心理学的基本原则篇1
关键词：低碳经济；经济理论；基本原则
中图分类号：F06文献标识码：a文章编号：1001-828X（2012）12-0-02
一、低碳经济理论的中心话题
作为一个语词，“经济”含有多种意义。“低碳经济”中的“经济”是指以生产、分配、流通和消费为根本内容的社会活动。这里的“低碳”是指这类社会活动的特定目的和由其目的所决定的其主体活动的方式和方法以及由它们所造成的其主体活动的过程形态和结果形态而言，其中观念性的主体目的是所有其它因素的根本，这个目的就是这类社会活动所要获致的参与其活动的人群体的发展与生态环境的保护互相统一的结果。故低碳经济应被理解为以谋求人群体的发展与生态环境的保护达到互相统一为本质特征的一种经济形态，而低碳经济理论本质上就是关于一定范围①内的人群体的发展与生态环境的保护互相协同的经济理论。
一般地说，经济理论所涉及的对象包括社会物质生产过程中人与自然的关系和人与人的关系两个基本方面，其中人与自然的关系是根本的方面，人与人的关系是从属的方面，即人们在物质生产过程究竟结成何种形式的关系，是取决于他们所要应对的自然环境的现实状况和与之相应的他们应对自然环境的现实能力。低碳经济的概念及理论所处的特定语境是全球化时代人类所要应对的自然环境的现实状况呈现出日趋恶化的势态，以至于使人类面临可能失去其永续发展的根本条件的危险，并且造成这种严峻的现实状态的主因之一是由于长期以来人类的物质生产和日常生活过度依赖于煤炭、石油等高碳能源的消耗而导致温室气体过多排放于自然环境。故低碳经济理论的研究很自然地要从探讨下述现实问题着手：为什么长期以来人类的物质生产和日常生活过度依赖于煤炭、石油等高碳能源的消耗？
人类的物质生产和日常生活必须依赖于一定能源的消耗，其依赖于何种能源取决于人类从自然界中获取其所需能源的技术手段的性质。长期以来人类的物质生产和日常生活之所以过度依赖于煤炭、石油等高碳能源的消耗，其直接原因在于：自从人类发明了获取此类能源的技术手段以来，人类除了不断地改进或更新其技术手段以达到更经济、更便捷、更高效地获取此类能源的目的，至今尚未发明或发展出比这些技术手段能更加经济、更加便捷、更加高效地获取足可替代此类能源来满足人类现有的物质生产和日常生活所需的另类能源（如风力能源、水力能源之类）的新技术手段。因此，假定这种新技术手段能被及时地创造出来并成功地应用于人类的物质生产和日常生活的话，人类对高碳能源的依赖程度必将大为降低并降低到能使生态环境得到保护的程度，从而低碳经济就将变成现实。但是，恰恰是这个假定的条件在一定时期内还只是一种抽象的可能性，而不是一种现实的可能性。如果它已经成为一种现实的可能性，即它在现实中有了充分的根据并且具备了从可能转化为现实的必要条件的话，那么，关于低碳经济的全部问题就不过是在于人类有否意愿采取行动来促成其由可能向现实转化，从而低碳经济问题在本质上就可以被归结为关于人类应当选择何种经济形态的文化价值取向问题，这样，低碳经济理论也就不成其为一种经济理论，而只是一种文化理论了。
低碳经济理论是研究一定范围内的人群体的发展与生态环境的保护何以达致其互相协同的复杂性经济问题的经济理论，这种经济理论有其特定的历史条件作为其立论的客观依据，这个历史条件就是：获取诸如风力能源、水力能源之类的绿色能源（或曰清洁能源）的新技术手段尚未成熟到至少人类可以兼用绿色能源和高碳能源来满足其物质生产和日常生活的需求从而使高碳能源的消耗足以达到环保标准的程度。正是这个历史条件，使得获取绿色能源的技术手段的创新与完善成了该历史条件下的时代最为紧迫的需要，低碳经济理论在价值上恰恰是应合了这个特殊的时代需要。正是该理论的这种价值特性，决定了其理论理所当然要把获取绿色能源的技术手段的创新与完善作为达成一定范围内的人群体的发展与生态环境的保护互相协同的条件，从而关于获取绿色能源的技术手段的创新与完善，就势必成为低碳经济理论的中心话题。
二、低碳经济理论的学科归属
获取绿色能源的技术手段的创新与完善是属于科技范畴的主体活动过程，具体地开展这种科技活动，是相关领域的科技工作者的事儿；具体地研究这种科技活动，为这种活动提供科学理论、技术发明和工程设计，是该领域的科学家、技术专家和工程专家的任务。低碳经济理论并不直接研究这种科技活动，而是研究这种科技活动所赖以开展的经济条件——包括生产条件、分配条件、流通条件和消费条件，即研究在怎样的生产关系、分配关系、流通关系和消费关系中这种科技活动才具有现实的可能性以及怎样合理地构建这些经济关系的体系等问题。如果把这些经济关系理解为从事这种科技活动的科技工作者群体内部的社会关系，则低碳经济理论就是属于科学社会学范畴；如果把这些经济关系理解为从事这种科技活动的科技工作者群体所在的国家的社会关系，则低碳经济理论就是属于政治经济学范畴；如果把这些经济关系理解为从事这种科技活动的科技工作者群体所在的世界的社会关系，则低碳经济理论就是属于世界经济学范畴。这就是说，低碳经济理论可分别从微观、中观和宏观三个层次来开展其研究：科学社会学范畴的低碳经济理论是在微观层次上进行研究，政治经济学范畴的低碳经济理论是在中观层次上进行研究，世界经济学范畴是在宏观层次上进行研究。这三个层次的研究也可以被看作是分别研究上述三个不同范围内的经济关系对获取绿色能源的技术手段的创新与完善这一特定科技活动的不同影响，从而把这些研究一并纳入科技经济学范畴。
三、低碳经济理论的基本原则
为现实低碳经济目标而进行的国别性经济关系的调整，须以全球性经济关系的调整为条件，只有在一种新的合于低碳经济目标要求的国际经济体系或全球经济体系中，合乎同样要求的国别经济体系的建立才是可能的，因为在经济全球化时代，全球经济体系是母系统，国别经济体系是子系统，其子系统不能不从属于其母系统；科学共同体内部为现实低碳经济目标所要做出的经济关系的调整，则有待于国别性经济关系的相应调整，因为迄今为止尚未形成全球性的科学共同体，只有从属于本国或本地区而为本国或本地区利益服务的科学共同体。因此，尽管可以在多种层次上来开展低碳经济理论研究，但是应该看到，这些不同层次的研究具有内在关联，而不是彼此孤立的，而且从其整体来看，低碳经济理论研究应具有全球视野，首先从世界经济学高度来研究具有何种结构的国际经济体系才有利于推动世界各国为获取绿色能源的技术手段的创新与完善而竞相努力以及构建这种国际经济体系的条件、途径和方式方法。其它层次的研究必须以此作为基础，否则难以有成效。
应该看到，低碳经济的概念及理论所处的特定语境是全球化时代人类所要应对的自然环境的现实状况呈现出日趋恶化的势态，其影响是全球性的，其原因也是全球性因素而非局部性因素。为什么可持续发展概念及其理论问世已久并早已得到世界公认②，而到2009年哥本哈根世界气候大会时与会者在对温室气体减排的“责任共担”问题上却并未达成具有实质意义的共识？其本质原因不在意识领域，认识领域，而是在经济领域，政治领域。当今世界经济体系是由以美国为首的西方发达国家集团所控制和起主导作用的资本主义经济体系，在这样的经济体系中，不要说西方国家与非西方国家之间存在着难以调和的利益冲突，就是西方列强之间以及非西方国家之间也都存在着不同程度的利益冲突，这些利益冲突归根到底是由现存的资本主义生产方式造成的，这种统治全世界的生产方式使人类从自然界中所获取的物质财富在全球范围内都必须按资本的有无和所拥有的资本的大小来进行分配，由此必然导致人类之间无资本的无产者与有资本的有产者的矛盾和有产者之间及国家之间小资本的拥有者与大资本的拥有者的矛盾，只要现存的资本主义生产方式不变，这些矛盾就将永远存在并且不可调和，除非无产者和小资本的拥有者甘愿接受这种“按资分配”的原则。但是，在什么条件下，无产者和小资本的拥有者才会甘愿接受这种“按资分配”的原则呢？其条件应该是有产者和大资本的拥有者甘愿接受“按资担责”的原则。当今世界经济体系的根本缺陷就在于：这个体系只有“按资分配”的资本权利原则，而没有“按资担责”的资本责任原则。不以资本责任作为条件的资本权利就是资本霸权。当今世界经济体系中所实行的“按资分配”的资本权利原则，正是不以“按资担责”的资本责任原则作为条件的资本霸权原则。作为当今世界经济体系的主导力量，以美国为首的西方发达国家集团依靠其强大的军事力量而在世界上肆行其霸权主义，正是为维护这种资本霸权原则。当今世界经济体系中的种种利益冲突归根到底是由于资本权利与资本责任的分离造成的，而以美国为首的西方发达国家集团在世界上所肆行的霸权主义则是造成资本权利与资本责任的分离的政治根源。只要这个世界还存在霸权主义，就不可能建立起资本权利与资本责任互相统一和协调的世界经济体系；而只要世界经济体系中资本权利与资本责任仍然是互相分离的，即只有“按资分配”的资本权利原则，而没有“按资担责”的资本责任原则作为它的补充，可持续发展就永远只是一个空洞的理念，而不可能转变为全人类的共同行动，从而低碳经济也只能是一个美妙的幻想，而不可能变成美好的现实。低碳经济是不可能在一国范围内实现的。
要而言之，低碳经济理论的基本原则，就是资本权利与资本责任相统一的原则。
注释：
心理学的基本原则篇2
一、学术界对科学社会主义基本原则的研究
科学社会主义基本原则有狭义及广义之分，前者是马克思主义的重要部分，后者则可等同于是马克思主义。基于当前学术界对科学社会主义的研究，多是建立在狭义的基础之上的。例如，蒲国良曾谈过广义概念进行研究的弊端，即当广义角度下，科学社会主义等同于马克思主义，而在研究中却并没有完全体现马克思主义的全貌，以至于自相矛盾而无法应题。当然也有学者以广义角度对科学社会主义基本原则进行研究，如吴雄丞、常宗耀等，他们认为坚持科学社会主义基本原则，就应该将马克思主义甚至毛泽东思想同样视为科学。那么如何确定科学社会主义基本原则？对此学术界的学者们也持有不同意见，其中，秦宜认为科学社会主义基本原则必须具备五项特点：特有的质的的规定性、能够反映共性、超越历史的普遍性、是最核心层次的原理、是历史的同时也是与时俱进的。而李健、孙代尧则指出科学社会主义基本原则有不同的层次，应先划分层次再做具体研究。
二、理解和把握科学社会主义基本原则的前提和依据
科学社会主义最早由马克思和恩格斯提出，是建立在对唯心主义、空想主义、资本主义及工人运动的思考及批判之上所提出的具有一定科学道理的基本原则。对科学社会主义基本原则的理解和把握应建立在以下前提和依据之上。首先，社会主义基本原则有狭义与广义之分，实际上是关于马克思主义基本原则的区分，在理解中应了解社会主义基本原则及马列主义各自的概念与核心。其次，历史唯物主义基本原则与社会主义基本原则有相似之处，也十分容易混淆，在理解中应注意。同时，应了解科学社会主义基本原则同科学社会主义基本原理并不相同，部分学者认为基本原则高于基本原理，因为其更为宏观且抽象化。有部分学者认为基本原理高于基本原则，因为原理更具操作性。也有部分学者认为基本原理与基本原则是一致的。此外，科学社会主义已应用于多个国家的政策方针之中，在对其进行理解的时候也应该将此带入，了解科学社会主义基本原则与各个国家之间的联系。
三、科学社会主义基本原则论述
（一）经济视角下的科学社会主义基本原则
在经济视角下，科学社会主义基本原则主张生产力及生产关系的相互统一。生产力和生产关系应该是对应的，能够相互适应并相辅相成。当生产力和生产关系处于不平衡状态时，极易导致生产的发展受到阻碍。科学社会主义必须以现实为基础，才能显出其科学性，科学社会主义的发展应从实际出发，结合国情及生产力和生产关系等因素，来确定与生产水平一致的生产关系，从而使生产力得到提升。对于苏联来说，斯大林时期经济发展为苏联模式的高度集中的计划经济体制，所有生产部门均由整个社会参与管理，即为重视公众的利益，社会追求共有而废除私有。由此可知斯大林对社会主义比较重视，所实行的管理也是以此为基础的，然而苏联模式终究是失败的，究其原因在于斯大林违背了生产力与生产关系的平衡，完全公有制需建立在较为发达的生产关系水平上，而苏联当时的生产力是难以达到的。对于当前中国而言，以中国模式为中国特色社会主义视角，1978年邓小平领导时期的中国与1924年的苏联十分近似，生产力水平极为有限，邓小平随后提出了中国四个现代化的目标。然而经过近十年的发展，我国社会主义仍然处于初级阶段，生产力水平仍旧不高。当时中国正视此前的国情实际，确立了正式的中国社会主义初级阶段理论。随后中国根据国情实际制定了适宜的发展计划，至此生产力与生产关系的发展已越发平稳适宜。
（二）政治视角下的科学社会主义基本原则
