映伦理精神，承担道德职责。黑格尔指出，“国家是伦理理念的现实———是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神。”［22］对于国家的道德职责，黑格尔和同时期的自由主义者们有着显著区别，同时期的自由主义者洪堡提出，国家只承担消极职能———保障民众的法制环境，而不是提供任何道德教化，“国家一般必须完全放弃一切直接或间接地对民族的习俗和性格施加影响的努力，除非这作为它的其他必要措施的一种自然的东西，尤其是对教育、宗教机构和奢侈法律等等所有特别的监督，都是在国家的界限之外。”［23］黑格尔认为这只是市民社会中的警察职能，国家是伦理精神的体现，要培育具有公共精神的公民，因此要承担道德职能。最后，黑格尔批判了政治与道德分离立场自身的虚幻性。黑格尔认为作为契约论立论根基的原子个人是不存在的，政治共同体中成员是具有历史文化背景的具体的人，而不是脱离一切道德关系约束的原子个人，因此，政治必然受到道德的约束。对于原子个人通过契约组成国家的流行说法，他一直质疑群氓怎么可以组成政府。黑格尔主张政府的成员从普遍等级中产生，并且这个普遍等级不再直接治理产业，以超脱与市民社会中的个人利益而把普遍利益作为目标追求，这都是在保持政治的德性。
二、政治领域中伦理对道德的超越
(一)黑格尔对卢梭的批判
卢梭通过让个人和道德一致，道德和制度一致，实现个人自由和政治制度的一致，以此消除异化，建立起了道德政治学说。在卢梭的政治建构中，“公意”是个关键概念，必须赋予“公意”以道德性。但正如黑格尔多次批评的，卢梭的“公意”中存在一种空白，公意的内容究竟是什么，卢梭没有讲清楚;而且卢梭的公意没有实现的途径，使得个人道德直接成为政治道德，带来的后果就是“公意”最终只是个别人的意志。而且，在相当长时间内政治对德性的追求似乎都以失败告终，法国革命追求政治的“美德”，产生了罗伯斯庇尔、“美德罗兰”等一批革命领袖，但就如斯密斯(Steven．B．Smith)在《黑格尔对自由主义的批判》中所指出的，“革命领袖们遵从卢梭的观点，认为法兰西共和国要以简朴的、自我牺牲的公民道德为基础，公民道德必须无情的从属于对公共善的追求。但是，就如我指出的，德性的观念需要靠事先的法律和机构来维持。”［24］美德的追求依然是失败的，革命最终吞噬了自己的孩子。按照黑格尔在《精神现象学》中的分析，无论是卢梭以个人道德代替政治的道德，还是法国革命的实践，都是现代性思维的反映，他们把个人的原则提高到“公意”至善的高度，同时把一切原有的信仰拉到地上，这样“天上降到人间，人间升到天上”，最终带来了秩序的混乱。而在《法哲学原理》中，黑格尔以伦理超越道德，也是基于如下原因:道德还处于抽象阶段，是个人主观性的体现。因此，黑格尔对卢梭的批判，根本原因在于该种方式根本上属于近代抽象思维，没有现实性，只具有主观性特征，要让政治的道德属性具有扎实的根基，还需要通过伦理阶段来实现政治与道德的和解。
(二)伦理实现和解
道德如何体现在政治之中，黑格尔提出的解决思路就是伦理。“道德，虽然它也寻求普遍性，但只有体现于制度和风俗中它才能够实现。”［25］伦理可以赋予道德以丰富内容，给予道德以具体的规定性。卢梭缺乏实现从个人自由到政治自由的实现途径，黑格尔的伦理其实构成了从自然自由、道德自由到政治自由的过渡。以此，黑格尔实现了个人自由和普遍秩序的和解，自由既出于主体自身，又符合整体的秩序，这样来消除政治的恶。黑格尔之所以能够以伦理实现和解，原因在于，在黑格尔法哲学中，个人自由和国家秩序在伦理状态中才能实现和解。国家是客观精神发展的最高阶段，是具体自由的实现，在国家中，“意志终于认识到，对于国家之下的公民法律是自己的产物;制度对于人们来说不再疏远和外在，人民也不是在忍受法律压迫，法律并不意味着暴虐和对自由的限制，公民制定法律并通过在日常活动中的坚持加强了法律。”［26］这样，身处国家这一伦理共同体之中，国家不但不是自由的束缚，反而是自由的实现。而黑格尔之所以能够超越康德、卢梭，就是因为黑格尔的普遍意志中是有内容的，卢梭并没有提供一条自己给自己立法的道路，康德的义务取消了一切特殊性而求得的自由与普遍性，只可能是形式自由而无具体内容。而黑格尔的伦理本身作为中介是有具体内容的，而非形式主义的。而且，中介性因其具有具体内容，可以克服主观性的滥用。最后，中介性不等于一般意义上的程序民主，伦理阶段其实对卢梭的众意有一定程度的肯定。
(三)个体性与伦理性
当前，对黑格尔的伦理思路的讨论中，学界经常联系到亚里士多德，认为亚里士多德对黑格尔的伦理思路产生了重要影响，卡尔•波普在《开放社会及其敌人》中甚至称黑格尔为亚里士多德的现代翻版。其实，说亚里士多德的影响了黑格尔还不如说亚里士多德笔下的希腊社会影响了黑格尔。在黑格尔眼里，希腊社会是一个没有异化的社会，黑格尔也多次表达了对希腊政治的向往，称在希腊才有家园的感觉，“希腊表示着精神生命青春的新鲜、欢欣的状况。在这里，那个进展的‘精神’才第一次拿它自己做它的意志和知识的内容;但是它采取的方式是，国家、家庭、法律、宗教同时都是个性的目的，而且个性之为个性全靠那些目的”［27］。在希腊人那里，公共生活就是自己的内在生活，“对于他们不得不生活于其间的政治架构，他们并没有相外之感。相反的，那架构就是自我的本质或‘实体’”［28］。现代社会中，政治是理性的产物，政治必须要摆脱外在偶然性，让人们感受到对自己不是束缚，外在偶然性才是对政治自由的最大束缚。只有依靠伦理性的国家才可能解决这样的束缚，因为“国家的伦理性在于，它是主体意识和客观秩序的统一。”［29］其实，在近代思想家当中，孟德斯鸠对黑格尔的伦理思路也产生了重要影响。诚然，孟德斯鸠也提出了政治道德的概念，并指出民主政体需要德性来维持，“在一个平民政治的国家，便需要另一种动力，那就是品德”［30］，但孟德斯鸠主张的政治道德主要内容是“爱民主、爱共和国”，而不是泛化的个人道德。而孟德斯鸠对黑格尔的影响更在于伦理风俗的思路。孟德斯鸠讨论了风俗对于制度的影响，认为风俗影响政治。黑格尔把风俗提炼为伦理，并通过反思把风俗界定为更真实的存在，它超越了一般道德而具有了外在规定性。这样，黑格尔对道德的追求就获得了一种更高的制度安排，以此来超越主观道德。对此，泰勒(Charlestaylor)就曾指出，“孟德斯鸠以‘民德’(vertu)为共和政体的主要原则，黑格尔的‘伦理’可以说是这‘民德’的化身，”［31］伦理不同于道德在于伦理是外化的、具体的，不像道德那样是完全主观的，而且伦理可以通过法律和机构来维持。黑格尔的政治学说既要吸收希腊的伦理精神，也要反映现代社会的主体性原则。这样的社会既不像古希腊那样，个体完全消融在伦理之中，也不像法国革命那样，社会的原则根本上是个体性的原则。既要超越个体性原则，又要接受现代社会的主体性原则，对此，黑格尔的做法就是引进伦理性，以伦理性原则实现了个体和国家的和解，从而实现政治与道德的和解。卢梭通过个人和政治制度的道德一致性建立起了道德政治学说，黑格尔以伦理为中介实现了个人和国家的一致，让国家体现个人自由。但如何让个人与国家实现和解，个体如何享有自由，在这个问题上，黑格尔经常遭受批评。批评集中认为，在黑格尔的国家学说中，个体最终是没有地位的，个体自由是没有保障的。即使是属于保守主义阵营的列奥•斯特劳斯《政治哲学史》都曾指出“黑格尔努力追求的那种古代与现代的调和，实际上是以牺牲现代性为其主要特征的。”［32］这样的批评是有可借鉴之处的。如何通过伦理，让国家更多体现个人自由，这的确是黑格尔政治学说需要进一步回应的问题。但比起这些批评来讲，黑格尔政治学说的时代意义来得更为重要，这尤其体现在他对现代政治与道德关系的探索上。
三、结语
道德与法治理解篇4
毫无疑问，健全的法律制度是法治社会所必需的，但仅仅依靠外在的法律制度不可能根本上解决当代中国法治化进程中的道德问题。其实，当代中国道德问题与这样的事实有关，即传统的道德体系在法治化进程中不断解体，而新的适合法治社会要求的道德体系却没有建立起来。解决这个问题的关键，是重新建立起与法治社会相适应的道德体系。因此，在法治化进程中，重新审视政治与道德的关系即国家权力或政治精英的道德作用，就显得非常必要。应该说，近代以来西方政治学致力于“以恶抑恶”的法律制度化设计取向，在西方社会中既存的深厚的宗教传统、普遍的伦理自律的前提和基础上，对规范和限制公共权力的行使、引导政治精英的行为和社会道德秩序供给上，发挥了重要作用，也是近代西方社会民主化、法治化进程中向人类提供的成功经验之一。面对这一历史文化遗产，应在积极吸取其成功经验的前提和基础上，进一步通过制度创新和理论探讨弥补其缺陷和不足，推进人类文明更深层次的发展。这里重提政治精英对道德责任的承担便是建基于这一历史、知识和学理背景之上的。其实，在人类社会的进步发展过程中，不管是中国还是西方世界，道德伦理秩序和法律制度的政治结构都是同时并存的。中国古代的社会并非因为强调德治便没有了法律制度的设计，西方社会近代以来法律制度取向不断强化，但也并没有因此而完全取消了政治实践领域的道德基础。相反，正像西方近代以来民主法治社会有着其道德基石一样（它是通过宗教提供的），中国古代政治领域也有着法律制度设计，只是二者法律制度设计的取向不同：西方近代以来的法律制度设计大致遵循着抑恶的取向，而中国古代的法律制度设计大致遵循着扬善的取向。因而近代西方走上了“以恶抑恶”的精细化法律制度的设计，而中国古代则走上了强调政治精英德性修养的模糊化法律制度的设计。二者都有其合理性，也都有其局限性和不足。当我们置身于肇始于西方世界的现代化进程之中时，尤其是置身于一个缺少宗教文化和“自律精神”支撑的社会之中，面对社会转型所导致的各种规范体系不断解体的状况时，面对道德价值多元有可能导向道德相对主义和道德虚无主义之时，在强调法律制度的理性构建的同时，也不能否认政治精英的道德责任，不能从一个极端走到另一个极端，只有这样，才有可能走出现代法治进程中的道德危机。当然，我们不能否认这样的一个事实，即法治和德治具有内在的冲突。不论是法治的“治”还是德治的“治”，都意味着政治权力的主体对客体施加影响的政治行为。只有坚持法律至上而不是道德至上，才能避免政府官员以道德为借口不按法律的要求行使手中的权力。中国传统的德治理念则相反，它主张的是道德至上而非法律至上。正是因为如此，很多学者担心强调政治精英的道德责任会侵蚀法治价值理念及法律制度体系。其实这种担心是不必要的，因为强调政治精英的道德责任并不意味着让其拥有凭借道德执法的权力，法治和德治的内在冲突更不意味着法律与道德是鱼和熊掌只能选其一的关系。毫无疑问，在法治社会政治精英作为政治权力的执掌者，在“治”的过程，即行使手中权力的过程所遵循的只能是法律而不是道德。例如，对于儿童落水时围观者见死不救的行为，政府官员不能用自己手中的权力对见死不救者进行惩罚。而人们也不可能制定出惩罚见死不救行为的法律，因为当事人的救还是不救的选择可能面临很多的复杂因素，比如施救者会不会游泳及游泳水平有多高这样的问题。因此救还是不救、怎样救的问题只能用道德而不是法律来规范。然而，政府官员不能用手中的权力对见死不救行为惩处，并不意味着该政府官员可以和那些围观者一样的无动于衷。即使在法治的社会，作为政府官员，如果他和那些围观群众一样站着无动于衷，就算这种行为是发生在下班之后的私人时间，也必定成为天大的丑闻从而能使他丧失掉权力和职位。虽然法律并没有明文规定政府官员见死不救就要下台，但是他还是有可能被迫下台的，因此从这个角度来看，法治社会也是有“道德至上”的可能性的。可以想象，作为公众人物的政府官员，如果普遍发生这种见死不救的行为，那将会对社会道德产生如何恶劣的影响；相反，如果这个政府官员奋不顾身对落水者施以援救，那么这种行为理所当然成为社会学习的对象，并因为其特殊的政治身份，会对社会道德产生更广泛的正面影响。因此，作为政治精英，其道德责任理应比一般的民众有着更高的要求。
