劳动实践意义篇1
为了丰富我们的校园生活，锻炼我们的劳动自理，让我们懂得应该尊敬劳动，尊敬劳动者，更要尊敬劳动成果，学校开展了一次有意义的“劳动实践活动。
太好了，终于该我们去食堂帮厨了，一听到这个消息，全班同学都兴奋不已，怎么样，羡慕我们吧！我们整个上午都会在食堂帮厨。当我们穿上了帮厨的衣服、围裙和帽子，我们学生的容貌就完全消失了。真像一个个小厨师。看到这里，同学们不由得七嘴八舌的议论起来。我们的任务很简单,就是帮一年级的小朋友端饭菜洗碗罢了。
到了食堂，我们首先参观了食堂，看到食堂叔叔阿姨为了给我们做饭，忙的不可开交，那么辛苦而我们有时还抱怨他们，我还真有点内疚！接着，我们到了面包房参观，听到了我们的课间餐真是来之不易啊！它的历史非常悠久，在人类发明了火的时候就有了面包，它是起源于埃及要经过很多道工序才能到我们手上，所以又叫“千人包”想起我们平时还乱扔课间餐，真有点对不起他们。
时间过的真快！一眨眼，就到了吃饭的时间，我们为他们打好饭菜，分好水果，就像服务员一样站在饭桌两旁，得待祖国未来的栋梁的到来，顿时，我觉得他们好幸福啊！可我们以前也不一样吗？想到这里，我便知道了，当位妈妈好难当位好妈妈更难！
小可爱们终于来了，可令人头疼的是，他们在座位上晃来晃去，就是不肯吃饭，这时，我听老师说得管管他们，于是，我又使出浑身解数来劝说他们，告诉他们，不吃饭肚子会饿的，到时候就没力气和别人玩了、、、、、、可是，我觉得自己好象在对牛弹琴，他们还是在桌上手舞足蹈的玩着，好象忘了吃饭，对他们我可不敢大呼小叫，恐吓他们，否则你会遭殃的，可对他们轻言轻语的讲道理吧！他们又不理不采，好象让他们吃饭是为我们好害他们一样，真让我无可奈何。
看到我身旁的两个小男孩老是吃不下饭，我可真心急，叫他俩好好吃。他们又不听。我恨不得骂他俩一顿，可看他们那么小，我又不忍心，在无计可施的情况下，我只有喂他俩吃饭，做到这一步，我是真正体会到了当妈妈有多难。
妈妈把我们抚养到这么大，可真不容易，以前我们还体会不到，通过这次活动，我一定会听妈妈的话，让妈妈高兴！这次活动真有意义，我会永远记住的。
劳动实践意义篇2
关键词：实践本体论 美学 乌托邦
读了邓晓芒先生的文章《什么是新实践美学—兼与杨春时先生商讨》[1]，感觉并没有提出什么新的思想，而且概念、逻辑上多有混乱之处，似乎继续讨论的意义不大；但又考虑到这篇文章突出了实践美学（包括“新实践美学”）甚至实践哲学的一个通病，就是实践（或劳动）崇拜倾向，甚至构造了一个“实践乌托邦”，又觉得这是一个很重要的问题，有加以批判的必要。实践崇拜或实践乌托邦出自南斯拉夫实践派。南斯拉夫实践派哲学在批判苏联化的马克思主义即“辩证法派”的过程中，在实践本体论和历史唯物主义的基础上重新阐释了马克思主义哲学。南斯拉夫实践派有其学术贡献和历史地位，但它把实践理想化，设立了一个实践乌托邦，却是理论上的谬误。中国实践哲学和实践美学继承了南斯拉夫实践派的思想遗产，包括实践乌托邦。在中国学术现代转型的历史背景下，实践乌托邦已经成为中国哲学、美学发展的障碍，对实践乌托邦的批判有助于中国美学和中国哲学的现代化。
一 实践如何成了乌托邦
实践本来是马克思历史唯物主义（作为历史科学）的一个概念，其基本内涵是指社会物质生活资料的生产。历史唯物主义强调实践对其他精神生产以及整个社会生活具有基础作用，从而成为推动社会历史发展的基本动力。这个历史科学的概念在实践派（外国的和中国的实践派）那里演变为哲学本体论范畴，进而在实践本体论基础上构造了实践哲学。实践派认为实践不但是历史活动，而且是“自由自觉的活动”，是人的本质之所在，是人类世界的本原。一个现实的活动一旦被抬高为超现实的自由活动，一个历史科学的概念一旦被抬高为哲学基本范畴，就必然变成一个乌托邦。实践美学以及邓晓芒、易中天先生的“新实践美学”就建立在这个“实践乌托邦”上面。
实践美学构造实践乌托邦手段之一是通过扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样“新实践美学”就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。邓先生解决这个困难的办法只能是偷换命题和扩大概念的外延。邓先生把物质生产与精神活动的关联曲解为物质生产与精神生产不分。他认为实践不仅仅是物质劳动，而且也具有精神性，并进一步包容了精神劳动而成为整个存在。他说：“实践是主客观的统一”，“实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动”。因此，实践就是“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”。这个推理是以偏盖全。说实践具有精神的因素并没有错误，实践在一定历史水平上达到了“主客观的统一”（同时也没有消除主客观的对立）也没有错误，但问题在于，邓先生偷换了命题，把实践具有精神因素变成了实践包容了精神生产，把实践的一定的主客观统一性变成了消除了主客观的对立，进而把实践的外延扩大为整个存在（生存），也就是邓文说的“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，从而使实践成为本体论的基本范畴。邓、易的“新实践美学”如果与李泽厚的实践美学有什么区别的话，就在于后者肯定了实践与精神生产相区别的物质性，而前者却把实践外延扩大为包括精神生产的“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，从而掩盖了其物质性而赋予其精神性。正是在这种命题的偷换和概念的扩大的基础上，才可能把实践作为本体论基本范畴，建立实践本体论，也才可能建立实践美学。但这个基础是虚幻的乌托邦，实践既不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能决定审美的性质，也不能成为美学的基本范畴，从而新实践美学也失去了存在的根基。
新实践美学构造实践乌托邦的手段之二是通过拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。新实践美学遇到了第二个致命的困难，就是实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[2]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。邓先生像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在新老实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。邓文以及新老实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[3]马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。新老实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。
二 实践具有本体论的地位吗？
哲学本体论是美学的基础，不同的美学体系建筑在不同的本体论之上。新老实践美学以实践取代存在作为哲学基本范畴，把实践美学建立在实践本体论的基础上。新老实践美学认为实践具有本体论的地位，因此才得出美的本质与实践本质的同一性。实践本体论其来有自，应当找到其渊源。哲学历来以存在作为本体论的基本范畴，但对存在的理解却非常歧异。古典哲学、美学认为存在是实体性的，而现代哲学、美学认为存在是人的存在。马克思、恩格斯把存在解释为社会存在，而“社会存在就是人们的实际生活过程”。在这个基础上，建立了历史唯物主义。但是，在苏联哲学中，存在被二元化为物质（自然）的存在和社会存在，并形成了“辨证唯物主义”和“历史唯物主义”的二元体系。实践哲学屏弃了物质（自然）存在而保留了社会存在，并且把社会存在简化为实践，省略了社会存在作为“人们的实际生活过程”的其他方面，特别是精神生活方面。实践就是这样取代了“存在”或“社会存在”而成为哲学的基本范畴。
作为哲学本体论范畴，必须是最一般的规定，有最广泛的内涵。从这个哲学范畴中能够推演出其他哲学规定。新老实践美学把实践当作基本范畴，企图从实践的性质中推演出审美的性质。可惜实践不可能包含着审美（那怕是‘审美的因素’），因为实践的物质性、群体性、现实性决定了它不可能决定审美的性质，因为审美是精神的、个体的、超越的生存方式。邓先生辩解说，他是运用马克思的“逻辑的东西与历史的东西相一致的方法”，即“美的本质只能从他如何从实践中产生出来的历史过程中得到说明”。但邓先生不会不知道，“逻辑与历史的一致”不是逻辑与历史的起点的一致，而是逻辑在历史行程中逐步展开，最后在历史的“终点”得到实现。马克思所说的“人体解剖是猿体解剖的钥匙”就是这个意思。按照这个原则，实践只是历史的起点，只是在它的发展并最终被扬弃时才与逻辑的东西一致。这就是说，实践作为物质生产活动，并不具有自由的本质，只是在它发展过程中，精神的因素脱离它而独立，并最终超越它，这超越实践的东西才符合“逻辑的东西”，才成为审美。马克思乐观地相信，在克服异化的共产主义社会，由于物质生产的高度发展，其自身被扬弃，人的精神活动成为主导的活动，甚至具有了审美的性质，这时候才达到了自由的境界，人才得到全面发展。这恰恰证明发生学不能代替逻辑的证明，实践不能证明审美的自由性；实践也不是“逻辑的起点”，而只是历史的起点。邓先生对“逻辑的东西与历史的东西相一致”的方法的解读是错误的，事实上，他是在说，逻辑（本质）的东西可以由历史的起点中得到说明，所以审美的本质可以从实践中得到说明。可是他又不敢直接说明他的思想，不肯承认我对新老实践美学的基本观点的认定“实践的本质就是美的本质”，而只是羞羞答答地、含混其辞地说“从实践中如何包含美的‘因素’以及在历史发展过程中这些因素如何一步一步独立出来成为‘纯粹的美’的过程中，来发现和确定美的本质。”。他没有说明也不敢说明的是，这种“独立”是对实践的否定和超越，而不是对实践的肯定，因此审美的本质也只能是对现实的超越。如果按照邓先生的逻辑，人的本质就可以从猿的本质中得到说明，因为人是从猿“一步一步独立出来”的。
