社会公正理论篇1
关键词：社会公正 权益会计 利益相关者 广义资本 产权价值
党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干问题的决定》指出：社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，社会公平正义是社会和谐的基本条件。构建社会主义和谐社会，必须坚持以人为本，统筹人与自然的和谐发展，逐步形成社会公平保障体系，促进社会公平正义。这种构建和谐社会、促进社会公正的理念，不仅闪烁着中国传统文化的思想光辉，而且体现了社会经济可持续发展的内在要求；不仅再现了人类社会孜孜以求的理想境界，而且适应了我国社会主义现代化建设的客观需要，以及生产关系反作用于生产力的客观规律。同时也为深化会计制度改革提出了新的课题。
一、社会公正――全人类的共同理想
(一)社会公正的本源
公正是人类社会最古老的伦理原则之一，社会公正是全人类的共同理想。任何民族一旦进入文明社会，出现了所有权问题或分配问题之后，就必须以公正原则来构建和谐社会。在西方从古代柏拉图的“理想国”、莫尔的“乌托邦”、闵采尔的“千年太平王国”、康帕内拉的“太阳城”，到近代圣西门的“实业制度”、傅立叶的“和谐制度”、欧文的“公社制度”、马克思的“共产主义制度”，再到现代罗尔斯(JohnRawls)的《公正论》、诺齐克(Robeanozik)的《无政府、国家与乌托邦》，都充满了对社会和谐与社会公正的美好向往。在中国从古代儒家提出的“大道之行也，天下为公”、“礼之用，和为贵”、“贵公正而贱鄙争”，墨家提出的“兼爱”、“不党父兄，不偏富贵”，法家提出的“法不阿贵”、“不别亲疏，不殊贵贱”，到近代进步思想家龚自珍提出的“有天下者，莫高于平之尚也”、康有为提出的“至平、至公、至仁、治之至”的大同世界，以及孙中山提出的“皆为平等、自由主义”的“三民主义”，再到新中国领导人提出的“为人民服务”、“和平共处五项原则”以及“小康社会”、“共同富裕”、“三个代表”、“立党为公，执政为民”等重要思想，都充分反映了中华民族对社会和谐与公正的执着追求(程立显，2002)。
(二)社会公正的阶段特征
在不同社会、在社会发展的不同阶段，公正范畴具有不同的内涵。公正范畴是由社会经济关系决定的，在阶级社会中，公正范畴是具体的、历史的，具有鲜明的阶级内容。但一般而言，只要符合社会发展规律和人民群众的根本利益，就是公正的，在当代社会，公正范畴的基本含义分为：
(1)公正是权利与义务的有机结合。公正是权利与义务之间的关系，“是等利(害)交换的行为”，权利与义务相等是公正的根本原则。即“一个人所享有的权利应该等于他所负有的义务，而他所行使的权利则应该至多等于他所履行的义务”。公正可分为社会公正和个人公正。社会公正的根本问题是社会对于每个人的权利和义务的分配，一个人所享有的权利与他所负有的义务相等，是社会公正的根本原则；个人公正的根本问题是个人对社会所分配的权利的行使和义务的履行，一个人所行使的权利与他所履行的义务相等，是个人公正的根本原则。
(2)平等是公正的核心。公正的观念起源于平等，“公正的观念就他的起源来讲，只不过是平等精神的表现而已。”平等是公正的核心问题，包括基本权利的完全平等和非基本权利的比例平等。基本权利(人权)是每个人因其同样是缔结社会的股东之一而应平等享有的权利，是每个人因其同样是结成人类的一个人这一基本贡献而应平等地享有的权利。因为任何人只要生活在社会中，便为他人做了一大贡献――缔结、创建社会，所以基本权利应依据这一基本贡献完全平等地分配。而非基本权利(非人权)则应依据每个人具体贡献的不平等而按相应不平等的比例分配，即谁的贡献大，谁就应该享有较大的非基本权利；谁的贡献小，谁就应该享有较小的非基本权利。每个人享有的权利虽不平等，但每个人享有权利的大小与自己所做出贡献大小的比例是完全平等的(王海明，2000)。罗尔斯指出，公正的基本原则是：所有的社会基本善――自由和机会、收入和财富及自尊的基础――都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。
(3)生态经济公正是公正的重要内容。“生态经济公正”是指人们在开发利用自然、发展经济过程中要充分体现经济效益、社会效益和生态效益的统一、协调和平衡，是经济公平、社会公平和生态公平的有机结合。正如1972年联合国人类环境会议通过的《人类环境宣言》中所说：“人类有权在一种能够过尊严和福利的生活环境中，享有自由、平等和充足生活的基本权利，并且负有保证和改善这一代和世世代代的环境的庄严责任。”为此，必须做到：树立环境权利和环境义务对等的意识，把开发利用自然的权利和保护环境的义务有机统一起来；在开发利用自然以发展经济的过程中，应该避免用破坏环境的方式进行环境权利侵害；在构成环境权利侵害的情况下，应该自觉对他人或社会造成的损害进行必要补偿(向玉乔，2004)。
(4)代际公正。罗尔斯指出：不同时代的人和同时代的人一样相互之间有各种义务和责任。现时代的人不能随心所欲地行动，而是受制于原初状态中将选择的用以确定不同时代的人们之间的正义的原则。社会资源是当代人和后代人共有的财富，任何人都不能因为代际不同这种偶然性而得利或受损，当代人应担负起在不同代际之间合理分配财富的伦理责任。所以，应确立可持续的发展观，即既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害。
二、财务会计中的公正(公允)性问题
(一)国内外相关研究综述真实和公允是英国财务报告的指导思想和最高原则。财务报表只要能够提供真实和公允的观点，有时可以背离会计准则的要求，甚至可以背离英国《公司法》中的有关要求。英国会计准则委员会(aSB)制定的《会计准则前言》规定：如果在例外情况下，遵守会计准则的要求与提供真实和公允的观点的要求不一致，那么，在提供真实和公允的观点的条件下，可以放弃会计准则的要求。斯派塞克(Spacek)认为：在有关财务会计和财务报告中如何公允表达的基本原则尚未确定之前，讨论资产、负债、收入和费用确实为时尚早，也是无意义的。正如贝克奥伊(Belkaoui)(2004)指出：公允是构建会计理论的一个理想目标，公允已经成为会计理论的基本目标。斯科特(Scot~D，R)最早提出了在会计中使用“公允”概念的建议，“会计规则、程序和方法
应该是公允的、不偏不倚的和公正的，不应该为某个特定利益服务。”斯科特将公平地对待所有利益集团称为“公正”(Justice)，将公正、没有偏见和不偏不倚的表述称为“公允”(Fairness)。(Scott，1941)安达信公司在1960年出版的《会计假设》一书中指出，企业的所有组成部分(管理者、雇员、股东、债权人、客户和公众)之间彼此公允，是隐藏在会计原则下的一个基本假设，只有以此假设为基础的会计原则才能建立起对所有各方产生公平法定经济权利的财务会计。戴维恩(Devine，C.t.)强调公允在会计中的重要性，认为应把在冲突群体间保持公平放在会计利益关系的中心位置，财务报表的表述对所有的用户都应该是公允的。(Devine，1960)汤姆，李(Lee，t.a.)认为，会计信息应该是客观的和中立的，“不能倾向于某个特定用户(或使用群)的利益而相应地损害其他方的利益(Lee，1976)。”近年来我国会计界也越来越关注会计伦理与财务会计的公正性问题，葛家澍、陈少华认为现行财务报告的目标过分强调外部信息使用者的需求，而忽略其他利益相关者的存在。实际上隐藏在财务报告背后的是各利益相关者的利益追逐。鉴于财务报告的利益分配作用，财务报告只有在各利益相关者的利益取得恰当平衡才能真正做到切实可行。周守华、肖正再提出了“权益均衡论”，认为“应以会计系统中的利益冲突与均衡作为会计研究的逻辑起点(周守华、肖正再，2005)。”付磊、马元驹指出，公正性应当成为会计信息质量的特征，“在确认和计量会计事项时，应该尽可能地基于客观事实或数据；在选择会计方法时，应该保持价值中立、不偏不倚，不带主观性；在记录和报告经营成果时，应该毫不歪曲的做真实和准确的报告和陈述。”伍中信、张荣武、曹越认为，企业价值是财务资本、人力资本、组织资本、社会资本等多资本主体的价值均衡，会计契约应平等地界定和保护多资本主体权益(伍中信、张荣武、曹越，2006)。
(二)现行财务会计理论的公正性问题分析
现行财务会计理论主要产生和发展于工业经济时代，受建立在资源稀缺性、人的自利性以及完全竞争等假设基础之上的传统经济管理理论的影响，打上了工业经济时代价值观和发展观的烙印。在工业经济时代，企业被假定为“经济人”，以经济利益(利润)最大化为唯一目标，极力追求经济效益。企业遵循“资本雇佣劳动”的逻辑，财务资本的所有者拥有企业的所有权，股东在企业治理结构中居于主导地位。受此影响，财务会计主要为股东服务，而不注重为其他利益相关者服务；主要为财务资本所有者提供决策有用信息，而不注重人力资本、社会资本、生态资本所有者的权益；偏重反映资金运动过程(现象)，而不注重反映资金运动过程中所体现的人与人之间的关系(本质)；偏重反映企业作为一个整体的财务状况和经营成果，而不注重对企业利益相关者的利益实现和保障情况的反映和监督；偏重有形资产的核算，而不注重无形资产的核算。现行财务会计偏重生产力，而忽视生产关系；偏重经济效率，而忽视社会公平和生态效率，必须进行变革和创新。
三、基于社会公正理念的财务会计理论创新
(一)财务会计环境
“后工业社会”和“社会生态经济人”财务会计是企业的财务会计，是企业的一项经济管理活动。企业的性质影响或决定了财务会计的性质，企业理论的演进推动着财务会计理论的变革或创新。传统企业理论坚持经济学理性主义关于人性的假设和资源稀缺性假设，认为企业是理性的“经济人”，追求利润最大化是一切企业活动的目标，企业对自身利益的追求有利于优化稀缺资源的配置。但随着20世纪70年以来知识经济的兴起和可持续发展观念逐步深入人心，“资源稀缺性假设”、“自利性假设”和“最大化原则”都面临着越来越大的危机。社会经济形态从“工业社会”转变为“后工业社会”，企业从“经济人”转变为“社会生态经济人”。这种转变客观上要求财务会计从旨在向投资者和债权人提供有关资源配置方面有用信息的“经营会计”，转向旨在反映企业内、外所有利益相关者的权益，以达到对经营成果公平分配的“权益会计”，因为企业利益相关者权益的维护和保障，是“后工业社会”持续、稳定、协调发展的前提条件，也是社会和谐与公正的前提条件。反映企业利益相关者利益的实现和保障程度，应成为财务会计的基本职能。
(二)财务会计目标
从效率导向的“绩效观”到公正导向的“权益观”。
(1)传统财务会计的目标：效率导向的“绩效观”。受托责任学派和决策有用学派是财务会计的两大代表性流派。受托责任学派认为，财务会计主要反映经营者有效管理所有者资源的责任(accountability)。但现行的财务报告并不能很好地反映企业的受托责任。因为一是利润除了与经营者的管理能力和努力程度有关外，还受市场环境、国家政策、企业制度等因素的影响，而企业财务报告中并没有反映出这些影响因素。所以，利润并不能恰当地反映经营者的受托责任。二是资产负债表并不能直接了当地反映管理当局的受托责任，而是“一种反映尚未履行责任的报告：未使用的资产、未偿还的负债，未能明确地反映管理当局所做出的理财努力(如借债)，或所取得的理财成果(如还债)。”三是企业的受托责任不仅包括经营者对所有者的经济责任，而且还包括企业对其他利益相关者的经济责任、社会责任和伦理责任。所以，现行财务会计仅反映经营者对出资者的经济责任是不完整的，而应反映对所有利益相关者的责任。即仅对所有者负责的狭义的受托责任观应转变为对所有利益相关者负责的广义受托责任观。决策有用学派认为，会计是一个信息系统，财务报告的目标是向信息使用者提供对他们决策有用的信息。决策有用学派的局限性表现在：一方面决策有用学派注重为股东和债权人提供有关盈利能力和偿债能力方面的信息，而对其他利益相关者的信息需求重视不够。另一方面，决策有用学派假定，财务报告的提供者事先知道使用者的信息需求，而且不同使用者的信息需求是相同的。事实上投资者在许多方面都是一个构成极其复杂、而且互有差别的集团，对财务信息的需求将会是投资者财富、品位(如对待风险的态度)和关于未来信息的一个函数。企业的其他利益相关者也和投资者一样，对会计信息的需求是多样的且易变的。受托责任学派和决策有用学派都强调经济资源的利用效率和配置效率，与工业经济时代企业的利润最大化目标是一脉相承的，财务会计服务于经济资源利用效率的最大化和配置效率的最优化。这两种理论观点都是绩效导向的，都是建立在对经济效率追求的基础上，所以，可以统称为会计目标的“绩效观”。“绩效观”不注重社会公正，忽略了利益相关者的权益。但公正地反映利益相关者的权益，对于现代社会和现代企业都是至关重要的。
(2)财务会计目标的重构：公正导向的“权益观”。现代企业理论认为，企业是利益相关者个人契约关系的一个联结，是一系列个人契约的耦合体，包括明文规定交易双方权利和义务的显性契约和由交易习惯、社会惯例等规制的隐性契约。(雷光勇，2004)从交易视角看，企业的契约关系可分为三类：一是市场交易契约，包括商品市场交易契约、资本市场交易契约和劳动力市场交易契约。
商品市场交易契约反映企业与供应商、客户之间的商品购销和货款结算关系；资本市场交易契约反映企业与股东、债权人之间的投融资关系和收益分配关系；劳动力市场交易契约反映企业与员工之间的劳动雇佣关系。二是企业内交易契约，反映企业内部上下级之间(纵向)以及各部门之间的责权利关系。三是企业与政府之间的契约。一方面，政府作为社会事务的管理者，为企业提供了基础设施和安定的环境，企业应向政府纳税，企业与政府之间的这种关系表现为税收契约；另一方面，政府是自然资源的所有者和保护者，企业应向政府支付相应的资源使用费或税金。从利益相关者视角看，企业的交易契约是企业所有利益相关者之间的综合性社会契约。企业的利益相关者不仅包括企业的股东、债权人、雇员、消费者、供应商，也包括政府部门、本地居民和社区等，还包括自然环境、人类后代、非人物种等受到企业经营活动直接或间接影响的客体。这些利益相关者都对企业的生存和发展注入了一定的专用性投资，或承担了企业的经营风险，为企业经营活动做出了一定的贡献。所以，应在企业拥有相应的权益，应从企业得到相应的报酬或补偿。企业不能仅对股东负责，而应对所有利益相关者负责；企业不能仅追求利润最大化，而应承担包括经济责任、法律责任、道德责任和慈善责任在内的多项社会责任(陈宏辉、贾生华，2003)。20世纪80年代以来，美国29个州相继修改《公司法》，从法律上明确了利益相关者的权益并予以保护。我国《上市公司治理准则》规定：上市公司应尊重银行、及其他债权人、职工、消费者、供应商、社区等利益相关者的合法权利。从资本视角看，现代企业的资本除了货币资本(权益资本、债务资本)之外，还有人力资本(经营管理型、技术型、普通型)、组织资本、社会资本、生态资本等。企业的价值是由这些资本共同创造的，所有这些资本都应在企业享有相应的权益，企业就是这些资本通过显性或隐性的交易契约形成的一个利益共同体。
(3)协调利益冲突。利益相关者投入资本性质的差异、利益相关者利益目标的差异以及利益相关者在企业所享有权益的差异，必然会导致利益冲突。公正地协调这种利益冲突，是企业契约平等性的内在要求，也是实现企业价值最大化和社会福利最大化的客观需要。财务会计无论是基于评价受托责任还是基于提供决策有用信息，都必须公正地对待所有利益相关者以及各种投入资本。如实地反映所有利益相关者利益的实现和保障情况，公平地分配企业的经济利益，是社会和谐和公平的基础，是会计在构建和谐公正的社会中应尽的责任。这就是会计目标的“权益观”。与“绩效观”比较，权益观具有显著的特点：首先，与“绩效观”注重为财务资本所有者提供决策有用信息不同。权益观认为，人力资本、社会资本、组织资本、生态资本所有者与财务资本所有者一样，在企业拥有平等的权益。所以，财务会计应为所有这些利益相关者提供有关其权益实现和保障情况的信息，而不是仅仅反映作为一个整体的企业的财务状况和经营成果。因为资本所有者的产权影响或决定着企业的绩效，企业绩效的好坏与资本所有者权益的实现和保障程度并没有直接的联系，企业实现的利润可能建立在压榨工人和破坏环境的基础上。其次，与“绩效观”注重生产力和经济效率不同，权益观注重生产关系和社会公平，认为公正性是财务会计信息首要的质量特征。
社会公正理论篇2
关键词：和谐，公正，社会保障
公正的社会保障体系是社会公平保障体系中最重要的一环，其建立与完善关系到最广大人民的，根本利益，事关改革、发展、稳定的全局，是构建和谐社会的重要内容和保证。
一、公正的社会保障体系的道德向度
维护和实现社会公平正义是构建社会主义和谐社会的一项基础工作，是党坚持立党为公、执政为民的必然要求，也是社会主义制度的本质要求。公正是“道德范畴和道德品质之一，指从一定原则和准则出发对人们行为和作用所作的相应评价，也指一种平等的社会状况，即按同一原则和标准对待相同情况的人和事。”公正是社会的共同的和首要的价值，是构筑和谐社会的基石。任何一项制度设计，都不约而同的将公正作为优先原则，制度的评价首先是道德的评价。制度公正是社会发展的重要内容，是评价社会发展水平的标志。社会保障理应体现公正，促进公正。
和谐社会把人的全面发展作为目标，和谐体现在、实现在人的和谐发展之中。社会保障权是人的基本权利，社会成员依法享有社会保障权具有普世价值。人权保障在社会保障实践中的表现，就是由国家和社会向其成员提供物质和服务方面的保障。社会保障是人的生存和发展的基础性保障，是人的生存权和发展权的基本要求，是人成其为人，作为人，作为有尊严的人的基本要求。以人为本是社会保障基本架构、制度安排和工作的出发点，而制度公正则是人本理念的最基本的体现和保障。
对社会保障公正性的诉求在中国有着深远的历史文化渊源。自古以来，人们就憧憬安居乐业的小康生活。天下为公的小康社会是群众理想的生活方式，“大道之行也，……使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养”。“不患寡而患不均，不患贫而患不安”是长期封建农业社会形成的中国人的文化心理。对传统的公正价值追求，自身境遇的不满，现实比较后的心理落差，前途的焦虑与彷徨必然导致感性的公正诉求。