二、发挥我国执政党的道德功能和优势
如上所述，我们可以得出这样的结论：现代的民主、法治社会的政治精英需要有着更高的道德自律的要求，承担起更多的道德责任，没有宗教传统的中国更是如此。执政的中国共产党是我国法治化进程中的领导核心，执政党本身具有深厚的道德资源和道德优势，因此，加强执政党的道德建设，发挥共产党的道德优势和强化执政党的道德功能，有利于解决法治化进程中因传统的道德体系的解体而导致的道德危机问题。近代西方的政党开始出现的时候，因为其特征与传统社会的宗派有很多相似，所以大多数的思想家都认为政党是不存在什么道德性的，甚至认为政党是反道德的。例如美国政治家麦迪逊把当时的政党描述为“煽动派别之间的仇恨情绪，处心积虑地触怒甚至压迫对方，而不是为了公益的目的。”法国革命家罗伯斯庇尔也认为，哪里有野心、阴谋、诡诈和马基雅维里主义，哪里就会有宗派的出现。俄国思想家奥斯特罗果尔斯基在其著作《民主与政党组织》中更是直截了当表明这样的观点：“现代的政党制度必然产生腐败的后果”。德国哲学家米歇尔斯在他的著作《寡头统治铁律》中对政党的非道德性作了更为深入的论证。然而在我国，与西方国家的政党有着本质的不同，中国共产党其执政一开始就具备了深厚的道德资源。共产党的最终目标是实现共产主义理想，这种“大同”理想本身就是一种崇高的道德理想信念。中国共产党的宗旨是全心全意为人民服务，这是一种大公无私的高尚道德情操。在新民主主义革命时期，无数的党员为了民族和党的事业甚至不惜牺牲自己的生命，很难想象没有崇高的道德理想信念的人能够做到这一点；在社会主义建设时期，许多党员为了人民群众生活水平的提高而兢兢业业忘我工作，这种道德资源也是共产党执政合法性的重要资源。党的十一届三中全会以来，以邓小平为首的第二代领导集体在继承和发扬党的优良传统的同时，把为人民谋幸福、全心全意为人民服务的宗旨真正落到实处。由此可见，中国共产党有着深厚的道德资源和道德优势。只是在社会转型中出现的一些腐败现象严重的侵蚀了党的道德优势。因此如何把执政的中国共产党的道德优势发挥出来而不是否认它，是解决法治化进程中道德危机的关键。发挥执政党的道德优势，可以通过执政党道德与公民道德的良性互动来实现。在现代政党政治的框架之下，公民参与政党的政治活动有三种方式：①公民申请入党，作为党员身份定期过党的组织生活；②公民不加入执政党，但是加入社会的某些社团组织，而这些社团组织与执政党有密切的联系。公民在参与社团组织活动时，也就或多或少地参与了政党的政治生活；③公民在参与政治选举的活动，通过投票的方式影响政党的行为或和国家的公共政策。执政党道德有利于对公民道德的引导和塑造。在这方面，我们中国共产党具有很好的经验。党组织接收民众入党的过程是一种道德的引导过程，这一特点在党员入党前所要经过的种种考验的过程体现得尤为明显。在第二种良性互动中，党组织在与各种公民社团的直接交往中对公民道德的形成可以起到促进和引导的作用。执政党道德与公民道德之间的良性互动可以发挥出执政党的道德优势，有利于我国法治社会道德体系的构建和维系。现代的民主法治社会是由许多观念和利益不尽相同的多群体组成，这一社会特征在完成韦伯所说的“怯魅”后导致了道德的相对主义和虚无主义的盛行。政党特别是执政的中国共产党需要在法治化的进程中发挥自身的道德功能，从而实现社会道德共识的形成和维系。
三、结束语
道德与法治理解篇5
摘要：道德治理的对象并非仅是纯粹的“道德问题”，同时也是源自经济生活、体现复杂经济关系、利益关系和社会关系的经济问题。从经济伦理的视域考察，将道德治理的对象理解为与经济相分离的纯粹的“道德问题”，并进而试图以单一的道德手段加以治理，这种认识误区的理论根源在于对经济与伦理的分割式理解。秉持经济与伦理内在统一的基本立场，道德治理也应实现从“道德”治理走向“经济—伦理”治理的范式转换，从而在内容、主体和方法上进行相应的转变。
中图分类号：D08文献标志码：a文章编号：10012435（2014）01007905
问题的提出：道德治理究竟“治什么”？
中共十七届六中全会首次提出要“开展道德领域突出问题专项教育和治理，坚决反对拜金主义、享乐主义、极端个人主义，坚决纠正、造假欺诈、见利忘义、损人利己的歪风邪气”。此后，道德治理问题开始受到学界的关注。中共十报告进一步指出，要“深入开展道德领域突出问题专项教育和治理，加强政务诚信、商务诚信、社会诚信和司法公信建设”。由此，道德治理问题更成为学术界和实践工作部门共同关注和探讨的热点问题。
关于道德治理的概念，尽管目前学术界存在一定的争论，但对其内涵的理解和界定大多集中在两个层面。一是将道德治理理解为国家治理的一种形式，认为道德治理“是指执政者在运用公共权力进行国家治理活动的过程中，自觉发挥道德对于维护社会公序良俗、实现社会利益的作用”[1]。二是将中共十七届六中全会和十提出的“开展道德领域突出问题专项教育和治理”简化为“道德治理”。不难看出，两者既有区别又有联系。前者主要意指“以道德手段进行治理”，后者则更强调“对不道德现象进行治理”。
道德领域突出问题专项教育和治理，是一项需要理论与实践相结合的工作。尽管这一问题提出的时间不长，但是，学术界已经形成了一批研究成果，以各地宣传部或文明办为代表的工作部门也通过积极探索形成了一些好的经验和办法。但是，综观理论和实践成果，我们不难发现，对“道德治理”的理解存在着一种误区，即将治理的对象仅仅窄化为道德问题，并由此将治理的方法局限于道德手段。这种认识上的误区直接导致道德治理变成了仅仅“就道德谈道德”和“以道德治道德”。其结果是，大量的理论研究成果只是停留在对基本概念的论证和理论资源的梳理，缺乏具有实践操作性的深层分析和对策路径。而在实践工作中，道德领域突出问题专项教育和治理活动似乎仅仅是一个道德领域的局部工作，是精神文明工作中的一个部分。正是在这一思路引导下，道德领域突出问题专项教育和治理变成了宣传部或文明办的“独角戏”，难以达到预期的成效。
由此，当我们探讨道德治理这一问题时，需要首先回答这样一个基本问题，即：道德治理究竟“治什么”？显然，道德治理旨在解决当前道德领域中的一些突出问题。具体而言，这些问题主要体现为：
一些领域道德失范、诚信缺失，一些社会成员人生观、价值观扭曲，是非、善恶、美丑界限混淆，拜金主义、享乐主义、极端个人主义有所滋长。在一段时间里，一些地方发生的道德冷漠、丧失良知的现象，一些领域出现的见利忘义、制假售假的事件。[2]
在实践工作中，中央文明委2012年将“公德失范”和“诚信缺失”作为两大重点；2013年则提出要紧紧抓住“食品药品安全”“社会服务”“公共秩序”三个重点。需要指出的是，“诚信缺失”“食品安全”等道德领域的突出问题，都并非纯粹的“道德问题”，同时也是源自经济生活并体现复杂经济关系、利益关系和社会关系的经济问题。
由此，我们不难发现，道德治理的对象绝不是单纯的道德问题。在这些问题中既包含着经济活动及其中的经济关系，也包含着在此基础上产生的伦理关系和道德现象。因此，道德治理不能与“治道德”划上等号，将道德治理之“治什么”简单而狭窄地理解为纯粹的道德问题，是当前道德治理问题上亟待转变的一种认识误区。
经济与伦理：从冲突走向统一
从经济伦理的视域考察，将道德治理的对象理解为与经济活动相分离的纯粹的“道德问题”，并进而试图以单一的道德手段加以治理，这种认识误区的理论根源在于对经济与伦理的分割式理解。
无论是从学术史或经济实践活动考察，经济与伦理原本是统一的。正如阿马蒂亚·森曾指出的，“不仅被尊称为经济学之父的亚当·斯密曾经是格拉斯哥（一个充满实用主义的城市）大学的道德哲学教授，而且在很长一段时间内，经济学科曾经认为是伦理学的一个分支”[3]8。我们不难在亚里士多德那里寻找到经济学与伦理学之间的这种传统联系。在《尼各马可伦理学》开篇伊始，亚里士多德便将经济学科与人类行为的目的联系起来，提出经济学对财富的关注。在亚当·斯密那里，同情心和利己心分别成为其一生中最重要的两部著作，即《道德情操论》和《国富论》的逻辑前提。经济学家约瑟夫·熊彼特称之为“亚当·斯密问题”（das'adamSmithproblem），认为斯密受法国“唯物主义”思想家的影响，其理论取向发生了“利他论”向“利己论”的转变。然而，这恰恰是对斯密著作和思想的严重误读。就《道德情操论》与《国富论》而言，它们是斯密一生同时交替创作与修订的两部著作。斯密最后审订的《国富论》第四版于1786年出版，1790年他在完成了对《道德情操论》第六版的修订和出版于同年逝世。关于《道德情操论》和《国富论》的修订和出版时间，可参见《道德情操论》（商务印书馆1997年版）译者序言。由此，我们不难看出，成熟版的《道德情操论》与《国富论》都是斯密晚年的统一的思想成果，两者之间存在密切的联系。如果将这两部著作作为一个整体，所谓的“斯密问题”也就不复存在。
然而，对斯密思想的误读及所谓“斯密问题”，在相当长的时间里成为西方主流经济学关于经济与伦理关系割裂乃至对立的理论源头。伴随着经济学成为一门独立的学科，其实证主义和科学主义的倾向日渐强烈，排斥价值判断和伦理考量的所谓“不道德的”经济学一度成为经济学的“正统”。以至于20世纪90年代中后期，我国还出现了“经济学（家）要不要讲道德”的激烈争论。这场争论起于樊纲1994年12月8日在《经济学消息报》发表的《经济学家谈道德》一文，参与争论的代表作包括《经济学家不讲道德吗？》（刘福寿，1995）、《经济学能远离道德吗？》（贾春新，1995）、《“不道德”的经济学》（樊纲，1998）、《道德·功利及其他》（盛洪，1998）、《“不道德”的经济学的道德误区》（姚新勇，1998）、《经济学与道德——对经济学某些倾向的反思》（罗卫东，2001）等。也正是针对经济学与伦理学的这种割裂所导致的“经济理论对深层规范分析的回避，以及在对人类行为的实际描述中对伦理考虑的忽视”，阿马蒂亚·森一针见血地指出“现代经济学已经出现了严重的贫困化现象。”[3]13
然而，在市场经济条件下，经济与伦理的这种理论割裂在实践层面大量经济与道德冲突的例证支持下进一步演变为市场经济的“非道德神话”。20世纪70年代，美国学者丹尼尔·贝尔（DanielBell）曾深刻阐释了资本主义市场经济发展所所带来的经济与伦理的冲突。在他看来，当代资本主义最深刻的文化矛盾的表现是经济冲动力与宗教冲动力或道德冲动力的“经济─伦理”矛盾。贝尔认为，韦伯强调的“禁欲苦行主义（asceticism）”和韦尔纳·桑姆巴特（wernerSombrt）阐述的“贪婪攫取性（acquisitiveness）”是资本主义文化的双重起源，这两者分别代表着“宗教冲动力”与“经济冲动力”。在资本主义的发展过程中，“随着‘宗教冲动力’的耗散，对经济冲动力的约束也逐渐减弱”[4]30，因此，资本主义精神中相互制约的两个因素只剩下了“经济冲动力”。正是这一原因，导致当代资本主义在市场经济条件下出现了经济与文化方面的畸形发展。