实践是否具有本体论的地位，应当先考察本体论范畴的条件。哲学把存在作为本体论的基本范畴，是用来说明人类生存的本质，而不是用来说明人类生存的现状。因此，作为哲学本体论范畴，必须是超越性的存在，而不是现实存在；应当是人的存在，而不是实体性的存在；应当是个体的、自我的存在，而不是群体的、他者的存在；应当是精神性的存在，而不是物质性的存在；应当是主客同一的存在，而不是主客对立的存在；应当是自由的存在，而不是异化的存在。这种存在就是生存。社会存在（包括而不等同于实践）是处于现实关系中的存在，而不是超越性的存在；是群体性的存在，而不是个体的、自我的存在；是主客对立的存在，而不是主客同一的存在；是异化的存在而不是自由的存在。因此，社会存在作为现实的存在只能是历史科学的概念，而不是哲学的范畴。实践即物质生活资料的生产是社会存在的基础部分，但并不是社会存在的全部，也不是主导的部分。社会存在的主导部分是精神活动。因此，实践也只能是历史科学的概念而不能成为本体论的范畴。事实上，马克思的社会存在概念和实践概念也基本上是作为历史唯物主义即历史科学的概念出现的，它是用来说明社会历史发展的规律而不是用来说明人类存在的自由、超越本质的。
三 实践是自由的吗？
实践（被邓先生混同为劳动）是否是自由的，这关系到实践是否具有本体论的地位和能否决定审美的性质。邓先生说“劳动是自由自觉的生命活动”，因此审美的自由性来源于实践。但在现实中劳动是异化劳动，审美是“自由的精神生产”，二者不能等同，这是新老实践美学不能解决的矛盾。邓先生辩解说，劳动的不自由性“这只是对于资本主义的异化劳动才具有合理性，在此之前，当劳动异化还没有达到极端尖锐化的时候（如马克思曾举中世纪的手工业者为例），劳动者对于自己的工作往往抱有极其虔诚的热爱和兴趣……”这种辩解是无力的，对马克思的话的理解也是僵化的。自进入阶级社会之日起，劳动就不是自由的，就是异化的，只不过与资本主义劳动相比，不那么尖锐而已。邓先生自己承认，在前资本主义社会“劳动异化还没有达到极端化”，即使如此，已经是异化劳动了。不能据此美化前资本主义的劳动，把它说成自由的活动，甚至把它与审美等同（即使手工劳动带有某种艺术的性质，其实质仍然是私有制下的异化劳动）。邓先生断言：“大量事实都说明，劳动本来是人的‘自由自觉的活动’，只是在资本主义时代被异化成不自由的、动物式的和机械式的操作了（如卓别林所表现的），怎么能笼而统之地说‘劳动是不自由的现实活动’呢？”按照邓先生先生的说法，前资本主义的劳动是非常美妙的，甚至带有艺术性的，但是“熟悉马克思主义政治经济学“的邓先生可能不熟悉马克思的关于前资本主义的一段话：“人的依赖关系（起初是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。”[4]邓先生把束缚于“人的依赖关系”中的劳动包括奴隶牲口般的劳动，农奴人身依附性的劳动，说成“自由自觉的活动”，是不是太浪漫了呢？马克思清醒地认识到实践的有限性，认为“事实上，自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸”。[5]这就是说，实践仍然是“必需和外在目的的规定要做的劳动”，因此实践不能获致自由；只有超越物质实践，通过精神的创造，才能得到自由。
新老实践美学还犯了一个低级的错误，就是把实践等同于劳动。正是由于抽除了实践的历史内容，把它变成了抽象的劳动，从而才有可能赋予其自由的性质。而事实上，实践是现实的劳动，即在一定社会关系中的社会劳动，因此它具有异化的性质。不仅文明社会的异化劳动不是自由的，而且原始劳动也不是自由的劳动，也不是实践劳动。我批评易中天先生的“原始实践创造了美”的命题，指出应当区分“前实践劳动”（原始劳动）与实践劳动。邓先生对此大不以为然，认为我“不幸踏进了他所不熟悉的政治经济学领域”，“生造出了……一对不伦不类的概念”，“但叫任何一个具有马克思主义政治经济学常识的人看来都不会认同的”。果真如此吗？非也。实践具有自觉性、社会性，不是任何劳动都能称为实践。原始人类的劳动没有脱离巫术意识的支配，不是自觉的征服自然的活动。原始劳动是在血缘关系中发生的，血缘关系是自然的关系，没有形成社会关系（包括没有发生社会分工、没有生产资料及其占有制等），因此不是社会性的劳动。我相信邓先生“熟悉马克思主义的政治经济学”，但恕我直言，可能仅限于个别条文的熟悉，并不理解其精神实质。马克思在什么地方说过原始劳动是实践劳动？恐怕邓先生找不出来。但马克思却说过：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[6]原始人的生存是动物性的生存，这就包括原始人的劳动是动物性的劳动；原始人的意识是动物性的意识，因此不是文明人类的社会实践活动，更不是什么“自由自觉的生命活动”。而且，邓先生也可能不熟悉当代学术研究的成果，仍然拘泥于传统的政治经济学结论，不知道关于前实践劳动与实践劳动的区分已经不是什么新鲜的观点，而是得到了学术界的普遍认同，所以才对我这种提法大惊小怪。
四 实践具有超越性吗？
实践作为现实的活动和历史科学的概念，不具有超越性，因此实践与审美不具有同一性，实践论也不能成为美学的基础。对此，邓文指责我“把现实性与超越性完全对立起来”，并辩解说“实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种‘有意识的生命活动’和‘自由自觉的生命活动’本身所具有的精神性要素”，它表现为1，由动物性的表象上升为人的概念。2，由动物性的欲望上升为人的‘意志’。3，由动物性的‘情绪’上升为人的‘情感’。此外，还有“想象力对现实的超越”。这个逻辑推理可以说混乱得一塌糊涂。邓先生批评我把现实性与超越性完全对立起来，难道现实性与超越性不是对立的一对范畴吗？难道不应当把它们对立（区分）开来吗？难道邓先生的辩证法就是这样把对立的概念“统一”起来的吗？那么，邓先生但是如何论证的呢？，邓先生认为现实性与超越性是一致的，因为实践包含着超越。奇怪的是，他所谓的实践的超越性，是以精神性（包括概念、意志、情感、想象等）的超越性来证明的，因为他认为实践包含着“精神的因素”。在这里，他用了老办法，以实践包含着精神因素为由，以精神活动取代了实践。这种论证方法的荒谬性是不言自明的。此外，邓先生还以发生学代替本质论，他说，因为精神活动是从实践发生的，因此“超越性最终仅仅是实践的产物，实践是超越性的最本源的发生条件。”不错，精神活动是从实践活动中发生的，实践是超越发生的基础和条件，但一旦产生物质生产与精神生产的分化，二者就有了本质的区别；实践是超越发生的基础和条件，但不等于实践具有超越性，恰恰相反，超越就是在实践基础上对现实、实践的超越。不能以精神生产发源于物质生产为由，就抹杀二者的区别，甚至以精神生产来代替物质生产，把精神生产的超越性强加于物质生产上。这正如人是从猿发生的，但不能说人就是猿一样。邓先生以发生学代替本质论的同时，又无视物质生产与精神生产分化的历史，他谈论的实践好象还没有发生物质生产与精神生产的分化一样，这一点是很费解的。因为人们都知道，尽管最初精神生产与物质生产混融未分，但后来发生了二者的分离和对立，这时就不能以物质生产（实践）包容精神生产了。
更重要的是，超越性并不是如邓先生所说的“对以往的现实和以往的实践的超越”。邓先生不理解超越的含义，竟然认为一切实践导致的历史进步都是“超越”。他认为劳动“既满足了人的肉体生存，又形成了历史和文化，使人得到教化（教养），提高了人的素质……”，因此，实践本身是超越性的。哲学上的超越概念，是与现实概念相对的。超越性的第一个含义是超现实，超越就是对现实的超越，而不是以一种现实取代另一种现实。存在（生存）的超越性是根本性的，不同于社会学的“进步”的概念。邓先生以进步性代替超越性，就美化了实践，赋予其超现实的性质。邓先生还批评我说的“由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实”，认为“‘努力超越现实’的活动不正好就是一种‘现实的活动’吗？”超越现实就是现实，这真是奇怪的逻辑！！！难道邓先生讲的“辩证法”就是这样吗？在邓先生看来，除了现实的活动（而且主要是实践活动），就没有什么精神的超越。于是人就只有现实、此岸，没有超越、彼岸；只有现实的需要和价值，没有终极的追求和关怀，否则就是“逃避现实”，就是“复活一个新的‘上帝’”。哲学是超越之学，美学是自由之学，很难设想，否定人的存在的超越性，否定审美的超现实的自由性，还能够谈论哲学、美学。人是否有超越现实的需要，能否能超越现实，这是一个根本的问题。人与动物的区别，除了邓先生强调的实践活动以外，还有更高的层次，就是人有超越性的追求，也有超越现实的精神创造能力（如审美）。人的存在的本质不是现实存在，而是指向超越，这就是所谓“神性”；而动物的存在只能是“现实”（自然）的存在，不能超越“现实”（自然）的存在。现代哲学特别是存在主义哲学认为生存不是现实的存在，而是可能的存在，从而肯定了生存的超越性；现代艺术不肯定现实，而是拒绝现实、否定现实，成为阿多诺所说的对现实的“大拒绝”，这些都是生存超越本质的体现。
超越性的另一个含义是自由性。邓先生在这一点是也出了问题。他认为实践是“自由自觉”的活动，自由是实践的产物，因此实践具有超越性。古典哲学认为实践可以带来自由，甚至可以在现实中创造一个自由的乌托邦。但自由只存在于超越现实的领域，或者如马克思所说的“只存在于物质生产领域的彼岸”。因此，超越即自由，自由即超越。审美的自由性质正在于其超越性；不是实践决定了审美的自由性，而是对现实也包括对实践的超越保证了审美的自由性。正因为如此，不是任何精神生产都具有超越性，科学、意识形态等都属于现实的活动，不具有超越性；而只有审美、哲学等“自由的精神生产”才具有超越性。审美创造了一个理想的生存方式，哲学提供了批判的思维方式，它们本质上都是超越现实的。
五 实践能说明审美的本质吗？