科学社会主义在政治方面应坚持无产阶级政党的民主集中制，这点马克思恩格斯早期就已提出，并在后来进行了多次强调，应增强人的独立自助精神，应遵从民主的意见，领导委员都应由民主选举，且应遵从更多人的意见，保持党的公正公平。苏联模式的失败，主要原因在于其所采取的高度集权的政治体制、最初，斯大林为了集权而剥夺了许多党员的权利，而在领导党员的选择上也多选择其亲信，中央领导人无视党章党政，以个人意见主导党的意见，党代表大会虚有其表，且原本一年一度的党代表大会多次延迟，不能按期召开。而后，苏联开始了中央集权、以党代替政治额体制，越发高度集权，而忽视广大群众的意见，因此导致了失败。对比苏联，中国也有相似之处，中国也曾有一段时间采取了与苏联类似的模式，索性邓小平及时阻止了错误，恢复了党的集体领导制度，给予了民众更多权利，也更加维护了党的权威。同时，他完善了党代表大会制度，逐渐确立了差额选举方式，主张公开公平选举而非亲信制。民主集中制的确定使中国社会主义发展方向得以明确。
（三）文化视角下的科学社会主义基本原则
科学社会主义基本原则在文化方面主张无产阶级政党为民服务的原则。所谓无产阶级，是指不谋取自己的私利，以集体利益为己任，无民族等差别或歧视，追求更多人的利益。苏联模式的失败反面说明了集体利益的重要性。早在列宁和斯大林时期开始逐渐出现所谓“特权”，主要表现在少数领导有特权，而有滥用职权的现象发生。特权有被废除，但不久又因种种原因得以恢复，而变本加厉。长期的特权制使党政中央职能混乱，官僚主义明显，官僚肆意挥霍国家财产，使苏联经济受到严重的冲击，人民群众与党之间的关系也变得恶化。对比苏联模式，中国模式的社会主义坚持为人民服务，更为看重人民利益，在“三个有利于”、“三个代表”以及“中国梦”中都有所体现。多年来的发展，中国共产党始终记得服务人民的使命，始终将人民群众的利益放在首位，正如所描述的中国梦：“中国梦归根到底是人民的梦，必须仅仅依靠人民来实现，必须不断为人民造福”。
心理学的基本原则篇3
关键词：孔子；道德哲学；内在理路；忠；恕。
孔子说：“吾道一以贯之。”曾子明确表示，孔子的这种“一以贯之”的“道”就是“忠恕”。（《论语·里仁篇》。以下所引《论语》只注篇名。）这就是说，在孔子本人及其主要弟子看来，他关于“仁”的伦理思想是自成一个体系的，因为它有一个贯穿本末始终的基本的东西——“忠恕”。
所谓“自成一个体系”,对于伦理思想而言，就是有一个逻辑的起点或先验的形上原则，有一个由这一起点衍生而出的基本的结论或实践法则，其他的一切原则或规范都是建立在这一基本的主线基础之上的。既然孔子本人及其门人认为，这一基本的主线或理路就蕴含在“忠恕”之中，所以，我们或许可以通过对“忠”和“恕”两个概念的剖析，把孔子道德哲学的这种内在理路挖掘出来。
一、“恕”和“忠”的概念剖析
对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人”。
但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。
《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。
由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。
那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？
《周礼》疏曰:“中心曰忠。”从字的结构看，“忠”由“中”和“心”两个字构成,也是一个心理性的概念。“中”表示位置居于“中间”、“中正”或“不偏不倚”；“心”则表示某种心理性的东西，如情感、思想等。所以，“忠”在古汉语里的基本含义是双重的。作为名词性概念，它指人最内在的，某种不偏不倚、公正无私的思想情感。《左传》载：前582年,范文子:“无私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知无不为,忠也。”这里，“忠”就是“公正无私”的意思。但是，人的这种公正无私的思想情感是怎样来的呢？这就牵涉到了“忠”的另一层涵义，即其作为动词性概念的涵义。作为动词性概念，“忠”主要是指人反观、体验自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。《国语·周语上》说：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，这里指最内在、最自然的内心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后来由外入内，成为内心的代词——衷心。这就是说，人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动即是“忠”。所以，在这里，“忠”实际上被理解为，是去寻找一种没有有针对性的、没有具体发动的情感状态，即人的情感的本原状态，或者说已经发动的情感的最初源头。人找到并居于了这种情感的本原状态，其情感就居于一种最本原的自然状态。我们知道，先秦哲学思维上的大背景是“天人合一”的观点。在这种观念看来，人真正居于自己自然状态的时候，其本性是与天地的本性相通或一致的。儒家的思维当然也无出其例。先秦儒家在天人关系上的特殊之处在于，他们认为，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所谓人与天地自然本性的一致，实际上是其道德本性的一致。所以，在他们看来，人“回归并执守自己最内在最本原的思想情感的自然状态”，就是回归并执守自己与天地的道德本性一致的德性心理状态。天地的道德本性是“厚德载物”、“公正无私”，所以，人从“忠”的情感状态出发，自然会得出公正无私的道德行为。由此看来，以上所说的“忠”的两方面的涵义实际上是一致的：只要我们真正地回归并执守着自己最本原最自然的情感状态，我们自然同时居于一种公正无私、不偏不倚的心理状态之中，或者说，只要我们真正从自己最内在最真实的自然情感或本性出发，我们就自然会公正无私、不偏不倚。
另外，在先秦的道德文化中，“忠”还有“诚实”的意思。《周礼》疏“忠”时说:“中，下从心，谓言出于心皆有忠实也。”这就是说，“忠”的情感要求于人的是诚实或真诚，即完全地把握并遵循这种自然的情感。为什么人们会赋予“忠”以“诚实”的含义呢？我们认为，其根本原因在于在于其心理学意义上的密切相关，即“忠”和“诚”实际上是两种密不可分的心理状态。如上所说，“忠”，从心理学的意义上讲，是这样一种心理过程：人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。人要返观并持守自己的最自然最内在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困难、排除世俗社会强加给我们的各种“杂念”的，或者说，“忠”首先要求人在情感上做到顺乎自然，真诚无欺，向内寻求。所谓“顺乎自然，真诚无欺，向内寻求”就是“诚”。只有当真正做到了“诚”，我们才能达到“忠”的情感状态。“诚”是为了达到“忠”，能“忠”者，必然“诚”。正是在这个意义上，“忠”与“诚”本原地联系在一起了。
虽然，公正与诚实这两个词的含义有着细微的差别，但是，“忠”之所以具有“诚实”的含义，是因为它与“诚”的密不可分的关联，所以，从其最本原的意义上讲，“忠”作为伦理原则的最基本的含义主要是“无私而公正不偏”。
总之，作为一种道德原则，“忠”最本原的含义只有一个，即“公正无私”。
孔子对“忠”的理解与上面对“忠”的含义的阐述实际上是基本一致的。在《论语》中，“忠”字共出现18次，其中单独成词使用10次，与别的字合用成词8次。但不管忠怎样出现或与什么词连用，其基本的伦理含义只有两种。其一是“公正无私或尽心尽力”，如“行之以忠”(《颜渊》)，“为人谋而不忠乎”(《学而》)等。其二是“真诚”或“诚实”，如“忠焉,能勿诲乎”(《宪问》)，“与人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”还与其他词合用构成新词，如“忠信”(共6见)、“忠告”(1见)，其中“忠”也是“诚实”的意思。
通过上面的分析，我们发现，“忠”，具有两个层面的含义：其一，心理学上的意义，它指回归并执守自己本原性的德性心理——天赋的“道德本心”；其二，伦理学的意义，它主要指人们行为的“公正无私”的原则。在《论语》中，孔子主要是在伦理学的意义上使用“忠”这一概念的。
二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系
在对“忠”和“恕”这两个概念进行了全面而深入的剖析以后，我们才能够进一步分析被孔子称为“一以贯之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的关系问题。
对于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系及其伦理含义，理论界向来有多种看法，而且一直不能统一。有的人认为，在这里，“忠”仅仅是“恕”的一个陪衬,本身并无实质意义；有的人认为，“忠”在意义上只是“恕”的重复；也有的人认为，“忠”是与“恕”密切相关但却具有本身特有伦理意蕴的概念。那么到底哪一种观点是真正符合孔子本意的合理的观点呢？
为了澄清这一问题，我们首先尝试着从心理学和伦理学两个意义层面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的关系。
通过上面的分析，我们发现，不管“忠”还是“恕”，都具有两个层面的含义：一是作为某种内在的道德心理，一是作为指导实践的道德原则。所以，要搞清连用中的“忠”和“恕”到底是一种怎样的关系，我们也可以从两个层面去分析。
首先，从心理层面看。
我们知道，作为一种心理状态或过程，“忠”是指“回归并执守自己最内在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某种确定的、具体的情感，而主要是指种心理或情感的纯粹自然状态。当人处于这种内在最自然的心理状态时，它是与天地的道德本性相一致的，所以，在这一基础上萌生出来的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理状态可以被认为是德性情感萌发的源泉，只要我们能使心灵居于这种状态，遇事就有相应的德性情感产生，从而就能在这种德性情感的推动下作出符合道德要求的行为。而“恕”作为一种心理概念，则是一种确定的德性情感——同情心。针对值得同情的人和事，人并不是必然会产生同情心的，“同情心”的产生必然有一个心理的前提。从心理情感产生的因果关联看，这个心理前提只能是“忠”。也就是说，只有当我们把自己的心境置于一种最内在、最自然的，符合人的道德本性的状态（即忠）时，我们才会对别人产生一种推己及人的同情之心。所以，“忠”与“恕”，作为两种不同的心理状态或过程，具有一种产生和被产生的因果关联。由此可知，“忠”和“恕”从心理到行为的发生顺序是这样的：当我们排除各种影响，回归自己最本原、最内在的心灵深处（即做到“忠”）时，就可以发现自己那天然的同情心，从而，在对待别人的方式上就应当实行“恕”的基本原则——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”。
由此可见，作为心理性概念，“忠”和“恕”指两种不同层面的心理状态或过程，有一种源与流、情感之未发和情感之发动的关系。
其次，再从伦理层面看。
通过前面的论述我们可以看到，作为两种不同的道德原则，“忠”和“恕”分别是从其相对应的心理意义上引申出来的。其中，“忠”主要是指“公正无私”的道德原则，而“恕”则主要是指在推己及人的同情心的基础上建立起来的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”道德原则。所以，从这个层面上看，“忠”和“恕”并没有一种生成和被生成的因果关系。但是，我们也可以发现，在这里，“忠”和“恕”同样是相互关联，彼此难以分开的。因为离开了后者（恕），公正就会流于一种抽象的形式而失去其情感的内容，道德的扩展或普遍化就会成为一个问题；而离开了前者（忠），人与人之间的爱就失去了一个合理的原则即失去了“节”，道德关怀的对象的扩展同时失去了自己的依据或标准。所以，只有“忠”“恕”并称，这种道德才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。