同时，对社会保障公正性的诉求又是理性的、当然的。作为社会成员都有享受社会保障的权利，这种权利是应然的。提供社会保障是国家对其境内的所有社会成员负有的法定的，不可推却的责任，是党和政府的责任所在。保障权是公民权的基本内容之一，对公正的诉求不仅是不满的情绪表达，更是公民权利意识的体现和权利的行使。社会保障具有分配属性，其社会属性从属于基本经济制度，是社会经济关系在分配领域的体现。最早提出“社会正义”并将其与“分配正义”等而视之的是约翰·穆勒。他在《功利主义》中说，“社会应当平等地对待所有应当平等地获得这种平等待遇的人，这就是社会的和分配的正义所具有的最高的抽象标准”。可见，正义地或更为平等地分配物品，是“社会正义”的核心诉求。“社会保障制度安排属公共产品、公共资源在公共领域中的分配，因此，缓和社会不公，创造并维护社会公平是社会保障制度安排的基本出发点，也是社会保障政策实践的基本归宿。”我国是社会主义国家，人民是国家的主人，社会保障制度的设计应体现社会主义性质，体现劳动者之间平等、互助、合作的关系，应是社会进步的标志。
二、公正的社会保障体系的工具理性
社会保障是实现公正的一种必需的手段和重要方面，也是构建和谐社会的必要保证和主要内容。
和谐社会是诚信友爱、充满活力的社会，也就是人与人之间和谐相处的社会。社会阶层的分裂对立是构建和谐社会的障碍，所谓“仇富”心态是社会阶层对立的极端和畸形表现。两极化社会是个充满矛盾对立的社会，和谐社会应当是中间阶层占主体的橄榄型而非哑铃型社会。社会保障制度再分配职能有效公正的发挥有助于中间阶层的扩大，符合“以共同富裕为目标，扩大中等收入者比重”的政策导向。此外，社会公正是和谐社会的心理基础。社会保障不仅是经济利益的再调节，同时也是不同阶层缓和对抗、沟通情感的要件，有利于人们增强自信心，保持良好的积极向上的心理状态。保障不公必然导致社会成员间的群际对立，导致思想意识散乱。只有切实维护和实现社会公平和正义，人们的心情才能舒畅，各方面的社会关系才能协调，人们的积极性、主动性、创造性才能充分发挥。
和谐社会是个安定有序的社会，社会安定团结，秩序良好。社会是个复杂的巨系统，是个矛盾集合体。“社会生活的安全、平等、效率性状都要在社会秩序这种形式性状中得到体现，秩序是社会安全、和谐得以实现的前提”。秩序一方面靠政府强力维持，另一方面靠系统内部诸要素之间的协调整合。公正的社会保障体系提供维持社会秩序的物质保障，并得到社会的认可和支持，唯有此，方能形成人与人、人与社会间的良性互动。“通过各种社会保障项目的实施可以缓和贫富差别和社会成员之间的矛盾，促进社会秩序稳定的目标得以实现，既是现代社会防范和控制社会风险的必要机制，也是整个社会协调发展的安全机制，是不可或缺的精巧的社会稳定器。”这种建立在保障公平之上而非强力维持的秩序才是和谐社会的秩序。
和谐社会应是体现科学发展观的社会。科学发展观提倡以人为本，而建立健全公正的社会保障体系则有利于劳动力有序流动，打破地域身份界限，形成市场导向的就业机制，有利于形成鼓励人们干事业、支持人们干成事业的社会环境。保障体系不健全，特别是统筹层次低、地区分割、保障待遇不公是妨碍人才流动的主要障碍之一，人才流动的不畅必然影响区域经济、城乡经济的协调发展。公正的社会保障体系有利于提高劳动者的素质，促进劳动力市场的发育和劳动力资源的优化配置。建立高素质的人才队伍是确保经济可持续发展的根本因素。公正价值目标的实现，有助于提高劳动者的积极性，从而为生产力的提高创造条件。没有公正的社会保障体系的支撑，就不可能为经济社会发展提供智力保障，更无从谈和谐发展。
三、公正的社会保障体系的现实局限
我国目前已进入改革攻坚阶段，工业化、城镇化和经济结构调整加速，体制性、结构性、观念性矛盾碰撞、叠加，不和谐因素与征象大量涌现。而现行的社会保障体系还不够完善，既未能很好的应对改革对社会带来的冲击，又未能满足保障社会成员的基本生活的制度设计初衷。究其原因，除了社会经济发展水平还不高的基本国情外，其制度设计未能充分体现和维护公正性也是一个重要原因。社会保障的不公也正成为群众诉求的主要内容之一：部分群众的养老、医疗、失业待遇得不到保障；失地农民和城镇贫困人口的基本生活得不到保障；不同地区、部门间社会保障待遇差别过大等等。
社会保障的基本特征之一是普惠性，公正体现在普惠性中。普惠性原则符合社会保障制度对社会公正的追求，体现人类社会的终极目标。社会保障理论上应当覆盖每位社会成员，不论其地域、职业、贫富。媒体常报导的工伤事故，几年前的“非典”事件无不暴露现行社会保障的体系的薄弱。从社会阶层角度讲，农民工等社会弱势群体大部分被排除在社会保障体系之外；从所有制讲，非公有制企业大都逃避社会保障义务；从地域上讲，城镇有较完备的社会保障体系，而农村的社会保障仅处于起步阶段，仍以家庭保障为主。社会保障在如此大范围内的缺失无疑是个亟待解决的问题。诚然，历史形成的中国城乡二元结构是城乡二元社会保障体制的客观基础，但从公正的原则出发，从改革有利于保护弱势群体的角度来看，二元的社会保障体制需要进一步的开放、交叉、整合，缩小待遇差距，统一保障项目，摒弃原有制度的封闭性和受益者的身份性，以满足城乡差距扩大条件下调节收入分配差距的需要。从长远看，农村社会保障体系最终要与城市接轨，形成全国一体化的社会保障体系。“城乡二元社会结构是农民工社会保障权益缺失的根本原因，农民工理论上享有社会保障权，却缺乏具体可操作的法规。”这样，实践中就出现实然权利与应然权利反差，形式正义与实质正义背离。随着城市化进程的加快，二元经济结构日益复杂化，现行社会保障体制难以满足劳动方式多样化，就业的灵活性所带来的社会保障新问题。“传统的以‘单位’为服务对象的社会保障体系不能适应新形势下分散化、流动性强的就业格局。如何把非公有制经济从业人员及灵活就业人员纳入社会保障体系，是社会保障体系建设必须研究解决的重要问题。”现行社会保障体制下，即使同一保障项目在待遇水平上也体现很大的差距。机关事业单位同企业之间的社会保障水平，中西贫困地区和东南沿海富裕地区之间的社会保障水平过于悬殊。保障项目的设计既要考虑不同群体的保障需求，也要考虑权利与义务的对应。但体制设计显然对个人责任和地区不同保障需求水平过分强调而对公正的原则考虑不够，更不能满足区域、城乡协调发展，缩小地区差距，实现共同富裕的要求。这样，一方面“制度缺失造成城乡参保机会的不均等”，另一方面“城镇内部单位制度设计的分割，造成参保过程的不均等”，最终导致结果的不均等。在此意义上，“本应以促进社会公正为目标的社会保障制度在我国变成导致社会不公的来源。”
社会保障体系的现实局限往往成为继发矛盾的隐患和诱因，保障矛盾积聚而不能得到有效缓解和释放，最终会导致严重的社会危机。因此，社会保障体系的完善是构建和谐社会的一个亟待破解的难题。
社会公正理论篇3
一是领导重视，组织机构得力，各项工作落到实处。在各项阶段性工作中，大队领导始终高度重视，指派由分管法制工作的副大队长负责，并由大队教导员牵头，各中队负责人组成专门工作机构，抽调得力、经干的工作人员，认真抓好各项工作的开展和落实。
二是认真开展学习宣传，进行全员培训，促进全体民警对依法行政的认知、理解、掌握和运用。自支队统一分期分批有序地开展声势浩大的社会主义法制理念集中进行学习、培训和考试后。鱼峰交警大队以“规范执勤执法示范活动”为平台，进一步展现执法为民良好形象。一是规范路面执勤标准。以大队为单位，每周利用一天时间对民警进行执勤动作、普通话、日常执法用语训练和交通疏导、纠正违章等业务技能培训，做到疏导合理，站位得当，纠违行为正规。二是规范民警执法行为。大队建立了民警个人《执法考核档案》和电子执法台账，对民警执法行为进行全过程监督检查。按照“谁办案谁负责，谁审批谁负责”的原则，明确各岗位执法责任主体，对有过错案件逐一倒查，严格追究责任。同时，由一名副大队长兼职的法制员，对大队民警的执法情况进行监督，强化广大民警依法执法意识，进一步树立了良好执法形象。
2、加强内务管理，进一步提升服务质量和水平。一是认真落实持证上岗制度。在认真搞好政策法规、业务知识、操作技能培训基础上，对民警进行执法资格认证考试，实行持证上岗，以增强违法处理民警的责任感。二是提高窗口服务水平。按照“便民、利民”和“微笑、高效”的工作要求，着力在提升服务质量上下功夫。增加了窗口服务的协警员，确立了驾驶员交通违法处理“一站式”服务工作站，方便了群众，提高了效率。通过法制理念教育、规范执法行为和服务意识得到了增强，服务措施不断完善，工作效率和服务水平进一步提高，受到了广大人民群众的普遍好评，取得了良好的社会效果。
三、“规范执法行为，促进执法公正”专项整改活动中，对不规范的执法行为认真进行盘查、整改和建章立制。
1、牢固树立依法管理交通、依法行政和以人为本的思想。在交通管理执法活动中，多年来，交警在道路执勤中，少数民警我行我素思想不同程度存在，纠正和处罚道路交通违法，对人不对事、感情用事的情况时有出现。比如，同样的交通违法，当事人经济条件也相当，处理结果不一样。暂扣车辆、证照不开凭证，扣留的证照私自保管，导至当事人东奔西跑，找不到地方处理。
2、打牢执法为民的思想。交通管理的目的是什么？交警究竟是在为谁执法？这个问题有的交警至今还在含糊不清，以至他们在道路执勤、执法工作中抓不做重点，主次不分，方法不但，和老百姓、和交通参与者纠缠不休，费了不少口舌，牺牲了大量时间，，又激化了矛盾。比如，一企业的一辆非营运小客车忘带行驶证，执勤民警的确又清楚该车有合法的行驶证，该车系市内短途行驶而确有急事，就不要逼着驾驶人非倒回去拿证来才给以处理不可。外地车辆走错了路或停错了车。又如，一辆核载五座的小客车超座1人，核算起来是超过20，但是这种情况仍然按客运车超员20的规定处罚显然就不够公平了，要举的例子还有很多。所以通过认真学习，使我们公安交警进一步牢固树立执法为民的思想，处处多为民着想，多为民服务。从而在道路交通管理工作中，更加明确执法的目的，把管理的重心放在消除重、特大事故隐患上，对营运性客车严重超员、对低速载货汽车（农用车）货厢载客，对无证开车、“黑车”非驾、弯道超速、超车等等这些事关千家万户人民生命财产安全的严重违法行为，坚决依照法律、法规规定上限处罚，决不能掉以轻心，因为它事关千千万万人民的利益和生命财产安全。
3、在道路交通管理执法活动中，能够把公平与正义准确的付诸于实践，从而减少交通参与者、交通违法者对执法交警的一些误解和不满。比如，有两个驾车人出现相同的一起交通违法行为，被执勤交警查获，按法律规定应处200元罚款，但张三是企业老板，经济条件很好，200元钱对他来说毫无半点影响，而李四是下岗工人，每月仅靠400元基本生活费维持家庭生活，李四拿出的200元和张三拿出的200元钱显然价值悬殊就太大，所以对张三处罚200元、对李四处罚50元都属于执法上的公平和正义，不能视为法律上的不平等。过去在道路执勤中常常遇到这样的情况，一些不理解的群众弄得交警很难处理。
4、增强交警识大体、顾大局的观念。过去，交警在强化道路交通管理工作中，考虑单一的保畅通、保安全多，对老百姓的利益、老百姓的一些特殊情况、企业发展的艰难以及加快区域经济快速发展思考得少，对道路交通管理的最终目的和方向不够明确，没有从根本上认识到交警工作的最终点和落角点是为社会经济发展服务、为人民大众服务，为经济建设保驾护航。
5、进一步增强民警工作责任心和责任感。培养民警养成不拈轻怕重、不损人利已、遇到困难和矛盾不回避，遇事不推诿、勤奋好学的好作风，进一步规范民警的言行举止，保障民警文明执法、礼貌纠章、热情服务、助人为乐、吃苦耐劳一以贯之，尽心尽职完成好各个时期上级下达的各项工作任务。
总之，坚持社会主义执法理念，规范执法行为、促进执法公正是我们公安机关每一个民警义不容辞的职责，我们要从“立警为公、执法为民”的高度出发，充分认识深入社会主义法制理念，全面深化规范执法行为、促进执法公正的必要性和紧迫性，在实际工作中自觉认真贯彻执行，并在执行中边学边用，边领会边整改，为履行道路交通安全管理职能，提高执法水平，推进我市公安机关交通管理部门依法行政、更好地规范执法行为。真正把促进执法公正作为执法活动的基本准则，做到严格执法、高效便民、诚实守信，真正把全心全意为人民服务落到实处。
__*交警大队副大队长
社会公正理论篇4
第一，科学发展观与人本理论。以人为本是马克思主义的重要原则，一切为了人的全面发展和人的幸福，是马克思主义的出发点和最终归宿。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出：
“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展，是一切人的自由发展的条件。”1894年1月9日恩格斯在致意大利人朱·卡内帕的信中，应《新世纪》周刊“用简短的字句来表达未来的社会主义纪元的基本思想”的请求，就以此段话来作答复。在无产阶级革命时期，马克思主义突出强调人的社会关系和阶级斗争，其长远目标也是为了实现人的全面发展和人的普遍幸福。
以人为中心的综合发展观是当代新的发展理论。当展理论在20世纪后期，经历了深刻的转变。体现在由单纯追求物质财富的增长观到以人为中心的综合发展观的转变。这一理论日益引起学术界的广泛关注。西方许多学者开始摒弃传统的发展观，即单纯用国内生产总值来衡量一国发展的方法，要求把发展看作是历史文化传统、政治经济价值等多种因素共同作用的过程，体现了以人为中心的综合发展观。这一理论被国际社会普遍认同。我们在肯定其历史进步作用的同时，还应看到，在阶级压迫与阶级斗争存在的社会里，西方学者人学理论的抽象性、普遍性是不可能真正实现的，只是掩盖其虚伪性、欺骗性的一种表象而已。
我们党高扬“以人为本”，并赋予人本主义以广泛真实性内涵。我们党的性质和国家性质决定了我们的一切工作都以最广大人民的根本利益为出发点，科学发展观的精神实质就是为了切实有效解决人民群众生活中存在的实际问题，最大限度地满足广大人民群众的需要，实现人的全面发展和人的普遍幸福。
第二，科学发展观与社会公正理论。社会公正理论是当代社会发展理论中引人注目的理论内容。什么是社会公正？贫富悬殊、两级分化与社会公正直接相悖。平均主义当然也不是社会公正。社会公正既是一个重要的利益分配原则，也是一个重要的社会价值原则。
西方学者认为，公正与正义同义（英文均为justice）。有人提出：公正表现为“给每个人他所应得的”那种表现形式。国内有的学者认为社会公正的基本宗旨是“人人共享，普遍受益。”我们认为，社会公正与一定的社会基本制度相联系，规定着社会资源的利益在社会成员之间的合理分配。“所应得”、“合理分配”的说法未免过于抽象和笼统，因此，需要进一步分解和说明。社会公正应体现于如下重要原则。其一，公民权利的保证原则。社会公正应体现于公民的生存权、就业权、受教育权、社会保障权、人身自由和安全权等权利的行使。其二，公民参与的机会均等原则。社会公正体现于公民对经济、政治、文化一切活动的平等参与和机会均等。其三，按贡献进行分配的原则。按贡献大小进行分配是社会公正的主要体现。其四，对困难群众的救助原则。对在分配过程中处于不利地位的弱势群体给予必要的调剂和救助，也是体现社会公正的一个重要方面。
社会公正理论篇5
1990年代，在国企改制浪潮中，舆论主要引用产权理论等西方经济学理论论述国企改制，从产权改革和市场效率等角度论证国企改革的必要性。对比起来，当前有关垄断国企问题的主流论述，主要是从社会公正的角度来论证，论证角度有了重大变化。这一变化自然显示了时代风气的变化。有趣的是，今天不少反对国企垄断的批评者，也是以前为国企改制鼓与呼的人士；对于这些论者而言，反对国企垄断是国企改制进程的新的发展阶段，也是国企改制的攻坚阶段。他们调整了论证的角度，并不意味着从根本上调整了论证的内在逻辑。
不彻底的垄断国企批判
在今天，用产权等经济学理论来论证反对垄断国企的必要性，仍然可行。垄断国企和中小型国企在本质上都是国企，在主流产权理论看来，国企在制度安排上有“所有者缺位”的根本性缺陷，肯定不如产权明确的私有制更有效率。
不过，垄断国企和一般中小型国企不一样的地方在于，垄断国企因为有垄断性地位，往往控制着利润丰厚的行业，利润不仅不成问题，而且高于一般盈利企业。这样也就很难以流行的“冰棒理论”(即中小型国企如冰棒，不改革冰棒就会融化掉，因此还不如处理掉)之类的理由来推动垄断国企的私有化。垄断国企面对的首要问题是国家的垄断，其次才是国企改制。
产权理论并非一概反垄断，产权理论对市场自然形成的垄断往往是支持的。当年美国司法部以垄断的理由微软，一些产权学派的经济学家(比如张五常)就站出来为微软辩护。产权学派反对的是基于政府权力的垄断，这也是这一理论从产权制度安排上否定国企制度的理由。
因此，围绕着垄断国企论争的核心问题其实是：国家是否应该保持部分行业的垄断地位?政府要维持国企在部分领域的垄断地位，有基于国家政治经济发展的理由；那么，反对国企垄断，就需要解构国家的理由。这，应该是问题的重点所在。
但是，目前舆论论争的重点却不在这里。舆论批判垄断国企的主要着力点，是批评垄断国企自身和政府的权力。主要要点包括：一是垄断国企员工工资水平和增长速度远高于一般社会公众，是社会不公正的主要原因；二是垄断国企的垄断地位是权力和资本相结合的产物，是所谓权贵资本主义的主要代表。批判的主要策略是通过批评垄断国企行为的合法性，来反对国企在部分领域的垄断地位。
不过，客观而论，这种批评是不彻底的。垄断国企员工待遇高，正是此前国企改制浪潮的产物。既然一般的国企负责人可以有所谓“企业家剩余索取权”，那么效益好的企业打破大锅饭，领导多发点，一般员工也沾沾光，就是很自然的事情。换句话说，如果政府把垄断国企员工的工资水平拉到接近社会平均水平的位置，那么，认为垄断国企是社会不公的主要原因这一反对理由就不再有力量了。
批评垄断国企是权贵资本主义代表，这理由也不坚实。计划经济向市场经济转型的过程，是权贵资本主义逐渐弱化的过程。无论今天的权力和“企业”结合如何紧密，也比不上计划经济时代。许多批评者说权贵资本主义是改革进程中出现的问题，而且这一问题随着改革深入不断加剧，这其实是有些自相矛盾的。
从社会分红的角度论证国企合法性
这一论述的更大麻烦在于，如果只从垄断国企的企业家和员工的个人利益的角度来看，他们并没有足够动力维护国企的垄断地位以及企业的国有制。一个濒临破产的小国企改制都可以让一些人“先富起来”，一个富得流油的垄断国企要彻底改制，可以引发多大的财富效应?从经验来看，如果垄断国企进行在今天颇受非议的产权改革，对垄断国企的领导和员工个人来说，显然更有好处。如果可以“一步到位”地套现，人们很难有继续维护垄断地位的动力，国企的高管们恐怕也不会放弃搞产权改革的机会。事实上，在以往国企改革的进程中，推动国企私有化最为积极的社会群体之一，正是国企的管理者阶层。
既然如此，那么究竟是谁在维护国企在部分领域的垄断地位，人们又基于什么理由为垄断国企辩护?