辩论实践与生存、超越的关系，都是为了说明审美是超越的生存方式。我认为实践虽然是审美的物质现实基础，但二者不具有同质性；审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产，所以审美超越现实，也超越实践。邓先生却相反，虽然他羞于直接承认实践与审美有相同的本质，但实际上他处处表明这样的观点：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。我指出“审美不包含于劳动的内涵之中”，这应该是不言自明的，不料邓先生却大加反对，提出“既然劳动‘也有精神’作为‘附属的部分’的参与，怎么能断然说‘审美不包含于劳动的内涵之中’？”他还举例说，“当你在挑选一台造型优美的电脑时，当你把它搬回家在键盘上敲出清脆的响声时，你有没有审美活动？”这里邓先生混淆了不同的问题。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。邓先生显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。邓先生显然已经把问题搅成一锅粥了，害得我们不得不做这种低级的、费力的概念清理工作。按照邓先生的逻辑，在实际的劳动生活中可能发生审美活动，因此劳动的概念中就包含着审美的概念，从而得出劳动与审美是一致的、同质的结论。那么，我可以按照同样的逻辑举出一个极端的例子：一个小偷对偷来的东西（如一块美丽的金表）也可能产生一种美感，因此是否可以说审美包含于偷窃之中，甚至审美与偷窃是一致的呢？
关于审美的本质，邓先生反对我以“自由的生存方式和超越的体验方式”定义，而提出“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”。这里有两个问题。一个问题是人化对象不是美。所谓“人化对象”是与实践美学的“人的本质对象化”一个意思，人化被确定为实践给世界打上的人的印记，使世界成为人的对象。问题在于，实践活动对世界的“人化”也是一种异化，人化世界是现实的世界，这个现实世界不是审美对象。只有自由的精神活动创造的世界即超越现实的世界才是审美对象，即所谓美。因此，“新实践美学”的“实践是人的确证”说，只能是现实的人的确证，而不是自由的人的确证。另一个问题是，借助于这个“人化对象”的情感交流也不是审美。因为这种情感仍然是现实的情感，而不是审美的情感。比如我做了一个拐杖送给一个残疾人，这个拐杖肯定是“人化的对象”，因为它是我的劳动产品；同时我也通过这个拐杖表达了对残疾人的同情与关怀，因而是一种“借助人化对象而与别人交流情感的活动”，但能说这是一种审美活动吗？很显然，不是一切情感都是美感，即使是“借助于人化对象”而表达的情感也不都是美感。美感必须是自由的情感，也就是超越现实意识的审美意识才是美感。但邓先生对此也加以反对，甚至说出了这样的话：“一般说，情感就是情感，本身无所谓自由不自由；情感的顺利传达和宣泄才是自由感，情感的压抑才不是自由感。”邓先生可能不知道罗斯金的一句名言：“少女可以歌唱失去的爱情，守财奴却不能歌唱失去的金钱。”或者忘记了马克思的名言：“贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性。”[7]为什么会是这样，因为对爱情追求是自由的情感，所以可以成为美感；对金钱的追求是不自由的情感，所以不能成为美感。邓先生为了证明自己的论点，举出现代艺术为例证，说现代艺术表达的是否定的情感，如“痛苦、沮丧、麻木、压抑等”也可以成为审美的因素。这里邓先生又一次混淆了不同的问题。说美感是自由的情感，是指情感的品格，是对现实情感的超越；而现代艺术所表达的否定的情感必须经过升华，成为审美意识即反抗异化的意识，这也是自由的情感。邓先生认为只要是情感的顺利传达和宣泄就是自由感，就是美感，那么无论是少女对爱情的执着，还是守财奴的贪欲，甚至婴儿饥饿时的啼哭，都是美感的表达，都是审美活动。如此抹杀审美意识与现实意识的本质区别，否定审美意识的自由性，把二者的区别说成是能否顺利表达、宣泄问题，这样的美学岂不成了生理学？按照邓先生的理论，艺术只是顺利表达、宣泄了随便一种情感，与自由的意识无涉，那么艺术还有什么意义呢？至于邓先生说的“‘对情感的情感’我们称之为‘美感’”，这个命题本身含混不清，也许可以理解为对情感的再体验，但如果这种情感的再体验没有审美理想的指导，没有升华为一种自由的意识，是不可能成为美感的。比如一个守财奴由于失去的金钱而痛苦不堪，后来痛定思痛，更加懊悔痛心，甚至想一死了之。那么这种“对情感的情感”难道就是美感吗？邓先生表述的美的定义竟然如此粗疏、如此肤浅，实在是新老实践美学体系的缺陷所致。这个体系无法容纳深刻的思想，无法揭示审美的本质。所以，要超越实践美学，走向后实践美学，以实现中国美学的现代化。
参考文献：
[1]载《学术月刊》2002年第10期。以下对邓文的引述均出自该文，不再注明。
[2]马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。
[3]马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤疑）人民出版社1979年版，第45页。
[4]马克思《经济学手稿》（1857——1858），《马克思恩格斯全集》第21卷，第447页。
[5]《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。
劳动实践意义篇3
本文着重论述了马克思主义实践观历史演变的相关内容,认为从《1844年经济学哲学手稿》,到《神圣家族》,再到《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》,才真正形成了马克思主义的科学实践观:第一,认为人是实践的主体;第二,认为实践是人类有意识的活动,体现了自觉的能动性;第三,认为实践是现实的、感性的活动,是改造客观世界的物质力量。
【关键词】马克思主义;科学实践观;劳动;历史唯物主义
马克思科学实践观的形成是马克思在不断深化对“劳动”的科学理解的过程中完成的,是马克思对古典政治经济学的不断深入研究和对唯心主义的批判的交互作用的结果。
青年马克思一直重视实践,他在撰写《博士论文》时,就谈到了实践。这时他所讲的实践是哲学的实践,即理论批判。哲学世界化以及世界哲学化是哲学实践的结果。其自身自由的理论精神是哲学实践的动力。“一个本身自由的理论精神变成实践的力量,并且作为一种意志走出阿门赛斯的阴影王国,转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实——这是一条心理学的规律。”重视理论批判,强调理论批判的能动性及其在改造现实中作用无疑是深刻的,但是,实践不仅仅是理论批判。实践是人能动的改造客观世界的对象性活动。包括物质生产实践、政治实践、阶级斗争实践等。马克思当时谈到的实践,还没有涉及到政治实践、生产实践等。他把实践归结为本身自由的理论精神,这种观点受到了黑格尔客观唯心主义观点的影响。带有浓厚的理想主义色彩。
马克思对生产实践的看法最初表现在《1848年经济学哲学手稿》中。“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点,人才是类存在物。”马克思指出,自由自觉活动是人的本质,是有意识的活动,这一点使人和动物区分开来,动物就等于其生命活动,无本能的生命活动就无动物。而人的生命活动过程同时是自己意志和意识的作用过程;动物在本能需要的支配下生产自己需要的或者幼仔需要的东西,而人进行的更多的是在本能支配之外的生产活动。没有本能支配所进行的生产才是真正的属于人的生产;动物只是根据其在生物学意义上属种的尺度的需要来进行生产,但是人能按照许许多多自由的尺度来进行生产;动物只生产其自身,而人则可以再生产整个自然界。人类改造自然对象的活动,构成了物质生活本身。人的自由自觉活动是解决人与自然、人与社会、人与人之间矛盾的关键。这表明马克思在肯定人的生产实践的能动性和创造性的同时,还肯定了生产实践的客观性。他认为只有通过实践创造对象世界,人的自由自觉活动才能得到证明。人的改造对象世界的活动,人的对象化活动,离不开自然界。这里,马克思还没有提到实践三要素中的“实践的中介——工具”。在这里,马克思划分了两种生产劳动,一种是作为人的本质的生产,即人的自由自觉的活动;一种是异化劳动。马克思对人的劳动的性质进行了两种划分,表明他对生产劳动的认识非常深刻。
在马克思《关于费尔巴哈的提纲》和马恩合著的《德意志意识形态》中,真正形成了马克思主义的科学实践观。
第一、认为人是实践的主体。作为实践主体的人,并非是纯粹生物学意义上的人,而是社会的人。劳动实践不仅创造了人,形成了人类特有的本质,而且,只有在实践基础上,人类的本质力量才能得到充分的体现和确证。人不仅在实践活动中把自己从自然界中提升出来,使自然界成为自己的对象,而且在改造自然的过程中,人发展着多方面的社会需要。“劳动的对象是人类生活的对象化:人不仅象在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身。”马克思指出共产主义扬弃的是异化劳动,实现的是真正属于人的类活动。之前黑格尔对劳动的论述的错误之处在于他混淆了“对象化”和“异化”。实践使人从统一的自然界中分化出来后,在总体上、根本上更深刻、更全面地依赖于自然和社会的物质运动规律。如果离开了社会实践,没有社会性这一环节,人与自然的关系就变成了动物与自然的关系。只有通过劳动实践才可能协调人与自然的关系。如果人类不保持自身与自然的和谐,那就会危及自身的存在。
劳动实践意义篇4
一实践本体论还是生存本体论
实践美学的哲学基础是实践本体论，而后实践美学的哲学基础是生存本体论，这是它们的根本区别，实践美学的要害也在这里。
实践派哲学包括实践美学扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样实践美学就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。实践美学解决这个困难的办法首先是诉诸决定论，强调物质实践——劳动创造和决定了审美活动。实践美学强调：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。但是，实践虽然是审美的物质现实基础，但实践不能决定审美的性质，相反，审美超越现实，也超越实践，具有非决定论的性质。这就是说。审美与实践不具有同质性，审美的性只不能从实践中得出，审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产。
为了解决实践与审美的非同质性，实践美学又产生了一个新的动向即偷换命题和扩大概念的外延，提出实践包含着精神活动，从而也就包括了审美。但是，实践是物质生产活动，它不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能包含审美，也不能成为哲学和美学的基本范畴，从而实践美学也失去了存在的根基。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。实践美学家显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。