应当看到，在市场经济条件下，经济主体追求利益所产生的“经济冲动力”，与人类“追寻美德”的理想诉求所显现的“道德冲动力”，时常处于相互的紧张乃至严重的冲突之中。从一定意义上说，正是“经济冲动力”的不断强化与“道德冲动力”的日渐式微，导致“财富无伦理、资本无道德”的论断和一些新的道德失范现象的出现。面对市场经济条件下经济与伦理冲突的基本态势，彼得·科斯洛夫斯基在贝尔论断的基础上提出了一种以经济伦理学的研究范式实现“最强动力”与“最好动力”结合的思路：“人的最强和最好的动力相互处在一定的关系中，因为最强的动力不总是最好的，而最好的往往动力不强。”经济伦理学的目的恰恰在于在“承认人的最强、最好的动力和差异与同一整体性”的基础上，“设计需要两种动力的规则和制度”。[5]14
在经济与伦理的关系问题上，马克思和韦伯似乎分别以“经济决定论”和“精神气质论”提供了两种截然不同的认识范式。马克思曾经明确指出：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[6]591这清楚地表明，伦理观念和伦理关系的产生和发展由社会的经济关系和作为经济关系表现的利益及利益关系决定，必须从经济关系特别是从利益关系的变动中，寻找伦理道德变化发展的规律。正是基于这样的认识，人们将“经济决定论”视为马克思主义伦理学在经济与伦理关系的基本立场和原则。
不过，这一立场和原则常常被曲解为一种“机械决定论”。事实上，马克思主义唯物史观关于经济基础与上层建筑关系的基本论断清晰地提示我们，既应看到经济对道德的决定作用，同时也不能否认道德的相对独立性及其反作用。而韦伯更多是从新教伦理、精神气质的角度研究资本主义，认为以新教的禁欲主义为核心的经济伦理即“资本主义精神”，最终促进了西方理性资本主义的兴起和发展。这一认识范式常常被视为与马克思的“经济决定论”相对立的“精神气质论”。但事实上，韦伯虽然强调新教伦理与西方资本主义兴起之间存在的“选择性的亲缘关系”（electiveaffinity），但他并未将新教伦理视为促进西方理性资本主义兴起和发展的唯一根据，也没有否认经济因素的决定作用。在《新教伦理与资本主义精神》一书的结束之处，他明确指出：
以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来代替同样片面的唯物论解释，当然不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。[7]106
同时，韦伯也清楚地看到了资本主义经济发展对禁欲主义精神的影响，认为伴随着物质财富的巨大增长，“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了”。[7]105
由是观之，在经济与伦理的关系问题上，无论是马克思和韦伯所做出的理论阐释，还是离我们更为遥远的亚当﹒斯密，尽管其理论源点和立场方法不尽相同，但从根本上来说都看到了经济与伦理的内在统一。经济是伦理的物质内容，我们无法构建脱离人类经济生活的虚幻伦理；伦理是经济的意义价值，我们不能想象失去道德之维的纯粹经济。这也正是我们在经济伦理学的视域中看待经济与伦理关系应有的基本立场。
范式转换：从“道德”治理走向“经济—伦理”治理
秉持经济与伦理内在统一的基本立场，道德治理也应实现从“道德”治理走向“经济—伦理”治理的范式转换。具体而言，这一转换体现在认识范式和实践范式两个层面。
其一，在认识范式上，从“道德”治理走向“经济—伦理”治理，意味着道德治理内容的转变。表面看来，对道德领域突出问题的教育和治理，针对的是以诚信缺失、公德失范、假冒伪劣等现象为表征的种种“不道德现象”。但是，这些问题绝不仅仅是孤立的道德问题，而是体现复杂经济利益关系的经济伦理问题。例如，如何理解市场经济条件下的诚信问题？从根源上说，以信用、诚信为基本内容的资本主义商业道德，是资本主义市场经济的上层建筑，它们因资本主义市场经济而必然产生和发展，并服务于资本主义市场经济的有效运转。因此，在理解当前我国市场经济条件下的诚信问题时，也不能仅仅从道德层面出发，而应当将诚信放置于经济关系之中，从市场经济自身的发展逻辑中，看待信用制度的逻辑和诚信道德规范体系的逻辑。诚信作为市场经济条件下的社会道德规范和个人道德品质，是整个社会的信用制度对个人的强制法律约束和硬性道德要求的反映，同时也是社会信用制度在个人身上个性化的显现。而每个经济主体的诚信品质，也不仅仅体现为一种个人美德，更是整个社会信用制度的道德良心基础。任何经济主体不遵守诚信道德规范，都将对整个市场经济赖以正常运转的信用制度造成破坏。源于此，在完善的市场经济条件下，违背诚信道德规范的经济主体都将会受到严厉的经济、道德和法律制裁。[8]由此出发，我们对道德领域突出问题的认识，也应当探寻其经济关系和经济利益的根源，从而真正找到问题的症结所在。
其二，在实践范式上，从“道德”治理走向“经济—伦理”治理，意味着道德治理主体和方式的转变。既然道德治理的内容不是单纯的道德问题，那么，以此为逻辑起点形成的“以道德手段进行道德治理”，也成为当前道德治理急需转变的实践范式。换言之，道德治理实践范式的转变，目的在于在实践中明确两个基本问题，即：道德治理究竟由“谁来治”？道德治理究竟应当“如何治”？
一方面，道德治理的对象不是单纯的道德问题，这就决定了道德治理不能仅仅依靠政府相关部门的力量，更不能变成宣传部门的“独角戏”。道德领域突出问题专项教育和治理工作，的确是精神文明工作尤其是道德建设的重要内容，但是绝不能脱离和孤立于经济工作和其他各项工作之外。从实践效果看，一些地方成立了由宣传部和文明办牵头组建、各相关部门组成的专项教育治理机构，这种多部门共同治理的模式取得了一定的效果。相反，一些地区仅仅通过宣传部和文明办的文明创建和宣传教育工作来开展道德治理，难以从道德领域突出问题产生的根源和外在制约上进行治理，也无法采用除道德宣教和激励外的其他举措，效果自然也不尽如人意。
那么，道德治理究竟由“谁来治”呢？笔者以为，一是应当改变当前由某一部门独立治理的工作模式，真正形成道德领域突出问题治理的统筹协调机制，从而变“独立治理”为“综合治理”；二是充分发挥基层群众的力量，实现“自上而下”与“自下而上”两条治理路径的统一，从而变“单向治理”为“双向治理”。道德领域突出问题专项教育和治理，既需要政府通过“自上而下”的宣传、发动和引领实现治理目标，又需要通过“自下而上”的基层群众自发性实践活动获得扎实的根基。近年来，在国内理论界和道德建设实践中，“道德应回归生活”的呼声日渐强烈，一种基于现实道德生活经验的、“自下而上”的道德生成与传播范式也开始受到重视。但是，在当前的实践中，两种治理路径尚未能够实现有效的结合，相对于主管部门“自上而下”的教育和治理工作，“自下而上”的群众自发性活动明显不足。
另一方面，道德治理既然不仅仅是“治理道德”，那么，在其方法和路径上显然也不能仅仅“以道德治理”。作为道德领域突出问题的诚信缺失、公德失范、食品安全、制假售假等引起公众强烈关注的焦点问题，都有着复杂的经济社会根源，需要在经济建设、道德建设和法治建设的系统工程中寻求有效的解决路径。仅仅以道德宣传和教育的方法，难以从根本上治理上述问题，甚至可能因道德治理中的形式主义而导致问题更趋严重。尤其应当看到的是，在造成上述问题的诸多因素中，市场经济条件下经济利益的诱惑往往是最为直接的原因。因此，在道德治理究竟“如何治”的问题上，需要高度重视利益机制的调节作用，采取多种具体措施，通过协调现实的利益关系来发挥其约束或者导向作用。
例如，对前文述及的诚信缺失问题，需要通过建立完善的信用体系和诚信道德规范，使经济主体的诚信品质和行动与其利益获取之间形成良好的正相关关系。易而言之，如果诚实守信能够提升（至少是不减弱）经济主体的市场竞争力，进而促进其利益目标的现实，经济主体就会趋向于自觉履行诚信道德规范。再如，对食品安全问题的道德治理，可以通过多种“经济—伦理”相统一的利益协调方式实现。一是通过行业和部门的制度设计和市场准入，使食品生产企业不断提高对食品安全问题的重视，并将相应的指标要求落实到企业生产流程之中。二是通过价格、税收、信贷等经济杠杆，形成“安全食品”、“绿色食品”的政策和利益导向，促进企业以更高的食品安全标准和市场占有率获得利益相关者的认可，同时也获得公众的品牌认同和道德赞誉。三是通过强有力的法律、法规和制度的约束，使违反食品安全的行为受到有效监督和严厉制裁，提高其违规行为的机会成本，从而实现自律与他律的有效结合。
参考文献：
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道德与法治理解篇6
〔论文摘要〕以德治校是对以德治国思想的具体落实，是高校全面推进素质教育，培养高素质女性创新人才的首要任务，是高校加强社会主义精神文明和校园文化建设的内在要求。实行以德治校是一项系统工程，应做到精心组织、科学运作、整体建设。
一
以德治校是对以德治国思想的具体落实。所谓以德治校，就是贯彻“以德治国”的精神，坚持以社会主义道德规范体系来全面规范学校的教育教学行为。这是在学校贯彻“以德治国”思想的具体落实和体现。
以德治校是全面推进素质教育，培养高素质女性创新人才的首要任务。实行以德治校，就是要在素质教育中，把思想道德教育放在首位，加大德育力度，树立正确的人生观、价值观、世界观;加强学生的爱国主义、集体主义、社会主义教育，努力造就“有理想、有道德、有文化、有纪律”的德、智、体、美等全面发展的社会主义事业的建设者与接班人。对于女子高校来说，还应该进行“自尊、自立、自信、自强”精神的教育。从我国统计人口情况来看，我国拥有13亿人口，其中一半为女性，而一个民族，国民综合素质的提高，根本是要做到女性综合素质的提高。由于妇女素质直接关系到民族的整体素质，因此，以德治校，培养更多的适应当代和未来社会所需要的德才兼备的高层次女性人才，是新世纪女校面临的首要任务。
以德治校是学校加强社会主义精神文明和校园文化建设的内在要求。学校教育是知识创新、传播和应用的主要阵地，也是精神文明建设的重要阵地，对完成党的十五大制定的建设有中国特色的社会主义经济、政治和文化的目标和任务具有特殊作用。
以德治校的提出与加强，不仅是学校贯彻执行党的十五大精神的基本要求，也是学校教育如何更好地坚持依法治校，加强学校精神文明建设，创造良好的校园文化，更好地为社会、为学生服务的内在要求。学生在校学习期间，正是世界观、人生观、价值观、道德观念形成的重要时期，由于青年学生中不少人缺乏对我国历史和现状的全面了解，缺少艰苦环境和艰苦生活的磨练，在社会处于重大的变革时，面对各式各样的思潮的影响，往往显得无所适从。拜金主义、享受主义、利己主义、个人主义等思想倾向也有一定的市场，如果不注意防止和纠正这些错误观念和模糊认识，就会影响学校教学任务的完成，所以，在学校实行以德治校，符合学校的客观实际，符合教学本质和规律，是坚持两手抓，两手都要硬，全面推进素质教学，培养德才兼备优秀女性人才的重要思想和措施。