由此可见，作为两种道德原则，“忠”和“恕”也是相互联系、相互依存、相互补充的，它们共同构成了一个完全道德体系的内在支撑。在这种意义上的“忠”“恕”两用，只能是一种并列的结构。
孔子把“忠恕”所成是自己“一以贯之”之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是“恕”的简单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。
但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。
三、孔子道德哲学的内在理路
通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心理情感主义的。
由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产生的心理前提；而“恕”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。
总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与显，内与外，源与流意义上的相通。
但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德哲学有没有形而上的前提呢？
我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）。
我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自己处于一种“自然的状态”之中就行了。
但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的“自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到的是“天之道”与“地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗？法取了天地之道，我们可以在与外在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时同样重要的吗？“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”（《易·系辞传》）可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越。
通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔子本承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。
心理学的基本原则篇4
关键词：孔子；道德哲学；内在理路；忠；恕。
孔子说：“吾道一以贯之。”曾子明确表示，孔子的这种“一以贯之”的“道”就是“忠恕”。（《论语·里仁篇》。以下所引《论语》只注篇名。）这就是说，在孔子本人及其主要弟子看来，他关于“仁”的伦理思想是自成一个体系的，因为它有一个贯穿本末始终的基本的东西——“忠恕”。
所谓“自成一个体系”,对于伦理思想而言，就是有一个逻辑的起点或先验的形上原则，有一个由这一起点衍生而出的基本的结论或实践法则，其他的一切原则或规范都是建立在这一基本的主线基础之上的。既然孔子本人及其门人认为，这一基本的主线或理路就蕴含在“忠恕”之中，所以，我们或许可以通过对“忠”和“恕”两个概念的剖析，把孔子道德哲学的这种内在理路挖掘出来。
一、“恕”和“忠”的概念剖析
对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人”。
但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。
《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。
由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。
那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？
《周礼》疏曰:“中心曰忠。”从字的结构看，“忠”由“中”和“心”两个字构成,也是一个心理性的概念。“中”表示位置居于“中间”、“中正”或“不偏不倚”；“心”则表示某种心理性的东西，如情感、思想等。所以，“忠”在古汉语里的基本含义是双重的。作为名词性概念，它指人最内在的，某种不偏不倚、公正无私的思想情感。《左传》载：前582年,范文子:“无私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知无不为,忠也。”这里，“忠”就是“公正无私”的意思。但是，人的这种公正无私的思想情感是怎样来的呢？这就牵涉到了“忠”的另一层涵义，即其作为动词性概念的涵义。作为动词性概念，“忠”主要是指人反观、体验自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。《国语·周语上》说：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，这里指最内在、最自然的内心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后来由外入内，成为内心的代词——衷心。这就是说，人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动即是“忠”。所以，在这里，“忠”实际上被理解为，是去寻找一种没有有针对性的、没有具体发动的情感状态，即人的情感的本原状态，或者说已经发动的情感的最初源头。人找到并居于了这种情感的本原状态，其情感就居于一种最本原的自然状态。我们知道，先秦哲学思维上的大背景是“天人合一”的观点。在这种观念看来，人真正居于自己自然状态的时候，其本性是与天地的本性相通或一致的。儒家的思维当然也无出其例。先秦儒家在天人关系上的特殊之处在于，他们认为，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所谓人与天地自然本性的一致，实际上是其道德本性的一致。所以，在他们看来，人“回归并执守自己最内在最本原的思想情感的自然状态”，就是回归并执守自己与天地的道德本性一致的德性心理状态。天地的道德本性是“厚德载物”、“公正无私”，所以，人从“忠”的情感状态出发，自然会得出公正无私的道德行为。由此看来，以上所说的“忠”的两方面的涵义实际上是一致的：只要我们真正地回归并执守着自己最本原最自然的情感状态，我们自然同时居于一种公正无私、不偏不倚的心理状态之中，或者说，只要我们真正从自己最内在最真实的自然情感或本性出发，我们就自然会公正无私、不偏不倚。
另外，在先秦的道德文化中，“忠”还有“诚实”的意思。《周礼》疏“忠”时说:“中，下从心，谓言出于心皆有忠实也。”这就是说，“忠”的情感要求于人的是诚实或真诚，即完全地把握并遵循这种自然的情感。为什么人们会赋予“忠”以“诚实”的含义呢？我们认为，其根本原因在于在于其心理学意义上的密切相关，即“忠”和“诚”实际上是两种密不可分的心理状态。如上所说，“忠”，从心理学的意义上讲，是这样一种心理过程：人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。人要返观并持守自己的最自然最内在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困难、排除世俗社会强加给我们的各种“杂念”的，或者说，“忠”首先要求人在情感上做到顺乎自然，真诚无欺，向内寻求。所谓“顺乎自然，真诚无欺，向内寻求”就是“诚”。只有当真正做到了“诚”，我们才能达到“忠”的情感状态。“诚”是为了达到“忠”，能“忠”者，必然“诚”。正是在这个意义上，“忠”与“诚”本原地联系在一起了。
虽然，公正与诚实这两个词的含义有着细微的差别，但是，“忠”之所以具有“诚实”的含义，是因为它与“诚”的密不可分的关联，所以，从其最本原的意义上讲，“忠”作为伦理原则的最基本的含义主要是“无私而公正不偏”。
总之，作为一种道德原则，“忠”最本原的含义只有一个，即“公正无私”。
孔子对“忠”的理解与上面对“忠”的含义的阐述实际上是基本一致的。在《论语》中，“忠”字共出现18次，其中单独成词使用10次，与别的字合用成词8次。但不管忠怎样出现或与什么词连用，其基本的伦理含义只有两种。其一是“公正无私或尽心尽力”，如“行之以忠”(《颜渊》)，“为人谋而不忠乎”(《学而》)等。其二是“真诚”或“诚实”，如“忠焉,能勿诲乎”(《宪问》)，“与人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”还与其他词合用构成新词，如“忠信”(共6见)、“忠告”(1见)，其中“忠”也是“诚实”的意思。
通过上面的分析，我们发现，“忠”，具有两个层面的含义：其一，心理学上的意义，它指回归并执守自己本原性的德性心理——天赋的“道德本心”；其二，伦理学的意义，它主要指人们行为的“公正无私”的原则。在《论语》中，孔子主要是在伦理学的意义上使用“忠”这一概念的。
二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系
在对“忠”和“恕”这两个概念进行了全面而深入的剖析以后，我们才能够进一步分析被孔子称为“一以贯之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的关系问题。
对于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系及其伦理含义，理论界向来有多种看法，而且一直不能统一。有的人认为，在这里，“忠”仅仅是“恕”的一个陪衬,本身并无实质意义；有的人认为，“忠”在意义上只是“恕”的重复；也有的人认为，“忠”是与“恕”密切相关但却具有本身特有伦理意蕴的概念。那么到底哪一种观点是真正符合孔子本意的合理的观点呢？
为了澄清这一问题，我们首先尝试着从心理学和伦理学两个意义层面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的关系。
通过上面的分析，我们发现，不管“忠”还是“恕”，都具有两个层面的含义：一是作为某种内在的道德心理，一是作为指导实践的道德原则。所以，要搞清连用中的“忠”和“恕”到底是一种怎样的关系，我们也可以从两个层面去分析。
首先，从心理层面看。
我们知道，作为一种心理状态或过程，“忠”是指“回归并执守自己最内在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某种确定的、具体的情感，而主要是指种心理或情感的纯粹自然状态。当人处于这种内在最自然的心理状态时，它是与天地的道德本性相一致的，所以，在这一基础上萌生出来的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理状态可以被认为是德性情感萌发的源泉，只要我们能使心灵居于这种状态，遇事就有相应的德性情感产生，从而就能在这种德性情感的推动下作出符合道德要求的行为。而“恕”作为一种心理概念，则是一种确定的德性情感——同情心。针对值得同情的人和事，人并不是必然会产生同情心的，“同情心”的产生必然有一个心理的前提。从心理情感产生的因果关联看，这个心理前提只能是“忠”。也就是说，只有当我们把自己的心境置于一种最内在、最自然的，符合人的道德本性的状态（即忠）时，我们才会对别人产生一种推己及人的同情之心。所以，“忠”与“恕”，作为两种不同的心理状态或过程，具有一种产生和被产生的因果关联。由此可知，“忠”和“恕”从心理到行为的发生顺序是这样的：当我们排除各种影响，回归自己最本原、最内在的心灵深处（即做到“忠”）时，就可以发现自己那天然的同情心，从而，在对待别人的方式上就应当实行“恕”的基本原则——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”。
由此可见，作为心理性概念，“忠”和“恕”指两种不同层面的心理状态或过程，有一种源与流、情感之未发和情感之发动的关系。
其次，再从伦理层面看。
