劳动实践活动概述篇1
[关键词]马克思；实践概念；形成过程；西方哲学
一、苏格拉底关于实践概念的提出
根据罗素的《西方哲学史》记载，苏格拉底第一次提出实践的概念。在苏格拉底的申辩篇中他说：“只要我还有生命和力量，我就绝不停止实践哲学和教导哲学，并劝勉我所遇到的每一个人。”[1]在这里，实践还不是带有普遍性的哲学概念，实践指的只是一种道德上的行为，苏格拉底通过实践去达成善。需要提及的是，希腊哲学自苏格拉底以前主要研究的是自然哲学，到苏格拉底这里哲学的视角发生了向研究人自身的转变，而苏格拉底的实践概念源于对人自身的关注，这显然影响到了马克思。马克思通过研究古希腊哲学史认为，最初哲学是认识自然实体世界，在这个认识的过程中，自然实体世界是研究的对象，随着苏格拉底研究人自身的转向，哲学迈入了一个崭新的开始。
二、亚里士多德将实践概念应用到哲学领域
如果说实践只是苏格拉底研究人自身的附属产物，并没有赋予哲学上的意义，那么在亚里士多德这里，实践首次被亚氏打上了深深的哲学烙印。实践一词亚氏曾在多种语境下使用过，可以肯定的是，它并不专指人的行为，这大致和古希腊的自然哲学有一定的联系，当今意义上的实践概念和亚里士多德的实践概念相差甚远，因此要理解亚里士多德关于实践的概念，就要考察亚氏多重语境下的实践概念所涉及的各个方面。在亚氏那里，实践可用于一切有生命的东西的行为方式，这是一个广义上的概念，其中可以包括上帝、众神、宇宙、星星、植物、动物和人等。只有在亚氏伦理学和政治学中的实践概念才不具有宇宙学和生物学上的意义。廖申白先生曾在《尼各马可伦理学》中注释过，亚里士多德把人的主要活动形式分为三类，即理论的、制作的、实践的活动。[2]三者之中，理论的活动最高，实践的活动最重要。三者的主要内容为，一是理论性的活动，诸如研究神学、数学、自然科学等；二是制作的活动如艺术、修辞等；三是实践性活动，主要包括伦理学、政治学。那么亚氏语境下“最具公共性”的实践概念又是什么呢？可以肯定的一点的是实践在亚里士多德的语境下始终是有选择的目的行为，至于这种目的是伦理的政治的还是其他的虽有不同的解释，但按照廖申白先生援引格兰特的意见，亚氏所说的实践概念专门是指包含伦理学的以及更高的思辨的有目的的运用的活动，显然政治学也是符合这个规定的。[3]因为目的含义在亚氏伦理学的著作中指的是基于善这样的目的，且在亚氏看来，政治学是研究最高的善的学科，政治学的实践活动自然是更高思辨的活动。这样亚氏的实践概念就比较明确了，实践指的是伦理或政治的活动，是基于某种善的目的所进行的活动。而通过之前的论述，则可以看到亚里士多德之前实践概念还只是一个没有哲学意义的词汇，只是日常生活的一种用语，尚未进入到哲学反思的领域，亚氏第一次用实践反思人类活动，是对实践的充分认识，形成了较为系统的实践体系。虽然马克思是否定亚氏关于实践的概念，但马克思在撰写博士论文期间就已经全面的阅读过亚里士多德的著作，在不同的发展阶段，马克思都特别提及亚里士多在其自身思想中的重要性。早期的博士论文中马克思就提到亚里士多德多达30次，在其后来的经济学著作中则主要援引了《尼各马可伦理学》及《政治学》。在《资本论》中马克思就说过“这是因为人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物”。[4]可见亚氏关于实践活动的概念为后来的马克思重新思考这些问题提供了可能的空间。
三、康德关于实践概念的论述
康德作为德国古典哲学的创始人，以其特有的方式系统的研究了实践问题，并将人类的理性做了理论理性和实践理性的划分，把研究理论理性的的哲学部分称为自然哲学，把研究实践理性的哲学部分称为道德哲学，在此基础上，其还明确区分了按照自由概念的道德的实践和按照自然概念的技术的实践。从康德的规定看来，两种实践显然存在着本质上的差异，不可等同，康德认为确定因果性关系的概念如果是一个自然的概念，那么相关的原则就应该是技术实践的；反之，如果它是一个自由的概念，那么这些原理就应该是道德上的实践。但需要指出的是康德主要关注的还是后者即道德上的实践。
之所以如是说是因为，康德实践的概念离不开的是人何以为人的追问。
在阅读康德的哲学著作中，字里行间是一种人性的温暖，康德与亚里士多德不同的地方也许在于此，亚里士多德在他的著作中对世界的本质及其相关的范畴做出了全面的规范解释，规定了宇宙与人类，而康德则是将人从这种规定中的哲学解脱出来，也许这对康德而言太过无聊了，康德生平是极为规律的，以至于康德的邻居以康德的散步时间来校对自己的时间，康德像极了海德格尔一句形容哲学家的话，他出生，他思考，他去世。但就是这样一个极其规律甚至“刻板”的的人却始终以人何以为人为他思考哲学的起点并贯穿始终，康德曾经提出过三个哲学基本问题，我能够知道什么，我应当做什么，我可以希望知道什么，康德在自己的《逻辑学讲义》中说到哲学的这三个基本问题，可以归结为第四个问题，就是人是什么。[5]人是什么贯穿于康德的道德哲学始终，而实践的概念也应该是基于这样一种思想的维度提出的，因为自由这个概念在相当的程度上是属于人的。
如果要更详细的概括下康德实践概念，那么康德所言实践的概念可以概括为实践是足以决定人的意志的并通过人们的意志经由行为而成为可能的活动。而道德上的实践是通过人们的意志所按照的道德法则付诸于行动的一种趋向善为目的的活动。显然，康德所言的道德上的实践不属于感性世界，在康德这里，实践是意志的抽象活动，实践的目的是追求人类内心的道德修养，这与亚里士多德是一脉相承的，可以确定康德的实践概念仍是主要停留在道德上的实践，或者说实践的对象是道德，道德是实践的客体。
但进一步来看，康德与先贤们所不同的，最主要的是，在实践的概念中突出了人的主体意识。这在亚里士多德那里是没有的，亚里士多德虽然将实践活动和理论活动区别开，但实践仍是属于思想的活动，是政治和伦理行为，目的是求善，主体自然是人，但是这个人是由实践的生命活动和实践的逻各斯（即理性）决定的。人在这里是一种公式化的僵硬的孤立的主体，是一种神秘的决定论，人仿佛就是这些决定的。
康德的批判由此开展，在康德的著作《实践理性批判》中，主体是实践的意志（这个意志是纯粹理性所决定的）即康德所言的实践理性，对于实践理性的批判就是要考察道德行为的意志以及它所遵循的原则。可以明确，实践的意志（这里所说的意志是纯粹理性所决定的意志，如自由意志、马克思所言的善良意志等），不如说是人在实践活动中的主体意志即人的理性（规定的），由此人的主体能动性得以凸显。
此外，康德道德上的实践概念是完全建立在以自由为基础之上的，显然是排除来自自然方面的意志规定而构成的。在康德的道德哲学中，只有建立在自由基础之上的道德才可能是真正的道德，道德本身不是一个自明的概念，而是需要由自由这个概念来建立，并由自由及其法则来判断的法则，即道德本身并非是自明的，只有自由才是自明的。当然，自由意志也有可能导致不道德，但自由意志本身的法则（前提是法则由人的理性决定的）必定是道德的。也就是说在康德看来，真正的自由只能是有法则的自由，这是因为康德自己说“法则因而是定言的，否则它就不是法则”[6]，是自己为自己立法则，所以理解的自由不是非理性，而正是人的理性的本质。回到前面所阐述康德道德上的实践概念，加以理解就不难发现，自由链接起人的理性本质和道德法则并使之与实践相关联，自由不仅仅是一个点而且是联系起实践和道德、意志的一条线，但是它们之间的联系绝不是所谓的线性关系。这就是自由与实践的联系。
最后，自由意志将人的理性和道德统一起来，但终究是脱离不了意志的唯心色彩，但是却由此统一为一种在实践基础上的认识活动，这正是康德所言的“亦即任何一个纯粹实践原理，在这里不可避免的形成开端，并且唯有它才能与之相关联的那些对象。”[7]从某个角度可以发现康德实践哲学将人的理性的实践主体与道德法则的实践客体实现了二者形式上的统一，但是实践的主体与客体仍处于抽象的思维中。而马克思建立在现实的人与现实的感性基础之上的现实的感性活动的实践概念，本身就体现了实践主体与实践客体的辩证统一性。
四、黑格尔的实践概念
黑格尔是德国古典哲学的集大成者，他以“绝对理念”为基础推演出了令人惊叹的哲学体系。黑格尔哲学著作的研究内容几乎涵盖了其所处时代的各个领域，他对实践的理解也有许多独到精辟的见解，并且这对马克思的实践概念的形成起到了十分重要的影响。因此，深入地分析黑格尔的实践概念，对于全面、准确地理解和把握马克思实践概念有非常重要的意义。
需要明确的是，黑格尔所言的实践概念是从绝对精神推演出来的，在论述到认识的理念时，他把认知的理念区分为真的理念和善的理念。一方面，真的理念是追求认知真理的冲动，是理念的理论活动，它接受已经给予的存在着的世界规定以充实自己。另一方面，善的理念则是实现善的冲动，要求达到善的目的，是理念的实践活动，它通过扬弃现存外在世界的规定以实现自己。实质上在这里，黑格尔力求把人有目的的实践活动纳入到人的逻辑范围内，善的理念应当理解为人的实践（在客观精神阶段），在此，黑格尔为了完善自身的体系，还曾对实践做了一些规定，如善（实践）趋于决定当前的世界，使其符合于自己的目的。[8]除此之外还提到“这种包含于概念中的，相等于概念的，相对个别的、外在的现实之要求包括在自身之中的规定性，就是善”。[9]