说到底，垄断国企是政府控制和安排国家社会经济资源与生产的一大手段，是国家管理的一种权力主张。
那么，市场经济条件下国有资本垄断部分领域是否合理?以往，对这一合理性的主要辩护理由是：部分领域(比如关系国家经济安全的战略性领域)必须保持国有资本垄断。英、德、法等国亦有此种国企垄断存在。近年来，兴起了另一种辩护理由：垄断本身并非问题所在，关键在于如何使用垄断利润。如果垄断利润的使用有利于促进社会公平和经济良性运转，则国企垄断亦有存在的合法性。这其中最为关键的制度设计是国企的社会分红。
国企分红和社会分红制度在英、德、法等国已经运作多年。最近，中国也开始实施国企分红制度。2007年9月，中国国务院《关于试行国有资本经营预算的意见》(以下简称《意见》)就包含了这部分的内容。该《意见》规定，从2007年起，将在中央本级试行国有资本经营预算，规定国有资本经营预算除了用于国有经济布局和结构调整，支付国企改革成本等之外，“必要时，可部分用于社会保障等项支出”。但总的来说，这一制度主要针对的是1994年以来为消化国企改制成本而不要求国企上交红利的做法，转而要求按照正常的公司治理模式向国企收取红利。目前的国企分红，可能仍以国企内自我消化为主，在这之后，政府面临的是如何使用这部分红利的问题。英、德、法等国采用的是社会分红的办法，这一部分红利，或者被分到个人手中，或被投入到公共事业中。社会分红这一举措，客观上起到了减税的作用――在国家公共支出确定的情况下，政府在收取国企红利之后，可以大大减少税收――相对有利于社会中下层的个人积累。如果中国政府将国企分红所得的垄断利润主要投入公共事业，进而减少对民众和公司的税收，促进社会公平，那么，在社会公正的角度来看，垄断国企的存在亦有充分合理性。
公正价值只是批评者的策略
从国企分红和社会分红的制度实践看，维护国企垄断和反对国企垄断的人士共享了同一核心价值主张：维护社会公正。这一社会氛围与1990年代国企改制浪潮兴起时期大不相同。在那时，强调公正价值、批评无节
制的改制，往往会被认为是要阻碍或反对改革。
这种社会氛围的变化，一是因为中共十六大以来，政府将维护社会公平正义列为与发展同样重要的改革战略，二是近年来社会公众对此前国企改制的不公正现象的批判潮流，借助网络等媒体表达出来，引发了至今仍在延续的第三次改革论争，形成了有强大政策影响力的民意。
如今，当维护和反对国企垄断的人士都将维护公正作为自己的核心价值主张，他们之间的政策博弈在于：谁更彻底地坚持公正的诉求，谁就能获得更多的民意支持和执政者的认可。
事实上，彻底坚持公正价值，正是反对国企垄断的人士有些站不住脚的地方。相当部分今天以公正的理由反对国企垄断的人士，正是当年主张国企改制必须付出不公正代价的人士。他们中大多数人认为，解体垄断国企、推进大型国企的私有化，是此前国企改制浪潮的自然延续，意味着进一步打破“大锅饭”，完成资本的原始积累。他们本来可以继续用产权理论来反对国企垄断，推进国企改制的最后攻关，但是，近年来社会公众已经将产权理论视为导致社会不公正的帮手，再用这一失去权威的理论来推动垄断国企改革，就有些不得力了。
社会氛围的变化使得国企垄断的反对者必须与要求公平正义的社会思潮相结合，从公平正义的角度寻找反对国企垄断、推动彻底改变国企制度的理由。这也就意味着他们要从强调打破“大锅饭”，转而强调垄断国企不能打破社会分配的“大锅饭”。于是，我们在舆论中经常可以看到一种有趣的现象：一些评论者一边批评别人煽动民意“仇富”，一边则推动民意来“仇垄断国企之富”。
借用要求社会公正的民意批判垄断国企，这理由也很充分。政府部门利益化、垄断国企滥用权力的倾向，的确越来越严重。这也是改制推动者的策略在舆论上颇有影响力的原因。在2003年以来兴起的对国企改制中不公正现象进行的社会批判浪潮中，那些以前主张国企改制不必考虑社会公正的人士，是被批判的对象；现在，他们轻轻拨动一下路标，引导舆论和民众把对准自己的火力移开，把批判的矛头对准大型国企，来帮助自己完成改制进程中的攻关难题。有论者把这种明修栈道、暗渡陈仓的策略，把这种对民意的巧妙借用，称为改革者的“政治成熟”，视为以前“即使骗也要骗出一个现代化”策略的新版本。
对于这些将公正价值作为一种公共辩论策略和政策游说策略的人士来说，他们所坚持的其实仍然是产权理论，公正价值不过是一种权宜之计。因此，他们对公正价值的主张也就是点到即止。比如，当人们基于社会公正的理由来反对国企垄断的时候，很少讨论“国企垄断瓦解之后怎么办”?很少同步考虑如何改革税制和加强税收监管等问题――以前社会分配的差距不大，是否采用累进税制的问题并不迫切；而一旦传统的垄断行业放开及实施改制，社会收入差距势必进一步扩大，如果缺乏合适的累进税制，或者税收监管水平难以提升(资本越雄厚，就越有能力进行偷税漏税的权钱交易)，必然意味着社会公正状况的进一步恶化。再比如，人们也很少讨论在一些目前尚在进展中的国企改制项目中如何实现社会公正的问题。2007年1月8日出版的《财经》杂志的封面专题《谁的鲁能》曾报道山东第一大企业、全国电力系统最大职工持股企业鲁能集团悄然改制，700亿资产的归属成谜局――这一案例说明，垄断利润丰厚行业的国企改制造成的不公正，会远远大于中小型国企改制。而如何避免这样的不公正，显然是摆在我们面前的难题。
如果是真正地坚持社会公正的价值原则，这些至关重要的问题必须引入讨论中。但事实上，目前推动垄断国企改革的论述，其主要意图并不在坚持公正价值。这些论述不过是在政策环境和民意舆论有所改变的情况下，利用“社会公正”的价值重新凝聚推动垄断国企改制的社会共识。这一论述，看重的是舆论效果，而不是透彻地思考问题。
以公正价值为中心的社会新循环
不过，尽管垄断国企批判者的论述策略巧妙地转移了舆论的批判对象，但问题的格局毕竟已经发生了重大变化。焦点已经转移到批评垄断国企打破社会分配的“大锅饭”、批评打破“大锅饭”之后造成的收入不平衡是目前社会不公正的主要原因，这事实上意味着国企问题已经被重新定位。这就是：在私营部门，较大的收入差距是相对正常、可以容忍的；但在国企或者在政府部门，较大的收入差距则是不正常的和不能容忍的。目前基于公正价值对国企垄断的批评，事实上将公正价值视为对垄断国企的内在要求。
这真是历史的幽默。人们(包括曾批判国企大锅饭以及国企垄断的批判者)在经历730年市场化变革后的今天，重温t30年前一些似曾相识的价值原则：政府和国企应该为社会公正和平等而努力，政府和国企内部的分配原则应该是公正和平等的。在市场经济体制基本建立之际，中国社会对国企价值的原则，重新建立了一个并不很牢固的共识。
这种社会共识与中国执政党第四代领导集体的政治战略转型有着密切的互动关系。执政党注重民生问题的“新发展观”和建设和谐社会的政治路线，在一定意义上正是对反思改革的社会批判潮流的感知和回应。同时，执政党和政府对公正价值的主张也没有停留在语词之上，而是将其作为对自身和社会的具体要求。这种互动，在市场体制的基础上逐渐衍化出种以公正价值为中心的新的社会循环。
从近年来出台和准备出台的垄断国企最高工资上限以及调整最低工资标准等举措来看，政府既关注国企也关注其他所有制企业的公正问题。一方面，政府正致力于限制性地调整垄断国企的高工资现象，另一方面，政府也通过调节初次分配，开始对私营部门内较大的收入差距施加调整的压力。要公正，就要大家一起来公正。在目前劳动部门调节工资的政策动向上，不难看到以公正价值为中心的社会新循环正在形成轮廓。
垄断国企自身的变革也会被纳入这种社会新循环，也要面临公正价值的压力。这一压力有两种表现。一是对国有资本垄断领域企业改制的监管，会形成更高的道德要求和制度约束，在企业改制中出现非常恶劣的不公正事件的可能性有望降低；二是按照国资委的规划，近些年要充分利用资本市场，推进中央企业的改革重组，具备条件的央企要加快整体上市，暂不具备条件的则优先做强上市公司。与私有化式的改制相比，整体上市相对规范，道德风险较小，也比较有利于国有资产的保值增值。一旦规范完成了整体上市，垄断国企像中小型国企改制那样进行大规模私有化的道路，实际上已经被基本堵死。剩下可做大文章的地方就是国企垄断问题，这恰好可以借用公正价值来挑战。
国企分红制度的施行，显示围绕国企垄断的政策博弈远远没有结束。如果执政党和政府希望将部分关键领域的垄断权继续掌握在国有资本手上，那么，争辩的要点将会集中在政府权力与垄断国企的合法性和行为伦理之上。对于管理者和支持者来说，首先的
问题在于，能否为国有制的合法性作出足够有力的辩护?这其实也是关系国家基本体制的合法性辩护。
对于这一问题，在产权理论等现代经济学说的影响之下，目前的流行看法是：政府和国有资本应该从所有经济领域里退出，把空间让给民营资本，因为国有企业不仅效率低下，而且国有资本背后的权力介入使得商业竞争不公平。在国企改制持续推进的整体氛围下，很容易形成一种意识形态：即国有的就是不好的，不应该支持；私有的就是好的，就应该支持。
在2003年以来的改革论争之后，虽然社会公正逐渐成为执政党和社会舆论广泛主张的价值立场，社会舆论对此前国企改制的不公正现象或多或少也已有认知，但媒体舆论仍然热衷于谈论国有企业与社会不公正的关系，而较少论及国有企业可以有利于社会公正，几乎淡忘国有企业的传统目标正是要实现社会公正。
造成这一现象的原因，固然与垄断国企的批判者巧妙运用了社会公正的价值有关，与这一论述已然形成的强大舆论影响力有关，但更主要的原因在于，此前关于国有企业的合法性论证，在现代经济学理论的冲击下溃不成军，目前仍然难以超越效益至上的思路。如果只从经济效益的角度来看，那么国有企业的价值就只是国有资本的保值增值；如果从整个社会主义市场经济的政治及经济前途的角度来看，那么国有企业的更大价值在于如何运用保值增值的部分，如何通过社会分红促进社会公平。但在目前，即使国有资本管理者影响范围之内的主流舆论，也较少主动从社会公正的角度(包括提倡社会分红的角度)论证国有资本以及垄断国企的合法性。事实上，即使在国企经营者和管理者那里，国企的社会功能也已经渐渐被淡忘；目前有关国企发展(包括高管高薪酬)的主要理论，与要求打破国企垄断、为私人资本扩张市场提供空间的看法所依靠的理论，并无太大差别。因此，主流舆论不仅不急于从社会公正角度深入反思国企改制如何避免不公正，反而急于讨论垄断国企如何导致了社会不公正，也就不让人奇怪了。
国有企业的合法性论证，是国有企业自身的定位问题，也是国有企业及其管理者对自身的公共责任及公共伦理的自我意识问题。从实际利益层面说，合法性问题是国有企业及其管理者如何行事的问题，解决这一问题的关键在于国有企业能否真正摆脱国企在产权上“无主”这一思路的约束，回归公共意识，致力于增进社会福利和促进社会公平。
社会公正理论篇6
关键词：情感；公正；马克思主义文论；批判
中图分类号：a811 文献标识码：a 文章编号：1004-9142(2012)02-0097-07
一种看法认为，在马克思主义文论中根本不存在“情感与公正”的批判维度。因为找不到文本的直接出处，所以认定其是子虚乌有。另一种看法认为，即使存在这个批判维度，非马克思主义的思想或文论也涉及到了“情感或公正”的问题，何以说明它就是马克思主义的呢?这两种看法，激发了笔者对这个问题的深入探讨。很明显，第一种看法是“考据学派”方法论的反映，当然学术需要仔细考据，但考据方法用过了头，走上了“唯考据论”的绝路，以琐碎性的历史材料事实来抹杀整体性的思想真理，不能不说是形而上学的悲剧。唯物辩证法是马克思主义活的灵魂，它既用全面、联系和发展的观点看世界，又充满了对社会批判的革命意识，无论从方法论还是从实践论来说，第一种看法都站不住脚。第二种看法似乎要比第一种的更具客观性和包容性，但实质上是第一种看法的翻版和诡辩。他们将“情感或公正”范畴视作人类社会永恒不变的主题，割裂它们之间的联系，否认它们在社会历史中的具体发展，特别是没有领会马克思主义对社会历史的批判意识和革命精神，更无从以此视角来关注当下社会现实问题。他们实际上背离了马克思主义的唯物史观，缺乏社会历史的批判意识，因而是不可靠的。
马克思主义文论虽然不是直接的社会批判理论，也不是纯粹的政治批判实践，但蕴涵其中的批判意义却是它的勃发生命和可贵精神。如何通过文艺审美批评来履行马克思主义的社会政治批判的职责，激发其所倡导的“武器的批判”的功能，是马克思主义文艺理论工作者及广大社会科学理论工作者的职业道德和价值诉求。马克思主义文论的批判之维可从“情感与公正”这一主题做出积极探求和自觉实践。情感，从马克思主义文论的批判对象来说是审美情感，是对自由、幸福和快乐的精神追求，与世俗、功利和短浅的情感构成尖锐的冲突。在阶级社会中马克思主义的情感倾向于无产阶级和劳动人民，从终极目标来说是从根本上关注整个人类社会的全面发展和自由幸福。公正，从马克思主义文论的批判目的来说是社会的公正，包含了平等、正义和公允等道德命题和价值观念，与不平等、不正义和不公允的腐败丑恶现象形成鲜明对峙。通过审美艺术实践，马克思主义文论要探求从审美情感和艺术熏陶的心理层面去拓展和支撑人的价值观和道德观。
情感为何物?马克思认为人“是一个有激情的存在物。情感、激情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”这个对象，可理解为“自然的人化”或“人化的自然”，即人在认识自然和改造自然的伟大历程中，将人的一切创造成就印验和确证在物品、产品或作品等上，最充分地体现有别于动物而为人所独有的自觉、自主和自由的创造力量。人是如何实现自己的自觉、自主和自由的创造力量?马克思认为，“正像一切自然物必须产生一样，人也有自己的产生活动即历史，但历史是在人的意识中反映出来的，因而它作为产生活动是一种有意识地扬弃自身的产生活动。”正因为人是在历史中扬弃自己，所以人对待自己的情感也是辩证地否定，即肯定自身的本质力量，再否定自身所异化出的非本质力量，最后在新的起点或更高的层次上再肯定人的本质力量。值得注意的是，马克思主义所认定的人的本质，并不是人的自然本质或生物本质，而恰巧是人的社会本质。诚如马克思所言，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”据此，马克思主义关于人的情感是与人的社会本质相联系的，人的情感从本质上来讲绝不是单个人的事，而是处在一定社会关系中的情感，并不是孤立的个人事件，而是涉及到社会伦理和社会规则，因而与公正有着必然联系。
马克