通过前面的论述我们可以看到，作为两种不同的道德原则，“忠”和“恕”分别是从其相对应的心理意义上引申出来的。其中，“忠”主要是指“公正无私”的道德原则，而“恕”则主要是指在推己及人的同情心的基础上建立起来的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”道德原则。所以，从这个层面上看，“忠”和“恕”并没有一种生成和被生成的因果关系。但是，我们也可以发现，在这里，“忠”和“恕”同样是相互关联，彼此难以分开的。因为离开了后者（恕），公正就会流于一种抽象的形式而失去其情感的内容，道德的扩展或普遍化就会成为一个问题；而离开了前者（忠），人与人之间的爱就失去了一个合理的原则即失去了“节”，道德关怀的对象的扩展同时失去了自己的依据或标准。所以，只有“忠”“恕”并称，这种道德才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。
由此可见，作为两种道德原则，“忠”和“恕”也是相互联系、相互依存、相互补充的，它们共同构成了一个完全道德体系的内在支撑。在这种意义上的“忠”“恕”两用，只能是一种并列的结构。
孔子把“忠恕”所成是自己“一以贯之”之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是“恕”的简单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。
但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。
三、孔子道德哲学的内在理路
通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心理情感主义的。
由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产生的心理前提；而“恕”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。
总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与显，内与外，源与流意义上的相通。
但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德哲学有没有形而上的前提呢？
我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）。
我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自己处于一种“自然的状态”之中就行了。
但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的“自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到的是“天之道”与“地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗？法取了天地之道，我们可以在与外在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时同样重要的吗？“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”（《易·系辞传》）可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越。
通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔子本承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。
心理学的基本原则篇5
关键词：大学生社会主义核心价值体系教育
任何一个社会，其价值观都不是单一的，而是由多种不同的、甚至是相互冲突的价值观念构成复杂体系，其中必有一种能够价值观念体系处于主导地位，对其他价值观念起着支配作用，决定这整个价值体系的基本特征和基本方向，即核心价值体系。它是社会意识的本质体现，决定着社会意识的性质和方向。社会主义核心价值体系是与当代中国的社会主义基本制度和根本性质紧密联系在一起的，集中体现了中国特色社会主义经济、政治、文化和社会发展的内在规定、要求和目标取向。
一、社会主义核心价值体系的基本内容
第一，马克思主义指导思想是社会主义核心价值体系的灵魂。马克思主义为社会主义核心价值体系奠定了科学的理论基础，也为社会主义核心价值体系指明了正确的立场和方法，决定着社会主义核心价值体系的根本性质和发展方向。
第二，中国特色社会主义共同理想是社会主义核心价值体系的主题。共同理想就是一个社会共同体的全体成员共同价值追求、价值取向和价值目标。一个社会、一个民族、一个国家，有了共同理想才会有强大的凝聚力和向心力，才能实现社会发展的共同目标。
第三，社会主义核心价值体系的精髓是民族精神和时代精神。中华民族精神是一个包含着核心价值理念、实现价值理念的精神机制、实现价值理念的思想意识及其表现出来的具体精神等层次共同构建的开放体系，是以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。时代精神是一定时代的精神主流和基本价值取向，如今的时代精神被概括为“解放思想、实事求是、与时俱进、勇于创新、知难而退、一往无前、艰苦奋斗、务求实效、淡泊名利、无私奉献”，其中，改革创新是时代精神的核心。
第四，社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，把思想道德建设的先进性与广泛性、继承性与超越性、“自律”与“他律”有机的统一起来，既是对中华民族传统美德的提炼和升华，又具有鲜明的时代特征和现实针对性，为各民族、各阶层和不同利益群体的人民在社会主义市场经济条件下判断是非得失、作出价值选择提供了基本规范。
二、当代大学生的社会主义核心价值体系教育的原则
开展教育活动，无论教育内容如何，都应当有要坚持的原则。在对大学生进行社会主义核心价值体系教育原则问题上，黎开谊的观点是：必须坚持以人为本，以学生为本的原则，尊重规律、有机渗透的原则，重在实践，知行合一的原则，与时俱进，不断创新的原则。而黄少波认为，社会主义核心价值体系教育是一项系统性过程，必须坚持全程化原则、全方位原则、全员参与原则。在社会主义核心价值体系教育原则的研究方面，很多学者都持有各自的观点，除了上述观点，还有坚持党作为教育者与群众作为教育对象之间相长的原则，坚持先进性要求与广泛性要求相结合的原则，坚持正面教育与社会思潮批判相结合的原则等。总之，还是要以各大高效的实际为基准，遵循相应的教育原则，以保证大学生的社会主义核心价值体系教育的有效性。
三、当代大学生的社会主义核心价值体系教育的有效途径
第一，从教育内容和教育目标出发，把社会主义核心价值体系同教育目标和教育内容有机融合起来。教育的目标，归根结底就是培养什么样的人的问题。目前我国各级各类教育的根本目标，是培养德、智、体、美等全面发展的社会主义事业的合格建设者和接班人，在此基础上又有具体的要求，如信仰马克思主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想等，这也体现了社会主义核心价值体系的基本要求。
第二，从教育者角度出发，即发挥教师在社会主义核心价值体系教育的作用。“师者，所以传道授业解惑也。”教师，不仅是教书，更是育人。而教师如果“要把学生造就成一种什么人，自己就应当成为什么样的人”。作为社会主义核心价值体系的教育者，是要把受教育者（这里指当代大学生）塑造成思想品德高尚的人，因此他必须自己是个品德高尚的人，拥有良好的职业道德和社会公德，还应当有崇高的社会主义、共产主义道德信念，在教学过程中不断提升自身的社会主义核心价值体系理论修养。
第三，从教育方法角度出发，采取科学合理的社会主义核心价值体系教育方法。例如，情感陶冶法，是以情感人，以情育人，以境生情的方法，能够让学生在一定的情境中受到感化，随之在潜移默化中培养出积极的思想道德情感，从而提高思想道德水平；榜样示范法，具有很强的导向作用和激励作用，是社会主义核心价值体系教育中重要的方法；实践与理论相统一的方法，可以让学生更好的体会社会主义核心价值体系的实际意义，获得教育实效。
第四，从教育载体出发，在社会主义核心价值体系教育中，充分发挥管理载体、文化载体、活动载体、大众传媒载体的作用。在高校，建立起有效管理制度，增强管理人员的社会主义核心价值体系教育意识。将社会主义核心价值体系的基本精神和价值理念融入到文化中，特别是红色文化，通过文化的熏陶和感染，促进当代大学生理论的内化。
第五，从教育环境出发，主要注重营造良好的大学校园环境，包括物质环境、文化环境。例如在校园标志性建筑中融入社会主义核心价值体系丰富的文化和价值内涵，营造和谐有序的人文景观氛围，陶冶大学生热爱生活的情操，又如用社会主义核心价值体系引领校园文化建设，使社会主义核心价值体系在学风校风的建设，校歌校训的确立、文化活动的开展等各个方面得到充分体现，增强其影响力和感染力。
参考文献：
[1]韩震.社会主义核心价值体系研究[m].人民出版社，2007.
心理学的基本原则篇6
论文关键词经济法基本原则社会整体利益公平与效率并重原则
一、经济法基本原则释义
“原则”一词来源于拉丁语principium,译为“起源、基础、准则,”按汉语的词义是指说话、行事所依据的准则。根据《布莱克法律词典》所下定义:所谓法律原则,是“法律的基本真理或准则,一种构成其他规则的基础或根源的总括性原理或准则”。
张文显教授认为,法律原则是体现发的根本价值的法律原则,它是整个法律活动的指导思想和出发点,构成法律体系的神经中枢;周作翔教授认为,法律的基本原则是指一定范围的法律规范体系的基本精神、指导思想,是具有综合性、本源性和稳定性的根本准则;周旺生教授认为,法律原则,就是体现法的基本精神和基本价值取向的原则,是法的原则体系的上位阶原则。
经济法的基本原则是贯穿于一切经济法规中,体现经济法基本精神和基本价值取向的最高准则,始终起指导、规范、引导作用的总括性原则,经济法的基本原则是诸多经济法原则中更具根本性的经济法原则,它最为充分地展现着经济法主要价值并最为集中地承载着经济法的核心理念,它是经济法规则制定和实施的基准,是经济法体系内具有最强普适性的原则,是经济立法的基础,是执行经济法律法规,进行经济管理、处理经济关系的依据,对经济立法、司法和经济法学研究具有普遍意义的指导思想,是连接经济法宗旨与经济法具体规范的桥梁和纽带,所有的经济法律规范、经济法律行为都以它为基础展开。经济法的基本原则对于理论研究和实践指导有很大作用,是经济法理论研究中重要的一环。
二、我国经济法基本原则的研究现状和确立标准
(一)我国关于经济法基本原则的观点我国经济法学已有20余年发展。随着我国市场经济的发展壮大、我国经济法的研究也欣欣向荣,我国的经济法理论研究也不断走向深入,但是关于经济法基本原则的内容却是各成一家,没有定论。而一个学科基本原则的确立对于促进本学科的繁荣发展有重大作用,比如,民法确立了“平等原则、意思自治原则、公平原则、诚实信用原则、公序良俗原则”原则,刑法确立了“罪刑法定原则、适用刑法平等原则、罪刑相适应原则”,行政法确立了“实体性和程序性方面的”原则,而经济法作为市场经济中最重要的部门法之一,却没有统一的基本原则,确实应该加大这方面的理论研究。
我国学术界关于经济法的基本原则主要有以下几种观点:
第一,王保树教授认为经济法的基本原则是“(1)经济上的公平与公正原则;(2)违法行为法定原则;(3)经济管理权限和程序法定原则。”
第二,潘静成和刘文华教授认为经济法的基本原则有:“(1)平衡协调原则;(2)维护公平竞争原则;(3)责权利效相统一原则。”
第三,漆多俊教授认为经济法的原则为:“注重社会总体利益,兼顾社会各方经济利益公平。”
第四,李昌麒教授认为经济法的基本原则有:“(1)资源优化配置原则;(2)国家适度干预原则;(3)社会本位原则;(4)经济民主原则;(5)经济公平原则;(6)经济效益原则;(7)可持续发展原则。”
第五,张守文教授认为经济法的基本原则有“(1)调制法定原则;(2)调制适度原则;(3)调制绩效原则。”
第六,程宝山教授认为经济法的基本原则有“(1)社会本位原则;(2)公平与效率兼顾原则。”