这也就从某种程度上指出了，手段是比外在的目的性（指的其有限目的）更高的东西，实际上就是实践包含理论又高于理论的思想，可以说黑格尔既是继承了亚里士多德把善即伦理政治学上的活动视为实践，又继承了康德所言按照自由概念的实践的传统，同时又将实践引入了认识论，扩大了认识论的范围，认为实践就是主体的要求向外实现的转化过程，是个别性和概念普遍性的辩证统一过程。
简而言之，这体现了黑格尔辩证法的合理之处，并且在论述这个辩证过程当中，黑格尔还揭露出人的主观能动性体现在人的认识能力是可以由现象到本质逐步深化的。特别是在人按照对事物本质的认识进行改造客观世界的实践上，这表现在人利用工具改造自然（客观世界）的生产劳动实践上，列宁引用过一句话，工具的出现人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量，然而就自己的目的来说，他都是服从自然界的。[10]在这里黑格尔对过去受到忽视的生产劳动实践做了哲学上的思考，指出劳动是一种具体目的性的行为，它是更宽泛的实践概念的重要组成部分，通过劳动的概念就可以更正确的把握实践的客观存在形式而不必再凭借观念的东西去认识实践。
不仅如此，黑格尔还提到，理性的技巧，一般来讲，表现在一种利用工具的活动里。[11]主要是说理性是能动的，不是单调的，机械的，能够利用客体如自然事物作为来达成其目的的工具，这就说明了工具所体现的人的主观能动性和目的性，是人作为对象意识和自我意识的相统一的产物，这也说明人的自我意识的发展也从某种程度决定了工具的发展，即人主体的自我意识也推动着实践活动的发展。当然劳动在黑格尔的体系中也只是客观精神外化的表现形式，但是他确实认识到了劳动的本质。正如马克思指出的那样：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的人因而是真正的人理解为他自己的劳动结果。[12]综上所述，回到最初的起点，黑格尔的辩证法和哲学体系之间的矛盾导致了把自我意识理解为了人的本质，认为实践的目的是自由，强调实践是以自由为目的的中介活动，把劳动只当做绝对精神的产物，把实践当做绝对精神辩证发展的一个中介环节，因而劳动最终又被归为抽象的精神活动。
五、费尔巴哈的实践概念
费尔巴哈曾试图把实践的概念从黑格尔的绝对精神的体系中解救出来，但是费尔巴哈却又急于否定黑格尔的一切，精华和糟粕一并抛弃，所以费尔巴哈虽然将实践概念带回了唯物主义的怀抱，但仅仅把人视为感性直观的类存在，把满足人们欲望和吃喝这些动物的低级本能的活动视为实践，把理论的活动视为真正的人的活动，对待实践则只是从它的卑污的犹太人的外在表现形式去加以理解，因而费尔巴哈也不能理解实践的真正的本质。
[注释]
[1]罗素著.西方哲学史（上卷）[m].商务印书馆，1982年版：123.
[2]亚里士多德.廖申白译.尼各马可伦理学[m].商务印书馆，2003年版：译注者序第xviii页.
[3]尼各马可伦理学[m].亚里士多德.廖申白译.商务印书馆，2003年版：20.
[4]马克思恩格斯全集[m].人民出版社，第二版第四十卷：379.
[5]康德，徐景行译.逻辑学讲义.商务印书馆，1991版：15.
[6]康德，韩水法译.实践理性批判.商务印书馆，2000年版：18.
[7]康德，韩水法译.实践理性批判.商务印书馆，2000年版：14.
[8]黑格尔.逻辑学（下卷）[m].商务印书馆，1976年版：412.
[9]黑格尔.逻辑学（下卷）[m].商务印书馆.1976年版：523.
[10]列宁.列宁哲学笔记[m].中央编译局，1993年版：159.
劳动实践活动概述篇2
整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践一精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也一定要经常作为前提浮现在表象面前。
1995年版本新译为：
整体，当它在头脑中作为被思想的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术精神的、宗教精神的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。
改译也就是对原文的异读——译者在意义的理解上发生了变化，尤其是把“实践一精神”改译为“实践精神”，将“艺术的、宗教的”变更为“艺术精神的、宗教精神的”，是否恰当，也引起歧见。
本来，马克思是在谈到政治经济学方法时说这段话的，人们也几乎一致地认为，马克思这段话强调了理论掌握方式与其他掌握方式的区别，对于我们认识艺术的本质及其特殊规律有极大的启发意义。但是，由于马克思只是顺便提及，并没有进一步的解释，因而在具体涵义的解读上必然地出现了种种分歧。
早在20世纪50年代，苏联就有人对马克思的这段话进行了阐释。我国在60年代初，由朱光潜的《生产劳动与人对世界的艺术掌握——马克思主义美学的实践观点》①一文肇始，引发了对马克思这段话应该如何理解的争论。在争论中，不同的意见不断出现，争论至今仍在持续。分歧意见大体上围绕着三点：何谓“掌握世界的方式”?如何理解“实践一精神的”掌握世界的方式?艺术掌握世界的方式的实质和特征是什么?在理解马克思提及掌握世界的方式这段话的争论中，关于理论(科学)的掌握方式与艺术的、宗教的、实践一精神的掌握方式是有区别的，而这种区别之一在于理论(科学)的掌握方式用的是或主要是抽象思维，这种看法是一致的，分歧主要在于对“实践一精神的”掌握方式的理解，成为所有问题的解答都不能回避的关键。马克思此处提出的掌握世界的方式的性质是什么?是否包含实践的掌握方式?艺术的、宗教的掌握方式是实践的还是精神的抑或是属于“实践一精神的”掌握方式?“实践一精神的”掌握方式与其他的掌握方式有何联系和区别?“实践一精神的”这个词在马克思著作中仅在《
各种分歧意见似乎可以按持论者如何理解“实践一精神的”掌握方式与艺术的、宗教的掌握方式之间存在着什么样的关系为依据，分为三种。
第一种是从属关系的看法。所谓“从属关系”，是指艺术的、宗教的掌握方式从属于“实践一精神的”掌握方式，亦即后者包含着前两者。
劳动实践活动概述篇3
相反，早期马尔库塞和晚期萨特则更新了已经失去活力的生产范式，为此，他们根据胡塞尔的现象学解读马克思的早期著作，并阐述了实践概念的规范内涵，而且，他们没有为此而诉诸于合理性概念。只有在完成从生产活动向交往行为的范式转型，而且，交往理论还要完成对生活世界概念（自从马尔库塞讨论哲学劳动概念的文章发表之后，生活世界概念就不断重新融入马克思主义的实践概念）的重建之后，上述两个传统才能汇合到一起。这就是说，交往行为理论在实践和合理性之间建立起了一种内在联系。它所研究的是日常交往行为实践的合理性假设，并用交往理性的概念探讨了以沟通为取向的行为的规范内涵。这种范式转型的动因主要在于，社会批判理论的规范基础不能单纯依靠某一个传统。我在其他地方已经了韦伯式马克思主义的困境。现在，我想讨论一种试图根据现象学来更新生产范式的马克思主义的困境。为此，我选择了布达佩斯学派的两个代表人物作为讨论对象。具有反讽意义的是，晚期卢卡奇还曾为人类学转向和复兴作为“日常生活世界”的实践概念铺平了道路。
胡塞尔在分析生活世界时引入了实践这一建构性的概念。但他从一开始就不是依靠马克思主义的原始问题。这一点在以下例子中反映得非常清楚：由伯格（Berger）和卢克曼（Luckmann）（在舒茨的基础上）和海勒（Heller）（在卢卡奇的基础上）各自独立发展起来的生活世界理论，显示出了惊人的相似性。两种理论的核心范畴都是客观化概念：“人的表达具有客观化的能力。也就是说，人的表达表现在人类活动的产物当中，无论是对于劳动者，还是对于作为共同世界组成要素的其他人而言，这种产物都是可以把握住的”。
“人的表达”用英文来说是“humanexpressivity”，所涉及到的是被泰勒追溯到赫尔德的关于创造和教化的表现主义模式，这种模式通过黑格尔、浪漫派当然还有费尔巴哈一直传续到了马克思。这种本质力量的外化和占有模式，一方面是来源于亚里士多德形式概念的动态化——个体通过他自身的生产活动展示出他的本质力量；另一方面，又得益于反思哲学对于亚里士多德主义形式概念与审美形式概念的调和——主体性外化自身的对象化活动，同时也是一种有意识的创造活动和一种无意识的教化过程的符号表达。因此，艺术天才的创造性堪称这样一种活动的典范，在这样活动当中，自主性和自我实现紧密地联系在一起，从而让人的本质力量的对象化无论在面对外在自然或内在自然时都失去了暴力特征。伯格和卢克曼把这一观念和胡塞尔超验意识建立世界观的创造性结合了起来，而且，根据以下模式来把握社会再生产的过程：“人类活动外化的产品获得客观性的过程，……就是客观化的过程”。但对象化表明的只是人的本质力量的外化、客观化、占有和再生产这一循环过程中的一个环节。而在这个循环过程当中，创造性活动和社会化主体的教化过程是融为一体的：“社会是人的活动的产物；社会是一种客观现实性。人是一种社会的产物”。