另一个难以回避的事实是，实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。这样，实践美学由实践来说明审美的性质就遇到了第二个致命的困难。于是，实践美学只好拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。但这同样是行不通的。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[1]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。实践美学像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[2]马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。
后实践美学建立在生存本体论的基础上，生存范畴克服了实践概念的局限性，具有了本体论的性质。存在是一种生存，生存是美学的逻辑起点，由生存的超越性推演出审美的超越本质。生存作为美学的逻辑起点，是最一般、最抽象的逻辑规定，一切具体存在都包含于其中，包括主体和世界，都是从生存中分析出来的；物质生产（实践）和精神活动也包含其中。因此，生存是不可还原的源始范畴。而且，生存也是不证自明的公理。我存在着，这是无可怀疑的事实，由此出发才能合理地推演出哲学和美学的体系。生存也包含着审美的本质，审美不是别的，而是生存方式的一种即超越的生存方式；由于生存的解释性，审美也是超越的解释方式。生存的超越性只能由生存体验确证，经过现象学的体验和反思，就会领悟：生存不是已然的现实，而是一种超越的可能性；它不是指向现实或实践，而是指向超验的、形上的领域。这正如马克思所说的：“……自由的王国只……存在于物质生产领域的彼岸。”1我们总是不满足于现实而有终极价值的追求，它被表述为自我实现、终极关怀、本真的存在、自为的存在、形上的追求等。它没有确定解答，而只是超越的过程。生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。这种努力最终在充分的精神活动即审美活动中（同时也包括哲学思辨和信仰中）得到实现。同时，审美作为生存超越本质的实现，也具有了超越性，而由此就可以合乎逻辑地推导出诸审美规定性。这些审美规定性如主客同一、知情合一、感性与理性对立的克服、现象与本质对立的消失、超越时空、还有康德提出的审美的四个二律背反等，都源于审美的超越性。诸审美范畴如优美、崇高、喜剧和丑陋、荒诞、悲剧等也是对现实的超越性理解，从而获致对生存意义的自觉把握。当然，由生存范畴到审美范畴有若干中间环节，包括由自然（原始）的生存方式到现实的生存方式，到自由的生存方式的历史—逻辑的演变。由此可见，生存范畴已经包含着审美范畴，从生存范畴中就可以推导出审美范畴，审美是生存的超越本质的实现。这也就是说，生存范畴是美学的逻辑起点。
二主体性还是主体间性
实践美学是主体性美学，而后实践美学是主体间性美学，它们的分歧在于审美是主体性还是主体间性的问题。实践美学认为美是主体性的产物，因为主体的实践创造了人类世界，也创造了美；美是人化自然的产物，或者说美是人的本质力量的对象化。主体性美学的基础是作为现代性核心的启蒙理性。启蒙理性的基本精神是主体性，它肯定人是最高的价值，以人的理性来对抗宗教蒙昧和神本主义。主体性美学认为审美作为自由的活动是主体性的胜利，从而适应了启蒙的需要。康德建立了先验主体性的美学。席勒继承了康德的主体性美学思想，并且把审美当作成为自由人的途径。黑格尔建立了客观唯心主义的主体性美学体系。他的“美是理念的感性显现”的命题，实际上认为美是以感性形式呈现的自由精神。青年马克思在实践论的基础上建立了主体性的哲学与美学。总之，主体性是贯穿整个近代美学的主线。
主体性美学具有历史局限和理论缺陷。就历史局限而言，主体性美学肯定的现代性——启蒙理性本身存在着阴暗面。建立在主客对立基础上的片面的主体性导致人与自然、人与社会的冲突。这种冲突随着现代性的胜利而日益加剧，环境的毁坏，人与人的疏远化，都在诉说着主体性带来的灾难。因此，现代哲学、艺术展开了对于主体性、启蒙理性的批判。就理论缺陷而言，主体性美学认为审美是主体性的胜利，而实际上在主体与客体对立的前提下，主体性无法解决认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题。审美作为自由的实现，并不是主体认识客体的结果，也不是主体征服客体的产物。从认识论的角度说，世界作为客体，并不能充分地被主体把握，它无论如何也是外在的客体，即康德的“自在之物”或胡塞尔的“超越之物”，按照狄尔泰的说法，主体只能对它加以“说明”，而不能真正地“理解”。从实践论的角度说，世界作为客体，主体不可能彻底征服它，客体作为外在之物也会抵抗主体的征服，如自然对人类征服、索取、占有的报复，更不用说人对人的支配、征服所导致的暴力、冲突和异化。这样，主体性的胜利就不能导致自由。审美是自由的生存方式，以主体性解释审美，必然遇到了不可解决的理论困难。
现代哲学不再把主体性看作存在的根据，而是把存在看作自我主体与世界主体的共同存在，这就是说，主体间性成为存在的根据。在这个基础上，现代美学完成了由主体性向主体间性的转向。现象学大师胡塞尔首先提出主体间性概念，但这种主体间性是认识论的主体间性，而不是本体论的主体间性，因为它仍然在先验主体构造意向性对象的前提下谈论先验主体之间的关系，而不是主体与对象之间的关系。海德格尔认为此在是“共同的此在”即共在，它具有主体间性的性质。但是，这种主体间性是此在的规定而不是存在的规定，仍然没有提升到本体论高度。只是在海德格尔的哲学思想中，主体间性才具有了本体论的意义。他首先提出了此在的在是“共在”的思想；晚年又提出了“诗意地安居”的理想：“大地和苍穹、诸神和凡人，这四者凭源始的一体融为一”。1这种天、地、神、人四方游戏的思想体现了一种主体间性的哲学和美学。伽达默尔以主体间性思想建构了现代解释学。他认为文本（包括世界）不是客体，而是另一个主体，解释活动的基础是理解，而理解就是两个主体之间的谈话过程。这实际上提出了一种主体间性思想，即阐释者和文本在解释中失去了主体性与客体性，而融合为交互主体即游戏本身。他认为解释活动不是对文本原初意义的再现，也不是解释者原有意见的表现，而是主体的当下视域与文本的历史视域的融合。“视域融合”是主体间性思想在解释学领域的体现。巴赫金提出了“复调”理论和“对话”理论。他认为文本不是客体而是主体，作品展开了一个独立于作者和读者的世界，“这不是一个有许多客体的世界，而是有充分权力的主体的世界。”2对作品的阅读是两个主体之间的对话。
后实践美学作为中国的现代美学，它建立在主体间性哲学的基础上，解决了认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题，从而克服了主体性的实践美学的理论缺陷。后实践美学认为，生存不是主体与客体的对立，而是自我主体与世界主体之间的和谐共在。虽然现实的存在不能充分体现主体间性的本质，但本真的存在即审美作为超越现实的精神生活，体现了最充分的主体间性。它克服了人与世界的对立，建立了一个自我主体与世界主体和谐共存的自由的生存方式。审美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是与自我对立的客体，而是活生生的生命、主体，是与自我亲密交往、倾诉衷肠的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是异化的现实个性，而成为自由的审美个性。无论是艺术还是对自然的审美，都是主体间性活动。艺术品展开的世界不是客体，而是人的生活世界，我们不能像对待客体那样面对艺术品，而是把它当作真正的人的生活去体验，与之对话、交往，最后达到真正的理解和同情。贾宝玉、林黛玉不是客体，而是活生生的主体，我像对待真正的人那样对待他们，与他们共同生活，彼此同情、互相理解，最后成为一体。他们的命运就是我的命运，他们的哀愁就是我的哀愁，主体间达到了充分的同一。自然作为审美对象不是客体，而是有生命、有情感的主体，它与我们息息相关、互通声气，最后达到物我两忘、完全一体的境界。所以我会见花落泪，见柳伤情，达到情景交融之境界。审美作为对世界的最高把握，不是科学的认识，它不能真正地把握世界；而是人文科学的理解，理解只能是主体间的行为，只有主体对主体才能理解，审美的交互体验、充分交流、互相同情达到了真正的理解，从而达到了对世界的最高的把握。审美作为自由的实现，不是客体支配主体，也不是主体征服客体，而是自我主体与世界主体的互相尊重、和谐共在。总之，审美之所以可能，不是客体性，也不是主体性，而是主体间性。
三世俗的现代性还是反思-超越的现代性
美学作为一种哲学形态，植根于人的生存方式，它必须解答人类生存面临的根本问题。古典美学建立在古典生存方式基础上，这是一个田园牧歌时代，人与自然、个体与社会、理性与非理性尚未发生对抗，审美理想就是天人合一、主客和谐，人们追求优美的风范，给人生涂上诗意的光辉。古代美学以实体本体论作为美学的基础，美与最高本体相联系，这表明主体性尚未确立。在由古代向现代的过渡期（近代），现代性已经发生，但尚未取得主导地位，这是一个英雄时代，人们呼唤现代性，为科学、民主而斗争，它的审美理想就是主体的解放，人们崇尚崇高美，给人生涂上理性的光辉。近代美学就以世俗的现代性即理性-主体性作为审美的根据，如康德、黑格尔的美学。在西方现代社会，现代性已经成为人类生存的桎梏，主体性已经走到了它的反面，理性已经失去了往日的光辉，人类进入了一个散文化时代。在这个时代，由于物质生存条件的改善和个体的独立，不是社会斗争而是个体生存意义成为突出问题。现代性除了世俗层面以外，还有反思-超越的层面，而现代形态的哲学、艺术以及宗教就成为反思-超越的现代性，它们批判世俗的现代性，从而守护着人的自由精神。现代美学必须植根于反思-超越的现代性，进行世俗现代性的批判。现代美学必须面对人类精神世界的苦恼，回答个体生存意义问题。在散文时代，没有了苦难，也就没有了崇高，审美理想转向反世俗的现代性，反理性、反主体性。西方20世纪艺术实际上就是对散现代性挑战的回应，它在平庸的生活中对抗物质主义的压迫，解除人的空虚和孤独，顽强地寻求生存的意义。西方现代美学体现了反思=超越的现代性，存在主义美学、结构主义美学、解构主义美学都体现了这种反（世俗的）现代性。