主义文论如何使人的情感更具情理性?只有情，而无理，那是偏颇之情；只有理，而无情，那是寡情；只有微弱的情或理，那是薄情少理，这些都为马克思主义所鄙视和批判。就文学艺术家而言，情感是他们创作的强大驱动力。他们如何对待情感，决定着他们的艺术作品的成败，恩格斯称赞巴尔扎克创作所表现出的“现实主义的最伟大胜利”便是铁证。“巴尔扎克就不得不违反自己的阶级同情和政治偏见；他看到了他心爱的贵族们灭亡的必然性，从而把他们描写成不配有更好命运的人；他在当时唯一能找到未来的真正的人的地方看到了这样的人，——这一切我认为是现实主义的最伟大胜利之一，是老巴尔扎克最重大的特点之一。”可见，真正伟大的艺术家能自觉地克服个人和阶级的狭隘情感，从文艺审美上对现实社会和历史局限进行积极而主动的超越，作为一个有审美艺术品位的人，都应是向这样的目标看齐。因而，马克思主义文论中所倡导的审美情感，核心是对社会存在和社会关系的正确判断。具体而言，当个人情感与阶级情感、民族情感和世界人类情感相比较时，马克思主义无疑是将个人情感置于低下位置。难道马克思主义不是将阶级情感特别是对无产阶级的情感置于个人情感之上吗?“工人阶级的广大群众到处都在深深地下降，下降的程度至少同那些站在他们头上的阶级沿着社会阶梯上升的程度一样。这在欧洲一切国家里，现在对于每一个没有偏见的人都已成了十分明显的真理，只有那些一心想使别人沉湎于痴人乐园的人才会否认这一点。”马克思主义者之所以能克服偏见，是因为他们对无产阶级深切同情。马克思和恩格斯对自己祖国的民族感情是深厚的，常以犀利的批判来表达他们内在的民族之情。“在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”可见，马克思主义认定的阶级情感和民族情感是统一的，推而广之，它们又与马克思主义的世界人类情感相统一。例如巴黎工人起义和建立公社的进程，充分体现了阶级情感、民族情感和国际人类情感的一致性。“巴黎响亮地宣布了它的国际倾向——因为生产者的事业到处是一样的，他们的敌人不论属于何国籍(不论穿着什么样的民族服装)也到处是一样的——它把允许外国人加入公社当作一条原则加以宣布，当资产阶级沙文主义者已肢解了法国并在外国侵略者的指令下行事的时候，巴黎的工人却通过打击本国的阶级统治者而打败了外敌；通过取得世界各国工人之先锋的地位而消除了国界!”据此，将马克思主义关于情感的理论观点统摄到马克思主义文论中既是自然的、也是必然的、更是合理的，就如同巴尔扎克式的“现实主义的最伟大胜利”所证明的一样。马克思主义文论中所蕴涵的“公正”的命题，要联系马克思主义关于无产阶级革命和人类解放的政治理论，其出发点是从人的现实存在和未来发展的两个层面来伸展的。从人的现实存在来说，马克思主义者看到了他们当时生活的资本主义社会的黑暗和丑恶，广大工人和劳动者被资本家所奴役和剥削，成为了赤贫的无产者，他们的劳动创造与他们的实际收获及精神状态完全背离，这实质上是社会制度的极不公正。“劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成了畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到了野蛮的劳动，并使另一部分工人变成了机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”明显，残酷的资本主义制度使广大工人和劳动者深受其苦，如此的剥削制度和压迫社会完全背离了社会公正的正常轨道，将整个社会卷入碾压的黑洞，一切的光明和希望在这里消失。针对当时的国际环境，马克思主义对帝国主义列强对殖民地国家的野蛮侵略和疯狂剥削进行了无情的批判，对这些遭难国家及其人民给予了深切的同情。关于“不列颠在印度的统治”，马克思深刻地揭示出其灾难性：“不列颠给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去所遭受的一切灾难比较起来，毫无疑问在本质上属于另一种，在程度上要深重得多。……英国则摧毁了印度社会的整个结构，而且至今没有任何重新改建的迹象。印度人失掉了他们的旧世界而没有获得一个新世界，这就使他们现在所遭受的灾难具有一种特殊的悲剧色彩，使不列颠统治下的印度斯坦同它的一切古老传统，同它过去的全部历史，断绝了联系。”关于中国太平天国
革命的原因，马克思一针见血地指出，“推动了这次大爆发的毫无疑问是英国的大炮，英国用大炮强迫中国输入名叫鸦片的麻醉剂。”这有力地驳斥了帝国主义强加给中国的不公正罪名，伸张了正义。对于中国来说，公正永远是一个不老的话题，封建、官僚和殖民的重重压迫，劳动者的苦难罄竹难书。作为文学艺术，如何从怀旧的审美乌托邦中摆脱出来从而找回劳动者的精神性缺失呢?实质上，“在中国，回到过去可能导致庸俗文化。例如明清两代的浪漫主义思潮中涉及到了人的解放，但却崇尚金钱和享乐。因此中国的马克思主义者要重建昔日理想是不容易做的事情。问题是如何建设社会主义的核心价值，这是中国政府倡导但有待解决的大问题。我的想法是我们在回望过去时要面对现实。”确实，立身于当今社会主义市场经济的境遇中，面对贫富差距、地域差别和官民关系等诸多实际问题，公正必然是社会主义的核心价值的应有内涵，而且，公正与否在相当程度上决定着社会主义事业的成功与否。
从社会的未来发展来说，马克思主义所追求的美好未来是共产主义社会，是社会的公正和人的全面发展。“把生产发展到能够满足所有人的需要的；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面的发展；……”由于有了社会生产极大发展的物质性保证，社会公正以及所关系的人的平等才能够真正实现。社会公正意味着人的机遇、职业和地位的平等，从而使人权得到真正实现。“从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。”相对现实社会来说，共产主义社会是理想但还远没有实现，不断需要情感力量和公正法则来确保人们的理想信仰，这正是马克思主义文论的用武之地。马克思主义文论的特性在于通过文艺审美来促成人类对美好理想的追求，是一种超功利的功利。在马克思主义文论看来，公正的社会秩序等理想的诉求，在创作文学艺术时要“莎士比亚化”而不是“席勒式”，通过把握真实细节、塑造典型人物和描绘典型环境等来实现，正如恩格斯评论拉萨尔的悲剧创作时所指出的，“主要的出场人物是一定的阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定的思想的代表，他们的动机不是来自琐碎的个人欲望，而是来自他们所处的历史潮流。但是还应该改进的就是，要更多地通过剧情本身的进程使这些动机生动地、积极地，所谓自然而然地表现出来，……”文学艺术中的“公正主题”要自然而然地表现出来，这是马克思主义文论的必然要求。相反，将主题人为地或强行地表现出来，促成一种强烈的倾向，不是很拙劣的艺术创作吗?恩格斯曾这样告戒敏·考茨基，“倾向应当从场面和情节中自然而然地流露出来，而无需特别把它指点出来；同时我认为，作家不必把他所描写的社会冲突的历史的未来的解决办法硬塞给读者。”以具体的文学事例来说，莎士比亚《威尼斯商人》中关于“一磅肉”的争论最能说明马克思主义文论所认可的文艺如何艺术地表现“公正”。巴夏安公夏
忿怒并非起始就成为恨。
什么!你可愿毒蛇咬你两次么?
请你不要忘记你是向一个犹太人说话
呢：这无异于站在海岸上令海潮不要涨
到平常的高度；这无异于向一只狼质问，
为什么他要使得母羊为小羊而哀鸣；这
无异于禁止山上的松树在天风吹过的时
候摇曳树颠发出声音；这更无异于是做
世界上最难的事，把那个犹太人的心变
软，什么东西比那个更硬?所以——我
请你，不要再试，不必再设法了；迅速简
单的，让我受裁判，让犹太人如愿以
偿吧。
欠你三千圆，这里有六千圆。
如果六千圆中每一圆又分为六份，每一
份即是一圆。我也不接受：我要按约
赔偿。
你一点也不怜悯人家，怎能希望得到怜
悯呢?
我没有做错事，怕什么裁判?……我现
在要他那一磅肉，是花了重价买来的；是
我的了，我非要不可。你若不给我，你们
的法律就是混帐!威尼斯的法令就是没
有威权了，我等候着裁判呢：说吧，我可
以得到这磅肉不?
(巴：巴珊尼欧
夏：夏洛克
安：安图
>
尼欧公：威尼斯公爵)
这里只有诗性的语言、生动的形象、离奇的情节和冲突的场面，但它们最能表现什么是真正的“公正”。海浪天风、松枝摇曳，激荡风云中蕴藏了受害者无以摆脱的痛苦；毒蛇盘袭、豺狼撕咬，没有比这更恰当的形象来描绘这个狠心的犹太人；竟然真的要割人血肉，这不比野兽更凶狠吗?蓄意陷害与真情救护、以法乱法与维持正义之间的尖锐冲突使得真假善恶立见。结合具体的社会历史关系，经济剥削、政治压迫、宗教迫害、种族歧视和殖民侵略等内涵便可一一解读出来。在马克思主义文论看来，它们实际上涉及到了艺术情感与社会公正的问题。情感与公正本是马克思主义文论的题中之义，然而，它们的关系如何呢?“情感与公正”在马克思主义文论中彰显出互动交融、互惠共生的特征。一方面，审美情感可内化为人在社会事业中握持公正之行为实践的驱动力，外化为维护公正之道德规范的防火墙；另一方面，社会公正作为健全的社会道德体制可保障人审美情感的生存安全，进而，社会公正作为向善的社会进步理想可催发人审美情感的不断持续深化。因此，在马克思主义文论中“情感与公正”建构起了交融统一、和谐并进的关系。在马克思主义看来，人的情感应是审美的情感，审美情感促进人的公正，人的公正成就社会的公正，所以，情感与公正本是一个交融统一的整体过程。反之。没有审美情感，就没有人的公正之心理基础；没有人的公正，也没有社会公正之动力因子。因而，情感与公正不是孤立割裂的，而是互动互进的。有人认为，马克思主义文论中的“情感”问题是马克思主义文论的题中之义，但质疑“公正”是马克思主义文论的可有之义，认为它应是马克思主义伦理学的问题。不错，从一般意义而言，公正确是马克思主义伦理学的重要问题之一，但把公正放在马克思主义文论内来探究的重要性在于，将“情感与公正”关联起来，突出了问题的实质。情感是关于人的审美追求，而公正是关于人与人的社会规则，一个社会规则为人所理解易，但为人所自觉追求难。马克思主义文论所能解决这个难题的关键是：它从人的审美情感层面上突破，将审美情感内化为人自觉追求社会规则的发动机和调节器，它既能自由地开动，又能自觉地调节制动，它既实现个人的理想，又考虑他人的困境。由此可见，在马克思主义文论中并不是不存在“情感与公正”的合理维度，相反恰恰是存在的。此种存在，不能以是否有“考据性”的出处这样的机械论来判断，理解马克思主义的精神实质才是最重要的。“情感与公正”的问题，实质上是关于人的问题，而马克思主义文论中的人学问题正与此相对应。正是通过“情感与公正”的辩证关系，体现了马克思主义文论中的“人学”特色，构成了与其他思想和文论的不同。
如何使“情感与公正”的关系协调，涉及到对人的本质的根本看法。西方自亚里士多德始，将人设定为“理性的存在”具有悠久的历史传统，从文艺复兴的人文主义者到启蒙主义的思想家无不闪耀着理性主义光辉，这是人所共知的事实。即使在神学占绝对统治地位的中世纪，高明的神学家也从未轻视理性之于人的重要性，认为正是理性才使人成为了人，才对“情感与公正”具有关键的协调作用。托马斯·阿奎那是最著名的代表，“尽管他强调理性功能之于道德行为的重要性，但他意识到了情感和激情在人类生活中的地位。诸种激情，他说对人和动物都是共同的，但如果仅简单地考虑它们自身就不能成为道德秩序；也就是说，人们分辨不出它们是道德的善或是道德的恶。只有当它们与人类的理性相关联考察时，才具有道德意义上的善或恶”。以阿奎那的观点，理性化的情感是人的本质内容，正是这个心理机能才使人具有道德上的善恶观，由此才能制控人的公正之心。而在马克思主义看来，此种关于人的“理性本质”是具有严重缺陷的。马克思对费尔巴哈哲学的批判，正是对这个问题的深刻揭露。“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。……费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。……因此，费尔巴哈没有看到，‘宗教情感’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人——是属于一定的社会形式的。”马克思的论断是科学的，其批判是深刻的。因为
人的理性(思维作为其形式)的检验的唯一标准只能是实践而不是理论(理性的成果)，而实践是人的社会活动，人在社会活动中所产生的情感包括宗教情感必然是社会的产物。进而，人的情感所影响的人的公正，必然也是社会性的。概言之，人的社会本质决定了“情感与公正”的问题根本上是社会性的问题，绝不仅是个人性的问题，是不能凭所谓人的“理性本质”来判断和衡量的。以“理性本质”来判断和衡量自然会导致物质主义和功利主义至上，因为理性是智慧的，它总会以各种借口和理由来谋功赢利。对艺术生产及其消费的过程来说，就会扼杀审美情感；对艺术效果及其倾向来说，就会导向社会不公正。
马克思主义文论中的“情感与公正”问题既然是一个人的社会本质问题，那么就与别的思想及其文论所认定的“情感与公正”完全不同。在基督教文化传统中，“爱”被认为是其核心内容。如耶稣所告诫法利塞人所说，“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是戒命中的第一，且是最大的。其次也是相仿，就是要爱人如己。这两条戒命是律法和先知一切道理的总纲。”所谓“爱主你的神”不过是一种抽象的爱，由此导致的“爱人如己”缺乏实在内涵。在马克思主义看来，人的情感包括爱和恨等都是一定的具体的社会历史条件的产物，在人类的阶级社会中人的情感具有阶级性和倾向性。正如毛泽东所论，“世界上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级之后，就没有过这种统一的爱。真正的人类之爱是会有的，那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体，阶级消灭后，那时就有了整个的人类之爱，但是现在还没有。我们不能爱敌人，不能爱社会的丑恶现象。我们的目的是消灭这些东西。”由此，社会主义文艺所倡导的人的情感是对广大人民群众的爱，是对一切与人民群众为敌者的恨，这样的情感才具有社会历史内容，才使人的社会本质得以真正实现。情感是如此，公正也是如此。世界上也决没有脱离具体社会历史内容的所谓“普遍性公正”。在古希腊文艺理论中，亚里士多德率先提出了“艺术真实高于生活真实”的命题，如他所论，“诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体的事件。”尽管亚氏的这一揭示是科学的，但就艺术怎样更真实，例如艺术怎样反映“公正”的主题上他却是不科学的，滑向了唯心主义的泥潭，主张一种抽离了具体社会历史内容的所谓“普遍性的公正”。如他所论，“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性。它是完全的，因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性。”显然，交往行为并不是人的本质属性，动物也有交往行为。人的本质是其社会属性，是一定的具体的社会关系的反映。具有公正德性的人之所以既能对他自身又能对邻人运用其德性，根本上是因为人的社会关系和现实存在的必然要求，此种必然要求不能脱离历史条件和社会情境。就历史条件而言，公正总是人类现所处的阶级社会中的公正。因此，马克思主义文论中的公正自然要倡导在文艺中体现对无产阶级和劳动群众的公正，因为他们在资本主义社会中遭受着不公正的待遇，处在受奴役的境地。就社会情境而言，公正总是社会发展中的公正，没有一成不变的公正。于是，马克思主义文论中的公正必然要求文艺不断反映社会发展中新情况下的公正。革命战争与和平建设、民族危亡与民族融合以及封闭倒退与改革开放等不同时期的公正主题，在文艺中肯定是不同的，怎能去锁定一种绝对或是普遍的公正呢?“情感与公正”是马克思主义文论中被忽略的合理维度，与之相关联的社会现实中出现了种种令人担忧的困境，具体表现为：以个人情感来妨碍社会公正，以私利情感来破坏社会正义，用虚假公正来掩盖私人利益以及用形式上的公正来捞取个人实惠等。针对现实，如何以实际行动来落实马克思主义的批判精神?关于“情感”，我们要唾弃“贪欲化的情感”、“功利化的情感”和“变异化的情感”。“贪欲化的情感”是物质主义和拜金主义的直接产物，将个人私欲置于审美情感之上，它颠覆了社会主义的核心价值，站在一切腐朽反动阶级的剥削立场，权为个人谋，利为私所得。“功利化的情感”，将人与人之间健康美好的关系破坏，把是否有名有利作为衡量人与人之间正常关系的尺度，此种功利，决不是公利，只是极端个人的和自
私可耻的。由此，所产生的“变异化的情感”，已经完全是变态和怪异的价值取向，违背了人之为人的基本道德准则，是人的“异化”在当代社会的衍生。马克思主义文论的任务就是要对它们进行彻底的批判和清除，但不是从政治上，也不是伦理上，而是在文艺审美上的自觉追求。文艺审美将人的情感定位于审美情感，审美在情感上所激起的精神愉悦远远要超过于物质享受的低浅性、狭隘性和短效性。尽管物质享受也是愉悦的，但它停留在感官刺激上，甚至会诱导出低俗的欲望；物质享受以物质利益为目的，泯灭了自主自觉自由的精神价值；物质享受以物欲为限度，不能维持人终身的健康发展。而审美情感使人品性上得到熏陶，情操上得到陶冶，心志上得到锻炼，灵魂上得到洗礼，很难想象一个有如此境界的人会去做出不公正之事。
关于“公正”，我们要批判“形式上的公正”、“粉饰性的公正”这类“虚假本质的公正”，以此来捍卫马克思主义的真理。“形式上的公正”是一切狡猾虚伪政治的常用伎俩，其目的是要使不公正的东西合法化，马克思主义文论的批判就是要剥去其伪装，揭示其真实面目。形式的公正没有真实情感——人之为人的正常情感：怜悯、热情、诚挚、关怀、爱护等。由于没有真实情感，“形式上的公正”最终难以服众。“粉饰性的公正”搞一些细枝末节的公正，在重大问题上泯灭公心正义，维护不公正的制度和潜规则，情感已堕落为极端膨胀的物欲。“形式上的公正”、“粉饰性的公正”只会助长权力滥用，他们都是“虚假本质的公正”，是社会进步的大敌，理应成为马克思主义文论的批判对象。马克思主义文论对不公正现象的批判与其它批判之不同在于，它总要结合审美情感来批判。审美情感依托于马克思主义文论中的人学思想，融合文学艺术内容，然而由此何以实现审美情感与批判社会不公正之有效联系?