(二)确立经济法基本原则的标准经济法的基本原则应该是经济法所特有的原则,体现了经济法的最高价值和基本精神。笔者认为确立经济法的基本原则有如下标准:
1.具有高度抽象性、概括性。经济法基本原则能够统领整个经济法,是经济法基本精神、基本价值的高度抽象,是价值观念和法律规则的汇合点。随着社会的发展,法律法规总是带有滞后性,因此可以弥补经济法律法规的不足,解决经济法法规法发展滞后的问题。
2.是经济法所特有的原则,体现了经济法质的特定。不同社会关系的特质决定了调整该社会关系的法的基本原则也是特有的。经济法基本原则必须是经法所特有的,像“违法行为法定原则”、“责权利效相统一原则”可以认为是所有法律部门都应具备的原则,不应认为是经济法的基本原则,还有一些学者提出的“可持续发展原则”、“以人为本原则”,着更多是我们处理社会问题的立场、原则,也不应认为是经济法的基本原则。
3.体现了经济法的本质特征。经济法是社会法,它是在社会化条件下,国家基于社会整体经济利益而对经济进行干预、协调、参与等进行规范和保障的法。经济法以社会为本位,以社会整体经济利益为根本准则,以维护、实现、发展好是故,经济法的基本原则应该体现出经济法社会本位法的本质特征。
经济法的基本原则必须具有高度抽象性、是经济法所特有的基本原则,体现出了经济法的本质特征,以上三点是判断经济法基本原则的有力标准。
三、我国经济法的基本原则
(一)维护社会整体利益原则17、18世纪以保障个人自然权利为本位的古典自然法哲学思潮向重视社会利益为特征的社会本位法哲学思潮的转变,社会本位法哲学思潮盛行于垄断资本主义时期。作为部门法意义上的经济法,产生于该时期——即近代市场经济和现代多元社会。在垄断资本主义社会,市场主体对自身利益的无限制追求和对他人、社会利益的漠视导致产生垄断,由于市场本身的缺陷,导致市场失败,经济运行需要国家对市场进行积极的调节和控制,从而形成了集市场作用与政府作用于一体的混合经济体制,这种特定的经济结构迫切需要既尊重市场调节,又体现国家干预。
“我们考虑任何一个法律部门,它在确定自己的调整对象的时候,都应当有一个基本出发点,或者说本位思想,正是这种本位思想构成了一个法律部门区别另一个法律部门的主要标志。”经济法正是以维护社会整体利益为本位,社会整体利益所追求的是一个个社会的实体,是建立在个体利益基础之上的社会整体利益。所谓社会整体利益,是一个社会之中全部合法利益的有机统一。不仅仅是简单的个体相加,而是谋求最大多数人的幸福,并通过对不同利益的对比特别倾向于对弱者的保护,以形式上的不平等来达到实质上的平等;通过对当前发展的合理调节与限制,保存和创造未来的发展空间和发展条件,既满足当代人的需要,又不对后代满足需要的能力构成危害,使得个体利益能持续发展,最终实现个体长远利益的最大化。
经济法在对经济关系的调整中立足于社会整体,强调人的理性,认为在个人理性的指导下,整个人类社会最终会形成一个文明、和谐的社会。经济法的理念是站在社会本位的高度追求对国家、社会、个人的平衡下调发展,在任何情况下都以大多数人的意志和利益为重。中国经济法天然以维护社会整体经济利益为己任,其从产生之日起,就以社会整体经济利益的实现为其使命。维护社会整体经济利益是经济法的根本原则,体现我国社会主义经济法的本质属性。其他基本法律原则是为社会整体利益原则服务的,同时社会社会整体利益原则也是消除其他各种原则之间冲突的最终落脚点和归宿。保障社会主要经济利益是经济法的最本质体现、最基础内容。
经济法维护社会整体利益原则的确立,是由经济法的基本精神和基本价值决定的,明确了经济法的价值取向——社会公共利益,为经济法具体法律制度的实施起到根本的指导作用。
(二)公平与效率并重原则公平与效率并重原则是指在处理两者关系时,强调公平与效率同等重要,相互不能取代。笔者认为,“公平与效率并重原则”不同于“公平与效率兼顾原则”,“并重”表明同样重视,同等看待,缺一不可,其强调不分主次,彼此之间不能取代:“兼顾”指的是同时照顾(两方面以上),描述的是有所选择地对另一种、另一些事物或情况加以关注,其更多地体现的是主观意识。显而易见,“并重”比“兼顾”更能突出重要性。
坚持公平与效率并重原则是实现社会整体经济利益最大化的指导方针。在市场经济条件下,社会公平要以效率为前提和基础,一方面,效率决定公平,效率的水平决定公平的程度,没有效率,充其量只是低水平的公平;另一方面,效率又来源于公平,没有公平就难以有效率,难以促进社会整体利益的提高,一定要把公平与效率统一并重地看。在当今社会,我们只有把“蛋糕”尽可能地做大,并且把“蛋糕”公平合理的分配,才能构建和谐社会,使人民生活得更加安心、放心和舒心。
市场经济的主要目标是追求经济效率,提高经济效率和经济效益是我国全部工作的重点,同时也是国家加强经济立法所要追求的价值目标。确立公平与效率并重原则,可在最大程度上实现经济效率,而且在实现经济效率的同时不会以牺牲一定的公平为代价,是公平与效率相互促进,提高社会整体经济利益。
确立公平与效率并重原则有助于政府和市场积极的发挥作用。公平更多的要政府主导,效率要市场主导,公平与效率的关系也是政府和市场关系的一个折射,政府和市场是两种配置资源和协调经济活动的主要机制。只有市场之手和国家之手协调并用时,才能使经济协调发展。对于市场能调节、能调节好的,应交由市场自行调节:在市场失灵的情形和领域下,则要发挥政府的积极作用。市场旨在提高效率,政府重在促进公平,确立公平与效率并重原则,在很大程度上能使市场和政府的定位更加科学,发挥的作用更加合理。
心理学的基本原则篇7
关键词：学术伦理道德；“双律”模式；机制保障；教育研究
学术伦理道德（researchethics）是指科研工作者在从事研究工作时应遵循的基本伦理及道德规范[1]。在社会科学领域，如教育学、心理学、人类学、社会学等，科研工作一般都以人为基本研究对象（humansubjects）。在这些领域开展科学研究工作时，研究者会与各种各样的人产生复杂的联系。研究者的各项研究、实验会在精神上、利益上、心理上、实际工作和生活中，给研究对象和研究者两方面带来丰厚收获，也可能对研究者和研究对象造成显性或潜在的严重后果[2]。例如，一个精心设计的实验或许会证明某种教学方法的效果，然后惠及整个地区的学生，而如果在实验过程中不顾研究对象的感受可能会给研究对象带来难以磨灭的心理阴影。
近半个世纪以来，随着实证主义研究在中国的广泛兴起，中国的学术研究越来越重视以实验和研究数据为导向的学术成果，而中国研究者的研究成果也开始走出门，在世界范围内展示其影响力。然而，近几年来学术界不时出现研究者伦理道德缺失现象，甚至有国外不良研究者利用中国尚未完善的学术道德防线，做出危害研究对象的事件。“黄金大米”的事件、哈佛大学研究者在中国农村的研究事件以及目前中国高校各类学位研究中伦理道德审查的缺失等都表明中国的学术界应当践行学术伦理道德，建立起“双律”的学术伦理模式，保障参与者的基本权利，从而保障学术研究规范、依法、有序地进行。
一、美国和英国学术伦理道德的基本原则
学术伦理道德的基本原则是指研究者在各项研究的设计、进行，以及研究成果汇报过程中应当遵守的基本原则[3]。从美国及英国具体研究实践过程中可以得出，学术伦理道德的基本原则包括知情原则、保护被研究者不受伤害的原则、保密原则、自由退出的免责原则、自愿同意的原则以及对动物的保护原则六大原则，这些原则是保证研究者恪守诚信、保护研究对象的根本道德底线。
（一）知情原则
知情原则，即研究者在研究开始之前，有充分告知研究对象所要参与研究的目的、程序、手段、占用时间，以及可能受到的身心伤害等情况的义务，并只有在研究对象充分了解和知情的前提下，才能进行相关研究。在实践中实施这条原则时，研究者往往会遇到一个问题，即需要告知研究对象多少关于研究的情况，分享多少信息，才算是“充分告知”[4]。如果告知的信息太少，那么研究对象对于研究不会有清楚的理解，无论他们做出同意或不同意参加研究的决定，都是根据不完整的信息而做出的决定。然而，如果告知的信息太多，一方面可能使研究对象感觉麻烦而不愿意了解，或是容易被导向，做出影响研究结果的举动；另一方面可能导致研究对象的行为发生变化从而影响研究结果。在具体的研究实践中，研究者应当采取最大知情原则，尽量给研究对象提供足够的信息，但是也应当避免过度透露研究目的从而影响研究结果。例如，在一项实验研究中，某组研究对象得知自己所在的组使用了新的方法，而且研究者明显期望新方法能够成功，因此在实验进行的过程中会对实验对象不自觉地进行语言或者行为上的暗示。但是，这样做的后果就是使实验过程、收集数据以及实验结论的可靠性受到了严重干扰，使原本不太具有明显优势的新方法获得了巨大成功。在这种情况下，研究者应选择不告知研究对象他们使用了新方法，只是笼统地告知其在进行一种关于某方法的实验，使所有研究对象能够以平常心参与调研或实验。
（二）保护研究对象不受伤害的原则
保护被研究者不受伤害的原则是指在整个研究中，研究者有保护被研究者的身心免受研究伤害的义务。一方面，研究者应当通过告知的原则，让研究对象获知参与研究可能受到的心理上或情感上的伤害；另一方面，研究者有向被研究者说明研究的真实目的的义务并提供相关联系方式，必要时对其进行进一步解释和疏导。
（三）保密原则
保密原则是指除非得到研究对象的同意，否则研究者应对研究对象的所有相关信息（包括个人身份信息及研究过程中的所有信息）进行保密。保密原则贯穿研究全过程，包括研究前的保密通知，研究过程中的保密措施，以及研究结束后公布研究结果和参与者的身份信息。在具体的研究中，研究者可以采取匿名的方式来遵守保密原则。
在科技发达的今天，在研究过程中使用电子设备进行录音、录像非常常见，但研究者仍要预先告知研究对象自己将如何记录研究过程，应征得对方同意后再进行相关活动。
同时，研究者应对可能产生的泄密情况加以避免。例如，研究者针对某大学学生开展了相关问卷调查，在收回问卷后，需要请人帮忙处理数据。这时，研究者必须警惕学生信息泄露的危险。尽管问卷是匿名的，但通过问卷上的一些个人信息和笔迹，仍有可能推断出学生的身份。对此，研究者就不能请任何有可能推断出学生身份的人来处理问卷。再如，研究者要对某些学生进行个人访谈，但是访谈中会触及学生学习成绩不好或是有人际交往困难等敏感、尴尬的问题。这时，研究者必须考虑清楚自己提问的方式、访谈进行的环境，以及对学生访谈的录音和翻译稿进行严格保密的一些细节。[5]
（四）自由退出的免责原则
自由退出的免责原则是指研究者有义务告知并允许被研究者在整个研究过程中可以自由退出，不需承担任何责任的原则。自由退出的免责原则应当由研究者在研究之前告知所有被研究者，并严格执行，以最大限度地保护被研究者的权益。
在研究过程中，研究对象拥有退出研究的自由。因为研究对象难以预期在研究过程中所产生的负面影响的程度。作为知情同意和自由参加研究原则的一部分，研究对象退出研究时不必提供解释，也不应承受任何压力或惩罚。研究者要对这种情况有一定的心理预期。当然，如果研究对象在研究过程中感到困难，需要一定精神支持才能继续进行的话，研究者也应帮助他们。
（五）自愿同意原则
自愿同意原则是指被研究者在知情的情况下，通过签署知情同意信（consentletter）来表达自愿参与相关研究的意愿。该原则保障了研究对象有决定参与或者不参与相关研究的自由的权利。一方面，研究对象有决定参与的自由，即如果研究对象在阅读了相关知情同意信之后，有参加研究的能力和兴趣，就可以签署知情同意信，确认参与行为；另一方面，研究对象有决定不参与研究的自由，即如果研究对象在阅读了相关的知情同意信之后，认为自己不适合参与，做出不参与的决定，研究对象不应承担任何不利后果。同时，如果在研究实践中出现研究者采用威逼、利诱等方式违背研究对象的主观意愿，迫使其参与的，一经发现应追究相关研究者的责任。
（六）对动物的人道主义原则
尽管现代教育科学研究方法中主要以人为研究对象，但仍有部分研究是以动物作为研究对象。近年来，许多动物保护主义者提出，动物和人应享有相同的权利。作为自然界的重要组成部分，动物作为研究对象时应当受到合理的对待。研究者不能只利用动物为人类服务，而对其作为生命存在的意义不给予充分的尊重。
美国心理学会（americanpsychologicalassociation，apa）对使用动物作为研究对象的研究者提出了七点要求[6]：研究者必须遵守所有的相关法律规定；所有对于研究动物的使用需在有测试和养护动物经验的研究者指导下m行；所有使用动物的研究者都要经过足够的照顾、使用和保护动物方面的培训；研究者要尽自己的能力保持动物的舒适和健康，并减少伤痛；只有当没有其他选择，处于良好的科学、教育目的或具有应用价值时，才能对动物施加痛苦和不适；如果需要实施外科手术，必须采取照顾措施，保持动物的健康，并减少他们的痛苦；当必须要杀死动物时，研究者要快速操作，尽量减少其痛苦，并采取一些被广泛接受的手段。