二
以德治校涉及到思想观念的转变，组织领导、德治内容、活动载体、检查评估和保障机制等各方面因素的整合建设与管理，是学校建设的综合系统工程。应做到精心组织、科学运作、整体建设。
1.树立以德治校的思想观念。这是实行以德治校的思想保证。要使全体教职工认识到以德治校的重大意义，形成事事处处都关乎育人，人人都是德育工作者的共识。我院自1987年建院以来，逐步建立起包括院领导、系主任、教师、行政管理干部、后勤职工在内的全员参与的工作机制，形成了教书育人、管理育人、服务育人、环境育人、活动育人、劳动育人等全方位育人工作模式，常年坚持召开经验交流会，推广先进经验，p昌响“三育人”的主旋律，从而形成了一个涵盖全校各部门各层面的宏大的德育工作网络。
2.确立以德治校的领导体制。这是实行以德治校，加强和改进德育工作的重要组织保证。以德治校的决策与实施涉及学校的人、财、物的统一调动和管理，必须列人学校党委的议事日程，实行学校一把手亲自抓，分管领导具体抓，党政工青妇等有关部门配合抓，院、系、班层层落实。学校领导组织体系主要负责学校德育改革、发展规划及德育目标的制定，以及实施过程中的检查、指导、总结、表彰，及时发现问题，解决问题，不断提高学校德治的针对性、实效性、主动性和创新性。
3.建立以德治校的内容体系。以德治校，应先行治德，依据社会主义道德规范体系，构建学校道德规范体系。一是通盘考虑学校思想教育、政治教育、品德教育、法制教育、心理教育，同时结合女学生的生理心理特点，增加女性“自尊、自立、自信、自强”精神教育，坚持直接教育与间接教育结合，坚持分层次，分系列，向综合运作要整体效益。二是深入贯彻中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》，将公民道德建设的内容“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强，敬业奉献”20个字变为全院师生行动准则。三是构建社会主义道德规范体系的学校道德规范细则，包括学校公德、干部道德、教师道德、学生道德等方面的规定。
4.构建以德治校的活动体系。德育活动就是以道德规范为内容开展具体有效的活动。德育活动是实行以德治校的重要的有效载体。德育活动的过程，既是抵制批判腐朽道德思想，实行德治的过程，也是师生、学生之间与德育目标要求和目标到达度之间的关系调整、内化、提高的实践过程。构建德育活动体系，既有各项活动连续的整体设计和总体规划，又有每项活动目的、内容、方法与条件等环节的有效设计与实施。
学校德育活动体系的建设很重要。我院德育活动主要包括:学校思想品德政治理论课及学科课外德育活动;结合学生实际针对性开展的多层次、多形式的丰富多彩的专题德育活动;结合重大节日、纪念日开展的各种各样的事件等教育活动;根据政治教育需要开展的社会调查以及深人工厂、农村的德育实践活动;校园的绿化、美化、文化、亮化等富有教育意义的活动等。这些活动的开展，繁荣了校园文化，营造了良好的育人氛围，体现了环境育人和活动育人。
5.构建以德治校的保障机制体系。建设德育机制是实行德治的重要保障，包括导向机制、宣誓机制、奖惩机制、自我养成机制、督评机制等等。
导向机制。追求崇高、向往幸福、仰慕伟大，这是人的普遍心理倾向与远大理想。建立导向机制，重点要抓邓小平理论和“三个代表”思想进课堂、进学生头脑的工作。发挥课堂主渠道作用，既传业又授道。要站在面向世界、面向未来、面向现代化的高度，根据学生仰慕高尚的心理倾向，制定远大的、高尚的具有吸引力、凝聚力的道德目标与规范，要激励先进，注意运用那些道德楷模、英雄志士的崇高理想、高尚道德和奉献精神去鼓舞、提升每一个人的道德实践的信心与决心。
宣誓机制。就是用宣誓的方法推进道德诚信的实践。对待诚信守信的态度以及诚信的程度，是衡量一个国家与民族道德水准高低的标志。借鉴古往今来的经验，实行德治，应建立宣誓机制，即通过一定的形式，让每一个人发誓、宣誓。切实做到不说谎，不蒙骗，不造假，言行一致，言而有信。
自我养成机制。这是实行德治、实现德育内化的重要机制。自我养成，包括自我评价、自我体验、自我控制。建立自我养成机制，关键在于把道德养成作为追求道德圆满的内在理念，作为道德自我完善的内在目标，作为高尚道德人格建构的内在情惊。
6.构建以德治校的目标与评价指标体系。这是实行德治，培养学生高尚道德素质的有效机制，以德治校的目标体系与评价指标体系包括学校的目标与目标评价体系，干部与教师的目标与评价指标体系，学生的品德目标与评价指标体系(主要是学生守则)，有了道德目标与评价指标体系，评价对象就可依据评价标准评判检查自己达成目标的程度，从而推进道德素质提高。关于道德评价测量方法，应根据评价目的与对象的特点及道德发展的需要，坚持定性与定量相结合的综合评价方法。
7.建设以德治校的教学队伍体系。学校能否坚持以德治校，实行德治与法治并举，始终将德育放在首位，获得总体实效，关键要有一支政治坚定、爱岗敬业、知识渊博、品格高尚、教书育人、为人师表的干部队伍与教师队伍，这是育人的根本，要提高学校领导干部、共产党员和广大教师的思想道德素质，用领导干部的高尚道德素质去推动高素质教师队伍的建设，用教师高尚的道德素质去培养高素质的学生，发挥好教师人格魅力的作用。
三
德治是法治的基础，法治应体现德治思想，坚持以德治校，依法治校，就要做到德治与法治并举。
1.实行以德治校，必须依法治校，坚持综合改革。实行以德治校是学校教育的重大改革，涉及办学指导思想、德育定位、德治理念、德治内容、道德规范、德育制度、德育方法等等因素，对这些因素的陈旧观念及传统做法不进行清理、改革与创新，就不可能实现德治。所以，实行以德治校应以转变道德观念为指导，以改革为动力，以德治为内容，对学校教育进行有效的综合的系统的改革。
2.实行以德治校，必须依法治校，坚持德治与法治结合。实行以德治校，学校应始终把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治校与以德治校紧密结合起来，使之相辅相成，相互促进。只有在整个民族思想道德水平极大提高的基础上，才能实现法制化，再完善、完备的法律也是由人去制定、去执行、去遵守的，如果守法、执法的人不具备相当的道德水准、道德觉悟和道德自觉性，那么，执法、守法、用法就会大打折扣，况且道德所调整的行为规范远远超出法律所调整的行为规范。所以，学校在重视以德治校，制定各项规章制度来规范人们行为的同时，一定要重视创造一个民主、宽松、和谐的良好氛围来调动教职工工作的积极性、自觉性和创造性，增加凝聚力和亲合力。
道德与法治理解篇7
关键词:政治哲学;伦理学;政治与道德的关系
在西方学界,政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的,而在我国学界,政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情,晚于欧美近三十年。因此,在我国,政治哲学仍然属于新兴的研究领域,这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中,厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题,同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解,更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来,政治哲学与伦理学的关系,简单地说,就是政治与道德的关系。从最一般意义上说,“善”是道德生活的核心概念,或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念,或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能,而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值,因此对“善”的追求和对“正义”的追求,无论是在伦理学中还是在政治哲学中,都是紧密地交织在一起的,表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
一、古代政治哲学:道德与政治的直接同一
无论是在中国古代哲学中,还是在古希腊哲学中,有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分,或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者,这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说,从其主要内容上看,就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中,政治的最高境界同时即是最高的道德境界,即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说,为政者必须良善正直,才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”,不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非,而且会造成政治秩序的混乱,并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就会有不忍人之政,即“仁政”。