从审美情感所产生的基础来说，艺术实践是其切实保障。马克思主义关于文艺的“莎士比亚化”，实质上涉及到了艺术创作中审美情感与艺术的政治倾向如何完美统一的问题，“席勒式”则是不统一的反面典型。正是由于无数莎士比亚式的作家和艺术家的伟大艺术实践，正是由于人们对这些伟大艺术作品的接受和理解，使得审美情感成为了人们批判社会不公正的心理基础。在艺术中的超功利情感追求与对现实中的不公正批判自然是统一的，反之则肯定是不统一的。马克思主义关于文艺的“现实主义的最伟大胜利”，实质上涉及了在艺术效果上艺术家的公正之心和艺术作品的公正主题对审美情感的增生效应，巴尔扎克及其《人间喜剧》是典型代表。作家和艺术家对社会不公正之批判以及所唤起读者和接受者的反应，反过来促使人的审美情感的进一步提升，它可以超越狭隘的个人情感上升到宽广的阶级情感，克服偏颇的阶级情感成为公正的阶级情感，最终上升为对全人类的情感。就马克思主义文论而言，文艺关键是要促成对无产阶级和劳动群众乃至对整个人类得解放的审美情感。从审美情感所产生的机制来说，人的艺术活动是其实现过程。在马克思主义看来，人的艺术活动以追求美和实现美为目的，这与动物的活动截然不同，人是按照美的规律来建构的，美是人的本质力量的对象化。美何以在这个对象化过程中现实?“只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”因而，美的实现，必然涉及到艺术活动中审美情感的产生机制，它与人的本质——人的社会性存在和社会性关系密切相关。人的审美情感决不仅是自然生理感觉，更核心的是社会存在和社会关系的反映。而社会公正是社会存在和社会关系中的常有主题，因而社会公正与审美情感是必然相关的。在马克思主义文论看来，审美情感蕴涵了对社会公正的必然诉求，社会公正保证了审美情感的有效增生。在着手艺术实践和关注社会现实时，从正面来讲，我们要肯定马克思主义文论中“情感与公正”的辩证关系；从反面来讲，我们要否定“情感与不公正”的非正常关系，强调马克思主义文论的批判功能，批判功利化的情感和社会的不公正。因此，马克思主义文论具有一种“情感与公正的辩证批判”的维度，拓展这个维度，是我们捍卫马克思主义的表现和行动。
参考文献：
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社会公正理论篇7
[关键词]公平正义；文化源头；权利平等；机会均等；当代公正理论
[中图分类号]B82 [文献标识码]a [文章编号]1672-2426(2011)10-0007-04
一、引子
现代汉语中的“公平正义”、“正义”、“公平”、“公正”、“社会公正”乃至“公义”、“公道”等词，其意涵皆相同或相近，大致对应于英文的justice、fair-ness、social
justice，right、righteousness、impartiality、equity等词。作为道德的核心价值，公平正义或公正既是哲学、伦理学、经济学、法学、政治学等人文社会学科的基本概念，也是使用频率极高的日常生活用语。
同志说过：“公平正义比太阳还要有光辉。”这不禁让人联想起古希腊哲人的类似比喻：“正义是永恒的太阳，世界无法迟延它的到来”；“无论晚星或晨星，皆不及公正庄严”。再往前追溯2000多年，崇拜matt女神(即正义神)的古埃及人认为，“公义至大，比国王的力量还要强大”。我国著名伦理学家周辅成先生生前有言：“人人需要公正，比每日需要吃饭还更迫切。”
上述古今箴言揭示了一条自明真理：公平正义就像阳光、空气、水和食物一样，是人类生活须臾不可或缺的必需品，因而不能不是人性的必然追求。无怪乎早在古希腊罗马时代，公正即被视为“至德”、“全德”；在当代世界，则被视为“社会制度的首要价值”。古往今来，“我们很难看到不关心公正的道德体系”，因为没有公正，就不可能有社会的和谐与发展、个人的幸福与尊严。那么，究竟何谓公平正义?让我们从它的文化源头说起。
二、公平正义的文化源头
公平正义或公正是人类道德史上最为古老的道德原则，远在人类还不懂得道德为何物的原始时代，人们就已经在氏族部落的内外交往中，实际恪守着公正原则，世代传承着崇尚公平正义的道德观念。
周辅成先生的《论中外道德观念的开端》等文指出，正义观念的最早源头，可追溯到公元前3000年的古埃及人的原始社会时期。当古埃及人既崇拜太阳神，又崇敬娥赛里斯(osiris)神的时候，正义观念便已经成为社会生活或道德生活的中心了。他们所描绘的娥赛里斯神，其身边总伴随着正义女神(maat)。正义女神是农神(osiris)的女儿，手握天秤，在人死后，衡量人心是否公正。因此，西方人将maat译为主管justice(公正)、truth(真实、真理)和righteousness(公义)的神，或作为“公正”、“义”的化身。在古埃及人的心目中，正义是形成各种社会生活的必需条件，比国王(法老)更有力量。国王不过是正义的执行者，是神的心(Heart)和口舌(tongue)。约在公元前2000年有一位古埃及圣君，名叫ptahotep，他的墓前镌刻的遗言中说：“公正或义，高于一切。”古埃及人的正义观念，应该说是和善恶观念或道德观念同时出现的，其协调社会生活的作用也是相同的。
一般说来，原始社会的公正观念，首先表现为报复公正或报应公正。这种公正观认为，“如果人们杀了人，为了‘天平的平衡’，他们就得付出生命。这种古老观念至少可以追溯到《旧约全书》时代，常常是氏族、帮派、部落或其他族群相互间的长期世仇与血仇的根据。例如，如果甲部落酋长的儿子被乙部落的人杀死，那么，乙部落酋长的儿子就必须被杀死，如此等等。”西方近代著名思想家拉法格指出，原始人为了抑制无休止的流血复仇所造成的毁灭性后果，并满足原始共产主义的平等感情的需要，产生了以命抵命、以伤抵伤、以眼还眼、以牙还牙的同等报复的观念，正是“同等报复在人类头脑中撒下了公正思想的种子”。
随着游牧部落的定居和家族财产的产生，导致了对氏族可耕土地的分割问题。于是，分配公正问题应运而生。例如，从公元前2000年希伯来人的《旧约》中，可以见到早于古希腊人几百年的希伯来人，就把正义看作是原始社会土地均分后人们遵守“界石”的重要标志，由此强化了在氏族内部平均分配生活资料的公正要求。拉法格指出：“以打击还打击，所受损失的平等赔偿，在分配生活资料和土地时的平等份额，这是原始人所理解的唯一的公正观念。”
进入阶级社会之后，如何分配物质和精神财富，不同阶级的道德体系提出了不同的公正标准。尽管统治阶级的公正观念和原则总是居于支配地位，但任何阶级社会的被统治者，从未放弃过自己的道义武器，总要张扬本阶级的公正观，借以同统治阶级的公正观相抗衡。因此，无论哪个阶级的道德体系，都无一例外地突出公正德目，但由于阶级地位的不同，其具体含义和要求各有不同。当然，统治阶级的公正观念总是占据统治地位或成为社会主流道德。
就文明社会占据统治地位的道德而言，在古希腊人和古罗马人那里，公正被列为四主德(智慧、勇敢、节制、公正)之一。《美国百科全书》的“公正”条目写道：“公正是古希腊人和古罗马人的主要美德，一直是社会道德责任和道德律的典范。”
古希腊人的正义观念，在荷马史诗中尚不明显，直到公元前8世纪左右的赫西阿德(Hesiod)的长诗《劳动与时令》，才明白提出正义是人人应该遵守的德目。此时的正义，已经和政治、法律相结合，因而使人觉得似乎是先有法律，后有正义。其实，政治和法律，不过是表达并护卫统治者的道德公正、保障社会和谐的载体或工具而已。
值得一提的是，早在2500多年前，古希腊雅典政治家梭伦就面临并恰当地处理过公正与和谐的关系。在当年贵族和劳动人民之间尖锐的阶级矛盾以及种种社会弊端的挑战面前，若不是追求和谐公正的梭伦改革，很可能要引发一场革命，导致僭主的独裁统治，就像其他希腊城邦那样。梭伦改革之所以成为后来占统治地位的古希腊伦理思想的源头，就在于它力图“调整公理与强权，使之和谐共处”，“令人人各得其所”，不让贵族和平民中的任何一方不公正地占据优势。如此则相安，相安则公正，不相安则不公正。相安的别名，即是和谐，不走极端，不偏不倚。这是希腊
公民中庸美德的来源，也是亚里士多德中庸之道的根据。由此可见，“公正是和谐，是中庸，是不偏不倚，这说明智慧、勇敢、节制等道德规范，也不能不以此为中心。”后来的柏拉图和亚里士多德之所以认定“公正是全德、至德”，道理就在这里。
上述古埃及和古希腊文明中的正义观念，在犹太教、基督教和希腊文化为源头的西方文明中可谓一以贯之。至于印度文明，也大体如此。古印度人创造了一个词叫Dharma(“达磨”)，其意义类似于古埃及的maat，也相当于中国古代的“义”字，类同于中国古代文明的正义观念。
在中国几千年的传统文化中，儒家文化始终占据主流地位，其核心内容是所谓“仁义道德”。盂子日：“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也”。意思是说，占有不该有的东西是“不义”的，也就是不公正的。他以“鱼与熊掌”不可兼得的比喻，主张“舍生取义”，视公正高于生命。华夏先民的公正理想在《礼记・礼运》篇中有过经典表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”几千年来，“天下为公”的正义理念始终承载着中华志士仁人的社会理想。
就儒家的“仁”、“义”二德而言，何者为先呢?周辅成先生认为：“关于‘义’德，作为道德观念，无论从古史材料看，或从理论发展过程看，都比‘仁’的出现早。……‘义’，作为德行，也许是和文化的开端同时开端。因为人类社会，如果没有仁，也许还可存在几年；如果没有义，只怕要立即瓦解了。”周代的《尚书・洪范》明确指出：“三德，一日正直，二日刚克，三日柔克”，“无偏无陂，遵王之义”。可见在中国文化中，正直或正义很早就被列为“百德之主”了。义的观念或许起源于中国文化的开端，远远早于仁的观念。
在中国古代孔子之前的千百年间，礼与义是表里关系，礼、义并称。到了孔子时代，方提出“智、仁、勇”三达德，才有孔子的“仁论”。同时，墨子、告子、《中庸》均将仁、义并言。到了孟子，方提出“仁、义、礼、智”四达德。至于“仁”、“义”二德的关系，宋代文天祥说得好：“孔日成仁，孟日取义；唯其义尽，所以仁至。”这就是说，只有做到公正了，才谈得上仁爱。
综上所述，无论是古希腊、古埃及，还是古印度或古代中国，当道德观念萌芽开端之时，都以“正义”或“义”为其主德。古代文明的大多数人都信仰多神或自然神，并以“正义”或“义”为众神中最庄严的神。在人类道德观念的源头上，中、外不同文化在表现形式上虽有差异，但在尊崇正义、将义列为主德这一根本原理上是一致的。公平正义是任何人类社会赖以有秩序(包括道德秩序)和发展的基础，这是一条古今中外亘古不变的历史定律。
三、公平正义的权利意蕴
英国著名法学家、伦理学家H.凯尔森说：“‘什么是公正?’这是人类永恒的话题。没有任何问题像公正这样一直激起如此热烈的争论，没有任何问题像公正这样令人为之流血洒泪，也没有任何问题像公正这样吸引了从柏拉图到康德诸多杰出思想家的广泛关注。然而，这一问题迄今未曾有过最终解决。看起来，公正是人类智慧只能努力推进而不可能给出最终答案的问题。”
是的，古往今来，有多少种道德体系，就有多少种公正定义，就有多少种对“什么是公正”的回答。这是由道德这一社会意识的时代性和阶级性所决定的。恩格斯说：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中――从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念，……一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”。他还明确指出：“社会的公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学――政治经济学。”由此可见，一定的社会、阶级或族群，因其所在社会经济关系的不同，必然尊崇其具体内容、具体要求、具体尺度各有不同的公正观。例如，“希腊人和罗马人的公平观认为奴隶制度是公平的，1789年资产者阶级的公平观则要求废除被宣布为不公平的封建制度”。
然而，这绝不意味着公正是不可定义的，因为在诸多不同甚至对立的公正观念之间，毕竟蕴含着某种共同的道德价值。例如，有学者认为：“公正原则以种种名义统治着世界――大自然和人类，科学和良知，逻辑和道德，政治经济学，政治学，历史学，文学和艺术。……唯有公正原则，凭借其互惠和均衡之策，方能重建制度，创造和谐，为矛盾多变的现象奠定法治和稳定的理性基础。”这里所谓“互惠和均衡之策”，道出了一切公正观念的本质特征和道德价值。正如拉法格所说：“公正观念用毕达哥拉斯派的公式来表示就是，不要破坏天平盘上的平衡――天平秤自从被发明之时起便成了正义的形容词。”任何道德体系的实质就是要确立社会成员之权利和义务相平衡的规则，这种平衡就是公正。