当研究者必须要使用动物进行实验时，需充分考虑上述七点要求，并且在自己的能力范围内做出人道、具有学术伦理道德的行为选择。
以上的六大原则是研究者在进行研究时应遵守的基本原则，在具体实践中，尤其是在教育学研究中，研究者的通常做法是写一封知情同意信，在研究开始之前让研究对象阅读信件以后再决定是否参加。知情同意信一般比较简洁，研究者在信中需用简洁明了的语言陈述研究目的，为什么需要研究对象的参与，研究对象怎样参与研究、大约需要的时间，并保证对研究对象的信息保密，最后真诚感谢研究对象的支持，留下自己有效的联系方式。在知情同意信的最后留下签字的地方，并请研究对象用签名的方式表达自己已经了解并同意参与研究。总而言之，研究者要尽量以书面形式告知研究对象相关信息，并且留下研究对象的签名作为获得书面许可的证据。在任何的研究中，研究者都要为每一名研究对象准备一份知情同意信，并且给对方充分的时间加以考虑，以表达对研究对象的尊重和对其参与研究的真诚谢意。
同时，在各类研究中，研究者必须考虑到一些弱势人群的权益问题，如儿童、残障人士、社会边缘人群等不能完全理解知情同意信或不能如普通人一样具有自我保护意识的人。弱势人群往往对研究者提出的要求不能做出适当的反应，或对在研究中泄露自己的信息感到不安。在这种情况下，研究者必须做到严格保密，并且采取其他措施保障他们的权益，如请家长或监护人到研究现场进行监督等。
二、启示：双律体系构建模式
在具体的实验研究中，研究者的学术伦理道德原本就是一个复杂甚至有些微妙的问题。而目前中国学术伦理道德教育的缺乏和制度的不健全，以及研究中各种研究状况的不可预测性，进一步加剧了该问题的复杂性。这就要求加快“双律”学术伦理道德模式的构建，规范教育研究中的学术伦理道德。一方面，研究者要自律，在认同学术伦理道德原则的基础上，践行其要求，最大限度地保障被研究对象的权益；另一方面，要建立健全学校、社区、社会三个层面共同参与的学术伦理道德审查和追责制度，对违反相关原则的行为进行规范和惩处。
（一）研究者的“自律”机制
从“黄金大米”等事件中研究者知规违规的行为来看，对于研究者本身来说，最根本的原则就是“自律”原则。自律原则的基本要求是研究者要保证自己的研究行为没有超越相关原则要求，并应包含两方面的含义：一是研究者应去做该做的事情，如设计知情同意信，告知研究对象所拥有的相应权益，并采取相应措施保障相关权益得以落实；二是研究者不做不能做、不应该做的事情，如研究者不能一味地关心研究数据的获取，为了达到目标不择手段，甚至危害研究对象的身心健康。
此外，研究者要在思想上保持高度敏感性，在研究实践中用相应的原则来规范自己的行为，切实尊重被研究者的知情权，最大限度地保护其权益。研究者应积极主动地出示知情同意信、主动接受各级学术委员会的审查。研究者不仅要熟知相关研究伦理道德，而且要使之变为习惯并严格遵守，使之成为研究生活的一部分。
同时，研究者要不断进行伦理道德研究，提出规范自身和行业的原则和标准。当前，一些美国学者以及中国学者都在其专著中阐述了自己对于研究者学术伦理道德应遵循的基本理念[7][8]。有的甚至提出了具体的操作标准，对定性研究、定量研究以及混合研究中研究者应如何践行伦理道德标准进行了详细说明。
（二）“他律”机制及责任追究机制
在保护被研究者的权益方面，仅仅靠研究者的自律是不够的，还要建立学校、社区和国家三个层面的健全的“他律”机制，并在各层面设立责任追究机制。从英美等国的具体实践来看，建立学校、社区和社会的他律机制是研究伦理道德的关键环节。
首先，在学校层面，在大学教育中，教育学家以及教育研究者尤其应重视培养自身及其硕士、博士研究生的学术道德水平。同时，学校要对违反学术伦理道德的行为作出相应惩戒。在美国高校，科研人员都必须参加学校的学术道德培训，只有完成一定课时的培训并通过考试的人才有资格进行学术研究。另外，美国高校都设有机构评审委员会（institutionalReviewBoard，iRB）。在任何以人为研究对象的项目、课题开始之前，研究者必须向所属机构的iRB办公室提出申请，并在申请中注明保护研究对象的具体措施和步骤等细节。在得到批准之后，研究者才可以开展相应科研活动。也就是说，研究者应在研究设计阶段就将伦理道德作为研究设计的一部分。
其次，在社区层面，中小学所在的地方主管教学的部门也应设立相应的学术道德委员会，审查以本地区学生为研究对象的所有研究申请，保护学生的合法权益。中小学生是未成年人，为保证他们身心的健康发展，学校要严格审查相应研究提案，筑牢安全防线。这就要求学术委员会的成员不仅要有良好的学术伦理道德，同时要求成员组成要来自学校、家庭和社会三方利益攸关方。
最后，在国家层面，一方面，要成立全国性的学术道德委员会，建立健全的规范，并根据时展，完善研究伦理道德规范的基本规则，为社区和学校教育提供指导性的、可供参考的法律规范；另一方面，要对大众进行基本的教育，让其明白他们在作为研究对象时所拥有的合理、合规、合法的权益。同时，国家层面还要建立相应的法律规范，划定红线，对越线的违法行为进行惩处。
三、结论
学术伦理道德是研究者在科研工作中应当自觉遵守的基本道德底线，是保护研究对象的权益、维护研究者自身学术底线的基本保障。要真正解决学术伦理道德缺失的行为问题，应在研究的实践中不断构建和完善自律和他律相结合的模式。一方面，要重视完善制度环境建设和责任追究制度，发挥其监督作用，形成他律；另一方面，要提升研究者自身的道德素养，从他律走向自律，使其从内心形成自律并外化为行为的自觉，最终形成学术界崇尚伦理道德的研究文化生态。
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心理学的基本原则篇8
[关键词]正义论；稳定性；正义感；正当与善；人性基础
[中图分类号]B712.59 [文献标识码]a [文章编号]1672―2728(2011)09―0069―04
罗尔斯正义论的稳定性问题主要针对良序社会而言。良序社会是指其中的每个成员都接受并知道其他人也接受同样的正义原则，同时，基本的社会制度满足着并且也被看作是满足着这些正义原则。由于一个良序的社会是持久的，那么，支配该社会的正义观念就可能是稳定的。
稳定性是各种道德观念追求的特点之一，正义观念也不例外。“无论一种正义观念在其它方面多么吸引人，如果它的道德心理学原则使它不能在人们身上产生出必要的按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的。”罗尔斯对稳定性进行论证的目的就在于说明其公平的正义论――由于它更符合道德心理学原则――可以产生出自身的支持力量，因而具备可欲性与可行性，且优于传统正义观。可以说，正义观念的稳定性就是在各种动机之间找到平衡。这种平衡是指一种社会的系统的平衡。这就涉及到社会基本结构和个人的道德行为两方面的问题。事实上，正义观念的稳定性并不意味着良好的社会制度和实践不再变化，而是说无论社会制度如何变化，它们始终保持公正或接近于公正。干扰正义的各种因素由体系内的各种力量在可接受的范围内作出有效纠正。在这些力量之中，个体的社会成员所持有的正义感具有一种根本的作用。这就引出了下面的问题：这种正义感本身是否合理或正义感是否因其本身而善?从自身本性出发，人是否愿意选择且能够坚持正义原则?这些问题的解答对正义论的稳定性证明至关重要。至此可知，稳定性问题的论证的重点为：(1)关于正义稳定性的道德心理基础；(2)正义感本身的合理性，即正当与善的关系说明；(3)正义论的人性基础。
一、关于正义稳定性的道德心理基础
罗尔斯论证正义原则之道德基础的步骤之一是探讨建立正义稳定性的道德心理基础，亦即人的正义感发生和形成的主体心理过程。为此，罗尔斯集中阐述了两个问题：
1 人类道德情感的发生与发展
关于道德情感的发生，罗尔斯批判性地考察了两种传统理论：一种是“从经验主义学说中历史地产生出来的、并表现在从休谟到西季维克的功利主义者的学说中。它的最新发展形式是社会学习理论”。按照这种理论的观点，人天性缺乏善感而多含恶欲，只有通过后天学习和教育，才能培养其道德情感。与这种道德学习论观点相对立的是从卢梭、康德乃至密尔等人的理性主义传统发展而来的道德学习论，皮亚杰的发生学理论是其最新表现形式。它认为，人的道德意识是人内在理性和情感能力按照它们的自然倾向自由发展的必然结果。
罗尔斯以一种恰当的方式将这两种理论结合起来，提出了自己的道德心理学。正如万俊人先生所说：“一方面，他承认人的道德意识和情感的培养确实需要某些外在的社会条件和环境，教育是其"重要手段；另一方面，他又反对把道德感视为外部强加的结果，认为它只能是人自身属性(理性)在正义和和谐的社会环境中逐步生长起来的。”这一生长过程分为三个阶段：权威的道德、社团的道德、原则的道德。如果说，儿童的权威道德内容包括了爱、信任、服从和忠诚，社团道德包括了公正、忠诚、相互信任和平等正直等社会交往道德规则的话，那么，原则道德则是将这些内容进一步以最高形式加以抽象、升华。它不再拘泥于特定环境下形成的情感观念或规则，而是追求一种共同普遍的道德感和政治原则。
2 正义感的形成及其道德意义
人类道德情感的发展过程也就是人类正义感的形成过程。正义感是人类共同而持久的正义倾向。随着道德情感的发展进入原则道德阶段，正义感也就形成了。以道德情感发展的三阶段为基础，罗尔斯总结出了自己独特的道德心理学法则系统，详细描述了正义感的形成过程。该系统与道德情感发展的三阶段相应，包括三条基本法则：
“第一法则：假如家庭教育是正当的，假如父母爱那个孩子，并且明显地表现出他们关心他的善；那么那个孩子一旦认识到他们对他的显明的爱，他就会逐渐地爱他们。
第二法则：假如一个人由于获得了与第一法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力，加入一种社会安排是公正的并且被人们了解为公正的，那么，当他人带着明显的意图履行他们的义务和职责并实践他们的职位理想时，这个人就会发展同社团中的他人的友好情感和信任的联系。
第三法则：假如一个人由于形成了与第一、第二条法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力，假如一个社会制度是公正的并且被人们了解为公正的，那么，当这个人认识到他和他所关心的那些人都是这些社会安排的受惠者时，他就会获得相应的正义感。”
三条心理学法则最明显的特点是都诉诸一种公正的制度背景，并且在后两个法则中这种背景还是公认的。换句话说，人们是按照对制度和他人影响自身的善的程度的了解而获得对他人和制度的依恋关系的。从中体现出的基本观念是一种互惠的观念，即一种以德报德的倾向。罗尔斯将这种倾向看作是一个深刻的心理学事实。通过以德报德而形成的正义感能力，是人类交往的条件之一，而且“最稳定的正义观念，可能就是建立在这些以德报德倾向之上的，由于这些正义观念具有最稳定的性质，那么相应的正义感也就是最稳固的”。
罗尔斯不仅认为作为公平的正义，因受到三个心理学法则的支持，所以是一个稳定的道德观念；并且，他还认为，与传统学说特别是功利原则相比，公平的正义观念更稳定。原因在于，作为公平的正义观念，首先，表现出的对人类善的无条件的关心更为强烈，并且激发了人的自我价值感――这种价值感加强着人们以德报德的倾向；其次，具有明晰性，更容易被人理解；第三，体现了人们的道德自律。这三个因素实现得越充分，所获得的正义感就越强烈。最稳定的正义观念是“一种对我们的理性来说是明晰的、和我们的善一致的并且根植于一种自我肯定而不是克制的正义观念”。因此，公平的正义观与其他理论相比，具有更大的稳定性。
二、正当与善的区别与契合
通过以上论证，我们得出：对良序社会中的人们来说，肯定他们的正义感并使之成为他们的生活计划的调节因素具有重要意义。但有待于说明的是：正义感，作为一种运用正义原则和按照正义原则即按照正义观点去行动的有效的调节望，本身是否的确是合理的。也就是说，这种用正义观点指导的起调节作用的情操是否与个人的善一致。这涉及对正当与善的关系的说明。
1 正当与善的区别
正当与善是解释道德价值论的两个基本概念，