所以,他说:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道义原则广布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中,柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异,但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标,也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准,政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说:“善的理念是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的着名着作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念,这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来,一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成,即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人,每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情,互不干扰,这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则,即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时,正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中,“智慧”是属于城邦统治者的美德,“勇敢”是属于城邦保卫者的美德,而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此,正义的城邦就应当是“善”的,“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信,城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分,每个人的灵魂也有三种品质,这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐,理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛,这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己,自身内秩序井然,对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以,他在《政治学》一书中,开篇就说:“所有城邦都是共同体,所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善),很显然,由于所有的共同体旨在追求某种菩,因而,所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体,所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来,所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是为政的准绳。他说:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人一出生便装备有武器,这就是智能和德性,人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以,一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳,因为事实公正可以确定是非曲直,而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中,政治哲学之所以从属于伦理学,大致有如下几个方面的原因:
其一,就建立和维系社会生活秩序而言,习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中,甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中,成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范,因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制,因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上,大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德,政治问题就成了无源之水,无本之木。
其二,在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者,就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能够将“善”作为自己的执政标准,他们不看重浅近的物质利益,也不在乎手中的权力,因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三,政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向,而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说,政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身,而在人们最基本的道义原则中。因此,只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说,伦理学构成了政治哲学的形而上学基础,具有绝对意义的“善”,是所有道德行为和政治行为归宗。
二、近代政治哲学:道德与政治的疏离
在欧洲传统政治学说中,确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪,由于宗教神学和罗马教会的强权统治,使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态,即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而,到了中世纪末期,教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等,使人们越来越难以看到,也越来越难以相信政治统治的良善本性,并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
道德与法治理解篇8
【关键词】政治文明/德制/德治/法治/法制
近些年来，我国学术界极力要从理论上证明法制并不专属于资本主义社会，在社会主义社会中，也可以建立起健全的法制。这是正确的，但仅仅满足于这一点是不够的。因为，从人类历史发展的实际过程来看，在工业化的过程中，产生了资本主义，法制也的确是与资本主义社会联系在一起的。社会主义从理论上说是高于资本主义的社会历史阶段，社会主义应当包含和拥有资本主义社会发展的全部积极成就是无需怀疑的。但是，社会主义决不能满足于拥有资本主义所达到的文明成就。在政治文明的问题上，社会主义并不能简单地继承资本主义法制，而是要创造性的建立起属于自己的所特有的更高形式的政治文明，这种政治文明无疑包含着法制，但又超越法制，是以德制形式出现的政治文明。中国的行政改革在继续深化的初期阶段，就提出了把法治与德治统一起来的要求。虽然法治与德治都还属于社会治理层面上的问题，但是，在把它们统一起来的要求中，是包含着制度创新的要求的，即包含着创建社会主义德制文明的科学构想。特别是最近一个时期，在我国出现了轰轰烈烈的创建服务政府的运动，它向我们展示出这样一个历史必然性，那就是必将建立起一种以服务价值为核心的德制体系，在德制的制度框架下实现服务型的社会治理。服务型的社会治理是德治与法治的统一。
在今天，德治是一种理想还是一种现实的行动?如果站在法制的视角上来思考这个问题，结论只能是把德治作为一种理想来看待，至多也只会把德治看作为法治的补充形式，甚至提不出德治与法治的统一问题。但是，站在后工业社会的治理需要上来看，德治就不只是一个理想，而是一个现实的行动。因为，从人类政治文明演进的历史来看，德治是一个有着历史必然性的选择，从权治到法治再到德治的历史路径是一条越走越宽广的阳光大道。正如在法治中包含着封建等级制条件下的全部权力因素一样，在德治中，也会包含着资本主义全部法制成就。就德治这个概念本身而言，是德治与法治的统一，是标识社会主义德制的名称。
在理论上，德治和法治的相辅相成是一个无需证明的问题。因为，道德讲自律，法律讲他律，自律和他律能够相互促进和相互支持。他律可以促进人们自律，如果法制完善，人们知道某事在任何条件下都不可为，自动就会促进人们自律，加强自我约束，不去做法律所不允许的事；反过来，如果加强自律，人们的道德水平就会提高，就会自觉地遵纪守法，使社会稳定和谐地发展，从而促进法制建设的完善。但是，在实际的历史发展过程中，德治与法治从来也没有实现过统一。所以，德治与法治的问题并不是一个理论问题而是一个实际问题，是一个需要在历史发展中加以解决的问题。也就是说，只有人们能够发现一种全新的社会治理模式，才能够真正解决法治与德治相统一的问题。社会主义政治文明在治理模式的建构中所要塑造的服务型社会治理模式就是能够使法治与德治统一起来的社会治理模式。在这种社会治理模式的塑造过程中，所进行的制度设计和制度安排必然是社会主义德制。
但是，长期以来，存在着对德治的错误认识，而且，对德治的误读并不仅仅是中国古代思想家们所畅想的“圣人之治”，而是那种试图通过教育的方式来实现整个社会道德化的设想。虽然实行德治需要社会治理体系中的全体成员具有清楚明白的道德意识，但是，这种道德意识并不只是教育的产物，毋宁说它在根本上并不是教育的结果，而是道德制度化的结果。因为，当制度实现了道德化之后，就会不教而学，无论是担负治理角色的还是被治理角色的人们，都会崇尚道德行为和乐于过着一种道德化的生活。当然，这一点只有在公共管理所代表的社会治理模式中才能实现，在统治型社会治理模式中，道德是被寄托在修身养性的基础上的，是试图通过道德教育去实现的。在《大学》中，我们读到的就是这种建立德治之思维路径的典型形式，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
如果在一个极其一般的意义上使用“教育”的涵义，是可以说德治之中包含着对治理者和被治理者的道德教育的。但是，这种教育与我们通常所讲的那种刻意追求的要达到某种直接效果的教育是不同的，它是作为一种次生效应而存在的。也就是说，德治的直接目标是建立起道德化了的制度。在这个制度框架下，人们得到的是一种客观化了的必然教育。在这里，制度即师，由于有了道德化的制度，人的行为都会自然而然地具有道德特征，人们处理一切事务，都会有着道德判断和评价。总之，通过道德教育并不能实现稳定的德治，对于作为道德载体的个人来说，在教育中树立起来的道德意识可能会因某一偶然事件而顷刻丧失殆尽。这个基础丧失了，德治也就不可能了。所以，建立在个人道德修养基础上的德治是虚幻的德治，只有谋求制度的道德化，才能建立起稳定的德治。