由于这种生活世界的实践在意识哲学当中仍然被解释为一种先验主体性的劳动，所以，它的内部仍然包含着自我反思的规范性。在意识的形成过程中，在结构上就存在着一种错误的可能性：把自身的劳动具体化为一种自在（an-Sich）。与费尔巴哈的宗教批判、康德的先验表象批判一样，晚期胡塞尔在他的科学批判中也运用了这种思想框架。所以，伯格和卢克曼才顺利地把胡塞尔的客观主义概念与物化概念联系起来：
“物化是关于人的产物的观念，仿佛它们不是人的产物，而是其他什么东西：自然决定性、宇宙法则的结果或神圣意志的启示。物化暗示着人会忘记他自己才是人类世界的起源，而人对他作为生产者与产品之间的辨证法也失去了意识。按照定义，物化的世界就是一个非人化的世界。人把这个世界体验为陌生的事实，一个人无法驾驭的异化产物。人没有把这个世界体验为自身生产活动的先验产物”。
表现主义模式的规范内涵就表现在物化概念当中：我们不能再把它当作我们自己的产物来加以感知的东西，限制了我们自身的生产率，同时也约束了人的自主性和自我实现，并使主体同世界和自身出现了疏离。一旦关于世界形成或构成的唯心主义思想被唯物主义理解为生产过程，那么，实践哲学就可以直接从自然主义的角度对这些反思哲学的定义进行转换。在这个意义上，a?赫勒把日常生活明确为“个体的总体化生产活动：它始终为社会再生产创造了可能性”。在唯物主义对于唯心主义的实践结构概念（胡塞尔最后做了阐述）的解释当中，“生产”变成了劳动力的消耗，“客体化”变成了劳动力的对象化，对产品的占有变成了物质需求的满足，即消费。“物化”阻止生产者把外化的本质力量当作失去控制的陌生的东西，但现在却变成了物质的剥削，而导致剥削的原因在于优先占有社会财富和生产资料的私人占有。当然，这种阐释也有利于把日常实践概念从基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境当中解脱出来。而伯格与卢克曼继承了基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境，为此，他们把青年马克思的实践概念和晚期胡塞尔的实践概念等同起来。
然而，一旦脱离了反思哲学基础，生产范式要想承担同样的社会使命，至少会遇到三个新的问题。（1）生产范式严重束缚了实践概念，于是出现了这样的问题：劳动或产品制造这样具有范式意义的活动类型，与具有言说和行为能力的主体其他一切文化形式之间是怎样一种关系？实际上，赫勒同样也把制度和语言表达形式看作是人的客观化。它们和严格意义上的劳动产品是一样的。（2）生产范式在一种自然主义意义上决定了实践概念，于是出现了这样的问题：在社会与自然之间的交换过程中，是否还能形成一种规范内涵？赫勒断然指出，艺术家与科学家的生产活动始终都是一种有效的模式，可以创造性地打破机械的异化生活。（3）生产范式赋予实践概念以一种明确的经验意义，于是出现了这样的问题：在可以预见的未来，劳动社会将走向终结，那么，生产范式会不会因此而失去其说服力呢？奥佛（Clausoffe）就此问题在德国社会学大会上致了开幕辞。我在这里只想探讨一下马尔库斯（G.markus）曾经讨论过的前两个难题。
关于（1）：马尔库斯打算阐明的是，不仅工业产品——劳动过程的工具和产品，而且所有社会生活世界的组成部分，甚至包括生活世界本身，在何种意义上能够被看作是人类劳动的对象化或客观化。他分三步进行了论证。首先，马尔库斯指出，生活世界的对象因素把它们的意义不仅归因于生产的技术规则，而且归因于惯用的习俗。商品的使用价值不仅代表着消耗在生产过程中的劳动力和在其中运用的技能，还代表着它的使用关系和它能满足的需求。和海德格尔分析使用对象的物的特性一样，马尔库斯强调社会特性，认为这种特性是用于生产的对象所特有的，象是一种“天性”：“只有当产品与占有过程，即与个体的活动发生关系时，它才是一种对象化。在个体的这些活动中，主要的使用习惯得到了保存和内化，其中所体现的社会需求和能力再一次转化为活生生的愿望和技能”。
换句话说，不仅生产消耗的劳动力，而且消费占有的社会可能性，都在客体中获得了对象化。
第二，实践无论是把生产技术规则还是把实用性的功利规则当作取向，都是以规范为中介来分配生产资料和所生产的财富。这些行为规范确立了不同的权利和义务，并为不同社会角色的履行提供动力保障。而这些社会角色反过来又决定了行为、技能和需求的满足。这样，社会实践就表现出了两面性：一方面，社会实践是生产过程和占有过程，它依据的是技术—功利规则，并标示出社会与自然的不同交换水平，即生产力的发展状况；另一方面，社会实践又是一个互动过程，它由社会规范调节，并把通向权力和财富（即生产关系）的不同压力表现了出来。后一过程把实质性的内容，即一定的技能和需要，注入决定分配地位的特殊结构当中。
最后，马尔库斯认为，生产范式的关键优点在于允许人们思考“这个二元过程的统一性”，即把社会实践同时理解为“劳动和社会关系的再生产”。从生产角度来看，可以“把人与人之以及人与自然的互动过程看作是同一个的过程”。这一论断是惊人的，因为马尔库斯本人最大的愿望就是明确区分生产和产品利用的技术—功利规则与社会互动的规则，所谓社会互动的规则，就是指建立在主体间相互承认基础上的社会行为规范。相应地，他还明确区分了“技术领域”和“社会领域”。他也不容人们怀疑，产品制造和自然运用意义上的实践仅仅对于人与自然之间的交换过程具有结构。相反，以规范为主导的互动意义上的实践，就不能依据劳动力的生产消耗和使用价值的消费模式进行分析。生产只是规范调节的一个对象或一种内涵。
不过，按照马尔库斯的看法，在至今为止的历史当中，技术领域与社会领域只有通过分析才能区分开来。在经验意义上，只要生产力和生产关系互为决定，那么，这两个领域就会牢牢地结合在一起。于是，马尔库斯绕了一个弯子，认为生产范式只适合于解释劳动，而不适合于解释互动，目的是要确定通过在制度上区分技术领域与社会领域而形成的社会形态。也就是说，他认为社会主义的特征就在于：
“它把物质生产活动还原为它的本质特征：与自然的积极而合理的交换，也就是超越一切常规和社会统治的纯粹‘技术’活动”。
关于（2）：这样我们就触及到了生产主义实践概念的规范内涵问题。如果我们把人与自然的交换过程理解为一个循环过程，其中，生产与消费相互刺激，相互促进，那么，对评价社会进化的评价就有两个标准：技术知识的增长和需求的分化与普遍化。这两个标准从功能主义角度来看可以概括为互补性的提高。然而，今天没有人会再去主张，社会共同生活必须要随着社会系统复杂性的增长而改善自己的质量。生产范式所揭示的交换模式，与取代它而出现的系统—环境模式一样缺乏规范内涵。
但是，生产范式又是如何对待反思哲学教化过程概念中所固有的自主性和自我实现呢？这些规范内涵在实践哲学中能够得到恢复吗？正如我们已经看到的，马尔库斯在规范意义上区分了两种实践概念：一种由处于外部自然约束下的技术—功利规则控制，在另一种实践中，兴趣、价值取向和目的则成为了主观自然的表现形式。
作为实践目的，马尔库斯从制度上区分了技术领域和社会领域，也就是区分了外在必然性领域和最终一切“必然性”都要自己负责的领域：
“社会批判理论和资产阶级经济学不同，它把劳动范畴放到了至高无上的地位。劳动范畴只有在社会主义社会中才获得了实践的真实性。因为只有在这里……人才凭借他自身的目的意识行为成为其自身，而且仅仅由社会客观性来加以决定。社会客观性完全是针对人的，作为自然，它揭示了人的行为的界限”。
这段话还没有十分清楚地说明，解放视角不是源于生产范式，而是源于交往行为范式。如果我们在实践中想要搞清楚一个社会的成员在各自环境中所能想要得到的和为了他们共同利益而应当作出的，那么，我们就必须改变这种互动过程的形式。下面这一段话说得就清楚多了：“只有当人们意识到他们生存环境的局限和束缚，并通过表达，比如关于他们需求的对话，来决定他们行为所具有的共同的社会目标和社会价值时，他们的生活才是合理性的”。
不过，这种理性观念如何才能作为一种交往关系中实际存在而且在实践中得到把握的观念，这是一种单纯诉诸于生产范式的理论所无法回答的。【注释】
1H.Brunkhorst，《社会批判理论的范式核心和理论动力》（paradigmakernundtheoriedynamikderKritischentheoriederGesellschaft），载：《社会世界》（Sozialewelt），1983，25ff.。
2J.Habermas，《交往行为理论》（theoriedeskommunikativenHandelns），Frankfurtammain，1981。