“一种道德学说的结构取决于它在何种程度上把这两个概念联系起来和如何规定它们之间的差别”。联系的方式及对两者差异的规定的不同，形成了不同的道德学说。罗尔斯的公平的正义观，规定正当优先于善，并提出了二者的三个区别。第一，正义原则(更广义的正当原则)是处于原初状态的人们所选择的原则，是达成一致的政治观念；合理性善的原则不是被选择的，并且，合理性善的原则没有必要要求一致性，每个人只要他的意图与正义原则一致，便可以自由地按照他的愿望计划他的生活。第二，个人在关于他们的善的观念方面存在许多重大区别是一件好事，而对正义观念来说则不是这样。在一个良序社会里，公民们持有相同的正当原则，但在许多是涉及个人善的问题上，不存在要达成一项公认判断的紧迫性。人们自由地决定自己的善，人们具有各自不同的计划是合理的。第三，正当原则的运用受到无知之幕的限制，而个人对善的估价却依赖于对事实的充分认知，一个人对自己的合理计划从头到尾都要因地制宜地进行调整。
罗尔斯认为，通过这些对比，使得我们能够清楚契约论的正义原则与功利主义之间的区别，从而说明坚持正当优先于善是正确的选择。功利原则是最大限度地扩大被理解为合理欲望的满足的善，但合理计划的决定在许多重要方面是不确定的，因此这对功利原则作为标准造成了困难。但对公平的正义来说则并不构成困难，“因为计划的细节并不影响我们确定什么是正当或公正的”。并且，功利主义还得承认，由这种不确定性允许的种种偏爱可能导致通常理解的非正义。如某个社会的大多数人厌恶某种不引起社会伤害的或宗教活动，就会采取粗暴的压制手段来进行反对。但在公平的正义原则方面则不会出现这种情形。如果某种大多数人的信念仅仅是偏爱，且没有任何先行正义原则为基础，那就不可作为正当的前提。罗尔斯认为，这些区别来自于契约论的结构，来自于正当对善的优先性。并且，正当对善的优先性，不仅吻合我们的日常倾向，而且是把我们的考虑吸收到了正义理论中。
2 正当与善的契合
正当优先于善，不等于正当与善的绝对对立，否则，正义论便失去了其合理性根基。问题是：若假定正当与善是可以相互契合的，那么二者以何种方式达到契合?或者说二者实现契合的途径是什么?罗尔斯从善的理论出发对此进行了论证。
罗尔斯将善的理论区分为善的弱理论与善的强理论。善的弱理论的作用在于保障论证正义原则所需要的基本善的前提。也就是说，善的弱理论只与基本善的前提――理性的人们合理性的生活计划相关。在此，善的弱理论涉及对合理性善的理论的最初理解，合理性善的概念指的是合理性的生活计划。罗尔斯假定民主社会的成员都有一种合理性的生活计划，他们按照这种合理性的生活计划来安排他们较为重要的追求，培植他们的各种生活资源，以便以一种合理的方式来追求他们的善的观念。罗尔斯认为，这是他提出基本善的条目的前提。因为任何能够发挥可以合理期许公民们承认的公共证明基础作用的政治正义观念，都必须考虑作为具有普遍意义的善的人类生活和基本的人类需求与目的的实现问题。换言之，基本善是从合理性的概念出发，作为普遍欲求的善提出的。如自由与机会、收入与财富以及最重要的自尊这些基本善的条目都需要善的弱理论来说明，而不能从正义原则的约束性条件中得到说明，其原因是这些基本善的条目是选择正当原则的前提之一。
一俟基本善的概念得到了说明，所需讨论的是如何在进一步发展的善理论中使用正义原则，这种进一步发展的善理论罗尔斯称之为善的强理论。这种善的强理论是把正义原则看作是已经得到了辩护的原则，然后又以这些原则去规定与善概念有关的其他道德概念。例如，罗尔斯把德性看作是一些引导我们按照一定的正当原则行为的情感和习惯态度。因而一个好人，或一个有道德价值的人，也就是“一个具有超过常人的较高程度的、人们可以合理地相互要求的那些根深蒂固的道德特性的人”。由于正义原则已经为人们所选择并且人们愿意服从它，所以每个人都可以预期，好人就是具有在一个良序社会中的成员可以合理地要求于他们的同伴的那些道德特性的人。
从善的弱理论作为一种论证前提，证明了正义原则存在的合理性，到正义原则作为基础，限定了善的强理论发生作用的范围，正当与善实现了契合，即达到了一致性。正当优先于善的立论不仅得到的确证，且证明了正义本身的合理性――正当因其本身而善。从而使得一个良序的社会具有了足够的稳定性。
三、正义论的人性基础
通过对人的道德心理基础及正当与善的关系的论述，正义感的形成与作用及其本身的合理性得到了阐明。最后须论证――此论证具有根本性意义――的是，人出于自己的本性，是否会选择正义原则，将其付诸实施，且持之以恒。
罗尔斯认为，可以把原初状态看成是对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性的解释。调节康德的目的王国的原则也就是将在原初状态中进行选择。原初状态作为一种社会契约论的设计，它体现着自律概念与客观性概念的一致性。自律的行为是作为自由平等的理性存在者的我们依据自己所理解的行为原则作出的行为，这些原则是这样一些客观性原则，即由于无知之幕的限制，我们不是从我们自己的情景而是从每一个人都能独立地采取的观点出发来看待社会秩序，我们不是从个人的偏见而是从共同一般性的观点出发来判断的，这种判断的客观性是根据原初状态的种种限制而获得的。对原初状态的解释可获得这样一种意义：即以原初状态中被选择的原则――两个正义原则――去行动，体现了我们作为自由平等的理性人的本质。也就是说，罗尔斯把原初状态看成是康德式的本体自我――自由平等的理性存在者――理解世界的一个观察点。
如同康德，罗尔斯的自由平等观建立在对人的道德能力的确定前提上。他认为，人把自己视为自由平等的，首先在于自己拥有两种道德能力，即正义感的能力和善观念的能力。换句话说，人的自由平等的权利不是来自超自然的东西，也不是来自超出人类经验的自然，而是根源于人的道德能力。当然，罗尔斯所规定的人的两种道德能力，不仅是在原初状态的意义上讲的，同时也是在现实政治社会的意义上讲的。在某种意义上可以看作是他对人性的一个根本性看法，是罗尔斯的道德理论与政治理论的一个人性依据。在《正义论》中，罗尔斯既把这两者看成是道德人格的特征，也把具有这两者的道德个体看成是道德人，是一种有正义感的有理性的个人。平等的正义的权利仅仅属于道德人。需要说明的是，对于平等的正义的充分条件即道德人格能力不是完全严格的。尽管个人可能具有参差不齐的正义感能力，但这并不能成为剥夺具有较低能力的人享受充分正义保护的权利的理由。“只要能达到某种最低程度，一个人就有权获得同其他任何人同等的平等自由。”
正义感关涉到个人与社会的关系，善的观念来
自于个人对自身利益的欲求。在任何社会生活中，拥有这种两种道德能力的人都可能存在，但并不意味着这些个体在任何历史条件下都是自由的，并不意味着他们都处在平等的地位。罗尔斯指出，拥有两种道德能力的人的自由平等问题，应当与现代民主制度下的特殊政治正义观念相联系才能阐述清楚。因此，人的自由平等问题，就其实现性而言，在罗尔斯的正义论中，是由这样两方面的要素所构成：(1)个体本体性要素，即公民的两种道德能力；(2)社会制度要素。个人与生活于其中的社会制度的关系，是一种个人要将其价值体现在制度设计中的关系，即社会制度的合法形式为公民所赋予，制度存在的根源在于公民的权利与利益。
个人建构社会制度依据的各种道德原则――正义原则自然囊括其中――是理性选择的目标。在通常的意义上，一个有理性的人被设想为对他可选择的对象有前后一贯的倾向，换句话说，体现理性本质的自我选择是那种能够选择一致性原则的选择。此外，在原初状态中，罗尔斯对理性的个人还做了特殊的假定：(1)理性的个人不受妒忌之累，因为妒忌倾向于使每个人的状况变得更糟；(2)各方都相互知道所有各方都具有一种能建立正义感的能力。罗尔斯大胆地吸收了康德关于理想人性的假设，认为理性是人的本质。正是通过理性，人们才会认识到社会合作的必要，才可能选择正义的原则，并且对选择的正义原则能够永久性地保持。
在原初状态中，处在无知之幕之后的自由平等的理性人，根据最大最小值原则选择了正义原则作为组织良好的社会的原则；走出原初状态，进入良序社会后，作为自由平等的理性存在者，人们将按照选择的正义原则――两个正义原则――行动，人们通过遵循正义原则行动来表现“在一般的人类生活条件下他们作为自由的、平等的理性存在物的本质”。上述表明，人类的本性使我们能够贯彻在原初状态中的选择，从而从根本上保证了正义的稳定性的实现。
综上所述，罗尔斯立足于人性，从人的道德心理和道德价值出发，证实了在两个正义原则规导下的良序社会不仅可以实现，且能牢固地保持稳定。
[参考文献]
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心理学的基本原则篇9
关键词：心律失常；总体原则；中医治则；中西医结合
中图分类号：R541R256文献标识码：a
文章编号：16721349（2015）03038302
治则，是治疗疾病时必须遵循的基本原则，它是在整体原则和辨证论治精神指导下而制定的治疗疾病的准绳，对临床立法、处方等具有普遍的指导意义[1]。早在《内经》中就奠定了中医治则治法的理论基础，经过后世历代医家的补充完善，现已成为完善的治疗理论体系。作为中医基础理论的重要组成部分，中医治则从不同角度、不同层次指导着中医临床治疗。在心血管系统疾病中，心律失常是最为严重的病症之一[2]。心律失常是指心脏冲动的起源部位、频率、节律、传导速度与激动次序的异常，可分为快速性和缓慢性心律失常。心律失常可发生在正常人，但多数发生在心脏病患者。一些严重的心律失常必须及时处理，否则会危机患者的生命[3]。常见病因包括各种器质性心脏病及自主神经功能失调、电解质和内分泌紊乱等多种疾病[4]。中医古籍中并没有心律失常这一病名，根据其临床表现，多将其归属于“心悸”“怔忡”“昏厥”“脉结代”等范畴。快速性心律失常的病因病机普遍认为是心脏亏虚、血脉瘀滞、瘀而化热。缓慢性心律失常的病因病机目前多认为是心脾肾阳气亏虚，寒湿、痰饮、瘀血之邪阻滞心脉，心脉瘀阻流通不畅[5]。临床上中医药治疗本病越来越凸显优势[6]，中医治疗本病有着悠久的历史和丰富的经验，治疗有其独到之处，副作用小，疗效显著[7]，从中医治则角度探讨心律失常治疗具有现实意义。
心律失常发病可急可慢，病情可轻可重。重则骤然起病，引起严重血流动力学障碍，甚至猝死；轻则起始隐匿，不引起症状，或仅有轻度不适。重者需紧急治疗，甚至就地抢救。而轻者则根据患者病情给予不同处理。2013年，中华医学会心血管病学分会、中国生物医学工程学会心律分会、中国医师协会循证医学专业委员会和中国老年学学会心脑血管病专业委员会，为普及抢救知识，推动规范治疗，正式了《心律失常紧急处理专家共识》（以下简称《共识》）。内容基本涵盖临床最常见的13种心律失常急诊情况，澄清了常见的诊疗误区，能帮助解决绝大多数临床实际问题。现从中医治则角度分析《共识》中心律失常紧急处理的总体原则。
1标本缓急
《素问・标本病传论》云：“急则治其标，缓则治其本”。标与本是相对而言的，在中医学中常用来概括病变过程中矛盾的主次先后关系。掌握疾病的标本，就能分清主次，抓住治疗的关键，有利于从复杂的疾病矛盾中找出和处理其主要矛盾或矛盾的主要方面。在复杂多变的疾病过程中，常有标本主次的不同，因而治疗上就有先后缓急之分。《共识》中“首先识别和纠正血液动力学障碍”即是体现了这一治则。《共识》指出：心律失常急性期应根据血流动力学状态来决定处理原则。血流动力学状态不稳定包括进行性低血压、休克、急性心力衰竭、进行性缺血性胸痛、晕厥、意识障碍等。严重血流动力学障碍者，需立即纠正心律失常。血液动力学相对稳定者，根据临床症状，心律失常性质，选用适当治疗策略，必要时可观察。其中纠正血流动力学障碍，则为急则治其标，标急的情况多出现在疾病过程中出现的急重、甚或危重症状，或卒病而病情非常严重时；若病情缓和，病势迁延，暂无急重病状的情况下，此时必须着眼于疾病本质的治疗，因标病产生于本病，本病得治，标病自然也随之而去，上述原则中血流动力学相对稳定者，选用适当治疗策略，必要时可观察，则属于缓则治其本。
2治病求本
《素问・阴阳应象大论》云：“治病必求于本”。治病求本，是指在治疗疾病时，必须辨析出疾病的病因病机，抓住疾病的本质，并针对疾病的本质进行治疗。病因病机是对疾病本质的抽象认识，因其涵盖了病因、病性、病位、邪正关系、机体体质及机体反应性等，因而是疾病本质的概括。故“求本”实际上就是辨清病因病机，确立证候[1]。《共识》中“基础疾病和诱因的纠正与处理”体现了这一治则。在处理心律失常中，对于病因明确者，在紧急纠正心律失常同时应兼顾基础疾病治疗，如由急性冠状动脉综合征引起者需重建冠状动脉血运，心力衰竭者尽快改善心功能，药物过量或低血钾引起者要尽快消除诱因。
3治未病