公正所追求或维护的均衡、平衡，核心是权利(因而也是义务)的均衡或平衡。不管人们持何种道德立场，总是认为尊重任何人应该享有的权利是公正的，而侵犯任何权利则是不公正的。古罗马《民法大全》就从权利角度定义说：“正义就是给予每个人以应有权利的稳定而永恒的意志”。此后的许多公正定义，绝大多数也都是从权利角度立论的。《美国百科全书》的“公正”条目指出，“公正是社会全体成员间恰当关系的最高概念”，它“不取决于人们关于它究竟是什么的想法，也不取决于人们对自认为公正之事的实践，而是以一切人固有的、内在的权利为基础的，这种权利源于自然法面前人人皆有的社会平等”。前苏联的伦理学辞书也认为。公正说明事物的这样一种协调状况，它被认为是应有的，是合乎对于人的本质及其权利的固定理解的。还有哲学辞书定义说，公正就是建立个人权利同他者(社会、公众、政府或个人)权利的和谐关系；“公正就是恒久地使各人得其应得”，“就是人们普遍赞成的一定道德体系的权利命令”。所有这些定义表明，维护社会成员对于社会利益(含政治、经济、文化等一切社会生活领域的利益)之权利的均衡或平衡，是公正的一般意蕴。
唯物史观认为，道德起源于原始人调整在劳动分工基础上产生的个人之间、个人同社会主体之间利益关系的需要。所谓调整社会成员的利益关系，无非就是通过一定的原则和规范，规定人们各应占有哪些利益、各应承受哪些负担，也就是分配人们的权利和义务。对于社会利益的占有形态，亦即社会成员的权利义务的分配方式，倘若得到道德的认可，则谓之公正；反之，则谓之不公正。在这一意义上，马克思主义伦理学认为，公正就是为一定的道德体系所认可的对社会成员之权利和义务的恰当分配。
总之，公平正义的具体内容和尺度因时代和阶级之异而异，因道德体系之异而异，但作为一定道德体系所认可的权利义务之分配方式，它的权利意蕴是确定无疑的。在人权理念得到广泛普及
的当代社会，要准确理解作为“社会制度的首要价值”的公平正义，就必须铭记马克思的经典论断：“一个人有责任不仅为自己本人，而且为每一个履行自己义务的人要求人权和公民权。”根据这一论断，当代社会公平正义的第一要义，就是主张权利平等，尊重自由平等的人权和公民权。以罗尔斯、诺齐克和德沃金等人为代表的当代公正理论诸流派，从不同的权利视角对此作出了诠释。
四、当代公正理论的权利取向
美国哈佛大学教授约翰-罗尔斯oo]mpawls,1921-2003)是20世纪下半叶最有成就的伦理学家之一。四十年前，他的《正义论》(atheoryofJustice)甫一问世便轰动世界，掀起了持续至今的社会公正论研究热潮。有学者因此把他同康德、亚当・斯密、密尔等学术巨擘相提并论，誉之为“20世纪的洛克”，断言"20世纪余下的时间将由他的思想来决定，就像亚当・斯密和洛克的思想决定了19世纪一样”。
罗尔斯的正义理论就是研究社会制度怎样达成公平正义的理论。他写道：“公正是社会制度的首要价值，正如真理是思想体系的首要价值一样。一个思想体系，无论多么精致和简练，只要不具真理性，就必须予以拒绝或修正；同样，一定的社会和法律制度，无论多么有效率和有条理，只要不公正，就必须予以改革或废除。”
罗尔斯将其正义理论命名为“旨在公平公正的正义理论”(atheory0f{us-tlceasfairness)。他指出，公正的主要问题关系到社会的基本结构，公正决定着社会基本制度对社会成员的基本权利和义务以及由社会合作所产生的利益如何分配的方式。他提出了著名的公正二原则：
第一条是“平等自由”原则：“每个人都有平等的权利，享受最广泛、完全、平等的基本自由，一切人的类似自由可以和谐共存”。
第二条是“平等分配条件下的差别原则”：社会和经济的不平等应该(1)符合最少受惠者的最大利益；(2)以一切社会职位向一切人开放的机会均等为前提。
罗尔斯的第一条原则优先于第二条原则，它主张自由权利的平等分配，即所有公民都享有同等的自由和权利，且不得侵犯他人的自由和权利，政治上如此，道德上亦然。第二条原则承认社，会福利、生活资料和物质财富等利益分配方面不可避免的不平等，但为之设置了两个前提：第一，必须最有利于社会弱势群体；第二，必须是机会均等、公平竞争的结果。他说：“社会的一切基本价值，即自由和受益机会、收益和财富，以及自我尊重的基础都应该平等分配，除非任何不平等分配有利于最少受惠者。”
不难看出，罗尔斯公正论的最大特点是强调所有公民的权利平等(机会均等是权利平等的体现之一)，关照“最少受惠者”(即所谓“社会弱势群体”)的基本权利和最大利益。通俗地说，贫富之间“不平等”的实际差距，必须是富人遵循权利平等原则的“公正所得”，同时必须对穷人的权益保障有最大好处。为此，政府的二次分配、税收调节等社会政策就是必要的正义之举了。
罗尔斯的公正理论，旨在限制资本主义市场经济体制下的贫富悬殊。他反对功利主义的“最大多数人的最大利益”论，而倾向于照顾“最少受惠者”的利益，要求实行补偿原则以使天生不利者同有利者一样真正享有均等机会(平等自由)；他要求社会向“按努力分配”的标准倾斜，以补偿偶然性的天赋不平等。这种带有平等主义倾向的自由主义公正论，遭到他的哈佛大学同事罗伯特・诺齐克(Robertnozick，1938-)的坚决反对。
诺齐克于1974年出版《无政府、国家和乌托邦》一书，从极端自由主义立场出发，猛烈批评罗尔斯的公正理论。概括地说，他反对罗尔斯的补偿性再分配理论，主张每个人都拥有不可剥夺的权利(entitlement)，去占有或支配自己通过“正当的创造”或“正当的转让行为(买卖或馈赠等)”而获得的所有物。在诺齐克看来，分配公正就要保障每个公民对正当所得之所有物的占有权和支配权，因而罗尔斯所主张的再分配是不公正的，因为它侵犯了才能杰出者的权利(entitlement)。
诺齐克将他的公正理论命名为“保障应得权利的公正理论”(atheoryofjusfice asentidement)。按照这一理论，每个人都是自主的和自我负责的，应该不受任何外来干涉，自己创造自己的生活，这是“绝对的权利”。他认为唯一合乎道德的国家是所谓“守夜人国家”(night-watchmanstate)，它通过“看不见的手”即市场机制管理社会，不会侵犯个人权利，其主要职能在于防止暴力、偷盗、欺诈等活动，以维护个人的“绝对的权利”。
比较罗、诺二人的理论，可以看出两者不同的权利视角：前者强调当下分配的公正，优先考虑满足人们基本需要的平等权利，因而主张通过国家税收等再分配措施限制社会不平等；而后者则强调既往所得方式的公正性，优先考虑人们正当所得的权利，因而要严格限制国家的再分配措施。很明显，这两种表面上对立的权利／公正理论，各有其理论局限性；但在特定的社会条件下，二者又各有其现实针对性。如何发挥它们对社会决策的理论引导作用，关键取决于社会决策者“理论联系实际”的智慧、勇气和正义感，取决于他们是否真正做到了“认真对待权利”，――另一位当代公正论学者德沃金的呼吁。
英国牛津大学教授罗纳德・德沃金(RonaldDworkin，1931-)于1977年出版《要认真对待权利》，直截了当地阐释了“权利指向的公正理论”(atheoryofjusticeasrights)。
西方近代以来的政治和道德理论，大体上可分为三大类型：一类是以功利主义为代表的目的论，其判断政治和道德行为之正当性的最终根据是行为目标或结果；另外两类则为义务论，即基于义务的义务论(例如康德的“绝对命令”式的义务论)和基于权利的义务论，二者对行为是非的判断根据都在行为自身，而不论其达到的目标或结果如何。德沃金认为，三大类型的理论都必须阐明公正概念，鉴于公正概念的权利意蕴，基于权利的政治和道德理论或许是建构公正理论的最好选择。
德沃金的权利分析基于这一论点：公正就是确定人们应享有哪些权利，从而确保人们受到合乎权利规范的对待，因此，侵犯人的重大权利是严重的不公正问题。在德沃金的理论体系中，公正和权利共存共生、不可分离，“哪里有公正问题，那里就有权利问题”。他还依据人权观解释公正观，认为违反人权是典型的不公正问题，因为人权同所有个人权利一样，同公正有着相互诠释的关系。
德沃金认为，公正的基本要求是“对每个人的平等的关心和尊重”，这是人的“终极权利”，因而每个人在社会利
益分配中都得到尊重的平等权利是十分重要的。他主张对个人借以创造财富的社会资源必须实施平等分配，使社会成员得到近于“均等”的社会资源。他同罗尔斯、诺齐克等学者一样，也认为在分配资源时，市场机制最符合平等关心和尊重的原则。公正需要市场，也离不开市场，正是因为市场的分配功能可以确保大致的“资源均等”，而“资源均等”是公正的首要选择，――虽然资源本身不是目的，而是实现人的目的的手段。
值得注意的是，“平等的关心和尊重”也好，“资源均等”也好，意味着人们基本权利的平等或机会均等，并不意味着事实上的“待遇平等”，不是要对价值物实施平均分配，让每个人的最终所得相同。德沃金认为，所谓“待遇平等”、“福利平等”纯属空想，社会不可能保证每个人都得到同样的满足和成功，因为根本不存在量度“满足”和“成功”的可操作的客观尺度，而迁就和满足那些“穷奢极欲”、“欲壑难填”的人，既不公平也不可能。因此，公正要保障人们的所得待遇合乎其享有的权利，决不追求所得待遇的平等。
为了公正，德沃金呼吁“要认真对待权利”。如何“认真对待”呢?国家(政府)和公民个人都有“认真”的问题。公正务必体现于立法，务必成为立法的唯一基础。为了公正，国家立法必须“认真”地平等分配权利，取消一切特权。权利平等也就是义务、责任的平等，为了公正，每个公民都要“认真”地行使权利、履行义务。
通观罗尔斯、诺齐克和德沃金的理论，不论其公正论述有何不同，不论其阐释权利的视角有何不同，其权利取向是共同的，其权利平等的主张是相同的。这反映了当代社会公正理论不同流派的基本共识。
在当代社会，“权利平等”(因而“机会均等”)和“人权保障”(含财产权保障)，是公平正义的基本元素。在政治、经济、社会、文化等领域的利益分配上，公平正义原则将确保社会成员之所得待遇合乎其应有权利和基本人权，维护利益相关者正当所得的适度不平等，反对贫富悬殊和两极分化的社会不公。在这个意义上说，公正既维护平等(权利平等，机会均等，亦即“起点平等”)，也承认实际所得的“结果不平等”。这恰好兑现了亚里士多德的形式公正原则：“同等情况同等对待，不同情况不同对待”。
当代公正论者普遍认为，除非弄清权利问题，没有任何通向公平正义的捷径。19世纪欧洲资本主义的社会状况是：“人们跟我们大谈其对这个社会应尽的义务，对我们在这个社会中的权利却避而不谈，也不付诸实现。”[31120世纪以来，人类社会已经逐渐步入呼喊社会公正的“权利时代”，避口不谈人权和公民权利的统治策略早已失效了。然而，在21世纪各国人民争取公平正义的斗争中，尤其是在我们这样缺乏权利观念的传统文化背景下，如何实现马克思“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”的公正理想，让公平正义的光辉普照大地，依然是个艰难的历史课题。
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社会公正理论篇8
论文关键词：理性；公共理性；政治正义
在从“公平的正义”到“政治的正义”的退却中，通过政治自由主义的理论构建，罗尔斯承认，《正义论》“没有对道德哲学和政治哲学进行区分”，“一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来”，而现代民主社会中，互不相容的无法调和的宗教学说、哲学学说和道德学说已经能够多元地共存于民主制度的框架之内。“这些合乎理性然而却又互不相容的完备性学说的多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理陛实践的正常结果”。
如何构建一种秩序良好的社会是罗尔斯的理论核心。在《政治自由主义》的开篇，罗尔斯就表达了他的关怀：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在?尽管合乎理性但却相互对峙的诸完备性学说，怎样才可能共同生存并一致认肯立体的政治观念?一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念结构和内容是什么?这些问题也可以转换为另一种表述即：现代民主社会里，在被看作自由平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么?这样把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础是什么?
本文选择罗尔斯的公共理性观念来解读罗尔斯的政治自由主义理论建构，正如学者万俊人所说，如果说在罗尔斯的政治自由主义观念系统中，重叠共识理念是政治正义这一核心理念的建构性条件，权利优先理念是政治正义的基本价值表达，那么，公共理性则是政治正义的社会普遍基础。那么罗尔斯是如何通过公共理性概念来支撑起政治正义的理论大厦呢?