3G.Lukacs，《社会存在本体论》（ZurontologiedesgesellschaftlichenSeins），三卷本，neuwied，1971ff.。
4p.Berger，th.Luckmann，《现实的社会结构》（DiegesellschaftlicheKonstruktionderwirklichkeit），Frankfurtammain，1966，36。
5Ch.taylor，Hegel，Cambridge，1975，13ff.，76ff.，80ff.。
6Berger，Luckmann，1966，65。
7同上。
8Berger，Luckmann，1966，95。
9a.Heller，《日常生活论》（Dasalltagsleben），Frankfurtammain，1978，及其《日常生活与历史》（alltagundGeschichte），neuwied，1970。
10a.Heller，1978，182ff.。
11a.Heller，1970，25ff.。
12C.offe，《劳动作为社会学的核心范畴？》（arbeitalssoziologischeSchlüsselkategorie?）载：J.matthes（Hg.），《劳动社会的危机》（Krisederarbeitsgesellschaft），Frankfurtammain，1983，38ff.。
13G.markus，《人的对象世界》（Dieweltmenschlicherobjekte），载：a.Honneth，U.Jaeggi（Hg.），《劳动、行为与规范性》（arbeit，Handlung，normalit?t），Frankfurtammain，1980，12ff.。G.markus，Languageetproduction，paris，1982。
14markus，1980，28。
15markus，1980，36。
16markus，1980，74。
17markus，1980，51。
劳动实践活动概述篇4
[关键词]自然；社会；人；逻辑
[中图分类号]B516.59[文献标识码]a[文章编号]1004-518X（2012）07-0049-05
钱犇（1986-），女，南京航空航天大学人文与社会科学学院博士生，主要研究方向为马克思主义基本原理。（江苏南京210093）
自然，是马克思理论中的一个基本范畴，也是探究人与自然、自然与社会关系问题的重要基础。许多学者特别是西方马克思主义者对马克思的自然概念进行了阐释。譬如，卢卡奇曾提出“自然是一个社会的范畴”。柯尔施也曾说：“自然在成为‘社会的’过程中，在不同的时代具有不同的历史特征。”法兰克福学派第二代继承人施密特对这一问题的研究最为深入，他在代表作《马克思的自然概念》中，以马克思中晚期的经济学著作，尤其是《1857-1858年经济学手稿》和《资本论》为依据，详细阐述了自然与社会相互渗透的主题。一方面，施密特沿袭法兰克福学派一贯的批判理论传统，强调马克思唯物主义的非本体论性质，认为“马克思把自然和一切关于自然的意识都同社会的生活过程联系起来”。另一方面，为反对当时西欧流行的以《巴黎手稿》来诠释马克思哲学的人本主义理论倾向，施密特试图证明社会具有不借人力而存在的基质，认为“社会同时是一个自然的范畴”，并向青年卢卡奇将自然消溶于社会历史中的观点提出挑战。由此观之，施密特对马克思自然概念的论述既不同于第二国际也不同于早期西方马克思主义，而是在“社会的自然”与“自然的社会”双重逻辑的相互作用下进行的。
一、非本体论唯物主义：“社会的自然”逻辑凸显
施密特对马克思自然概念的揭示是通过考察唯物史观与哲学唯物主义之间的联系开始的。他回顾了马克思理论发展过程中法国启蒙主义、同时代关于黑格尔体系的批判主题、谢林以及费尔巴哈思想的影响，旗帜鲜明地指出，马克思的理论“在严格意义上终究是属于唯物主义哲学史的”。他认为，不能由于马克思将社会历史作为考察对象就忽视了他哲学唯物主义的核心。其中，施密特详细考察了费尔巴哈对黑格尔自然概念的诘难及其对马克思的影响。施密特认为，自然在黑格尔看来只不过是绝对理念的派生物，即：“自然不是在其自身中自我规定的存在，而是呈抽象的一般形式的理念为复归其作为纯粹精神的自我，所必须经过的外在化的阶段。”费尔巴哈则与黑格尔的唯心主义相对峙，指出自然有自身存在的基础，一切意识、理念都属于肉体的人，一切科学都以自然为基础，不存在绝对主观的思维和精神。费尔巴哈对马克思的影响与其说是他的无神论，不如说是“基于他对自然和人的感情上的激情”。把人和作为人之基础的自然当成哲学的最高对象，不从绝对精神出发而从自然的、肉体的人出发，这不仅对马克思唯物史观的唯物性而且对其主体性的形成具有重要意义。然而，费尔巴哈却把人是自然所孕育的这一点神秘化了。于是作为纯粹自然性质的人只具有空洞的原始主观性，只能以感性直观被动地把握客观的自然存在。自然作为一个整体，成为“非历史的匀质的基质”，最终费尔巴哈不可避免地陷入了朴素的实在论神话。相对于费尔巴哈，马克思不仅把自然看成是存在着的万物的总体，也看成是人的实践的要素。自然不再是无中介的、从本体论意义上来理解的人之外的实在，而是对主体来说能被主体的能动作用所渗透的客观存在。所以施密特指出，马克思不但坚持费尔巴哈自然主义的一元论把主体和客体都规定在自然的范围内，克服了黑格尔的唯心主义，更重要的是，马克思还把自然和人的社会实践联系起来，同时克服了费尔巴哈一元论的抽象本体论性质，形成了实践中介基础上人与自然、自然与社会辩证统一的非本体论唯物主义。
施密特之所以将马克思的唯物主义称为非本体论的唯物主义，主要是基于其自然概念的社会历史特征。在《神圣家族》中，马克思批驳了黑格尔体系的三要素，分别是斯宾诺莎脱离人的自然实体、费希特脱离自然的自我意识以及前两者在黑格尔绝对精神中非历史的统一，这表明：“正如自然不可能脱离人那样，反过来，人和他的各种精神活动也不可能脱离自然。”马克思把自然与人通过实践联系起来，强调感性世界是工业和商业这种社会生产实践的产物。因此，马克思所说的自然物质并不是本体论意义上的终极形态，而是在很大程度上被实践中介过的“社会的自然”，是作为最广义的社会历史范畴出现的。当然，马克思和费尔巴哈一样，也注意到了外部自然界的优先地位，但在施密特看来，马克思对这种优先地位的承认具有批判性，即：“一切优先地位只能存在于中介之中。”为此，施密特反对根据自然的优先地位而把马克思的理论界定为物质本体论的观点。他认为：“所谓本源物质、存在物的本源根据之类，并不存在。”物质实在始终与人相关联，因而不仅它处于“为他存在”时与本体论相关，即使处于“自在存在”时也都和本体论无关。可见，施密特眼中的马克思的辩证唯物主义“并不只想用物质的‘世界实体’这同样属于形而上学的东西，来置换黑格尔的‘世界精神’”，。也就是说，施密特不承认任何脱离具体规定而独立存在的自在实体，这样的唯物主义具有非本体论性质。因而，所有关于世界的统一性问题，本身就是唯心主义的，不是抽象的物质，而是人类实践的具体性、作为社会存在的自然才是马克思唯物主义理论真正的对象和出发点。
基于对马克思非本体论唯物主义的认识，施密特批判了恩格斯的自然辩证法。他认为，从19世纪50年代起，马克思和恩格斯在思想上就发生了分歧，这分歧主要表现在，马克思将辩证法与经济学相联系，使自然和社会实践的关系问题具体化了，而恩格斯则用辩证法去解释现代自然科学的各种成果，与马克思相比这是“一种必然的、外乎事实的考察方法”。人与自然不是在实践中介的基础上历史地结合起来的，人不过是自然进化过程的受动的产物，而不是作为具有能动性的生产力出场，这就意味着恩格斯倒退成了素朴的实在论，又或者说是独断的形而上学。在施密特看来，马克思的辩证法中自然与社会历史是相互交织着的，但恩格斯却把辩证法的各个要素从具体的历史内容里分离出来，完全紧缩成三个被实体化了的根本规律，严重妨碍了他达到真正的辩证法。为此，施密特着重强调：“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的”，并断言这种离开人的思维活动和社会实践而独立实现的自然辩证法观点，必将转向泛神论或物活论，最终放弃唯物主义的立场。由此可见，虽然施密特对马克思的自然概念，特别是对社会的自然、人化自然的分析具有一定合理性，但当他把恩格斯与马克思对立起来考察时，施密特理论便出现了明显的缺陷。因为在马克思看来，社会的自然是指经过人类改造后的现实自然，而不是一切自然存在，他和恩格斯一样从来没有否认自然作为人类生存发展的物质前提的优先性和客观性，如果离开这一本体论前提，从根本上超越黑格尔唯心主义也就无从谈起。
三、理解人与自然物质变换：“社会的自然”逻辑颠覆
马克思曾说道：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”物质变换概念是马克思撰写《资本论》时期的探讨劳动、自然、人与自然的关系等问题时经常使用的一个范畴。施密特在《马克思的自然概念》中专门对此展开了研究。