20世纪80年代形成的实践美学曾经作为中国当代美学的主流，它呼吁现代性，从而适应了由传统社会向现代社会转化时代的历史要求。新时期是接续五四传统的启蒙时期，科学、民主成为时代的主题。这是一个英雄时代，需要美学论证人的崇高、理性的伟大。于是，实践美学就应运而生。它从主体性实践哲学出发，论证了审美活动的主体性，讴歌了理性精神。在实践美学看来，历史必将克服异化而走向人性的复归，审美将成为人的现实的生存方式。它充满了理性主义的乐观精神，体现了启蒙时代的崇高理想，成为思想解放的理论基础之一。
实践美学的历史局限在于，作为一种理性主义的美学，它无法回答个体生存意义问题，不能抵抗现代性带来的散文化，因而失去了历史合理性。自1990年代以来，虽然启蒙任务并没有最后完成，但由于市场经济崛起，现代性已经扣响中国的大门，一个不同于英雄时代的散文时代已经来临。在散文时代，人的生存状态正在发生发生根本性的变化，现代性带来社会发展的同时，也给人的生存造成困境。首先，计划经济体制下的集体性生存被打破，走向个体性生存。其次，商品关系下，有可能发生人与人关系的疏远化。最后，理性与非理性发生冲突，精神困扰突出，生存意义问题被尖锐地提出来。在这个历史条件之下，实践美学所讴歌的实践以及现代性包括理性、主体性都失去了理想的光环，它不能解决现代人的精神需求。现代人的生存境遇要求美学作出不同于传统的理性主义的解答。
我们面临一个物质日益丰富，精神日益贫乏的时代。在散文化的冲击下，传统审美理想瓦解，崇高精神沦落，它像堂吉呵德一样受到了嘲弄。王朔调侃传统价值，《废都》撕破理性的面纱，“新写实”直面平庸人生，似乎都预示着一个旧时代的结束和一个新时代的来临。在散文化的挑战下，美学应当如何回应，如何帮助人们度过精神黑暗的时代，这是必须解决的问题。美学作为审美活动的理论总结，不是时代的应声虫，而是要超越现实，成为批判的武器。因此，在发展现代性的同时，必须对现代性保持警惕和反思的态度。中国现代美学必须回应散文化的挑战，对现代性进行审美批判，在商品化和理性主义的压迫下，维护人的自由，守护人的精神家园。当前，作为社会现代性的反弹，审美现代性已经产生，这表现在现代文艺思潮的发生，也表现为大众审美文化的兴起。审美现代性应当得到美学现代性的肯定，而作为主流学派的实践美学基于集体理性，不能回答现代性的挑战，不能解除现代人的精神负担，这意味着美学必须发生变革，它应当走出前现代阶段。后实践美学与实践美学的论战，应该看作中国美学现代转型的表现。后实践美学力图回应现代性的挑战，诉诸个体性和超越性，以解除现代人的精神困扰。因此，在与实践美学的论争中，后实践美学崛起并得到了长足的发展，成为与实践美学对峙的主流学派。
[1]马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。
[2]马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第45页。
1《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。
劳动实践意义篇5
摘要：马克思和阿伦特都非常重视实践，他们理论的交集在劳动与政治这两种具体的实践活动之中。其区别主要表现在，马克思强调劳动的决定性作用，阿伦特则强调政治的核心作用。这两种观点之间可以实现互补：马克思由于一味强调劳动的重要性而导致工具理性过于膨胀，而阿伦特重视政治活动的思想恰好可以弥补这一点；另外，由于阿伦特割裂各种实践活动之间的内在联系，由此政治活动沦为纯粹的作秀，而马克思把各种实践活动看成是有机整体则可以赋予政治活动以丰富的内涵。
关键词：实践；劳动；行动/政治；汉娜·阿伦特
中图分类号：B0文献标识码：a文章编号：1008-7168（2013）02-0017-04
马克思①和阿伦特（Hannaharendt），同属犹太人著名思想家，而且都对传统形而上学②给予了批判：马克思提出哲学的使命在于“改造世界”，阿伦特则敦促哲学家要“积极生活”（Vitaactiva）；无论是“改造世界”还是“积极生活”，都强调和形而上学式的“沉思活动”相迥异的外在性活动的重要性，换言之，都非常重视“实践”。而“人的实践活动及其政治意义，是自柏拉图和亚里士多德以来西方政治哲学研究的中心课题之一。”[1]（p.45）因此，探讨和比较马克思和阿伦特的实践观，是很有意义的。
一马克思与阿伦特在实践观上的区别，可以从实践的分类说开去。众所周知，马克思的实践有三类，即物质生产活动、处理社会关系的活动以及科学实验活动。物质生产活动是以生产力与生产关系的统一为核心的改造自然的劳动，体现的是人与自然之间的关系，通过这种实践活动，人从自然界中获取自身所需的生存资料。马克思所谓的社会关系，指除去经济关系（这属于生产关系的范畴）之外的其他人与人之间的关系，如政治关系。而科学实验，则包括自然科学实验和人文社会科学实验二者，其实就是指科研活动。
阿伦特也区分出三种“积极生活”类型，即劳动（Labor）、工作（work）和行动（action）。其中，“劳动是与人身体的生物过程相应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之境况是生命本身”[2]（p.1）。更明白地说，提供食物的活动才叫劳动。“劳动”这一实践活动具有两个方面的特性，一是“它具有一种生物性的强迫特征”[3]（p.65），这体现出“劳动”内在的暴力和强制特征，也就是说，“劳动”和人的自由是相悖的；二是劳动产品在世界上存留的时间非常短暂，具有即时性，其原因就在于劳动产品是用来满足不断循环的生物性生命所需，即生产就是为了消费。
工作提供的是除食物之外的其他生存资料，如果说食物的特性是即时性，那么，工作提供的生存资料则具有持久性，如房子、桌子、汽车，等等；正因为它们具有持久性，所以工作为人类提供了一个“人造”世界，它不同于自然界——这也就是马克思所说的人与自然分化的基础。相比于劳动，工作有两个基本特征：一是制作者（“制作”即“工作”，引注）在制造产品之前先有一个模型、理念；二是制作以生产具有耐久性的产品为目的[1]（p.47）。工作和劳动一样，都带有暴力和强制的特征，即人类强制性地把自己的设计蓝图通过暴力作用于客体以达到预期目的，这显然也和自由相悖。
至于行动，阿伦特说，它“是唯一不需要以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，相应于复数性（plurality）的人之境况，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界。这里的“行动”，指的是以古希腊城邦为模型的政治活动——即公民之间的言说活动，之所以说该活动是“无中介的”“直接在人们之间进行”，是因为它是一种言语活动，是公民之间通过言语的交往活动，而“言语”和“语言”是不一样的，前者是生动活泼的现实性活动，是现象性存在，而后者则是静态存在。作为一种现象性活动，其前提条件就是自由和平等的言说环境，因此，与其他两种实践活动相比，“行动”的特征是自由和平等。这一点在古希腊城邦政治中可以找到例证，即便是对苏格拉底的死刑判决乃至执行，都是通过说服而不是强制。
比较起来看，从外延看，阿伦特所说的劳动和工作都属于马克思的“物质生产活动”；而从内涵看，阿伦特所说的劳动才真正对应于马克思的物质生产活动（关于这一点阿伦特认为是马克思以劳动同化工作的结果）。而阿伦特所说的行动即属于马克思的处理社会关系的活动这一范畴。所以，他们之间在实践分类上的两个明显的区别即在于，一是阿伦特的“工作”这一类别在马克思那里不被承认，阿伦特精心刻画的劳动与工作的区别在马克思那里消失了，被后者通称为劳动（这一点在后文会有相关论证）。另外，在马克思的实践理论中，也包括以理论研究为特色的科学实验活动；而阿伦特的劳动、工作与行动则基本上没有涉及这个方面，其实，这并不意味着阿伦特否定其重要性，她只是觉得纯粹的科学实验，无论是自然科学还是哲学社会科学，如果为理论而理论、沉思于其中而使得“积极活动”无法展开的话，这是丝毫没有意义的，应该让它回归到劳动、工作和行动之中；而在马克思那里，科学实验活动可以说是另外两种特别是物质生产活动的准备，只有回归到这一层面，它才有意义；这其实也是二者的共通处：即相对于传统哲学，都大大贬低了纯理论研究的重要性，这也是为什么通过“实践”这个主题可以把二者对比起来研究的原因所在。综合起来看，马克思和阿伦特关于实践的分类，其交集在劳动和政治。因此，下文集中论述这二者。
二所以，接下来的问题是，劳动和政治之间是什么关系呢？在这点上，马克思和阿伦特各自给出了独具特色的回答。
劳动实践意义篇6
关键词：人类学思想影响马克思
一、马克思人类学思想所面临的问题
在1913年3月出版的《启蒙》杂志上，列宁发表了《马克思主义的三个来源和三个组成部分》的著名论文。这篇论文指出：
马克思的学说是人类在十九世纪所创造的优秀成果—德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义的当然继承者。
在列宁看来，十九世纪的德国哲学、英国政治经济学和法国社会主义构成了马克思主义的三个来源。基于这样的思考，列宁自然而然地认为，哲学、政治经济学和科学社会主义乃是整个马克思主义体系的三大组成部分。列宁这一见解的影响是如此之深远，以致于迄今为止大部分关于马克思主义的教科书和研究著作都沿用了这种说法。
然而，在列宁这篇著名的八十周年的今天，随着马克思的大童手稿、尤其是1857-1858年的经济学手稿和晚年的人类学笔记的问世（由于客观历史条件的限制，这些手稿和笔记中的大部分内容列宁都未阅读过），随着社会主义运动的中心由西方转移到东方，有关东方社会的种种理论问题开始凸现出来。在这种情况下，仅仅从上述三个来源和三个组成部分解释马克思主义学说的整个理论构架已显出局限。
二、人类学思想的丰富内涵
众所周知，人类学是一门利用泛文化（cross-culture）方法研究人类自身及其创造的文化的科学。它不仅研究人类的本性，人与动物的差异，而且研究人所创造的文化现象。婚姻、家庭、法律及其精神价值观等都在本学科的研究范畴之中。