理性与公共理性
政治自由主义首先承认，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学家学说和道德学说的多元化特征，而且具有一种互不相容然而却又合乎理性的诸完备性学说的多元化特征。这已经是一个“严重的问题”，因为在这一“严重的问题”之下，没有任何一种学说能够得到公民的普遍认可，也没有任何一种学说能够得到所有公民的认可。即使是某一社会包含着不合理性甚至是疯狂的完备性学说，政治正义的社会能够做到的只是包容他们，也就是说，政治自由主义必须接受理性多元论事实。继而，罗尔斯通过对上世纪三十年代纳粹德国种族灭绝的极端罪行进行反思，“如果说，一种使权力服从目的的合乎理性的正义社会不可能出现，而人们普遍无道德的话，那么人类生活在这个地球上还是否有价值?”对此，罗尔斯的回答是：“一种合乎理性的正义的政治社会是可能的，惟其可能，所以人类必定具有一种道德本性，这种的道德本性是一种可以理解、可以依其行动并足以受一种合乎理性的政治正当与正义观念驱动，以支持由其理想和原则指导的社会的道德本性。”
政治建构主义认为，理性的行动主体能够借助于由原初状态所塑造的程序通过公共正义原则来规导社会的基本结构，正义的原则来源于公平合作系统的社会理念和自由和平等的公民理念。“建构主义力图避免反对任何完备战性学说，建构程序是一种最适合于具有理性多元论事实特征的民主社会的秩序”。在建构的过程中，罗尔斯设问，如何来决定公平合作项目?是由权威来决定还是由上帝来决定?是由个人依其道德知识来决定还是取决于个人利益来决定?罗尔斯的回答是“这些公平的社会合作项目是那些作为自由平等公民代表在他们处于公平地位时通过他们一致同意的正义原则所给定的”，而这种“一致同意的正义原则”的基础又在“公共政治文化的根本性理念，在于公民共享的实践理性的原则和观念”，进而“共享的政治生活理念，只求助于一种公共生活的政治价值，该公共生活具体料理那些所有公民都能接受的公平项目”。
因此，罗尔斯认为，并非所有的理性都是公共理性，公共理性是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。理性可能存在不同政体下的不同人群之中，只要他们具备足够的理智能力和道德能力。各种教会、大学或其他社会联合体成员都存在着理性，甚至贵族政体和独裁政体也存在着理性。在这些政体中，人们考虑到社会善的问题时，往往不会通过公共理性的方式而是通过统治者来考虑的。至此，我们可以明白，公共理性的观念只能存在于一个民主国家，它是民主社会的一种基本特征，“公共理性的观念属于秩序良好的民主社会的一种构想，这种理性的形式与内容是民主观念自身的组成部分”。其原因在于，民主的一个基本形态就是合理多元主义(reasonablepuralism)，这种合理多元主义是一个包含了各种合理而完备的宗教学说、哲学学说和道德学说相互冲突构成的复合体。公共理性的包容性体现在它对于任何一种完备性学说既不进行批判也不加以攻击，公民而且还能够清晰地意识到，在一个民主社会中，基于完备性学说，不仅公民之间不可能达成一致，甚至相互理解也很难做到。
从这个意义来理解的公共理性具有两个根本特征：首先，它必须是平等的公民理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，公共理性只适用于理解和操作那些宪法根本和基本正义的政治问题，比如说谁有权利选举?什么样的宗教应当宽容?应当保障谁的机会平等?应当保障谁的财产?而一般性的税法、环保或野生动物保护这类具体活动则无需公共理性来度量。
其次，公共理性只适用于公共论坛；适用于对某一政治派别的政治拥护；适用于支持政治竞选。但不适用于个人性沉思，即使这种沉思是涉及政治问题的；它也不适用于教会或大学成员对政治问题的思考或推理。个人性沉思和对教会、大学等有关社会问题的思考和言论恰恰是公共理性得以充分展现的社会文化条件。
公共理性价值的张扬在公共辩谈(publicdiscourse)和选举投票活动中，张扬在立法者在国会大厅的高谈阔论中，张扬在执法者的公共场所行动和公共告示中，尤其是张扬在最高法庭。换而言之，公共理性只适用于公共政治论坛(publicpoliticalforum)，这个论坛包括三个部分，法官在做决定时使用的话语(discourse)，这里尤其是指最高法院法官；政府官员话语，主要是指行政长官和立法者；最后是公共机关的候选人及其竞选管理者的话语，尤其是他们在对公众演讲时，在政治舞台上和政治声明中所用的话语。公共理性的公共性体现在三个方面，作为自身的理性，它是公共的理性，因为它是作为自由与平等的公民理性；它的目标是公共的善和根本正义，这些公共善和根本正义即是宪法根本要旨(constitutionlaessentilas)和正义基本问题(mattesrofbasicjustice)；它的本性和内容是公共的，由公共推理(publicreasoning)表现出来，这种推理过程是通过一组政治正义的合理性概念(reasonbaleconceptions)进行理智地思考去满足相互性标准的。
政治自由主义把政府与公民之间的关系归纳为一种社会的民主主义问题，而公民与公民之间的关系则必须遵守相互性标准。对公共理性持否定态度，否定民主和相互性标准者可能把政治关系理解为朋友或敌人间关系，也可能是“一种为全部真理(thewholeturth)去赢得整个世界的严酷斗争”的关系。罗尔斯因此认为，“公共理}生观念具于最深的基本道德与政治价值层面”。
当宪法根本要旨和正义的基本问题处于危机时，理性多元主义者无法调和公民之间的分歧，如何确保公民们都能忠实于民主结构以及忠实于这种民主结构之下的法律法规?共同分享根本政治权力的公民按照什么原则去实施这些权力呢?罗尔斯引入了相互性标准这一概念，在政治自由主义理念中，具体的个人已经超越了完备}生学说之下的“拥有个人道德人格及其充分的道德行为主体能力的个人理念”，而是转变为一种公平正义的政治观念下的自由平等的公民观念，个人已经是一个享有公民身份之下的政治权利和政治义务的个人。在这种现代民主社会中，公民的身份已经：是“因生而人其中，因死而出其外”。
当公民的相互间都把对方看作是一个时代传续的社会合作系统中自由平等的公民时，他们愿意按照他们认为是最合理的政治概念彼此来提供平等合作的条件；即使在某些特殊环境下要牺牲他们的自由时公民也能够达成一致同意。当宪法的根本和基本正义问题产生危机时，相互性标准承认各种不同的完备性学说熏陶下的公民之间的差别是无法消除的，但相互性标准更认为，“只有当我们真诚地相信我们为自己的政治行动所提供的理由有可能为其他公民合乎理性地接受下来，作为他们行动的正当证据时，我们对政治权力的行使才是恰当的”。
公民在政治生活中能够熟练地运用相互性标准对具体政治实践进行公共推理时，这种公共推理的累积即可形成一个政治社会的基本制度。当政府官员在其公共推理过程中按照相互性标准行事而其他公民都支持这一标准，那么它就可以塑造他们的基本制度形式。例如，如果要否定公民的宗教自由，就必须面对公民充分阐述我们的理由，这些理由不仅公民能够理解，而且我们也可以合乎理性地期待公民们能够合乎理性地接受。因为这些公民本身即是自由而平等的公民，而不是纵或者处于一种受压迫的较低政治或社会地位。罗尔斯十分尖锐地指出“无论何时，只要基本的自由权利被否定，在正常情况下，相互性标准也会受到僭越”。因为不可能存在着这样一种理由，它既满足相互性标准，又可能用来说明诸如取消妇女选举权或以财产标准来限制选举权之类的行动的正当性。
又如堕胎主义者和公民人权运动，罗尔斯认为这两种学说同样属于公共理性，因为“他们都是在一个不正义的社会里提出其请求的，而且他们的正义结论合乎自由政体的宪法价值”。也正因为如此，公共理性必须被用来解释和指导实践，“从实践的意义上看，最合乎理性的基础即是一种可以实际产生的基础”“我们无法在抽象的超出实际情况的条件下，决定公共理性是否可以通过一种理性的政治价值秩序来解决所有或差不多所有的政治问题”，因为实践的复杂陛，公共理的内容也不是固定不变的。
公共理并不适用于所有根本问题的政治讨论，理性可能千差万别，但它们大多数是非公共性的，比如说存在于教会、大学科学社团和职业群体中的理性就不是公共的，但相对于政治社会和普通公民来说却是非公共性的。罗尔斯认为公共理性只适用于公共政治论域(publicpoliticalforum)而区别于公共政治论域的是背景文化(backgroundculture)。
那么公民又是如何来践行公共理眭的呢?公共理性并不是仅仅关涉法官、立法者、行政官员或其他政府官员的理性。在一个代议制的民主政府中，公民通过投票选举代议人员而践行公共理性。持续强化和保持活力的民主政治的根源之一就在于公民能够珍惜自己手中的一票，把自己看作是理想的立法者，通过选举来拒绝那些践踏公共理性的政府官员和公共职位的候选人。只有通过选票才能约束政府官员信守诺言。罗尔斯认为公民以此来履行自己的公民性责任即是对公共理陛观念提供支持，而是这种公民性责任也是一种内在的道德责任。
植根于相互性标准，公民能够自由而平等地对公共政治问题交换看法并进行辩论，在辩论中他们的观点得到修复，而且这种辩论的结果绝对不是公民个人利益或非政治利益的一种简单固定的结果，这也即是罗尔斯所述的协商性民主(deliberativedemoCmcv)，因此协商性民主既要求公民自身具有一种知识和愿望，这种知识和愿望能够促使他们按照公共理性行事，也要求一个民主制度的框架，更为关键的是协商民主必须是在全社会都能够在公共理性观念的普遍指导下进行的。
协商性民主是一种机制，在民主社会中这种机制的运作根本是公共理性观念的浸透。另外，民主观念的普及教育和重大问题的公众知情权实现阻止了利益集团的入侵，否则利益集团很可能凭借其金钱优势击退正义，“这些利益主体通过向竞选活动提供大量捐助，即便不能阻止，也会扭曲公共讨论和公共协商”。
公共理性的内容是通过“政治的正义”观念表达出来的，它严格限定于基本的社会政治方面，这些政治正义也充分具有自由主义的品格，第一，它具体规定着某些权利自由和机会，第二，它赋予这些权利，自由机会以一种特殊的优先性，第三是认肯各种确保着所有公民能有效利用其基本自由和机会的充分并适用于所有目的的手段。
那么为什么这些正义的观念即是政治观念呢?因为，首先它的构成只是适用于社会的基本结构，适用于社会的整体性政治经济制度；其次，这种正义观念的表达不依赖于任何完备性宗教或哲学学说，而且这些正义的政治观念都是按照根本性政治理念精心论证的，它只是隐含在民主社会的公共政治文化之中。
更为重要的是，在政治自由主义层面上，公共理性与政治正义一起构成民主社会的表达原则。自由主义的政治观念既包括各种实质性正义原则，也包括各种探究性指南。这种探究性指南指的是推理原则和证据原则，它们的运作也即是公共理性的方法。实质性正义原则包括平等的政治自由、机会均等、社会平等和经济互惠；探究性指南代表公共理性价值具体运用。“如果说正义原则表达了民主社会公民基本结构的实质性内容的话，那么公共理性则是民主社会的公民们决定正义这一实质性原则是否正当合适，是否最能满足他们的社会政治要求的理性推理规则和公共的质询指南。如果说正义原则是民主社会制定其宪法根本的核心理念，那么公共理性就是民主社会公民理性地公开地检省宪法根本的形式”。
公共理性的批判
但是借助于公共理性的价值和正义的政治价值，在回答宪法根本和基本正义问题时，罗尔斯指出公共理性存在着明显的困难。
第一，由于存在着许多政治价值和刻画这些价值的方式，公共理性常常允许人们对任何一个问题提出多种不同的但都合乎理性的答案。对此，罗尔斯认为，密切的一致的确很少能达成，但只要公民按照自己所认可的政治观念来进行根本性问题的讨论，只要公民的投票表达了他们的真诚的意思，那即是体现公共理性的价值。民主社会本身就允许存在着多种政治价值和多种表达这些政治价值的形式。
第二，在认肯社会基本政治价值的过程中，有人诉诸于完备性宗教学说、哲学学说和道德学说，有人诉诸于超验学说，“每一个人都明白，公民们当然会认为他们所坚持的合乎理性的完备性学说的多元性能为这些政治价值提供更深刻的且常常是超验的背景支持”。罗尔斯认为“公共理性所要求的是公民能够根据一种政治价值的理性平衡来相互解释清楚他们的投票行为”，这并不要求所有的平衡都必须相同，只要这些平衡合乎理性。那些与公共理性相冲突的完备性学说事实上也是那种无法支持政治价值理性平衡的学说。
第三，公共理性要求给予所有或差不多所有根本性问题以合乎理性的回答，但总有许多问题是公共理性无法回答的，如我们对未来各代人的义务问题、国际法和各民族间政治关系问题、人与自然关系问题，制定正常医疗保健问题。罗尔斯认为这些都属于“延伸性问题”，可能无法从政治观念内部来作答。
在《公共理性观念再探》中，罗尔斯针对有关公共理性的诘问进行了系统的回答。
第一，公共理性观念可能会不合理地限制公共论争的有效议题和公共辩论的有效展开。罗尔斯认为这种对公共理性的质疑来自两个方面。首先，质疑者认为公共理性总是试图预先对一些政治问题进行定夺，同时公共理性也可能导致某些对立面的出现从而无法解决问题。
罗尔斯以对学校宗教祷告的论争来解释。对学校公祷的讨论正是体现了公共理性的价值。公共理性认为政教分离既保护了宗教与国家相互之间彼此不受干扰，并在保护公民不受教会干扰的同时保护公民彼此之间权利不受干扰。由于政治自由主义目的在于保护各种自由权益，这既包括社会群体的自由权益也包括个人的自由权益。正是在这个意义上来说，政治自由主义认为，公共理性参与学校祷告的讨论并支持在学校禁止公祷并不是预先定夺政治问题，它并不会限制公共议题的开展。其次，一旦出现争议问题时，公共理性反对法官简单通过诉诸他们自己的政治观点判案，而应该诉诸于相互性标准。如对堕胎问题的争议，公民必须按照政治价值的完整排列对问题进行表决，尽管不能达成一致的意见，公民本身也可以增进彼此的了解，同时传播了社会政治文化。
第二，批评者认为罗尔斯公共理性的概念体系过于狭隘。批评者认为公共理性应该是要寻求一种关于社会所有公民都可以共享的正当性公共基础(publicbasisofiustification)但是罗尔斯认为这种“把人们看成是标准的或者具有规定性特征canonicalfashion的东西”，以及“在这种情况下，所有的人们就可能接受相同的理性”是注定要失败的。公共理性可以与作为市民社会内部群体生活的非公共理性、与不同宗教成员内部的非公共理性、与科学性社会群体成员的非公共理性相互兼容。
在政治自由主义看来，即使是完备性学说包括宗教的和非宗教论学说，他们之间还可能存在着重叠共识(overlappingconsensus)，只要他们认同民主社会，认肯所有公民的基本权利和自由，包括思想自由和宗教自由，它们就是合理的学说，认同民主社会的原则、理想和准则也就能够满足相互性标准。“赞同民主制政权是上帝为我们自由设定的限度”，宗教论也这样认为。
第三，批评者认为公共理性观念在一个健康民主的社会中没有必要。只有当一个社会陷于严重分裂，集团与集团之间为争夺控制权进行斗争中时，公共理性观念才弥足珍贵，因而在美国、欧洲等民主国家中公共理性不起作用。对此，罗尔斯的观点是，当公民在表达自己主张时，如果没有对公共理性的持久忠诚和对公民性责任的严格恪守，他们之间就会出现敌意和冲突，就会产生怨恨和不满。
基于当代社会政治生活的复杂性以及政治理性发展的不平衡性，罗尔斯设计了三种不同政治状态下的公共理性运作方式：
1．当社会处于秩序良好状态时，社会成员坚信有
一种坚实的合乎理性的学说的重叠共识存在，他们能够熟稔这种政治观念的价值，同时也十分尊重这种公共理性的理想，人们也能够以清醒明确的方式来尊重公共理性，“只有求助于政治价值，乃是公民尊重公共理性的理想并履行其公民义务的明显的和最有效的方式”。
罗尔斯在《正义论》中设想这种秩序良好的社会是一个稳定的、在道德信念上相当同质的、对什么是“好的生活”有广泛共识的社会，然而现代民主社会却是一个合理价值多元的社会，它具有一种互不相容又合理的多种完备性学说并存的多元化特征，基于这种合理多元论，人们需要确认一种“正义”的共识，而且这种共识也只能是一种重叠共识。
2．在一个接近于秩序良好的社会(不太理想但还正常)时，人们对正义的原则可能存在严重的争议，具有不同信仰的人们可能会怀疑对方对根本政治价值的忠诚。出现这种情况，罗尔斯建议诉诸于公共论坛，在公共论坛上寻求重叠共识。这种重叠共识的达成将强化人们的相互信任和公共信心。
3．在一个秩序紊乱的社会状态下，公共理性出现危机甚至对宪法的根本内容也存在着深刻的分歧。如美国的南北战争和废奴运动时期，废奴主义者宣称南方奴隶制度违反了上帝的法则，因而废奴运动的行动是实现秩序良好和正义的社会最佳方式。尽管这种诉诸于宗教形式在现在看来是非理性的。这是一种回到以宗教完备性学说中来寻找理由的阶段(他们不是基于政治正义的立场出发)，但在当时，求助于这些完备性学说是必然的。在此情况下，公共理性的理想体现了包容性观念，即允许公民在某些境况下提出他们认为是根植于他们完备性学说的政治价值基础。:
《政治自由主义》对《正义论》的一个伟大超越就是其对公共理性的表述，在《正义论》中“作为公平的正义”的概念被当作一种完备性自由学说。在这种完备性自由学说中，秩序良好的社会的所有成员都信奉它，公共理性是由这种完备性自由学说赋予的。在《政治自由主义》中，政治概念既是自由的概念又是自我限定的概念，而不是一种完备性论说的概念，“公共理性只是关于政治价值的一种推理方式，这种政治价值是由自由与平等的公民所共享的，而只要公民的完备性学说和民主政体相符合，公共理性就不对这些论说进行压制”，《政治自由主义》的目的是试图将“公平正义论”阐发为一种“政治正义论”并力图为多元化的当代西方社会寻找一种政治正义的“重叠共识”。