施密特是从两层意义上来理解马克思的物质变换思想的。首先，他把人与自然之间的物质变换看成是永恒的自然必然性。施密特指出，马克思的物质变换概念的直接来源是自然科学家摩莱肖特的思想理论。虽然马克思和恩格斯一样，对摩莱肖特等人的机械唯物主义进行了激烈批判，但“这并不排除马克思对这种唯物主义所担负的某个主题的领悟”，这个主题就是摩莱肖特的物质变换理论。在摩莱肖特看来，一个事物只有通过和其他事物的关系才能显示出自己的性质，比如：“人的排泄物培育植物，植物使空气变成坚实的构成要素并养育动物。肉食动物靠草食动物生活，自己成为肥料又使植物界新的生命的胚芽得到发展。”可见，摩莱肖特是将人的生理学作为模式，把自然界的生成变化描绘成一个大的物质变换过程，事物间永恒的、必然的循环构成了整个世界的灵魂。施密特认为，马克思正是在这点上追随摩莱肖特，把人与自然之间物质变换当成永恒的自然必然性来看待，并由此批判性地提出：“自然和人的斗争可以改变，但根本不可能废除。”在这个意义上，物质变换概念指示的是自然规律的客观性和不可逾越性，虽然人的劳动能使自在之物变成为我之物，能让潜在的使用价值成为现实的使用价值，但自然物质的一切形式化都必须遵循客观规律，因而人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，人与自然之间的物质变换其实就等于自然事物之间的相互作用。
另外，施密特又把人与自然之间的物质变换理解为劳动的过程。在他看来，马克思的物质变换思想还受到谢林自然哲学的影响。在谢林那里，事物一旦被加工，就打上了作为个体的人的烙印，无机物成为有机物的过程，实际上就是物质的无限个体化过程，而这个个体化过程是通过人的劳动来实现的，它使原来的物质向更高的形式进一步发展。马克思继承并发展了谢林的思想，他提出“元素的东西不断个体化”如同“个体化的东西不断分解为元素的东西”一样。劳动的过程其实就是人与自然之间物质变换的过程。马克思用物质变换来定义劳动，这使得从自然对人的效用性方面，即从社会历史角度去考察自然成为可能。但施密特明确指出：“马克思在把劳动过程作为人与自然之间的物质变换来表述的地方，总是……把它各时的历史规定性置之度外。”因为马克思在将人与自然之间的物质变换作为“永恒的自然必然性”这种抽象意义确定下来的时候，以自然的人化和人的自然化为内容的物质变换，就已经与它的具体历史形式对立起来了。所以，当施密特将马克思的物质变换概念理解为劳动时，劳动不具有任何社会历史特征，仅作为一般的、抽象的劳动，作为使用价值的创造者出场。因此，劳动过程从其质料方面来看，并不服从于各个生产阶段的历史性变化，在创造使用价值的、直接的劳动中，即在人与自然的物质变换中，相对于历史规定性而言，质料方面必定占据上风，被人类劳动中介过的物质的外在形式终究会被质料所抛弃。
劳动实践活动概述篇5
1．“辩证法”的含义
研究辩证法问题首先要界定“辩证法”这个词的含义，否则一切讨论都是无意义的。我认为“辩证法”在马克思那里主要指一种哲学思维方法和方式，客观世界是没有辩证法的，有的只有辩证性。关于辩证法是一种思维方法，马克思在多处都有论述，如他说“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证法不同，而且和它截然相反。”以及“我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者。”列宁也说马克思的辩证法是一种解决问题的好方法，他说：“虽说马克思没有留下逻辑，但他留下了《资本论》的逻辑，应当充分的利用这种逻辑来解决当前问题。”
2．辩证法的本质
辩证法的本质是否定性，黑格尔把它视为“一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂”。马克思干脆以“否定性的辩证法”来直接称呼和命名辩证法论，他说：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人，理解为他自己的劳动的成果。”我们可以看到在这里“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”是说辩证法的根本性质是否定性。还有马克思在《资本论》的第二版的跋中写到“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，按其本质来说，它是批判的和革命的。”这里说的辩证法“按其本质来说，它是批判的和革命的”，就是说辩证法的本质是批判的革命的，是否定性的。
二、怎样理解辩证法的现实基础问题及其区别
马克思是怎样把黑格尔唯心辩证法颠倒过来？又是如何提取黑格尔唯心辩证法中的合理内核的呢？过去往往认为，马克思辩证法就是将唯物取代黑格尔的唯心，是由绝对精神到物质的简单变换，我认为这种解释只是停留在问题的表面，关键在于他们对辩证法的基础理解不同。
（一）黑格尔的辩证法的基础是精神
在黑格尔那里，辩证法是研究纯粹概念的必然运动的，整个世界都只是概念的运动，是精神的运动，黑格尔认为：“真正辩证法的概念在于揭示纯概念的必然运动，并不是那样一来好像把概念消解为虚无，而结果正好相反，它们概念就是这种运动，并且这结果简单地说来，即共相也就是这些相反概念的统一。”用马克思的话说：他不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史，即把世界理解为绝对精神的辩证运动过程。”
黑格尔在建构自己的哲学体系时，把劳动作为精神扬弃异化达于自身同一的一个环节，从而充分肯定了劳动作为推动原则和创造原则的否定性品格。这是黑格尔的伟大之处，但是他所理解的劳动是抽象的精神性活动，与人们进行的改造客观世界的劳动相去甚远。也就是说，黑格尔虽说“把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质”，但他所了解的“劳动”乃只是思维的过程，只是自我意识自身异化又克服异化的精神活动。
（二）马克思的辩证法的基础是现实的人本身或人的实践活动
在马克思看来，辩证法的根据既不在于旧唯物主义所执著的纯粹感性，也不在于唯心主义所坚持的纯粹理性，而是在于人的感性活动——实践。他在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物，现实，感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体不同的感性客体，但是它没有把人的活动本身理解为客观的活动，所以它在《基督教的本质》一著作中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解“革命的”，“实践批判的”活动的意义。
辩证法的根据是实践活动，其根本原因在于实践活动本身所蕴涵的辩证性。首先，从实践活动的结构来看，实践活动是一个矛盾的存在，它既是人的感性活动是客观的物质性活动，又是包含着人的主观性的目的的能动的主体性活动；其次，从实践活动的特性来看，实践活动是通过改造外在物的存在形式使之适合于人的需要的活动，这种活动从本质上说是人对外部世界的否定性活动，是人的能动的活动。也正是从实践活动内在的包含着辩证性这一意义上出发，我们又把马克思的辩证法称为“实践的辩证法”。
在马克思看来，人本源性的生存实践活动在本性上就是一种否定性的活动，实践活动构成了人与世界的原初关联，构成了人的生存世界及其历史发展的奥秘，同时也是一种把人和动物区别开来的、专属于人的生命活动。与动物预成的、封闭、僵化、单向度的生命存在方式不同，人的生命存在方式是开放、能动和创造性的，而导致这一区别的根据就在于人是以实践活动作为自身的生存和活动方式。实践活动使人得以超越其物种给予他的自然限制，使人的生命拥有了与动物进化完全不同的发展方式。自我生成、自我敞开、自我“推动”和自我“创造”乃是实践活动，即人本源性的生命活动的题中应有之义，或者说，“自我推动”和“自我创造”正是人的生命活动的内在原则，而呈现在我们面前的自然界也不在是纯粹的自在自然，而是人与自在自然交互作用的人化自然，它们是在实践的基础上相互作用的，在这一过程中，人改变了自然，同时自然也影响了人。
劳动实践活动概述篇6
中图分类号：a811文献标识码：a文章编号：1001-8263(2001)04-0017-05