人类学有体质人类学和文化人类学之分，文化人类学又有狭义和广义之别，狭义的文化人类学，即社会人类学或民族学，广义的文化人类学则还包括语言人类学、史前考古学等。一般说来，把马克思的人类学思想称作社会人类学思想是比较合适的，这尤其表现在马克思关于一人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和（《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页）的著名论述中。
人是世界的重要组成部分，而本体论是关于终极存在的理论，是对整个世界的来源的思考，在这个意义上，一切本体论都必然包含对人的理解。然而一般的本体论理论，不论是把人理解为物质，还是理解为精神，关注的只是作为世界的一个组成部分的人的基质，人的本质，人的由来，还不是人类学。马克思的本体论思想的重要特点之一，在于它用实践活动全面系统地说明了人的诞生与发展，特别是说明了人的发展机制、规律和历史趋势。马克思的实践唯物主义，实践本体思想，也就是他的人类学，实践人类学。
马克思赋予实践以世界本体的意义，强调它也决定着人自身，人也是在实践（劳动）中诞生并发展的。前面已经指出，他在《手稿》中曾经说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”这段话清楚地表明，人在实践中诞生，在实践中发展，实践是人的全部秘密之所在。这段话是马克思人类学思想的总纲。
三、马克思与人类学思想
（一）人的类本质是自由的有意识的活动
马克思指出：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类—他自身的类以及其他物的类—当作自己的对象。”他认为人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说为了自身而存在的存在物，因而是类存在物。那么，人又是怎样的类存在物呢？马克思指出“：一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的本质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”人作为有生命的类存在物，其类特性就在于这种生命活动是自由的有意识的活动。也就是说，人的类特性有两个特点：一方面这种生命活动是有自由的，另一方面是这种活动是有意识的。人的生命活动的有意识是指人能够使自己的生命本身变成自我意识和意识的对象，人的生命活动的自由则是人因有意识而能够把自身的类当作自己的对象，可以按照人的类的意愿自觉地改造和创造自己的生活。
（二）生产劳动是人的本质力量的对象化
马克思在《手稿》中指出“：当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。”马克思运用生产劳动这个概念去解释人本质，把劳动看成人的本质的基础，认为劳动是社会性的活动，是人的自我创造的活动，正是劳动形成了人的本质。因此如果说劳动是人类生活的本质，那么把生产劳动的实质是人的本质力量的对象化。马克思又说：“劳动的产品就是固定在某个对象中的物化的劳动，这就是劳动的对象化。”劳动产品就是劳动对自然物体的加工的结果，也就是说劳动主体将自己自由而有意识的生产活动的本质通过劳动凝结于作为劳动对象的自然物体上，使自然物体按照人的愿望而成为人的产品，产品有人的属性。一方面，劳动产品凝结了人的自由而有意识活动的本质力量，另一方面，人也获得了自然物何以成为人的劳动产品的性质和规律。这就是劳动的人对外部世界的对象化活动，其对象性就表现在作为主体的人有目的地对客体进行能动的改造，并使客体按照人的目的发生变化。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”总之，在《手稿》中马克思以人的生命活动自由的有意识的活动作为人的类本质，来揭示这种活动所表现的生产，劳动或实践的实质是人的本质力量的对象化，由此将实践确定为人的本质。
（三）人通过实践创造对象世界证明自己的类本质
既然生产劳动的实质是人的本质力量的对象化，那么实践的实质也就是人的本质力量的对象化。由此，马克思得出结论“：通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”首先，马克思这里将实践与人的本质联系起来，实践活动证明了人的自由而有意识的活动的本质，从而实践也就成为人的本质。其次，马克思将实践与对象化活动联系起来，既然人的自由而有意识的活动表现为人的本质力量的对象化，那么实践也就表现为人的本质力量的对象化。再次，马克思还将实践与人的类存在联系起来，实践证明了人的自由和有意识的活动，而人的这种活动恰恰是人的类存在，因而实践也就成为人的类存在的规定，或者说人就是以实践为本质的类存在物。
四、小结
与时俱进是马克思主义最重要的理论品质，马克思《1844年经济学哲学手稿》中关于人类学思想无论是在马克思主义哲学发展史上，还是在我们人类伟大的实践中，都有其重大的影响。
首先，马克思关于人的类本质理论，为理解人的真实生成本源以及人类存在和发展的真实基础，全面具体把握人的本质，提供了一种新的理论和方法论基础。马克思关于人的类本质理论认为，人的真实生成本源是人的实践活动，人的本质的根源不在某种绝对的精神存在，也不在外部自然界，而是存在于人自身。实践、生产生活是人的生命活动、人的类生活，而生产活动的历史发展正是人类生存和发展的真实基础。马克思认为，社会生活在本质上是实践的。所以，无论对人的本质，还是对整个人类历史运动的认识，都应该紧紧地抓住人的现实实践活动，在此基础上，才能真正地把握人的本质理论。因为，只有实践才是人的存在及其历史发展以及社会历史的发展的真正根源和动力源泉。
其次，我们要在实践中批判地继承、发展和运用马克思关于人的类本质的思想。我们要在遵循客观规律的基础上充分发挥主观能动性，有意识有目的地认识和改造客观世界。
最后，根据马克思的人的类本质的理论，人与自然界、人与人之间、人与其自身是在实践的基础上，对立统一的关系。
综上所述，马克思关于人的类本质的思想，是人的类本质观的革命性变革，是马克思关于人的理论哲学策源地，在马克思主义哲学发展里程碑上具有重大的理论价值和现实意义。
（作者单位：昆明理工大学社会科学学院）
参考文献：
[1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.列宁选集（第2卷）[m].北京：人民出版社，1995：441-442.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）[m].北京：人民出版社，11979.
[3]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集（第一卷）[m].北京：人民出版社，1972.
劳动实践意义篇7
关键词：
当前中学生最大的弊端，就是被卷进了片面追求升学率的漩窝，甚至不能自拔；培养出来的学生不爱劳动，从目前中学生表现的弱点来看，多数缺乏吃苦耐劳、艰苦朴素的品质；在部分学生中，高消费、讲排场、贪图享受、厌恶劳动的现象相当严重。由此，引出了这样一个问题：中学生教育究竟如何改革突破口在哪里？我们的回答是：必须坚持劳动技术教育。
中学教育属于基础教育。基础教育的培养目标是德、智、体、美、劳五育全面发展，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的能为社会主义现代化建设服务的建设者和接班人。为了实现上述目标，中学生必须从“应试教育”转向全面提高国民素质的轨道，必须贯彻教育与生产劳动相结合的方针。教育与生产劳动相结合是马克思主义教育思想的一个重要内容。马克思认为它不仅是提高社会生产力的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法。在全国教育工作会议上，江泽民同志指出：“教育与生产劳动相结合是坚持社会主义教育方向的一项基本措施。”“如果只是让学生关起门来读书，不参加劳动，不接触社会实践，不了解工人农民是怎样辛勤创造社会财富的，是不利于他们健康成长和全面发展的。”目前一些学校和大中专毕业生的分配就暴露出许多问题，如一些学生好逸恶劳、不珍惜劳动成果、只讲求物质利益、不愿到基层和艰苦的地方去工作等等。这使我们清醒地认识到：教育如果不与生产劳动相结合，将妨碍社会生产力的提高，而且剥削阶级的思想意识和资产阶级的生活方式就会在一部分青少年中滋长起来，教育为社会主义建设服务，培养德、智、体等方面全面发展的社会主义事业的建设者和接班人也就将成为一句空话。
1982年，教育部颁发了《关于普通中学开设劳动技术课试行意见》以来，中学劳技教育有了很大发展。劳技课是一门综合性和实践性很强的学科，劳动技术课融知识、技术于一体，具有实践性和社会性的特点。它不同于文化知识课，是以操作训练和制作实践为基本教学形式的。它让学生了解劳动技术基本知识，掌握基本操作技能，培养创造能力和热爱劳动的情感，并培养良好的品德和意志，从而促进学生的全面发展。劳动技术课课堂教学以教会学生操作技能为主要特点，要以实践为主，要符合学生的认知水平和其年龄段在生理、心理方面发展的特点。对于培养一代新人具有重要的作用。
当前乃至今后的生产劳动不再是单纯的体力劳动，而是智力与体力相结合的劳动；在社会化大生产中劳动者也不再只是会使用简单的生产工具，而是需要掌握现代化的生产工具，进行现代化的技术操作。当今的教育与生产劳动相结合其含义应该包括与社会实践相结合，与技术教育相结合。随着现代科学技术的进步，为适应社会主义市场经济体制和社会主义现代化建设的需要，教育与生产劳动相结合必须注入新的内容。学校进行劳动技术教育，就是实现教育与生产劳动相结合的最有效的途径。我们认为劳动技术教育所起的作用是一种综合育人效应，其内容应包括：
1、思想教育。在劳动实践过程和劳技课的教学中渗透爱祖国爱家乡的教育，帮助学生树立正确的劳动观点，增强劳动人民的思想感情，培养学生艰苦朴素、遵守纪律、认真负责、团结协作、珍惜劳动成果的优良品质，激励学生立志用自己的双手去建设美好的家乡和美好的未来。
2、科技教育。在劳技课的教学和科学试验活动中，激发和训练学生学习科学的兴趣和动手的能力，使学生初步掌握一些科学实验方法和工农业生产的基本技能，学会使用、保养常用生产工具，培养学生的创造力和探索精神。