德治决不可能是一种可以通过道德教化的途径来实现社会治理的方式。德治必须与依据人们之间的伦理关系而做出的制度设计和制度安排联系在一起，即以确立起一种伦理化的制度体系为前提，只有有了伦理化的制度体系，社会治理的目标、行为体系以及治理活动中的各种程序的合道德性才能获得可靠的保证。德治与法治一样，都是一种制度化的社会治理方式，都需要建立在明确的制度规范的基础上。在这个问题上，西方国家推崇法治而贬低道德同中国古代儒家的“德主刑辅”都是错误的。在制度建设方面，德治与法治是两个维度，而且是不可分割的两个维度，只有把法治的理念与德治的理念结合起来，同时在这两种理念之下来进行社会治理的制度设计和制度安排，才会获得一种理想的社会治理模式。如果说以往的社会治理模式在制度设计和制度安排方面都或者片面地强调了法治一维，或者片面地强调了德治一维的话，那么公共管理的制度设计与制度安排，首先需要把德治的理念与法治的理念统一起来，努力去建立一种法治与德治相互包容、相互渗透的社会治理体系。
从历史发展的客观必然性来看，从权制向法制的社会转变在人的社会角色上体现为“从身份到契约”的转变，人的身份关系所包含的社会差序格局为契约关系的平等自主所取代。但是，身份关系与契约关系都属于人的外在性关系。人与人的关系只要是外在于人的，就必然是矛盾和冲突的渊薮。就人追求类的和谐本性而言，是不会满足于人的契约关系所代表的历史形态的，人类必然会要求在人与人之间建立起一种更加文明的内在于人的关系，这种关系在今天所展示出的征候已经能够证明，它是一种合作关系。
人们之间的契约关系包含着的是平等、自由和自主的内涵，而契约关系被确立起来也正是为了人们之间的合作。但是，以契约关系为基础的合作是次一级的合作关系，还不是本原意义上的合作关系模式，能够代表一种新的历史形态的合作关系是本原意义上的合作关系模式。在这种合作关系中，会存在着契约，但这时的契约是作为合作关系的保障而存在的，人与人之间的契约关系是次一级的关系，是由合作关系所派生的。虽然区别仅在于是契约关系派生合作关系还是合作关系派生契约关系这一点上，但在历史的纵向坐标上，却是两种不同历史形态的代表。在这两种不同的历史形态之间所实现的转变，是可以简单地概括为“从契约到合作”的转变。与这种转变相适应，在社会治理问题上是以德制的确立为标志的。
也就是说，在人的身份关系的基础上确立起来的是权制，在契约关系的基础上确立起来的是法制，在合作关系的基础上则必然建构起德制。身份关系、契约关系和合作关系是不同社会历史阶段中的普遍社会关系，它们分别属于农业社会、工业社会和后工业社会。在社会治理体系中，它们分别以权力关系、法律关系和伦理关系的形式出现。在身份关系、契约关系、合作关系与权制、法制、德制之间，权力关系、法律关系和伦理关系是中介。
服务型社会治理是一个广泛的社会合作体系，在这种社会治理模式中，德治是按照这样一个逻辑建构的。首先，以制度道德化为起点，然后，通过治理者及其行为的道德化影响整个治理体系中的全部成员，实现一切人的道德化。在这里，作为起点的制度道德化是关键，是整个社会治理体系道德化能够稳定地持续地发展的前提。所以，制度的道德化是服务型社会治理模式的前提，而不是一个终极的目标。在制度道德化的同时，还需要把这一道德化的过程进一步地向前推进，使其延展到个体的层面，实现这种社会治理体系中的社会成员道德意识的普遍生成，使他们的行为合乎道德标准，满足于伦理关系健全的要求。
如果不是把德治看作为一项制度化的治理方式，而是仅仅看作为人的行为模式的话，那就必然会从人的个人修养方面去寻找德治的基础，即把德治的社会治理方式寄托在个人的道德自觉和道德意志之上，并进一步逻辑地推导出个人的修身是德治的前提。这也就是为什么中国古代对德治的期望总是寄托于圣王明君出现的原因。事实上，修身齐家治国平天下，一直都是中国古代的一种不切实际的幻想。应当说，在一切社会治理模式中，注重个人的道德修养都是正确的，都会成为社会治理的必要补充因素和调节因素，但那决不是社会治理的根本。任何时候，个人的道德修养都无法成为一种社会治理模式的行为本质，只有德治在制度设计和安排中得到了体现，才能够实现社会治理方式实质上的德治。
总的说来，德治与法治一样，如果它不是作为一种制度安排，而是从属于工具理性，被作为一种工具来看待，或者说，是社会治理的一些可有可无的手段，那么德治就不能成为一种社会治理模式的基本性质。所以，只有当德治被作为一种制度来加以建设，才会成为一种稳定的持续的社会治理方式。也正是在这个意义上，我们说统治型社会治理并不属于德治的治理模式。
德制既是法律的道德化也是道德的法律化。在西方国家法治化的过程中，法律道德化或道德法律化的建言也是不绝于耳的，甚至许多学者不遗余力地对法律道德的同化进行考证和论辩。在中国，随着改革开放和建设法治国家的运动，也出现了法律道德化或道德法律化的讨论。其实，囿于法制理念，法律道德化或道德法律化只是书斋中的宏论，在实践中，是鲜有积极意义的话题。因为这个问题的解决取决于新型制度形态的确立。正如在权制条件下讨论权力与法律的关系一样，在法制条件下讨论法律与道德的关系也是无意义的。权制条件下讨论起来没有意义的权力与法律的关系在法制条件下则得到了实践的解决。同样，在法制条件下仅仅属于学理探求的法律与道德的关系，一俟德制的出现，就仅仅是制度安排的事情了。
当然，在今天，谈论制度的道德化或道德的制度化显得不甚合乎时宜。因为，人们在现实中感受到的和乐意于谈论的都是法制。即使在无法确立法制的社会中，人们也会退而求其次，大力倡导法治和努力达到法治的标准。在某种意义上，近代以来的人们在语用习惯上并不严格地区分“制度”和“法制”两个词语，人们几乎把它们看作有着同一指称的两个词语，制度一词总是被看作是法律的制度。其实，制度与法制的指称是可以有着很大的不同的。我们已经指出，在近代社会以前，统治型社会治理模式也有着自己的制度，那种制度决不是法律的制度，而是权力的制度，我们将其称为权制。在人类的未来，我们完全可以想象，也将出现一种新型的制度，它不是权制，也不是法制，却包含着权制和法制全部历史发展中的一切积极成就，这种制度就是德制，即道德化了的制度。
道德与法治理解篇9
关键词政治道德责任伦理信念伦理马克斯・韦伯
〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕a〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0049-05
“祛魅”（disenchantment）是现代社会的基本特征，包括政治领域在内的全部社会生活都显现出理性化或合理化（rationalization）的趋势。在此背景下，一般政治、现代政治更多地被学者以一种“技术路线图”的方式加以考察。从某种意义上说，韦伯同样如此，正如他将现代政治理解为理性的官僚制（bureaucracy，有的译成科层制）一样。然而，韦伯绝不仅仅停留在“客观性”的阐释基地上，他同时还是“价值观的旗手”，给政治生活以伦理审查，深刻地揭示出现代政治的道德伦理困境，并试图用伦理类型学解答这一困境。
一、政治道德悖论：从马基雅维利到韦伯
在西方政治思想史上，马基雅维利的思想常常被诠释为政治权术学，“马基雅维利主义”成为此种类型的思想肖像。然而，他的思想不是如此单维度的，而是异常丰富的，至少它所揭示的一个命题就足以证明其自身的复杂性――政治与道德相互之间的关系。②谢惠媛：《善恶抉择：马基雅维里政治道德思想研究》，北京大学出版社，2011年，第2页。正是如此，我们通过马基雅维利来引出现代政治遭遇的道德悖论问题，而这恰恰是韦伯面临的核心议题。
从思想史的角度看，马基雅维利开启了从古典政治哲学向现代政治学的转变。在对政治的阐释上，古典政治哲学从道德-伦理维度来把握政治的本质，其核心任务在于探讨“何谓善的生活”“什么是真正的公民”等诸如此类的形上问题。政治的内在本质是由道德伦理所建构的，用一句话概括，即道德先于/高于政治。关于政治阐释的古典观点，马基雅维利明显持反对态度，他以一种非/反道德主义的视角来阐释政治：道德伦理不是政治的内在规定性，政治是外在于道德伦理的，免于道德伦理干扰的政治无非是权力之间的博弈，即政治与道德是分离的，两者是一种“平行关系”。马基雅维利消除了政治的道德-伦理维度，政治家行为的准则是权力斗争的现实原则，而不是“应当”的伦理要求。“去道德化”的政治解释模式带来了一个根本问}：政治与道德之间的关系。政治行为能否摆脱道德伦理的正当性审查？政治活动尤其是权力运作一旦与道德伦理发生冲突，是依循普遍的道德法则，还是为了达到某种“善”可以采取不道德的手段？②
马基雅维利的现实主义立场解构了古典政治哲学在现代世界的合法性，但它并没有消除权力政治与道德伦理之间的矛盾问题，毋宁说，它将这个问题更直白地呈现出来。看似隶属传统政治学的政治与道德关系命题在韦伯的政治社会学那里得到了延续。政治伦理悖论议题是韦伯政治社会学中不可或缺的内容，韦伯对此非常关注，并且借助理性化框架、伦理类型学重新阐释了政治与道德、形式理性（formalrationality）与实质理性（substantiverationality）的矛盾、冲突问题，也正是基于这样的现代性问题，韦伯提出了“责任伦理”概念，并力图以此作为解决现代性政治冲突的可行方案。可以说，作为现代性的“病理学家”，韦伯提供的治疗药方便是责任伦理。在展开具体论述之前，我们简单介绍一下责任伦理和信念伦理这一对概念。韦伯将社会行为视为理解社会学的基本单位，在他看来，社会行为主要有四种：目的理性式行为、价值理性式行为、情感式（affective）行为以及传统行为。在一般社会行为的基础上，韦伯又提炼出“伦理行为”类型。他认为，从伦理的角度来看，一切行为要么是以责任伦理为准则，要么是以信念伦理（意图伦理）为根据。责任伦理（ethicofresponsibility）指出，衡量一个行为的道德属性或伦理价值，在于行为的“后果”或“实际影响”；由此，衡量一个行动者的道德标准就在于，他是否预先考虑自己行动的各种后果，进而以可预见性的“行为后果”负责地、恰如其分地规制自己行动的方向，确定自己行动的计划，并且勇于为自己行为后果承担责任；信念伦理（ethicofconviction）则指出，不应当从行为外部因素――最重要的就是行为后果――衡量一个行为的道德属性或伦理价值，行动者的内在信念是衡量一个行为伦理价值的唯一根据；由此，行动者无需对行为的后果负责，“顾及后果”也许是上帝要考虑的事。总之，两种伦理行为不仅全然不同，而且存在着“极其深刻的对立”。雷蒙・阿隆将其理解为“工具格”与“道德格”的悖论。“工具格”态度，追求产生符合预期目标的结果，以一种手段-目的的思维观察世界，来分析自我行为。“道德格”态度，不考虑事件本身，不顾他人意愿，从自己内在道德信念为人处世、讲话行事。[法]雷蒙・阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，上海译文出版社，2005年，第354页。
韦伯推崇的是责任伦理，并将其作为解决政治道德悖论的应对之策。他是如何通过责任伦理来寻求解释、解决现代政治的道德困境的？一是通过区分责任伦理与效果取向价值，批判政治现实主义；二是通过区分责任伦理与信念伦理，批判政治理想主义。
二、责任伦理与效果价值的界分：批判政治现实主义