我们知道，雇佣劳动概念是马克思社会批判理论的基础性概念。由此出发，马克思相继提出了生产价格、利润、平均利润、利息和资本的有机构成等概念，通过对资本积累的一般规律的研究，完成了他对现代资本主义社会经济结构的严格的经济学分析和批判。然而，文本显示，在《政治经济学批判》手稿和《资本论》中，马克思在从严格的经济学意义上的雇佣劳动概念出发去分析现代资本主义社会结构的同时，又重新提出和使用了“劳动的异化”。这种情况使许多研究者感到困惑不解，而随着马克思早期哲学著作（主要是《1844年经济学哲学手稿》）的问世，由此出现了把《资本论》予以“人道主义化”、进而是“人本主义化”的解释思潮。这种情况在“西方马克思学”研究者和“西方马克思主义者”那里表现得尤为突出。前者以m·吕贝尔、伊·费彻尔等人为代表，后者则以卢卡奇、弗罗姆等人为代表。按照他们的理解，在马克思数十年的经济学研究工作中，一直到《资本论》的写作，他都没有放弃《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《1844年手稿》）中的异化劳动理论。马克思所做的，不过是使这一理论更加深入和细致化而已。
历经人道主义思潮、实践唯物主义以及实践本体论的争论，国内学术界对人本主义的马克思主义有所批判，但是，由于这种批判主要局限于哲学原理或唯物史观的层面，以“实践”或“生产”为基础性概念而展开，而没有充分认识到人本主义的马克思主义产生的经济学语境。事实上，开人本主义的解释思路之先的卢卡奇当时并没有看到《1844年手稿》，他主要是从《资本论》中读出马克思的异化劳动理论的。在哲学原理和唯物史观层面，卢卡奇和我们持实践唯物主义、实践本体论的许多学者并无根本分歧，我们甚至可以由实践唯物主义合乎逻辑地推导出对马克思的人本主义解释。因此，暂时撇开一般的哲学争论，从马克思的经济学研究和社会批判理论的关系入手，通过一些具体的文本学分析，或许能为上述争论理出一种新的场地。
一
根据我们的分析，在《1844年手稿》中，马克思所论述的异化劳动实际上是他在还很不熟悉政治经济学的情况下用以表示资本主义社会经济结构的人本主义哲学概念。（注：参见孙伯＠①：《探索者道路的探索》中对《1844年手稿》的有关阐释。）作为一个综合性的范畴，它兼有社会认知和主体价值批判两种功能。随着经济学研究的深入，马克思首先在社会历史观的视域中解构了人本主义的异化劳动理论，从而通过清算以费尔巴哈的人本学为代表的德国意识形态哲学，创立了以劳动的社会分工为理论线索的唯物史观。他已经意识到，采取异化等概念来进行历史分析事实上只能涉及社会经济关系的现象层面。用《德意志意识形态》中的话来说：“把一切现实的关系都宣布为异化的”，只能把“这些关系和现实的个人都变成关于异化的完全抽象的词句”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第316-317页。）随后，以对李嘉图的劳动价值论的批判性继承为基础，在《哲学的贫困》和《雇佣劳动和资本》这两个文本中，当马克思重新描述资本主义社会经济结构时，他开始以经济学意义上的雇佣劳动概念为逻辑基点展开分析和批判。只是由于尚未发现劳动的二重性原理，这里的雇佣劳动概念还主要是一般地指称资本主义社会中生产价值的劳动。在这一时期，马克思不但没有再使用异化劳动概念，他甚至连“异化”这一概念都很少提及。只有在《共产党宣言》中，在讽刺和嘲笑德国的真正社会主义者的时候，他在否定性的意义上提到一次“外化”。他说：“大家知道，天主教的僧侣曾经在古代异教的经典著作原稿上写了一些荒诞的天主教圣徒传。德国著作家用正相反的态度对待了法国的不信神的作品。他们在法文的原文下添进了自己的一套哲学胡说。例如，他们在批判货币关系的法文原稿下面添上了‘人性的异化’”。（注：《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第495页。）这表明，在写作《政治经济学批判》手稿和《资本论》以前，马克思实际上已经彻底地否定了异化劳动概念的社会认知功能。因此，有理由认为，在《政治经济学批判》手稿和《资本论》（以下简称《资本论》及其手稿）中，马克思只是在主体价值批判的意义上提出并使用劳动的异化概念的。那么，仅仅在主体价值批判的意义上，劳动的异化概念和《1844年手稿》中的异化劳动概念是否有根本的区别呢？回答是肯定的。为了清楚地说明这种区别，我们首先对马克思在前后不同的经济学手稿中关于劳动的对象化特征的主体价值设定作一些必要的分析。
马克思认为，“劳动首先是人和自然界的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1980年版，第201-202页。）因此，在具体的劳动过程中，包含着双重的对象化特征：活动本身的对象化和劳动的客观条件（劳动对象和劳动原料）的对象化。一方面，发生活动的对象化，通过对象化、人的愿望、构思和意图的客体化和物质化得以实现。没有这一情况，就不可能有人的物质生活需要的满足。而且，人通过劳动即通过“消失在产品中”的活动而维持其肉体的生存，别的道路是没有的。另一方面，自然界物质从原料状态变成今天人们常常讲的“第二自然界”即构成社会环境的对象。因此，主体活动的对象化，同对象性和客体之被提到社会水平，同自然资源、能量和信息的社会历史化紧密相连的。对于上述这种一般哲学人类学意义上劳动的对象化特征，在马克思前后期不同的经济学手稿中，他的有关分析和阐述并没有实质性的差异，而只是在具体内容上有着详细和简略的不同。但是，我们这里要指出的是，在《1844年手稿》中，马克思在把劳动概念一般地规定为体现人和自然界之间的物质变换关系的对象性活动的同时，他又赋予这种对象化活动以先验的价值设定。也就是说，在《1844年手稿》中，劳动对象化实际上有着二重含义，即它包括劳动活动本身的对象化、劳动的客观条件的对象化和“真正的人”的“类本质”的现实确证方式。而在《资本论》及其手稿中，马克思则明确清除了他关于劳动的对象化特征的人本主义价值设定。劳动的对象化依然被赋予了主体价值设定，但这种设定仅仅限于实际的劳动过程中劳动者个人的个性发展而言，它不再包含人的先验类本质对象化的含义。马克思认为，劳动活动之体现为对象性结果，同时意味着劳动者能力和劳动者主体意识（自觉的劳动目的）的“外化”，而通过这种对象化，劳动者主体不断超越自己本身的自然界限，发展自己的个性。在此意义上，马克思又将这种对象化称为“人的内在本质的充分发挥”及其在客观的物质材料上的显示。很显然，无论就其基本含义和实际批判功能而言，这里所说的“人的内在本质”和费尔巴哈哲学中的“类本质”已经是两个不同的概念。
根据对劳动的对象化特征的不同价值设定，在马克思前后期不同的经济学手稿中，虽然同样以资本主义社会中雇佣劳动的非人道性和它对人的个性的压抑为现实指向，但是他对劳动的异化的规定却有着根本的区别。这种区别首先表现为判定劳动异化的方法论和标准的差异以及由此而导致的有关劳动异化的内容的不同理解。在《1844年手稿》中，以费尔巴哈的哲学人本主义为方法论根据，马克思着眼点主要是人和自然界之间的理想统一关系，因此，它判定劳动异化的标准实际上是非历史的。通过把一般哲学人类学意义上劳动的对象化特征理想化，以人的类本质（自由自觉的活动）为先验价值悬设，马克思认为，所谓“异化劳动”，主要是指资本主义社会中的“雇佣工人”、“谋生的活动”，它包括四个方面的内容：工人和自己的劳动产品、自己的活动、自己的类本质的异化和人和人之间的社会关系的异化。而在《资本论》中，以新唯物主义历史观为方法论指导，马克思则主要是在阐述资本主义生产过程的基础或起点时提出“劳动的异化”的。也就是说，一般的主体价值判断是以对客观的社会历史事实的研究为基础的；对象化劳动之所以异化，并不是因为和人的先验的类本质相背离，而是因为对象化劳动存在于其中的社会生产关系的实际性质使然。根据马克思的分析，“劳动产品和劳动本身的分离，客观劳动条件和主观劳动力的分离，是资本主义生产过程的事实上的基础和起点”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1980年版，第626页。）。在此意义上，他认为，所谓“劳动的异化”，仅仅是指资本主义商品生产方式中伴随着劳动与劳动的客观条件彻底分离而产生的劳动的客观条件对活劳动本身的支配和奴役现象。他说：“劳动把劳动客观条件——因而也是把劳动本身所创造的客体性——看作是他人财产的关系：劳动的异化。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第519页。）在资本主义社会中，劳动的客观条件表现为劳动产品、即对象化劳动，所以马克思又把劳动的异化和劳动产品的异化看作同义词。
二