3、审美教育。当学生在各种劳动技术活动中理论联系实际地解决一些生产问题时，他们就会体验到劳动创造美的愉悦。可以说劳动技术教育是与审美教育紧密联系在一起的，因此在科学试验活动中一定要注意审美能力的培养。
4、职业教育。在劳动技术教育过程中，还需要对学生进行职业指导的教育。在学生获得工农业生产最基础和技能的基础上，要使他们获得尽可能与当地生产实际相结合的一技之长。
劳动技术教育所起的作用包括：
1）、拓宽学生的知识领域。劳技课是具有广泛的科学文化知识的一门学科。如电工、电脑、摄影、缝纫裁剪、果树栽培、工艺美术及科技制作等，这些课程中就含有学生所学过的物里、化学、生物、几何和美学知识。学习这些知识虽然并非难事，但这些知识都是中学其他学科教学中所不涉及的，因而，劳技课能够更进一步扩大学生的知识视野，而且由于贴近生活，这些知识对于学生了解实际，也是大有裨益的。
2）、开发学生的智力。劳技课的重要特点之一，就是理论和实践的统一。劳技课既是知识的应用，又在应用中发展知识，因而能进一步释放学生的潜能。例如果树栽培课中的“果树嫁接”，为了让学生掌握嫁接的技能，就必须让学生懂得嫁接的目的、原理和方法。通过实践，学生就能加深对所学知识的理解。果树栽培课贯穿了生物和化学以及土壤肥料学等知识，缝纫裁剪必然渗透几何学等方面的知识。各科知识的综合运用给学生开辟了一个新的天地，学生要在错综复杂的关系中去解决问题，从而促进了他们智力的发展。
3）、培养学生的实践能力。劳技课具有很强的操作性，可以培养学生的动手能力。无论是电工，缝纫裁剪，果树栽培，科技制作，工艺美术，都要既动脑又动手，学生在实践中可以增长动手能力。这对知识的应用有重要的意义。不仅如此，学生在制作各具特点的印章、盆景、刻纸、汽车，编织小帽子和形态各异的衣裤的过程中，也培养和发展了自己的想象力和创造精神。
劳动实践意义篇8
[提要]马克思在《1844年经济学哲学手稿》中从探讨人的生命活动之自由的有意识的活动本质入手，揭示了这种活动所表现的生产、劳动或实践的实质是人的本质力量的对象化，由此将实践确定为人的本质特征，虽然此篇文章中关于人的本质的论述还有一定的局限性，但却是实现伟大哲学变革打造的第一块坚固的基石。
关键词：马克思；经济学哲学；本质思想
中图分类号：f0-0文献标识码：a
收录日期：2013年1月8日
《1844年经济学哲学手稿》是马克思早期的代表作之一，它是马克思主义体系第一次初具轮廓的表述，马克思在书中关于人的本质的论述展示了马克思早期思想发展的真实图景，它是马克思当时关于人的本质论述的最初尝试，具有很大的理论价值。
一、《1844年经济学哲学手稿》对人的本质的论述
马克思以实践的目光去看待自然界、人类社会和人的本质，因而这是后来形成的以改变世界为主旨的实践唯物主义的最初表现形态。马克思的《1844年经济学哲学手稿》从劳动或实践出发，研究了人的本质问题。
（一）劳动或实践是人的类特性。马克思说：人是“类存在物”，“因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象”。马克思说：人是“类存在物”，即将人视为自然界中的一个特殊的类，由此将人从自然界中区别出来，从人类的整体即“类”的角度去把握人，并以此为出发点寻找和论证人的本质。那么，人是怎样的“类存在物”呢？马克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”人作为一个有生命的类存在物，其类特性就在于这种生命活动是自由的有意识的活动。人的生命活动的有意识是指人具有自我意识，即人能够意识到自己有意识；人的生命活动的自由则是人的生命活动的有意识性的自然延伸，人因有意识而能够把他自己的生活看作他的对象，可以自觉地调整他的生活，因而这种生命活动是自由的。马克思曾深刻地指出：劳动的本来意义是人的“生命活动”，是“自由的有意识的活动”。这就是说：劳动是人的类特性，是人区别于动物的根本特征。马克思在劳动中看到了人的自我产生的过程；把人的本质与劳动明确地联系起来，并指出人的这种活动与动物的生命活动有本质的不同。人通过劳动产生了意识，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际劳动过程。同时，通过劳动“实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。马克思反复指出：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己的类存在物”。因此，人之所以为人，首先在于人的劳动性，作为人类的人的存在和本质是由劳动决定的。
（二）生产、劳动或实践的实质是人的本质力量的对象化。人的自由的有意识的类生活表现为生产，或者说生产成为人的类生活的本质，那么生产又是以什么形式表现出来的呢？马克思指出：“劳动的现实化就是劳动的对象化”。生产也就是劳动，这应当是无疑义的。劳动的现实化指的是劳动借以表现或实现的形式，这一形式就是（劳动的）对象化。马克思说道：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。”在此，马克思以劳动的产品来反证劳动活动，而劳动产品显然是劳动对自然物体加工的结果，这就建立起了劳动与自然界的关系。在这一关系中，劳动的人将自己自由而有意识的生产活动的本质通过劳动凝结于作为劳动对象的自然物体上，使自然物体按照人的愿望而成为人的产品。这样，一方面劳动产品凝结了人的自由而有意识活动的本质力量；另一方面人也获得了自然物体何以成为人的劳动产品的性质和规律。这就是生产、劳动或实践的人对外部世界的对象化活动，这种对象化活动对劳动的人有着双重的意义，即人以自己的本质力量创造着劳动产品，又以自己的本质力量去获取对外界的认识。就前一方面而言，人改变着外部世界；就后一方面而言，人发展着自身的能力。由此可知，如果说生产、劳动和实践是人的本质，那么生产、劳动和实践的实质就是人的本质力量的对象化。
二、《1844年经济学哲学手稿》关于人的类本质论述的局限性
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中强调，劳动是人的本质，而在资本主义条件下，劳动是异化劳动，是人的本质的异化。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中像费尔巴哈一样也假定人有固定的本质，承认一个理想化的“人的本质”，即“自由的有意识的活动”，并由此出发用人的类本质的对象化和异化去说
明社会历史。尽管当时马克思提出问题的着眼点是具体的生活在资本主义制度下的阶级的人，但是作为他的理论出发点的异化主体，却仍然没有完全摆脱费尔巴哈人本主义的影响，它关于人的本质的论述仍然具有很大的局限性。
首先，马克思虽然把劳动当作人的本质，但被当作人的本质的劳动并不是指在一定历史阶段和社会关系中具体的现实的劳动，而是抽象地理解劳动，是劳动本身。
其次，在《手稿》中，马克思所说的符合人的类本质的人，既不是工人也不是农民，更不是指奴隶和农奴，而是指摆脱了一切现实关系，因而最终获得了一种理想社会关系的人。
最后，马克思还用人的本质——人的本质的异化——人的本质的异化的扬弃来解释人类社会的发展，把社会历史理解为人的本质的异化和复归的过程，即社会历史沿着“人—非人—人”的轨迹而演进的过程，马克思的这个描述显然带有浓厚的人本主义色彩。
三、《1844年经济学哲学手稿》关于人的类本质论述的理论价值
以往人们过分看中《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动理论，把它看作《1844年经济学哲学手稿》的核心内容，而忽视关于人的类本质理论，甚至把关于类本质的理论当作不成熟的思想与《关于费尔巴哈的提纲》中关于“人的本质是一切社会关系的总和”的思想对立起来而加以否定。其实，关于人的类本质的理论才是《1844年经济学哲学手稿》中的核心内容，这一理论的提出具有十分重要的意义。
（一）马克思立足于生产劳动去揭示人的类本质及其特点，体现了一种把握人的本性的崭新的哲学思维方式的诞生。欧洲哲学史上，历来有人道主义的传统，在许多哲学家那里都表现出了对人的问题的关注。黑格尔把人归结为“自我意识”，实际上就是把人的本质归结为“绝对精神”，把人看作抽象的精神性存在。费尔巴哈批判了黑格尔的思辨哲学，紧紧抓住自然界和人，力图把人看作具体的、有血有肉的人，看作是类存在，但是他却把人的类本质看作是友谊、爱情、意志和心。在自然性上是具体的，在社会性上仍然是抽象的。尽管他们对人的本质的看法不同，但如果从哲学思维方式上来说，黑格尔和费尔巴哈倒是一致的：都是思维与存在二元立的思维方式。马克思是用劳动来对费尔巴哈和黑格尔哲学进行批判改造的。他认为，劳动生活是人的类生活、类特征，正是由于劳动，人成为现实的存在物，成为自由的、普遍的、社会的和实践的类存在物。在此基础上，马克思发现了人的历史本质的运动和现实社会历史的运动。
（二）马克思关于人的类本质理论，为理解人的真实生成本源以及人类存在和发展的真实基础，特别是把握人的两重性本质，提供了一种崭新的理论和方法论基础。马克思关于人的类本质理论认为，人的本质的根源不在某种绝对的精神存在，也不在外部自然界，而是存在于人自身，人的实践活动才是人的真实的生成本源。实践、生产生活是人的生命活动、人的类生活，生产活动的历史发展正是人类生存和发展的真实基础。所以，无论对人的本质的认识，还是对整个人类历史运动的认识，都应该紧紧地抓住人的现实实践活动，在此基础上，才能真正把握。
（三）马克思关于人的类本质理论，也为理解人与自然、人与人之间的关系以及人与自身关系，提供了一种新的理论和方法论基础。按照马克思的人的类本质理论，人与自然既非两极对立的关系，也非直接同一的关系，而是在实践的基础上，既否定自然，又重新实现人与自然统一的关系。人的诞生，是以自然为基础的，但又是以超越自然的限制、否定自然的界限为条件的。否则，不突破自然的界限，人也无法从自然界提升为人。不仅人在历史中生成，自然界也在历史中生成，人与自然的关系，不是与纯粹客观的自然对象的关系，而是与自己所生产和创造的自然对象之间的关系。解决人与自然之间的关系，实际上就是在实践的基础上，不断解决人与自然之间的新的理论视角和思维方式，这就是实践的思维方式。
主要参考文献：
[1]谢丽娜.对马克思《1844年经济学哲学手稿》中关于人的本质的理解[j].郑州航空工业管理学院学报（社会科学版），2007.26.6.