要准确理解韦伯关于伦理的诸多概念，现代政治的伦理议题，必须回到康德伦理学。在康德传统里，人类实践活动可以分为两个领域，这两个领域对应着两种行为模式：技术-实践与道德-实践。技术-实践所遵循或追求的价值是“效果价值”或“功利价值”。在康德主义的立场上，“效果价值”或“功利价值”仅仅是一种文化价值，不足以构成“伦理”，它们只有在前康德主义（比如幸福论、功利论）的基地上，才能“配得上”伦理的“雅号”。立足于康德的技术-实践与道德-实践、伦理与功利之间的分野，韦伯有效地区分出效果取向行动与价值取向行动两种不同的行为模式。“取自康德传统的技术-实践性行动与道德-实践性行动之分，审慎与伦理之分，在韦伯的思路中都是很关键的。”李猛编：《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社，2001年，第280页。很显然，韦伯将责任伦理领会为规范-实践，以效果为取向、以功利为考量的行为是属于技术-实践领域的。可见，韦伯是在康德主义基础上建构自己的伦理类型学的，责任伦理的首要特征就是对前康德主义的功利论或后果论的批判，进行功利价值与伦理价值的区分，“它所关注的不是工具理性的‘目的-手段’的事实关联，而是承担行为后果的‘当为’，即价值关联”。冯钢：《责任伦理与信念伦理：韦伯伦理思想中的康德主义》，《社会学研究》2001年第4期。但问题的关键在于，责任伦理概念包括了效果价值，并且它是责任伦理优于信念伦理的核心要素，由此出现的疑问是：责任伦理中的效果价值或“顾及后果”的原则是否是一种目的论或结果论原则？“顾及后果”原则会不会最终将责任伦理引向了前康德主义的目的论？仔细分析韦伯的相关论述，我们可以很明显地获得这样的认识：不能把责任伦理退化理解为结果论。虽然责任伦理和结果论都注重后果，但责任伦理是一种在行为发生之前、行为选择之时的顾及后果，是行为者对自己行为的预期后果、可能出现的后果（尤其是副作用）所进行的理性考察与伦理审视，或者说，是对可能出现的后果的一种道德反思，这种反思在很大程度上关切的是怎样防止最坏结果，怎样达到最好效果有时倒是第二位的考量；而结果论完全是把事后的结果好坏作为客观的道德评价根据。另外，责任伦理之顾及后果不是或不仅仅是影响自己的后果，而是社会公共利益。对长远利益和公共利益的考虑，本身就带有超越一般功利的道德蕴含。
以“可计算性”为核心的工具理性日益成为现代世界的主导法则，政治领域也不断官僚化，日益成为不可抗拒的“铜墙铁壁”――韦伯将其形象地描绘为“铁笼”（ironcage）。正是洞察到现代世界的合理化趋势，韦伯立足于“价值中立”的方法论，将“现代性政治”本质性地阐释为官僚制和权力政治。在现代性政治中，政治行为遵循的无非是基于工具理性的效率原则，或者是基于利益计算的权力斗争原则，它们都从属于康德-韦伯意义中的技术-实践性领域。政治已被掏空，其内在的道德世界已然轰然倒塌，效率、权力斗争、利益驱动等构成了政治运作、政治家行为的唯一“信仰”，这便是政治现实主义的原则。韦伯对这样的政治现实主义持强烈的批判态度。如何看待政治？如何从事政治？政治家如何行为？韦伯的《以政治为业》演讲给出了答案。那就是，把政治作为一种“志业”（Beruf）。Beruf，从字面上来说，就是职业，但韦伯赋予了人类世俗职业以宗教-伦理意义。韦伯不是仅停留在现实主义层面上理解世俗政治活动，而是要赋予政治以宗教-伦理的维度，他心目中的作为志业的政治应当是内嵌使命的责任政治。“现实主义者”所推崇的政治（典型表现就是权力政治）与“志业”全然无关、相差甚远。在权力政治中，从事政治的人是“依靠政治而活”的人，追求权力是他们天然的欲求，这样的欲求塑造了政治行为的“非伦理”的主观性。“这种追求权力的行为，一旦不再具有客观性，不是忘我地效力于‘事业’，而变为纯属个人的自我陶醉，他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。”②③[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第101～103页。与以政治为业的政治家不同，“依靠政治而活”的政客深陷政治现实主义的泥沼中，完全缺乏客观性和责任心，权力完全沦落为世俗化的目的，正是由于政客缺少为某一“事业”献身的精神，由此，即便他获得了外在的世俗成就，“也免不了为万物皆空的神咒所吞噬”。②韦伯并不停留在“政治科学化”的阐释层面上，而是有着强烈的政治价值立场，他持一种责任伦理的政治观，并以此为基准展开对政治现实主义的批判，这一点又突出地表现为对权力政治的批判。不可否认，俾斯麦的政治实践给予韦伯支配社会学以重要影响，韦伯对于权力的理解多多少少也带有其烙印，但他深刻洞察到俾斯麦式权力政治的弊端：对单纯权力无批判地接受，由此导向无目标的世俗政治。1917年，韦伯在慕尼黑的著名演讲中清晰明了地表达出他对“权力政治”的批判性立场：“对政治力量最最有害的歪曲，莫过于像暴发户一样炫耀权力，无聊地沉醉在权力感之中，和一般来说对权力本身的所有崇拜。单纯的‘权力政治家’或许可以造成强烈的影响，但实际上他的工作既无目标也无意义。（在我们中间，也有着一种强烈的崇拜欲望，会给他带来荣耀。）在这方面，对‘权力政治’的批评是完全正确的。”③
以上可知，将韦伯责任伦理概念归置为工具理性或目的-手段理性是理论上的近视，将责任伦理退归为“结果论”或“功利论”同样是不得要领的。“顾及后果”是政治家负责任的政治行为；政治家应当将政治作为一种“志业”，政治内在的规定中必然包括了价值理性维度，政治行为应当具有“高度伦理性”。而政治现实主义掏空了政治的内在“客观性”与“伦理性”，一切政治行为变成了“为权力而权力”，丧失内在目标的政治行为只能被浮而不实的虚荣所包围。概括之，韦伯通过区分责任伦理与效果取向价值，彰显了责任伦理的宗教-伦理维度。政治现实主义将政治与道德、工具理性与价值理性分裂开来，权力争斗构成了政治的唯一规定性，掏空政治作为“志业”的伦理属性。可见，在政治与道德关系上，韦伯并没有以“去道德化”的方式否定政治的伦理维度，恰恰相反，纯粹的权力政治是“不道德的”“无聊地沉醉在权力感之中”的政客是对作为“志业”的政治犯下了罪过的。
三、责任伦理与信念伦理的界分：批判政治理想主义
效果取向的行为还构不成真正的伦理行为，其本质上是一种技术-实践。韦伯通过伦理行为与非伦理行为（效果取向的行为）的区分，阐释了责任伦理的基本内涵，尤其是“顾及后果”的责任感和以政治为业的崇高感，以此展开了对政治现实主义的批判。对政治理想主义的批判是韦伯政治社会学的重要内容之一，他借助两种伦理行为框架（责任伦理与信念伦理）展开了这一任务。这两种政治伦理都摆脱了权力政治等政治现实主义的规制，它们是对政治机会主义的拒斥，“政治伦理就是承认对作为‘事业’的政治的约束”。[瑞士]G.恩德利：《意图伦理与责任伦理――一种假对立》（上），《国外社会科学》1998年第3期。如上文所说，以责任伦理为准则的行为者在事前行动要对自己行为的可能后果有清晰的认识，尤其是政治家做出自己的政治选择的时候要“顾及后果”；以信念伦理为准则的行为者只需从行为内在价值出发，行为的后果是上帝要考虑的事。信念伦理有两个特征：（1）它是“绝对命令”。信念伦理是一种“绝对伦理”，遵守信念伦理是绝对的、无条件的。（2）它是“不后果”的。这是与责任伦理根本区分之所在。
韦伯的责任伦理概念具有两项核心主题：一是责任伦理牵涉到某种信念；二是遵循责任伦理行事的人同样不得不对自己行动的可预见后果有所考虑。施路赫特指出，责任伦理的行为“不仅必须从道德信念的角度证明自身的正当性，而且还得从对可预见后果的估价方面证明自身的正当性”。李猛编：《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社，2001年，第313页。这里涉及到“两种价值”的道德要素。第一个要素称为“信念价值”，第二个要素称为“效果价值”。恪守信念伦理的行为者并不是不负责任，但他只对自己行为的信念价值负责，无视对于效果价值所承担的责任。而在韦伯看来，效果价值具有伦理相关性，必须将之归并到其行为的道德正当性的考量之中。责任伦理与信念伦理一样都对信念价值负有义务，但两者的义务观是不同的。前者是历史义务观，践行的是政治价值观念，后者是绝对义务观，践行的是宗教-伦理观念。
通过区分两种伦理行为，尤其是凸显责任伦理，韦伯在政治实践上的意图是：激烈批判以信念伦理为准则的政治浪漫派和政治领域中的一切泛道德主义。韦伯是在德国在一战战败的特定背景下批判政治浪漫派或泛道德主义的，它有两个典型代表：一个是和平主义者，他们完全依循福音伦理而行事；另一个是社会主义者，倡导主张世界革命。和平主义者秉承“绝不以武力抗恶”信念，即使面对敌人入侵、国家灭亡、人民生灵涂炭，也不赞成以武力抵抗侵略者。他们在信念伦理的支配下，强调“政治诚实”的义务，认为应当公开所有的文件，哪怕是会使自己的国家受到谴责的文件。社会主义者以实现社会革命的理想为根本信念，只要有利于实现这一理想，哪怕放弃和平，多打几年战争也是可以的。韦伯认为，这样的政治浪漫派、泛道德主义者追求所谓的“纯粹信念”或“绝对伦理”，实际上是不负责任的“理想主义”：“遵照纯粹的信念伦理去追求一种终极的善，这个目标很可能会因此受到伤害，失信于好几代人，因为这是一种对后果不负责任的做法，行动者始终没有意识到，魔鬼的势力也在这里发挥着作用。”④[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第115、112页。以“英雄伦理”行事，带来的却是“魔鬼”的后果；以绝对的“善念”出发，带来的却是“恶果”。
韦伯不仅以和平主义者和社会主义者为例来揭示出信念伦理在政治领域带来的消极影响，而且从学理上给出现代政治不以信念伦理为原则的依据。第一，现代社会实现了“祛魅”，一元论的、普遍化的绝对伦理即宗教伦理日益丧失合法性，现代社会不断分化，诸领域有各自不同的伦理规范。宗教伦理无法成为政治领域的绝对规范，政治伦理不能依循普遍伦理制订，建立在暴力、权力基础上的政治活动、政治关系必然要求一种“特殊伦理”。“正是人类团体所运用的这种正当暴力本身所具有的特定用途，决定着政治中一切伦理问题的特殊性。”④试图通过普遍伦理的绝对律令规制政治活动的政治浪漫派显然无视了这一点。政治浪漫派是一种无生育力的亢奋，陶醉在一种浪漫情怀之中。第二，现代世界是一个“伦理的非理性”世界。信念伦理是一种“简单思维”的伦理，它只是在这样的前提下，才构成行为者最优的道德准则：这个世界是“善果者，惟善出之；恶果者，惟恶出之”的世界。每个人只要以“简单思维”而动，即怀揣善念行动，心无旁骛，一切令人欣慰的结果便随之而来。然而，真实的情况是，世界是异常复杂的，这种复杂性在于整个世界处在工具理性与价值理性的悖论之中，世界呈现出“伦理的非理性”，尤其是在政治领域。由于权力斗争和暴力是政治活动的重要构成因素，所以，无论是“靠政治而活”的人，还是“为政治而活”的人都与“魔鬼”相伴左右。在很多情况下，人们要获得“善”的结果，不得不使用道德上十分可疑的手段；而人们善良的美好愿望或良知很可能会给政治实践带来非常严重的恶果。