劳动的异化现象是如何产生的？它又以何种方式而消亡？在《1844年手稿》中，由于其哲学人本主义思维方式的制约和经济学知识的缺乏，马克思提出了但却没有解决上述问题。而在《资本论》中，马克思则通过对生产商品的劳动的二重性的社会历史分析，对此作出了严格的经济学分析。他首先区分了两种形式的“物化”：一种是我们刚刚分析过的具体劳动的对象化即劳动产品的生产；另一种物化则是指商品经济中劳动的社会性即抽象劳动的物化。按照马克思的说法，这种形式的物化是指，在商品社会中——他的前提是以私有制和交换为基础的社会分工，彼此全面依赖的和相互漠不关心的生产者只有通过交换他们的劳动产品才发生社会接触，因而，个人之间的社会联系实际上只能表现在交换价值上，表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系，而不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系。马克思又把这种物化称为商品拜物教现象或商品生产关系的异化，即“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第88-89页。）正是由于商品生产者的劳动的社会性的物化，商品生产过程的实质在于它是劳动过程和价值形成过程的统一。生产者实际关心的问题，首先不是劳动产品对自己的具体有用性，而是它能换取多少别人的产品，也就是说，他所关心的不是劳动产品的使用价值，而是其交换价值。但是由于竞争的自发性和由此而来的供求关系的不断变动，交换价值的确定不以交换者的意志、设想和活动而不断变化着。在交换者看来，他们本身的社会运动具有物的运动形式，生产商品的社会必要劳动时间作为起调节作用的“自然规律”控制和支配着每一个人的活动。“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相关系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第103页。）因为商品的价值形式必然发展为货币，劳动的社会有用性物化为货币，这样又产生了货币拜物教或金钱拜物教。在货币这种纯抽象财富的形式上，任何特殊的使用价值都消失了，因为所有者和商品之间的任何个人关系也消失了，它作为一种抽象人格，同商品生产者的个性发生“完全异己的和外在的关系”。
马克思认为，在简单商品经济中，也即仅仅在商品拜物教和货币拜物教的情况下，由于商品生产关系并没有成为整个社会中占支配地位的生产关系，在实际的生产过程中，劳动和劳动的客观条件仍然处在直接统一的关系中，或者劳动者和劳动对象、劳动资料同时从属于另外一些人，或者劳动者本身是劳动对象、劳动资料的所有者，虽然作为劳动的社会性的物化形式的商品和货币已经成为一种异己的力量控制和支配着商品生产者，但这种异己性还没有在生产体内部表现为劳动的客观条件和活劳动的直接对抗。而在资本主义商品生产方式中，由于商品的价值形式已经从货币发展为资本，人和人之间的社会联系采取了全面的物化形式。与此相对应，劳动和劳动的客观条件彻底分离了。在实际的生产过程中，二者通过劳动力买卖的方式重新结合在一起，但这种结合是以“歪曲的头脚倒置的形式”出现。我们已经知道，与简单的商品生产过程相比，资本主义商品生产过程的本质在于它是劳动过程和价值增值过程的统一。“劳动的客观条件取得了与活劳动能力相对立的主观的存在——从资本变成资本家，另一方面，劳动能力与它自己的条件相对立的单纯主观的存在，使劳动能力具有对于这些条件来说只是无所谓的客观形式——劳动能力只是具有特殊使用价值的价值，而与实现它自身的条件本身，即与具有别种使用价值的各价值相并列。因此，并不是这些条件在生产过程中作为劳动能力的实现条件来实现，而是劳动能力仅仅作为增值和保存这些条件的价值（与劳动能力相对立的自为存在的价值）的条件从生产过程中出来。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第459-460页。）劳动的社会性的物化发展到资本主义阶段，在劳动和劳动的客观条件相分离的条件下，物化劳动成为活劳动的统治者和支配者，这就是劳动的异化。版权所有
按照马克思的理解，价值增值过程和实际的劳动过程不过是同一个资本主义生产过程的两个方面，因此，与《1844年手稿》中那种从人的先验类本质出发的纯粹的主体价值判断相区别，他认为，劳动的异化和劳动的物化一样都是一种基本的社会历史事实，在资本主义生产过程中，劳动的物化同时就是劳动的异化。当然，正如我们已经多次指出的，否定从人的先验的类本质出发的纯粹的主体价值判断，只不过是要把这种主体价值判断建立在对社会历史事实即客观的社会生产关系的科学分析的基础上，而并不就意味着否定主体价值判断本身。马克思进一步认为，从整个人类历史发展的观点来看，必须把劳动的物化和劳动的异化区别开来。劳动的物化是指劳动产品的生产，是从人和自然界之间的关系来讲的。这种物化是人的生存、发展的基础，因而也是整个人类历史的永恒的自然必然性。劳动的异化则是由于生产商品的劳动的社会性的物化发展到资本主义条件下的必然后果。也就是说，劳动的异化只存在于“个人的活动”不表现为“直接的一般活动或社会活动”、即只存在于个人劳动只有迂回曲折地通过交换才表现为社会劳动的历史条件。只有在资本主义生产关系中，由于劳动的社会性的物化，劳动的物化才同时就是劳动的异化。因此，马克思认为，随着以私有制和以交换为基础的社会分工的废除，因而也就是在劳动的客观条件归公共所有的社会中，由于社会总劳动在各个生产部门的分配的计划性的实现，“个人的活动被确立为直接的一般活动或社会活动，生产的物的要素也就摆脱了这种异化形式”。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷下，第361页。）
具体说来，消除劳动的异化现象的现实可能性存在于何处？马克思认为，劳动的异化只是人类社会生产力发展到一定历史阶段的产物，即它是在一定的社会经济结构中客观地发生和存在的，因此，它也必须是在这种经济结构本身创造出客观的物质条件以后才能得到消除。在他看来，在其现实性上，个人个性的充实而自由的发展以人类历史发展过程中个人之间的社会关系、个人能力的发展和个人自由时间的增加为前提的，而这又是以人类社会物质生产力的高度发展为基础的。
三
这样，在看待资本主义社会中人和人之间的社会关系的全面物化这一现象时，必须同时避免两种观点：浪漫主义和实证主义。马克思这样写到：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生存为前提的，这种生产在产出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权利和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚之中，也是可笑的。资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点的对立里，因此，这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级的观点一同升入天堂。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第108-109页。）
最后，需要说明的是，在谈到劳动的异化现象随着资本主义社会生产关系的物化的消除而消除以后，也即在未来的人类社会第三种形态中，活劳动在具体的物质生产过程中的地位和作用时，马克思提出了“真正自由的劳动”。在其表层语义上，这一概念好象只是《1844年手稿》中“自由自觉的活动”以及《德意志意识形态》中的“个人自主活动”的另一种说法，但在马克思前后期不同文本中的主体价值视域中，“真正自由的劳动”、“自由自觉的劳动”和“个人自主活动”这三个概念的具体含义和实际功能却有明确的区分。关于后两个概念的不同，我们在前面已经进行了分析，即“自由自觉的活动”是马克思从“真正的人”的“类本质”出发先验本体设定的人本主义异化史观概念，“个人自主活动”是马克思根据对人类历史各个发展阶段个人个性的活动方式的概括提出的唯物史观概念，但总的说来，这两个概念皆担当着主体价值尺度的方法论功能。而在《资本论》及其手稿中，真正自由的劳动这一概念却主要是一种以对资本主义生产方式的经济学分析为理论基础的价值理想，它既不一般地指称人类历史各个阶段上个人个性的活动方式，也不蕴涵任何先验的人本主义含义。也就是说，马克思这里所规定的“真正自由的劳动”，只是一种特定历史阶段上即人类社会第三种形态中出现的个人以个性实现和人的全面自由发展为目的的物质生产劳动。按照马克思的描述，“真正自由的劳动”是以高度发展的物质生产方式为社会历史基础的，在这种生产方式中，由于科学技术的发展使得自动化生产成为普遍的形式，活劳动不再直接地参与产品的生产，人是站在“生产过程的旁边”，以生产过程的监督者和调节者的身份同生产过程发生关系的。在这里“(1)劳动具有社会性；(2)劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的、自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷下，第113页。）
劳动实践活动概述篇7