劳动实践意义篇9
【摘要】中国进入新时代，随着我国社会的进步以及教育体制的不断改革，职业学校实践育人与职业学校人才培养质量正逐渐成为当下工作中所面临的一个重要课题。构建实践育人的培养体系，实现人才培养模式的改革转型更是值得思考。提升人才培养质量是深入推进职业教育创新发展的关键，我们应树立全新的职业教育理念，明确职业教育培养目标，培养出应用型、知识型和高素质的优秀人才，为社会主义建设的更快发展出力献策。
【关键词】新时代职业学校实践育人
随着职业教育规模发展向内涵建设的转化，人才培养质量已经成为职业学校生存与发展的生命线。切实加强实践育人、不断提升人才培养质量，加快推进人才强校战略，增强学校的核心竞争力，是当前职业学校工作的主题，也是事关职业教育可持续发展的基础。在一次考察时曾强调：要注重文化浸润、感染、熏陶，既要重视显性教育，也要重视潜移默化的隐形教育，实现入芝兰之室久而自芳的效果。青年要成长为国家栋梁之材，既要读万卷书，又要行万里路。高校学生支教、送知识下乡、志愿行动等活动，都展现了学生的风貌和服务社会、报效祖国的情怀。许多学生正是在这样的社会实践和社会活动中树立了对人民的感情、对社会的责任、对国家的忠诚。由此可见，党和国家领导人非常重视实践育人，非常关心年青一代的成长。
一、构建实践育人体系的目标
构建创新性职业学校实践育人体系的目标是以德育教育为出发点，以培养德才兼备的职业学生为己任，以全心全意为人民服务为基本宗旨，以安全着陆、稳定就业为基本导向，注重教学中思想教育、知识技能及社会实践活动的合理结合，实现社会主义建设所需要的并且能适应当代职校生发展的全能型人才的培养体系。它是一种思想政治理论与课堂实践教学的结合，把职校生的思想政治教学融入到日常教育中去，突出政治修为，提升素质修养，构建职校教育实践新体系。
二、构建实践育人体系的内容
职校实践育人体系的基本内容就是让学生在学习专业知识的基础上，进行各种社会实践活动，走出校门，走向社会，深入实践，加大对社会的认知度，组织各种社会调查、勤工俭学、义务劳动等社会实践性工作。职校学生最终目标都是要实现就业，步入社会，走进企业，所以职校学生工作实践育人体系可以从企业的五大组织体系（即：价值观、机制、技能水平、企业文化、企业职工）中进行剖析、学习与借鉴，转化为学生实践育人教育所用的：育人价值观、培养合格人才、构建长效机制、实现全面开花，进一步得到人才的有效转型，促进育人体系的早日实现。
（一）育人价值观
职校教师要善于把握学生的思想动态，满足学生的学习需求，提升学生的人生价值。对学生起到正确引领的作用，在社会实践活动中融入思想政治教育，深入学习精神及新时代中国特色社会主义的理论知识，不断提高职校生的政治修养。职校生在社会实践活动中要有针对性的去理解党和国家的各项现行政策及新形势，了解国情、认清形势，自觉践行社会主义的价值体系，提高凝聚力和向心力，为祖国的强大而贡献自己的力量。
（二）培养合格的人才
实践育人体系应该是具有高度的政治觉悟和社会责任感，只有培养出这样的人才，才能为社会发展所用。所以，实践育人体系的建立一定要把人才培养作为首要任务来抓，调动起学生们的积极性，实现他们的理想报负。
（三）构建社会实践育人的长效机制
长效机制是社会实践育人的基础，必须要保证社会实践活动有序的进行，防止脱节。要树立德育育人的长效机制，建立规范、合理的工作制度，筑起全方位、全过程、全员参与的育人体系。也就是说，构建社会实践育人工作要以学校党支部、团委为基点去带动其它工作的进步，在各项工作进程上，要注意理论联系实际，并关注职校生的信息反馈，从中总结经验教训，保证所有的工作都能顾全大局，促进职校生的茁壮成长。
（四）实践育人体系要保证全面开花
1、在育人体系的实际工作开展当中，要学会充分利用基层组织的先锋模范和协调作用，使职校的校、系（专业部）、班之间相互依赖，学校、家庭、社会、学生之间相互依托，但又各有侧重，能凝聚合力，营造和谐气氛，去吸收更多的积极分子，共同进步。作为职校老师及领导干部人员有责任参与到学生的工作实践中来，为他们做好正面的指导，提供正能量的服务，促进学生们的健康发展。
2、要做到理论与实际的有机结合，在职校生带着理论的头脑走入社会，体验生活的时候，一定要把各种情况做好预测，防止突发事情的发生，也增强学生随机应变的能力，并且要建立一套有效的信息沟通渠道，可以利用现代化电子网络来为育人体系服务，因为电子网络传递快、方便实用、交互性强等优势而受到当代学生的偏爱，可以运用这种先进的交流工具作为实现学生相互沟通的桥梁，深入学习的纽带。
三、职校开展实践育人工作的具体要求
实践育人的形式有多种，主要有社会调查、志愿服务、勤工助学活动等形式，在加强实践育人时，要将职校生思想政治教育融入当中，主要表现在以下四个方面。
（一）在实践教育中树立劳动意识
学校要积极组织职校生参加生产劳动，使他们在劳动中学习和掌握基本生产知识和技能，把在课堂上所学到的知识与建设中国特色社会主义和谐社会的实际联系起来，做到学以致用，同时认识劳动的意义，树立劳动意识，把劳动看作是最光荣的。努力培养热爱科学技术、热爱劳动、热爱劳动人民的思想感情。
（二）在社会调查中提高思想觉悟
职校生参加社会调查活动，能够深入认识社会，对社会有客观准确的认识，了解中国的国情、民情，了解改革和建设的实际情况，从而加深对建设中国特色社会主义和党的路线、方针、政策的理解。在社会调查中，职校生会发现一定的问题，会看到我国进入新时代所取得的举世瞩目的成就，更重要的是能够透过现象看本质，认识社会主义制度的优越性，坚定共产主义信念，树立正确的政治方向，提高自身思想觉悟。
（三）在志愿者服务中树立为人民服务的思想
“青年志愿者活动是一项要求志愿者本身具有一定专业知识和实践能力的活动。”职校应该引导学生积极参加各种志愿服务活动。志愿者服务包括义务劳动、文化培训、时事政策宣传、科技咨询服务、技术攻关、科学普及等。职校通过组织学生志愿者服务活动，可以培养学生的社会公德意识、社会责任感、使命感和集体主义精神，使职校生自觉树立群众观点，践行群众路线。
（四）在勤工助学活动中树立自立意识
劳动实践意义篇10
一、裴斯泰洛齐生平简介
约翰·海因里希·裴斯泰洛齐是世界影响巨大的伟大的民主教育思想家、教育改革家。他生活的年代正值瑞士社会处于封建主义经济向资本主义经济过渡时期。在家庭、学校中有民主进步倾向的教师及法国启蒙运动和资产阶级革命影响下，裴氏成为一个民主主义和人道主义者，他在青少年时便立志要献身于改善劳动人民生活的事业，并为此奉献自己的一切。
二、裴斯泰洛齐的劳动教育思想
1、实验和著述活动
裴氏自大学毕业后，就开办“新庄示范农场”，他试图采用新技术、新方法的农业种植示范实验，改善劳动人民生活状况，结果实验失败。裴氏以不折不挠的精神总结失败教训，苦苦思索，选择—条通过教育贫苦儿童的手段，用教育的方法去提高人民生活、改良社会的道路。为实现这一教育理想，他从1774年开办新庄贫儿教养院开始，直至1825年伊弗东学院关闭为止，前后用了50年左右的时间，分别在新庄、斯坦斯、布格道夫和伊弗东等地，结合教育实践，坚持不懈地长期进行教育实验，作教育演讲，宣传新教育观，推广民主教育制度，同时还以惊人毅力，在接受前人和当代科研新成就的基础上，以求知探索精神，寻找教育规律，开拓教育理论新领域。
2、裴斯泰洛齐的劳动教育理论
教育和生产劳动相结合作为一种思想主张不是裴斯泰洛齐第一个提出来的，但真正付诸实践把二者的结合看作和谐发展的基本途径、并在实践中不断深化认识，却是他的功劳。
裴氏重视劳动教育，视之为人的全面和谐发展教育的重要组成部分。裴氏所说的劳动教育包括：身体器官的训练，日常生活活动能力的训练，手工职业训练，以及其它一切有实践技能训练意义的教育。裴氏认为，劳动教育之所以重要，是因为人的本性是德、智、体（心、手、脑）的统一体。他从儿童个性发展的角度提出，教育不仅是向儿童传授知识并发展他们的智力的过程，还必须是发展他们的手艺、活动技巧的过程，以及发展他们的道德、德性、心性的过程，三者密不可分。教育的目的就是要全面和谐地发展人的一切天赋力量和能力，培养有智慧、能思想、能实干的道德完善的人。他从当时瑞士社会实际需要出发，突出强调劳动教育是人的全面和谐发展教育的必不可少的重要组成部分，同时也指出，劳动教育是发展儿童劳作能力的民众教育所必需，也是对儿童进行普通教育的一个重要方面。
早在新庄时期，他就开始试验，每天既教儿童手工劳动和园艺劳动，又进行初等文化知识如读写算的教学。他认识到由于发展了孩子们的劳动技能和技巧，必然能给他们以后谋生的手段。因此他更深刻地把教育和生产劳动相结合放在教育心理化的基本原则下来进行，他深信这样一来，必将在培养全面发展个性中发挥真正作用。教老结合思想的实现具有重大的意义，对社会改革和社会改革提供了重要的理论和实践价值，必将推动教育的面貌、人的发展出现崭新的一面。
裴氏还根据教育心理化原则，对劳动教育应如何实施和进行提出了看法。劳动教育的最简单的，最基本的要素是关节活动，家庭实施最早的劳动教育，就应从手、臂、腿等的关节活动锻炼开始，并根据由简单到复杂、由个别到一般的原则，从关节活动，逐步扩展到全身的复杂的体力活动。裴氏还提出家庭中的劳动教育应以家庭生活为教育中心，实施生活教育。他认为，意志的锻炼是人类才能的中心问题，也是其幸福的源泉。他把意志这个非智力因素突出地放在儿童全面和谐发展教育的重要地位，因为他看到家庭从儿童幼小时起，有意识培养吃苦耐劳、顽强奋斗、持之以恒进行劳动的意志力，会激发他们主动进取精神，而这是儿童的才能发展和将来能有效地参加社会生活的重要保证。
由于时代的局限，裴斯泰洛齐提倡的教劳结合没有反映大工业生产发展趋势，两者间的结合是机械的而不是有机的。但他通过长期实践，随着认识的逐步深化，较深刻地揭示了教育与生产劳动相结合在培养儿童能力全面发展上的意义，以及提出教劳结合是未来新教育的基本途径，这个思想是难能可贵的。
三、现实意义
裴斯泰洛齐的教育和生产劳动相结合的思想对我国目前学校存在的教劳脱离现象具有深刻的指导意义在市场经济的浪潮中，市场规则的趋利原则给整个社会带来了一定的负面影响，功利主义的泛滥，人们的生活和思维方式的滞后性还没有来得及对社会出现的种种现象作出思考，一是思维中的陈旧观念“万般皆下品，唯有读书高”的封建传统管年根深蒂固，因此，导致了教育中出现了只学习不做事的现象。家境优越、社会富有、时代进步为当代学生提供了优越的成长条件，但部分学生并没有充分利用，出现了好逸恶劳的不良发展倾向。有人说这种倾向的形成责任在于家庭的溺爱和事事包办。这不无道理，但学校也负有不可推卸的责任。部分学校一味抓升学率，重智育轻劳动教育的现象普遍存在。虽然开设了劳动课，但往往被一些考试科目挤占，而有些学校则干脆不开课。此外，劳动在一些学校被个别老师扭曲异化成惩罚“问题”学生的手段，导致更多学生对正常劳动产生反感和抵触情绪，进而躲避、厌恶劳动。劳动教育中的“好逸恶劳可耻”不同于一般的道德观。它对人的影响不仅表现在是非判断上，更表现在实践行为上。