中医学历来注重预防，早在《内经》就提出了“治未病”的预防思想，《素问・四气调神大论》指出“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱……夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎”。治未病就是预先采取措施，防止疾病的发生与发展、转变，其包括四个方面：未病先防，欲病救萌，既病防变和瘥后防复。对应心律失常紧急处理总体原则，则为治疗与预防兼顾。
3.1未病先防未病先防是指在未病之前，采取各种措施，做好预防工作，以防止疾病的发生，在平时注意保养身体，从培养正气，提高机体抗邪能力和防止病邪侵袭两个方面预防疾病的发生。结合临床，对于心衰病人，在大量利尿时要注意补钾，以预防频发室早、室速或者室颤的发生则属于未病先防。
3.2欲病救萌《黄帝内经》中提出：“上工救其萌芽”。欲病救萌就是说疾病虽然还没有发生，但已经出现了某些征兆，或者是疾病还处于萌芽状态时，就应该采取有效措施，防微杜渐，防止疾病的发生，这就要求临床医生要谨小慎微、仔细观察。在临床上，对于p波离散度增大的频发房早的病人，提前采取措施以预防房速、房扑或者房颤出现，属于欲病救萌。
3.3既病防变既病防变指的是在疾病发生的初始阶段，力求做到早期诊断，早期治疗，以防止疾病的发展及传遍。在疾病的过程中，由于邪正斗争的消长，疾病的发展，可能会出现由浅入深，由轻到重，由单纯到复杂的发展变化，早期诊治，其原因就在于疾病的初期，病位较浅，病情多轻，正气未衰，病较易治，因而传变较少。如不及时诊治，病邪就有可能步步深入，使病情愈趋复杂、深重。在心律失常中如出现紊乱性房性心动过速，部分p波因过早发生而不能下传，此时心室率不规则，如不治疗，常进一步发展为房颤，这属于既病防变。
3.4瘥后防复瘥后防复按照“调摄为主、治疗为辅”的基本原则，在疾病初愈后，要采取适当的调养方法及保健手段，着力祛除留滞未尽之余邪，恢复机体气血精神、脏腑功能，促使机体完全恢复健康状态，防止疾病的复发。心律失常易复发，在纠正后应采取预防措施，尽力减少复发，恶性室性心律失常终止后一般都要使用药物预防发作，在紧急处理后应对心律失常远期治疗有所考虑和建议，某些患者可能需应用口服抗心律失常药物，如有适应证，建议射频消融或起搏治疗，这属于瘥后防复。
4异病同治
异病同治，指几种不同的疾病，在其发展变化过程中出现了大致相同的病机，大致相同的证，故可用大致相同的治法和方药来治疗。它充分体现了中医辨病与辨证相结合的辨证论治精神。异病同治的基础是证同治亦同，证是决定治疗的关键。证是疾病过程中某一阶段或某一类型的病理概括，一般由一组相对固定的、有内在联系的、能揭示疾病某一阶段或某一类型病变本质的症状和体征构成，能揭示病变的机制和发展趋势，中医学将其作为确定治法、处方遣药的依据[1]。《共识》中“对心律失常本身的处理”体现了这一治则。“有些心律失常不容易立刻自行终止，但快速心室率会使血液动力学状态恶化或伴有明显症状，如伴有快速心室率的心房颤动、心房扑动。减慢心室率可稳定病情，缓解症状”。此时不同的心律失常属于异病，而都出现了快速心室率则为相同的证，从而异病同治，减慢心室率，稳定病情。
5以平为期，中和思维
“平”指不偏不倚，协调适度。“以平为期”是《内经》中提出的治疗理念，是指根据正邪的盛衰，斟酌阴阳之虚实，用相应的方法调整人体机能，以达到平和、协调、稳定的状态。临床上中病即止，要避免用药太过的弊端，亦要避免妄用药物、过伤正气[8]。中和，又称“中庸”“中行”“中道”，是中国古代哲学中重要的思维方式。中，即不偏不倚，无太过、无不及的平衡状态；和，是对一切有内在联系的事物进行协调，使之达到和谐状态的过程。在中国古代，几乎所有的哲学家都把“中和”这种平衡、和谐、适中、适应等看作是事物内在的最好也是最理想的状态。中医学实践证实，“中和”思想不仅对中医学理论体系的构建起了重要作用，而且对指导养生防病、诊疗用药都有重要指导意义[1]。对应《共识》中的总体原则，“衡量获益与风险”中，对危及生命的心律失常应采取积极措施加以控制，挽救生命；对非威胁生命的心律失常，需要更多考虑治疗措施的安全性，过度治疗反而可导致新的风险，使病情复杂化。这体现了“以平为期，中和思维”的理念；“急性期抗心律失常药物应用原则”中应用一种静脉抗心律失常药物后疗效不满意，应先审查用药是否规范、剂量是否足够，序贯或联合应用静脉抗心律失常药物易致药物不良反应及促心律失常作用，也体现了上述理念。
6因人制宜，随证治之
因人制宜，是一条重要的中医治则，是指在遵循辨证论治的前提下，根据具体病人，选用适宜的治疗方法。在临床中，针对不同的病人，首先要确定用什么方法来解除疾病，不同病人辨证不同，方法不同，应当择优而用。在《共识》“衡量获益与风险”中，在心律失常紧急处理遇到治疗矛盾时，应首先顾及对患者危害较大的方面，而对危害较小的方面处理需谨慎，甚至可观察，采取不使病情复杂化的治疗。不同的病人用不同的方法，如室上性心动过速发作但既往有缓慢性心律失常，既要终止心动过速，又要防止心脏停搏，可选食管心房调搏；“急性期抗心律失常药物应用原则”中根据患者基础疾病、心功能状态、心律失常性质选择抗心律失常药物也属于“因人制宜，随证治之”的范围。
中医治则体现在心律失常紧急处理总体原则的各个方面。从中医治则的角度分析心律失常紧急处理的总体原则，可以更好的把握其临床应用方法和意义，对临床上中西医结合治疗心律失常具有指导价值。
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心理学的基本原则篇10
法的原则，即“法的基础性真理或原理”，在法律体系中居于基础性的地位①。当原则被系统表述时，所表述的是蕴涵于活动自身的某种东西。原则通过系统得以明确，并因而成为明智行为的基础。随之而来的是，原则上和以其为原则的活动，构成了一种逻辑关系。从事这些活动就应该是按照它们的原则行事②。行政法同其他部门法一样，也需要其原则，尤其是其基本原则。甚至从某些方面来讲，行政法相较于其他部门法更迫切的需要自己的基本原则，这是因为:
首先，从形式上来说，行政法基本原则对行政法有重要的统一规范作用。行政法因其调整范围的广泛，行政法规范的性质繁杂，行政法规范变化的频繁等原因，一直以来无法制定统一的法典（虽然某些国家曾经试图构建行政法法典，如荷兰，但是效果都不是很明显）。为了使行政法不至于成为杂乱无章的堆砌，这就需要行政法基本原则的统一规范作用。
其次，从行政法的内在价值来说，行政法基本原则对行政法规范有特殊的整合价值。广泛复杂和多边的行政法规范，使其难以用统一的法典形式来表现，而只能分散于众多的单行法中。行政法基本原则可以使其在变化中保持相对的稳定，能够保证其稳定性和连续性；可以使行政法规范之间的冲突得以调解；对行政法的良性运作有着导向作用③。
二、行政法基本原则确立
也正是由于行政法基本原则的以上特点，使得行政法基本原则相较于其他部门法的基本原则显得更难制定。学界对于行政法基本原则的内容也有众多不同意见。所以笔者认为，要理清行政法基本原则到底应该包括那些内容，理清什么是行政法基本原则，首先应该明确行政法基本原则的确立标准的问题。www.133229.Com行政法的基本原则作为行政法这一部门法的基本原则，应该体现出行政法作为部门法的根本特征，反映出行政法的基本矛盾和行政法的根本价值追求。
在此，我们认同周佑勇教授对行政法基本原则的概念定义，也即，行政法基本原则应该是指，贯穿全部行政法规范之中，对行政法规范的制定与实施具有普遍指导意义的基础性或本源性的法律准则，它体现着行政法的基本价值和行政法的主要矛盾，是现代民主宪政精神的体现④。这一定义体现了行政法基本原则所应具有的外在和内在标准。
（一）行政法基本原则的外在标准
首先，行政法基本原则应该具有法律性。行政法基本原则作为法的原则，首先必须是一种法律准则，而不是一种纯粹的理论或原理。同时，现代社会发展的需要，已经是由原则中心主义到规则中心主义的转变，复归到规则中心主义到原则中心主义，以此应对日渐繁复的社会生活，从而实现社会正义。同样，行政法基本原则应当具有法律效力而可以普遍适用。违反行政法基本原则的行政行为与违反行政法规则的行为同样构成违法行政行为。
其次，行政法基本原则应当具有基本性。行政法基本原则作为法的基本原则，它是行政法领域中最高层次的，比较抽象的行为准则，是其他行为准则的基础性或者本源性的依据。它不是具体的行为准则即行政法规范，而是存在于或体现在行政法规范之中，是对行政法规范的抽象和概括。作为行政法的基本原则，必须是贯穿于全部行政法规范之中，是全部行政法规范所反映出来的共同准则，而不是某一类或者某一方面行政法规范所反映出来的特殊准则⑤。这一点也是我们所要讨论的行政比例原则能否作为行政法基本原则的关键因素。
再次，行政法基本原则应当具有特殊性。所谓行政法基本原则的特殊性是指，其作为行政法的基本原则，应当是行政法这一部门法所特有的基本原则，而不是与其他部门法共有的一般原则。当然，对于行政法基本原则的特殊性也不能做机械的理解，行政法基本原则的内容不仅反映行政法自身的特点，同时还反映其他行政法部门的共同要求，而且，法律原则是共性与个性的统一。因此，行政法的基本原则可能与其他部门法的基本原则有相通之处。这一点在行政法与宪法的关系上体现的尤为明显⑥。
（二）行政法基本原则的内在标准
行政法基本原则的内在依据是什么呢？弄清了这个问题，才能更好的理解行政法的基本原则的内涵，才能判断行政比例原则与行政法基本原则之间的契合与否。学界目前普遍认为，行政法基本原则之所以能成为基本原则，主要是因为它体现了行政法的根本价值，同时它还反映了行政法的基本矛盾⑦。从这层意义上理解，行政法的基本原则，应当以体现行政法的根本价值和基本矛盾为根据。在此我们就要明晰何谓行政法的根本价值和基本矛盾。
首先，行政法的根本价值是法的正义价值。沈宗灵先生认为，相对于法的具体原则而言，法的基本原则是体现法的根本价值的原则，是整个法律活动的指导思想和出发点，构成法律体系或法律部门的神经中枢⑧。行政法基本原则作为行政法的基本原则，同样必须体现行政法的根本价值。
那么何谓行政法的根本价值呢？我们知道法律有其共同追求的价值如自由、平等、公正、效益等。行政法虽然有其特定的规范对象和制度内容，但是其对法律价值的共同追求并没有例外。在此诸多价值中，正义，总是被认为是一个能综合，包容和指导其他价值目标的最高的全局性的价值目标，法律的其它价值必须统一于正义这个目标中，只有正义的目标实现了，其他目标才可能真正实现。由此可见，法的基本价值就是正义价值。行政法的基本原则作为法律价值的载体，其所蕴含的价值就是法的正义价值⑨。
按照现代法正义的集大成者罗尔斯的观点，法的正义包括形式正义、实质正义和程序正义。行政法的基本原则必须体现作为法的根本价值的法的正义的三个层面。法的正义价值也正是我们讨论行政比例原则能否作为行政法基本原则的又一关键。
其次，行政法的基本矛盾是行政与法的对立统一。我们知道，行政法就是规定公共行政服务活动、调整行政关系的法律规范的总称。其实质就是调整行政权与法之间的关系。行政法基本原则就是对行政与法的关系的集中体现。关于行政与法之间的关系，学界一直有不同的提法，有人认为行政与法是相等同的，之间并不存在重大区别；有人认为行政优于法，法要受到行政的制约⑩。
实际上，从现代国家与公民的关系上来看，人民主权原则已然成为现代民主法治国家的共同追求。人民主权在在具体的法律制度上就体现为法律至上原则。在权力与法律的关系上则应该坚持法律主权原则。这是因为，法律是被视为人民公共意志的表达，根据主权在民原则，行政机关的权力来自于人民，其管理活动必须服从人民的意志，即法律是人民意志的集中体现。由此看来，在行政与法的关系上应当是行政依附于法，行政决定于法。法对行政权力具有绝对的规制作用。
总的来说，现代民主法制国家的法决定并规制行政的理念直接决定着行政法基本原则的确定。就是行政应当受到法的控制，将其运用到行政法的基本原则之中，就是行政法治，行政法的基本原则从总体上概括应该就是行政法治原则。具体而言，其应当包括法的形式正义、法的程序正义和法的实质正义。
注释：
①李龙主.法理学[m].武汉大学出版社,2002。
②a.j.m.米尔恩．人的权利与人的多样性——人权哲学[m].牛津大学出版社,1995。
③周佑勇.行政法基本原则[m].武汉大学出版社,2005。
④周佑勇.行政法基本原则[m].武汉大学出版社,2005。
⑤张树义.行政法学新论[m].时事出版社，1991。陈端洪．中国行政法[m].法律出版社，1998。
⑥龚祥瑞.比较宪法与行政法[m].法律出版社，1985。
⑦黄贤宏.吴建依.关于行政法基本原则的再思考[j].法学研究，1999（6）。
⑧沈宗灵.法理学[m].高等教育出版社,1994。