在韦伯看来，人们不得不在责任伦理与信念伦理、“保卫城邦”与“灵魂拯救”之间做出抉择。“采用暴力的手段并遵守责任伦理的政治行为，它所追求的一切事情，都会危及‘灵魂得救’。”②[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第115、116页。在韦伯的自我抉择中，民族国家的利益是优于诸如“国际和平”“社会主义的未来”等伦理信条的，韦伯也不祈求在如此这般的信念伦理中获得灵魂的拯救。韦伯将自己的立场深深地扎根于“责任政治”的实践中。责任政治要求在政治行为中遵循责任伦理，这也是对政治家提出的道德-伦理准则。“能够深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小），他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这就是我的立场，我只能如此。’这才是真正符合人性的、令人感动的表现。”②那么，“为政治而活”的政治家需要具备什么样的能力，才能履行自己的责任，不辜负这样的“志业”？韦伯指出了三点：激情、责任感以及判断力。从某种意义上说，激情、责任感体现为宗教-伦理理性，它是一种以政治为业的强烈信念，常常表现为对政治这一事业的“献身”，实际上是对信念价值的承诺与坚守。判断力是摆脱情绪、主观想法以及抽象信念的“客观理性”，是一种冷静洞察现实的能力。拥有判嗔Φ恼治家意味着，时刻清醒地认识到政治领域的现实，认识到自己行为与可能的后果之间的相关性，进而在深思熟虑后果断抉择，并且勇于对自己行为及其后果承担责任。判断力实际上是政治家对效果价值的伦理相关性的承认即顾及后果。只有具有这三种品质的政治家即具有责任感的政治家才能既超越了纯粹追逐权力的政治家，又能超越纯粹追求信念的政治家。
由上可见，韦伯同样不赞成以信念伦理的方式解决现代政治领域存在的政治与道德、暴力与伦理、手段与目的、工具理性与价值理性之间的悖论问题，在他看来，主张这种观点的人是政治浪漫派，只有责任伦理才能将信念与效果、手段与目的、价值理性与工具理性统一起来，只有具备责任伦理的政治家才能真正解决政治道德悖论。
道德与法治理解篇10
【关键词】法治德治刑罚
一、法治与刑罚
法治这一概念，可以说是舶来品，因为中国历史上从来没有过现代意义上的法治概念，而只有刑罚、刑律概念。“法治”一词，在英文中与之对应的是这样一些词：ruleoflaw,rulebylaw,governmentthroughlaw等，这些词可分别译为“法的统治”、“依法统治”、“通过法律治理”。由此，结合我们的理解，法治应是一种社会控制模式，是指人们通过或主要通过法律对国家的治理而求理想社会的实现。
我们知道，现代意义上的法治，主要来源于西方法律文化（当然，其精神和传统可上溯至古希腊、罗马）根据西方法学家和一些权威工具书对法治一词的定义，我们可以发现法治具有如下一些基本特点：（1）现代意义上的法治是民主政治的产物；（2）法治与紧密相连，没有即没有法治；（3）法治的核心不只是国家通过法律控制社会，并且它本身也要为法律所支配；（4）法治的最基本原则是“法律至上”，“法律面前人人平等”；（5）法治既是一种治国方式和社会控制模式，又是一套价值系统，目标是建立理想的社会生活方式。由此可见，西方的法治思想是西方文明的特定产物，尤其是法治与民主政治的缘生关系；法治与，法治与国家的互相联系，又相互制约关系，以及“法律至上”，“法律面前人人平等”原则等，无不体现了西方文化的精神特质。
对比中国来看，我们可以发现，中国自古以来（一直到清朝灭亡，两千余年的历史），从未有过严格意义上的法治。在中国古代社会，法即是刑罚的代称，这可以说是中国法律传统的核心，无论在制度抑或观念，法家抑或儒家，都是如此。就这个意义上而言，要说中国古代有法治的话，那也只是“刑治”。然而，由于中国古代社会长期受儒家德治思想的影响，总是强调道德教化（即礼乐教化）相对于法的优位性，这便造成一个后果，即法在中国古代社会完全没有形式的独立性、合理性可言，其总是从属于道德的，可以说道德是刑罚的目的和根据，刑罚全然成为推行道德的工具。这样，道德便完全凌驾于法之上，法被彻底的异化了，其只不过是道德的附庸，毫无任何形式的合理性、独立性可言。事实上，中国这一文化传统的影响是根深蒂固的，直到今天，我们仍能时而不时的在人们的有意识或无意识的观点主张中，发现这一影响的存在，如人们对于“法治”和“法制”这两者的界限模糊不清，总以为法制就是法治，而完全忽略了法治这一概念背后所包含的深层文化底蕴，即西方的民主政治传统和“法律至上原则”等背景，这显然是受中国古代人们对法的认识的影响而形成的一种思维定势。
二、德治的异化
德治与法治相应，也是一种社会控制模式，简单的说即是以德治国，或说道德的统治即人们借助或主要借助道德的作用对社会进行调节和控制而求理想的实现，德治的核心是德即道德，道德的根本特性是内在性即本己性、自律性，其首要条件是意志自由，他以应该的方式向人们发出道德指令以协调人与人之间的相互关系。
中国自孔子始（甚至可追溯到“三代”，这在《尚书》中可得到证明，当时的人们已经认识到统治者德行的重要性），儒家思想在理想层面上始终以德治为目标，西方哲人自柏拉图始，也有对德治向往的思想，如其在《理想国》中所揭示的那样。但德治思想很快在现实中陷入了困境。在西方，我们可以发现，人们对此问题自觉和反省得比较早。由于有与中国迥异的人性论传统（即原罪说，性恶论），西方的哲人们更容易正视德治陷入困境的现实，进而能够给出更现实、更有效的解决方案。柏拉图最终放弃《理想国》的德治理想而转求于法律和秩序（见其《法律篇》的相关思想）便是很好的证明。事实上，柏拉图以后，从亚里士多德开始，“法治国”是人类最理想的国家这一思想便成为西方的传统。然而在中国，我们将发现完全不同的情况。为了搞清问题，我们有必要简要考察一下儒家的德治思想在中国古代社会的现实化过程。下面，就让我们从儒家的鼻祖，孔老夫子开始，看儒家德治理想的现实化情况究竟如何。
孔子可谓生不逢时，其成长活动的时间，主要在春秋末期。此时正是多事之秋：王室衰微，礼崩乐坏，诸侯争霸，民不聊生。孔子怀着崇高的文化、历史的使命感，毅然挺身而出，创立了儒学，而此学说之中核即是“仁学”（即仁政、德治）。何谓“仁学”？简单的说（当然不是很恰当）即是将外在的道德律令、规范拉回到人的内心，使之成为人的内在心理欲求：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。这实质上即是要挺立人的道德主体性、自律性、自觉性，而这一思想运用到政治上，即是要求统治者行仁政、德治。关于仁政思想，其明确提出且有系统阐述者当为孟子。众所周知，孟子是继孔子之后，儒家的又一座高峰。孟子除了仁政、王道思想外，另一更重要的贡献其实在其性善论思想（即关于“四端之心”的学说，参见《孟子》一书）的提出，这实际上为儒家德治思想奠定了深层的哲理基础。然而，无论是孔子，抑或是孟子，尽管其关于仁政、德治的思想在后世产生了巨大影响，但在当时（即春秋战国之际）却是边缘化的学说，其最终未能竞争过法家。这一点，可从秦帝国的建立得到证明。事实上，尽管自汉武帝以来，儒家被定于一尊，似乎其德治理想的现实化已经看到了黎明的曙光。然而，中国两千多年的铁的历史事实却告诉我们，所谓的“德治”，终究也只能是一个美好的理想罢了。因为所谓的内圣外王，亦即“圣王”理想，总是被“王圣”的残酷现实所打破：德治蜕变为人治，甚而是刑治；以德治国异化为以理杀人……“儒表法里”的面具已经戴了两千余年。归根到底，儒家的德治理想之所以无法落实，除了现实层面的原因，即中国古代的宗法社会结构，自然经济基础，以及君主专制制度等等，这些无疑是非常重要的，但是还有另外一个层面的原因，即“德治”理论自身的悖论问题。我们知道，道德在本质上是自律的、内在的、本己的，因此也具有自由、多元以及非强制性等特点；然而问题是，一旦我们讲德治，即以道德来进行政治统治，那就意味着以某种方式形成或确立一统化的道德模式，并以某种力量强制推行，这样一种道德的模式化、强制性便完全背离了道德的本性。由此可见，在道德与德治之间，本来即存在一悖论，而我们不讲德治则已，只要讲了，我们就必然会陷入这一悖论中。
通过上面的考察，我们不难做出这样的结论，即在关于法治与德治的关系问题上，无论中国还是西方，作为主要的社会控制模式，德治只是一种理想，现实中为法治所代替是必然的。这样，我们便进到了下一论题，即法治与德治的关系之重新定位的问题。
三、法治与德治关系的重新定位
如前所述，我们所理解的法治，是现代意义上的，源于西方民主政治传统的法治，其区别于“法制”，亦不同于中国古代的“刑罚”或“刑律”。法治的构成有两个最基本的要件，即法的普遍性和法的优良性。所谓法的普遍性，在现代社会主要指人们平等一致地遵守且严格遵守已有的法律，实质上体现的是法律至上原则；而所谓法的优良性是指被遵守的法律含有民主、公平、自由、人权等最基本的人类价值观，体现的即是法的正义性。这两者可以说既是法治的优越之处，同时又使法治（法律）与道德的融通成为了可能。首先，法治的优长在于其有普遍性，即法律得到人们的普遍认同和遵守，而这种普遍性之基础又在于法律本身具有形式的正当性、合理性。所谓法治的形式的正当性、合理性，实际上意指法律程序在形式上是公开、参与、客观、一致和平等的，而公平本身即是一种正当性。可以说，正是这种形式的正当性、合理性，使得法律具有可操作性，可被理解、把握性，可预期性，因此最终能保证其普遍性。其次，法的优良性（即正义性），也就是说法律不是与道德截然对立的，就如中国古代的刑罚只具惩治意义那样，而是本身即是对一定的道德价值，诸如民主、自由、人权、公平等的体现和保障。就此意义而言，法和道德拥有共同的价值，即尊重人，尊重人的自由和选择，把人作为最高目的。由此，我们不难看到法治、法律兼容道德的可能性（当然，这里也应有一个限度的问题，否则便消弭了道德与法治、法律的根本界限：法治通过借助法律程序和形式而体现和保障的道德价值，只能是某些最低限度的道德要求，这主要表现为法律化的社会公德，以此保障人们最基本的权利、自由；而道德本身的价值追求是无上限的）。
然而，尽管我们说法治可以兼容道德，但并不意味着道德可以上升为治国之方略，并且由此而把德治与法治在治国的层面相提并论。我们通过上文对中西历史实践的考察，已经得出了如下结论：德治本身不可能现实化，其只可能，并且永远只能是理想；此外，德治概念本身就蕴含着悖论。因此，在现代社会中，尤其是在法治社会逐渐成为主流的大背景下，再讲什么“德治”、“以德治国”，显然是值得商榷的。在我们坚持把“依法治国”作为治国方略的同时，再提其他的“治式”很容易引起误会。一个国家在一定时期绝对是不能同时有两种主导的治国方略的。我们可以强调道德对法律的补益作用，但道德教化本身是等同，甚至上升为德治的。
总而言之，我们的主张只有一个：法治在现代社会中应是主流的社会控制模式，治国在制度层面上只能依法，道德通过转化参与了治国，但不能谓之德治，它的主要功能在育人，因此依法治国，以德育人，共创理想社会，才是法律与道德在现代社会中的合理分工。
参考文献：
［1］恩格斯.反杜林论.人民出版社，1970，12.
［2］孔子.论语.
［3］孟子.孟子.
［4］孙莉.德治与法治正当性分析――兼及中国与东亚法文化传统的检省.中国社会科学，2002，（6）.