如果以公平正义为核心的政治正义能够获得在它规导的社会中的各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的“重叠共识”支持的话，那么公共理性则回答了“因宗教学说、哲学家学说和道德学说而产生深刻分化的公民怎样才能维护一个公正而稳定的民主社会”，“公共理性——即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上使用的推理理性——现在最好由一种政治观念来引导，该政治观念的原则和价值是全体公民能够认可的”。
社会公正理论篇9
关键词人民法院社会管理彭宇案
作者简介:钱金华,江苏省金坛市人民法院。
中图分类号:D926.2文献标识码:a文章编号:1009-0592(2012)05-183-02
深入推进社会矛盾化解、社会管理创新、公正廉洁执法三项重点工作,是我们党在新形势下总结社会主义司法规律而做出的重大战略决策,是当前和今后一个时期政法工作的主要任务。在三项重点工作中,社会矛盾化解是人民法院自身职责所在;社会管理创新是人民法院积极参与社会建设的有效方式,而公正廉洁执法是三项重点工作的根本保障。社会管理是社会组织中,为了实现预期目标,以人为中心进行的协调活动,以科学的手段安排组织社会活动,使其有序进行。社会管理创新是结合时展的要求,与时俱进,提出更符合现代社会管理需要的创新手段以达到社会和谐稳定健康发展,使社会成员生活得更加幸福更有尊严。人民法院作为司法机关,是国家权力的一个分支,本质上具有社会管理方面的职能。当前社会矛盾处于多发期,人民法院又处于处理社会矛盾纠纷的前沿,其在推进社会管理创新的司法过程中处在焦点位置,如何更好地运用审判职能推进社会管理创新,本文试从南京“彭宇案”这一社会热点案件出发来展开讨论。
一、关于“彭宇案”的前世、今生与反响
2006年岁末发生在南京的“彭宇案”引发了全社会的关注,上升到了全民道德论的高度,甚至将该案视为社会“道德滑坡”的“标志性事件”,在公众舆论中成了“好人被冤枉”“司法不公”的典型案例,而矛头均指向了当时的判决法院。然而事隔五年之后,南京官方对外公布表示,“舆论和公众认知的彭宇案,并非事实真相”,彭宇确实撞了老太,彭宇对此也予以承认。虽然当事双方在二审期间达成和解且需对此进行了保密的约定,但是事实终归是事实。在今年的两会期间,有委员表示“这个真相公布得太迟了,在公众心目当中,彭宇案被不断演绎和发酵,已经成了好人被冤枉的典型案件,让公众感到司法不公,感到失望,我们应该从这些事情吸取经验教训”。为何一份依据经过质证的证据而作出的裁判且最终事实也证明了该裁判是正确的却引发了全社会的关注和讨论?当前人民法院作为解决社会矛盾纠纷的排头兵,积极推进社会管理创新,发挥司法能动作用中应注意哪些问题是我们应予以关注的。
二、关于人民法院在推进社会管理创新中应注意的几个问题
(一)法院判决的依据是案件证据所反映的法律事实而非客观事实
“以事实为依据,以法律为准绳”中的事实应当理解为法律事实,通俗地说是指有证据证明的事实。笔者在执行实务中常遇到被执行人对法院所作出的判决表示不服,而其理由正是其所认为的事实与法院所查明的事实不符,而其认为其所述事实才是正确的客观事实,因此认为法院判决不公。笔者常常对当事人进行一番法律解释以消除其心中的顾虑。虽然从理论上说法官裁判案件要最大限度地追求客观事实,但是“一切皆流,无物常住”,客观事实很难原原本本地再现。试想一下,若当时彭宇与老太旁边有一台跟随的摄相机随时可以记录他们的相关形踪,则该案甚至不需要到法庭即可解决。然而现代社会的经济理性告诉我们,不需要也不可能有类似摄像机的东西时刻尾随于我们。而作为法官其更不可能知道当时所发生的一切事情,即便其在场也涉及到回避审理的问题。因此其对事实的判断所依据的正是经过质证的当事人所提供的证据。在彭宇案中,法官正是基于双方所提供的证据进行了事实推断而得出“原告系与被告相撞后受伤”的结论,且根据此结论而对双方的责任进行了分担。
在当前国人仍然存在着严重的司法浪漫主义情形下,将客观事实原原本本地再现,即使刑事侦查也无法做到,何况是普通的主张高度概然性的民事案件。司法经济理性告诉我们,在司法活动中过分对“实事求是”的迷恋是导致司法成本渐长的重要原因;而社会公众对“实事求是”的过分迷恋是其司法浪漫主义的根源。在司法领域内,合法性才是首选;将司法之外诸如道德、同情弱者之类的原则一并加于司法内,司法有承受不能之痛。人民法院在推进社会管理创新过程中更应坚持理性断案,理性化解社会矛盾纠纷。
(二)人民法院推进社会管理创新应充分发挥审判职能作用
人民法院的功能并不仅仅在于化解矛盾解决纠纷,更在于通过个案的裁判维护法律的秩序,提供纠纷解决的思路和解决的方法,从而为相关当事人自行协商解决纠纷提供思路和参考。通过司法审判对某种行为在法律上做出肯定或否定性评价,有助于强化社会的法制观念和规则意识,引导人们对司法公正和社会公平正义的认同,促进社会秩序的和谐与稳定。“彭宇案”发生后,引发了社会的广泛讨论,其中最主要的讨论是担心由于该案的判决而使人们“不敢做好事”。得出这样的结论是我们都不愿意看到的,也是社会所不认可的。导致这样的讨论有多种多样的原因。南京官方评论认为至所以引发这样的大讨论,是因为该判决中“对原、被告相撞事实认定的一些推理分析,偏离了主流价值观”。前文已述,裁判的作用具有引导人们对司法公正和社会公平正义的认同,当前的社会主流价值观仍然是本质的从善如流,并没有发生实质性变化。笔者认为,至所以引发这样的大讨论,乃是由于当前社会仍然存在着利用公人“做好事”的心态而讹诈做好事人的不良社会风气的存在(如钓鱼执法),而公众担心这种社会风气影响到自身。公众希望通过个案来消除这样的现象,使社会处于一个良性的循环发展。“彭宇案”若按照此种逻辑进行裁判,则必会引起社会的认同,也会对全社会的这种不良风气有所警示。然而,这样的“公正”却经不住时间的考验,就本案事实最后也证明,彭宇确实撞了老太,因而人们选错了“典型案例”。就从该案来看,笔者认为应让全社会形成证据意识而非一味地从情感、道德、有利于自我的角度出发看问题。
人民法院推进社会管理创新应充分发挥审判职能作用,人民法院的裁判不仅仅是结论,更为重要的是裁判的过程即裁判的理由。裁判的理由要最能够说服社会上正义的、与法律合作的善良人的理由。“彭宇案”判决理由中有多处提到了“常理分析”“根据日常生活经验”,这些字眼的出现其实也正是反映了民事案件审判追求高度的概然性,法官可从职业道德、职业素养出发,依照逻辑推理和日常生活经验,推定案件中各方的责任。然而也正是这些字眼的出现,使社会公众对该案的判决产生了质疑,认为法院的判决不够严谨。笔者认为,在当前矛盾突出、纠纷纷繁的情形下,社会公众对人民法院裁判的要求越来越高,“在判决书中恰当的表述裁判的标准,让公众了解到法官自由裁量的标准和规则,通过这种明确的责任承担和证明标准能够在一定程度上缓解公众对裁判的怀疑”。
(三)人民法院推进社会管理创新应注重与社会舆论的良性互动
能动司法的理念告诉我们,人民法院在解决案件纠纷、推进社会管理创新时应注重与社会舆论的良性互动。“彭宇案”引起社会的广泛大讨论,南京官方从中吸取教训认为“对一些敏感性强、社会影响大、公众关注度高的案件,应重视舆论引导,积极与媒体沟通,确保报道客观公正,防止出现背离事实真相的不当炒作,误导公众”“就是要注重保障热点案件的公众知情权,妥善处置当事人保密和保障公众知情权的关系,实现案件的法律效果与社会效果相统一”。笔者认为,社会舆论所基于的观念和所依据的信息与人民法院所基于的法律意识和证据有所不同。社会舆论大多从道德层面或者从有利于自己的角度出发考虑问题,而其所依据的信息往往也是根据自己所需而有所删选,而其获得信息的来源主要是媒介的报道,如果人民法院适时向社会公布一些事实,则有利于引导社会的舆论。公众只有对案件信息有了较为充分的掌握,才能准确地认定事实。舆论对司法审判会造成一定的道德压力,这是国人仍然存在的司法浪漫主义所造成的,将外界的道德标准施加于司法审判是不符合司法规律的。因此,人民法院在面对舆论压力时应注重回应与独立审判相结合,一味地回避与一味的迎合舆论都不可取。笔者认为,人民法院在推进社会管理创新过程中,应适时地与社会舆论进行良性的互动,适时告知公众相关信息。尤其是针对社会热点案件,更应保证公众的知情权,同时也要适时引导公众从理性的角度出发思考问题。
人民法院积极推进社会管理创新,在培养公众的法律与规则意识上起着巨大作用,而通过与社会公众舆论的良性互动,更能积极促使社会公众回归理性,也确保了司法的公正、公开以及能动理念的发展。
三、结语
在当前社会矛盾纠纷多发期,社会赋予人民法院更多的职责,然而人民法院并不能“包打天下”,社会管理创新还应从各个社会组织、群体乃至社会个人出发,理性地对待社会所出现的各类问题。人民法院由“公正的最后一道关口”逐渐演变成“矛盾化解第一防线”,这一转变无疑对人民法院在新时期新形势下提出了更高的要求,人民法院更应坚持理性断案,能动司法,积极与社会舆论进行良性互动,充分发挥审判职能作用,推进社会管理创新。
注释:
全国政协委员朱征夫:彭宇案真相公布太迟了.news.cn.yahoo.com/ypen/20120313/920970.html.
南京官司方称彭宇承认与当事人发生碰撞赔偿1万.cnr.cn/gundong/20120116_509064162_2.shtml.2012rh3月16日.
“彭宇案”暂告一段落判决引发三大争议焦点.longhoo.com/gb/longhoo/news/nanjing/shehui/userobjectlai.2012年3月16日.
汤丽娜.放任与束缚的突破——谈程序性裁判对程序自由裁量权的控制.常州市中级人民法院主编.全市法院调研成果集.第119页.
南京官方称彭宇承认与当事人发生碰撞赔偿1万.cnr.cn/gundong/20120116_509064162_2.shtml.2012rh3月16日.
参考文献:
社会公正理论篇10
当前，舆论质疑司法公正、介入司法审判、影响司法结果的情况时有发生。从表面上看，似乎是舆论与司法的关系没有理顺，但从社会转型的大背景来看，舆论与司法公正之间所表现出的冲突、平衡、妥协等复杂关系，恰恰是激烈变革进程中社会矛盾的典型反映。所以，涉诉舆论与司法公正的关系应在更宽的话域中讨论。
社会舆论是“人民表达他们的意志和意见的无机方式”，社会学家认为社会舆论形成后，便会向有关方面施以影响，以实现民意的倾向与要求，因此“社会舆论具有实践意向和诉诸行为的冲动”。在当代中国，民意酝酿发酵形成社会舆论，干涉司法独立进而影响司法公正这一现象发生有着深刻的社会、文化和时代背景。
（一）社会转型期多元价值观和复杂利益诉求。
经过改革开放以来的高速发展，我国社会组织结构和经济运行模式发生巨大变化，社会资源重新分配调整，原有的社会利益格局打破重组，各种社会矛盾激烈凸显。经济发展的同时，外部思想文化浪潮汹涌而至，强烈冲击传统价值观所主导的思想意识格局，形成了多元价值观并行的复杂局面，也逐步唤醒了民众的权利意识。在矛盾凸显、价值观多元而民众权利意识高涨的情况下，各阶层产生了复杂的利益诉求，但利益平衡机制的建设却滞后于经济发展速度，我国大陆法体系特点又决定了立法对快速变化的社会生活反应迟缓，社会矛盾只能更多地寻求司法作为最终解决途径。与此同时，我国法制建设本身尚处于发展阶段，司法腐败、行政过度干预等自身问题还未得到根治，司法在直面复杂社会利益冲突时，稍有举措失当便会陷入舆论的质疑和诘难之中。
（二）传统封建政治法律哲学的影响。
我国漫长的封建社会形成了体系完整的封建政治法律哲学，其核心价值即为民本思想。历代统治者都将“君权神授”作为统治的合法性来源，而将舆论认同视作政权根基6从司法实践来看，行政权与司法权合一，官员缺乏专门的司法训练，审案定谳的理论和经验则几乎全部来源于对乡土人情的体验和道德传统的把握，最后才是对律令的理解，民众将对社会公正的期待，更多寄托于官员的个人操守而非司法职业素养，并以舆论的方式形成对司法公正的监督。带着浓郁浪漫乡土气息的我国古代司法模式，充满着朴素的自然法人本关怀。却因易受风评、清议规制而间接“培育”了民众以“聚众”方式对抗强权、寻求公平的诉讼习惯，成为深刻影响当前我国舆论与司法关系的历史文化渊源。
（三）互联网高速发展的时代背景。
截至2014年6月，中国网民规模已达6.32亿，互联网普及率为46.9%，网民生活全面“网络化”。从社区论坛、聊天室、博客，到最新的微博、朋友圈，品类繁多的网络应用在为民众提供交流平台的同时，也为大家自由参与公共话题的讨论提供了便捷的渠道和广阔的空间。相较于传统媒体营造的舆论环境，互联网的发展使得民众对司法议题的关注容易形成持续、广泛和深入的讨论格局，产生一股强大的非制度性政治参与力量，对现有制度和秩序产生直接影响。当话题涉及司法公正时，任何违背传统观念、与民众感性认识不一致的司法举措，都会引发民众的强烈质疑，而互联网提供的表达渠道，使民意更易形成强大舆论，产生不同以往的社会与政治效应。这种非制度性的政治参与往往迫使司法做出妥协于民意的回应，从而更一步激发舆论干涉司法的热情。
涉诉舆论是干涉司法独立、妨害司法公正，还是通过舆论监督的方式促进了我国司法公正的发展，目前众说纷纭。笔者认为，涉诉舆论与司法公正关系的分析，应建立在对涉诉舆论及我国司法体制的认知和社会发展现状整体把握的基础之上。
（一）涉诉舆论的特点决定了其不适于直接干涉司法独立来影响司法公正。
涉诉舆论是对司法公正做出的感性评价和倾向性情感表达，反映了大众化的思维方式．而司法程序是一种严谨的裁判活动，严格遵循理性原则，当涉诉舆论与司法公正发生冲突时，有一些特点值得我们注意。
首先，涉诉舆论具有明显的非理性特征。民众针对案件发表一般性评论意见没有“把关人”，也不需要承担严格责任，这使得舆论主体多在感性基础上做出判断，缺乏理性思考，有较大随意性。而在民意汇聚过程中，较偏激的观点更具感染性和传播力，这也使得涉诉舆论中的非理性因素增加。
其次，涉诉舆论往往带有强烈的情绪化特点。从近些年发生的李启铭、胡斌、药加鑫等民意强势介入司法的案件来看，涉诉舆论一般由群众的朴素义愤所激发。民众对被告人的谴责充满着个人情绪的宣泄，而被告人及家属试图逃避、减轻法律制裁的努力会更容易激起民众的道义怒火，导致民意将司法视作满足其道德愿望的工具，使得涉诉舆论情绪化倾向更为明显。
最后，涉诉舆论还常常处于不稳定状态。普通民众一般无法掌握事件完整准确的信息，只能通过零碎、片面甚至失真的信息来构建对案件的认识，因此，民意容易受到各种不同声音的影响而波动变化。
相比舆论的非理性、情绪化和不稳定特点，我国司法体制设计了严谨的诉讼程序、审级制度和审判监督机制来确保司法公正。我们应珍视司法维持社会公正的价值，防止舆论过于介入具体司法程序，对司法公正形成干扰和侵蚀。
（二）司法的政治性和我国法治现状决定了司法公正不能忽视舆论诉求。
鲜明的政治性和人民性是我国司法的显著特点。从我国司法的政治性特点来看，司法工作不仅仅具有定纷止争的基本职能，还肩负着促进社会和谐的历史使命和政治责任。当前，涉诉舆论反映了人民群众对各种社会矛盾的不满，司法要履行促进社会和谐的政治责任，就不可能忽视涉诉舆论背后所体现的民众呼声。在我国现实法治环境下，法官在办理涉诉舆论广泛关注案件时。不管他有没有自觉的政治考量，有没有受到上级行政力量的指示，在做出最终审理决定前，都必然会有一系列的政治性判断。司法过程中对民意的政治性判断，并非是对法条主义和罪刑法定的违背，相反，以实用主义态度，充分利用涉诉舆论包含的理性信息，借助整体司法制度，实现司法公正的社会效果，在当前我国法治现实下恰恰是司法智慧的体现。
（三）涉诉舆论对司法公正的监督应到位而不可越位。
从涉诉舆论的特点来看，我们应该避免舆论干扰司法独立，妨害司法公正。就具体案件而言，司法工作人员通过严格质证、认证的证据材料，经过严谨的逻辑推理来还原案件事实，而民众对案件的了解远不如司法工作人员客观准确。。案件从立案到最终审结，整个办理程序都由严谨缜密的诉讼法律程序加以规范，并受到司法体制内部防错纠错机制的监督与制约。
就我国司法肩负的社会政治责任而言，吸纳舆论以监督司法，“让人民群众在每一个司法案件中都感受到公平正义”，能够更好发挥司法化解纠纷、促进和谐的功能，实现司法的社会政治效应。
（一）坚持推进社会改革，调整利益分配格局，完善民意表达渠道，促进社会和谐。
涉诉舆论所表达的，其实是对结构性社会问题的不满。因此，要解决涉诉舆论与司法公正之间的冲突，最根本的是坚定推进各项改革，建立有效运行的利益平衡机制，改善社会财富分配格局，对高收入群体实行严格合理的收入调控，提高低收入群体社会保障力度，让改革发展的成果惠及全民。同时，推进社会主义民主政治制度化、规范化、程序化发展，在各层面、各领域扩大公民政治参与程度，畅通民意表达渠道，让公民更有序有效地表达合理诉求。坚持发挥司法的社会调整功能，同时避免过于拔高司法社会效应，以免弱化司法业务职能、浪费司法资源。探索民意舆论与司法公正在社会生活中的适格位置，使两者各行其道，互相配合，共同发挥促进科学发展、构建和谐社会的作用。
（二）发挥其他组织化解纠纷的职能，将司法后置于社会矛盾解决体系。
涉诉舆论与司法公正的冲突之所以容易成为社会焦点，还在于司法途径被前置于整个社会矛盾解决机制前端，让司法机关直接承受了社会舆论的压力。从这个角度来看，要化解涉诉舆论与司法公正的冲突，可以充分发挥社会团体、非诉组织、民间自治机构（人民调解委员会、消费者协会、劳动仲裁机构等）化解矛盾纠纷的职能，由这些组织将文化、道德、伦理诸方面的冲突在司法程序启动前进行梳理和裁断。这既能充分发挥人民群众自我管理的智慧，也可以缓解司法资源紧张的局面，让司法作为守护社会公平正义的最后一关，集中精力处理专业法律问题。通过在司法与舆论之间构建缓冲地带，不仅可以缓解舆论与司法的紧张关系，也能够增强司法维护社会公平正义的有效性和权威性。
（三）强化司法自身建设，树立法律刚性，维护司法权威。