距离《中国新工人：迷失与崛起》的出版才不过两年多，吕途又出版了她的第二本书《中国新工人：文化与命运》。这一次，吕途依旧保持着难以被忽略的双重身份。首先，她是受过西方学术训练的研究者和写作者，需要像任何社会学家或人类学家一样，和研究对象保持必要的距离;但同时，她长年生活在北京东五环外的打工者聚居区，在这个意义上，她又不同于一般研究者，她是研究对象的同路人。这种双重身份使吕途的写作任务变得非常特别：不仅仅分析性地呈现这个群体的文化实践和当代境遇，更是用知识生产的方式，参与到这个群体的历史过程之中，召唤新的主体性的形成，也试图呼唤劳动者在世界中的新的位置和新的身份政治。理解了吕途的这种“理论”和“实践”特殊的结合方式，我们也就能够理解，为什么她的字里行间不仅有分析性的描摹，也充满了困惑、无奈甚至愤懑。作为对新工人群体在未来可能性的摸索的环节之一，吕途的写作应该被看作一个非常开放的文本，甚至是一个未完成的文本。她所探讨的新工人文化的问题，也同样应该被看作一个高度开放的问题，一个实践和探索的过程。
吕途为当代的新工人画群像，而“文化”是她描摹的关键。如果说，在她的上一本书中，她坚定地使用了“新工人”这样的概念，区别于“流动人口”“农民工”这样的称呼，把当代中国一大批劳动者的身份认同问题拉回到了阶级问题的层面。那么，在她的第二本书中，她则把有关劳动者主体性的讨论集中到了文化层面。无论是分析“我们的工作”“我们的生活”“做什么样的人”，还是讨论“新工人文化的实践”，她所处理的新工人群体的文化问题，其本质都是探索劳动者主体性的形成。在吕途那里，文化不是仪式性的表演，不是垄断在少数人那里的艺术，而是一种使人获得其身份认同和自身主体性的那一系列实践。她用到了雷蒙・威廉斯的“情感结构”（structuresoffeeling）的概念，这显然是恰当的。对于雷蒙・威廉斯而言，资本主义世界的组织和统治，离不开文化，离不开个体对于社会结构的体认，也离不开以文化为中介的情感体验。相应的，一个群体要获得主体意识，实现团结，也离不开文化过程。这一点，在e.p.汤普森著名的《英国工人阶级的形成》中得到过细致而深入的体现。在理论上，劳动者的主体性问题的重要性毋庸置疑，它是很多理论家讨论的重心。简单举例，葛兰西的“霸权”概念，就建立在对文化阶级性的讨论之上，阿尔都塞的“询唤”（interpellation）概念则强调了国家机器在主体生成过程中的重要作用，而福柯的“主体化”（subjectification）和“治理术”（governmentality）等概念则力图强调这一过程在微观层面上更为复杂的互动过程。
我们所处的时代，是晚期资本主义的时代。正如哈特（michaelHart）和奈格瑞（antonionegri）在《大同世界》（Commonwealth）中所论述过的，当前的资本主义生产，已经通过图像、媒体、符号、感受、知识等中介，转向了对于主体性的直接生产[1]。然而，这并不意味着劳动者的主体性的塑造能够更加容易。恰恰相反，晚期资本主义生产的主体，往往不再是劳动的主体，而是消费的主体;是个人主义的主体，而非集体主义的主体。在我们的日常生活中，我们会看到劳动者们羞于谈论自己的劳动，不愿意和“工人”这样的社会身份沾边。我们会发现，情调、欲望和消费占据了社会价值的核心，成为美好体验和意义感的主要来源，而这些体验往往是与劳动过程彻底分离的。这就意味着，一方面，面对晚期资本主义的世界，劳动者共同体意识的觉醒、共同命运的体认，变得异常困难。一方面，主体性问题也恰恰因此变得越发重要。我们想象未来世界的可能性，促进未来世界的可能性，恐怕更是要从主体性和文化问题入手。这一过程是身份政治的必需，也是另类现代性路径的希望所在。这一点，不仅对于阶级身份成立，对于性别身份、族群身份等其他社会类别，恐怕也同样成立。
吕途的书恰恰以一种质朴的方式为我们呈现了当今中国新工人群体主体意识形成的困难。在劳动场域，吕途非常敏感地提出了新工人群体的“过客心态”。过客心态，不仅是对自己劳动地点的否认，更是对自己劳动者身份的逃避。这种逃避，也带来了新工人们对于未来的不确定性和无奈。吕途和我们都面对这一个问题：为什么一个三亿人的劳动者群体，会逃避自己的身份，会难以建立团结意识，而感到迷茫和没有出路呢？吕途给出的答案，实际上回到了马克思，即资本对于人的异化（虽然吕途自己很少提到这个概念）。这个答案显然没有错。然而，要进一步展现这一过程，这可能要回到对于中国的新工人所面临的历史境况。具体来说，这一个历史境况，可能有三个基本层面。
其一，我们所面对的晚期资本主义的社会，既不是马克思看到的资本主义发生早期的原始积累阶段，也不是成熟资本主义时期的福特主义阶段。我们面对的，是灵活劳动、灵活生产和灵活消费的资本主义。无论用“后福特主义”来指涉这一时期，还是用“新自由主义”来描绘这一阶段，这一时期的劳动和资本的组织形态，已经发生了重大变革。这一点在吕途的叙述中已经表现得非常明显。吕途的调查说明，大量的劳动者，长期频繁地更换工作，无法获得一个稳定的职业生涯。大量的妇女，穿梭在家庭和工作的抉择之间，往往因为婚姻和家庭的需要而选择短期工种，成为更加流动和灵活的劳动力。劳动者的工作选择貌似丰富，而实际却越来越可以替代，越来越缺少稳定性和安全感。新工人群体只能依靠“灵活劳动”，在劳动力市场中寻求并且不断变换自己的位置。
其二，为了适应资本主义生产组织形式的转变，在政治领域也发生了巨大的变化。这一点，汪晖在为吕途第一本书《中国新工人：迷失与崛起》的序言中已经做了非常精练而且精确的总结。他非常正确地指出：“不是新工人群体缺乏阶级意识，而是产生这种阶级意识的政治过程终止了、推动这种阶级意识形成的政治力量转型了。”[2]在政治领域，传统的政党政治面临着汪晖所说的“代表性危机”，工人群体的斗争，在今天已经被限定在法律的框架内。政治领域的重组，使得新工人群体的斗争，缺乏曾经的组织结构。这也是一个全球范围内普遍发生的变化。不仅如此，nGo等新的组织模式的兴起，也标志着以工会为基础的团结也日渐衰落。而以nGo为主要团结方式的抗争，也更多地围绕着中产阶级的权利，不再以工人乃至劳动者的身份政治为中心。
其三，中国新工人群体还面临着自己的特殊问题，特别是户口制度和农村集体土地所有制。上述制度设计，使得他们至今仍旧没有完成自己的“离土”过程，一方面，他们在城市寻求工作机会;另一方面，作为保障的土地还留在农村，福利还留在户口所在地，无法跟随他们进城。他们的精神和肉体都始终徘徊在城乡之间。这也就是潘毅论述过的“未完成的无产阶级化”。在潘毅看来，中国的无产阶级化过程是特殊的，城乡分割的制度，实际上有利于劳动剩余价值的最大榨取，也使得无产阶级化过程异常漫长。按照潘毅的判断，“作为一个劳动主体，他们始终是残缺的，始终处于未完成状态”。[3]这一点，吕途在这本书里面也有所涉及。她用了很大的篇幅写了王福维的房子和王福维的购房抉择，在吕途看来，王福伟的购房行为是荒谬的，因为他其实根本不会去居住那个花费了他几乎全部积蓄的房子。但这个故事却深刻地反映出了中国新工人群体在劳动力再生产环节的困境。总体上看，中国的制度安排，在生产环节之外的劳动力再生产环节，进一步增加了新工人群体的流动性。面对土地、故乡、户口、城市，这一群体的挣扎实际上已经超越了所谓新工人群体自身，变成了一个政治隐喻。
综上所述，中国的新工人群体，面临的不仅仅是资本主义世界在全球范围内生产方式的激烈重组，政治制度的整体变革，也面临着中国内部现代化道路的制度壁垒。这些不同的侧面，都在吕途的写作中，得到了细致的呈现。她的叙述让我们看到，在中国这样一个以廉价劳动力闻名的地方，劳动者群体的精神状态是怎样的，如何被塑造的，她们/他们的阶级意识和阶级认同又是如何被消磨的。值得注意的是，通过讲述的包括王佳和程永芳的女性故事，吕途也让我们看到，主体性塑造的过程，不仅蕴藏了阶级政治，也包含着性别政治、代际政治等一系列范畴。
作为一个研究者，我也关注吕途书写的新工人群体，也曾经在吕途长期生活的村子生活过几个月。根据我的体会，对新工人群体的研究，实际上还有很多可以推进的地方。譬如，新工人群体的界定，可能就需要概念上的廓清。如果说，新工人群体，就是户口在农村，而生活地点在城市的劳动者们，那么，这个群体的界定，事实上并不是依据他们和资本的关系，或他们的劳动内容，而是依据他们和国家的契约，依据他们在特定历史语境中的公民权来确定的。在与国家的关系方面，这一群体基本是同质的，但是就劳动层面而言，他们内部的分化就特别复杂。工厂工人、小企业业主、摊主、企业雇员、外地高校毕业生，这些人在一定意义上都可以被囊括在新工人群体中。以市场为中介，新工人群体中的很多人已经成为能人、民间资本家、私企业主。我们应该如何理解这一历史过程，如何理解他们之间的分化乃至冲突。此外，作为研究者，除了面临上述新工人群体的分化问题，我们也面临着“整合”的问题，即如何把中国新老工人的处境和变迁纳入一个共同的分析框架之中，如何理解他们之间的矛盾和团结。
正如我在文章开头提到的，“新工人”是一个未完成的概念，一个开放的概念。未来的可能性在很大程度上取决于这一群体的自我意识的确立和身份政治的有效事件。吕途的著作，本身也就是探索的一部分。而这种探索的力量，不仅包括吕途这样的知识分子，也包括其他的力量。譬如，近些年国家已经在福利制度上做出了很多变革，新农合的推广、城乡一体化的推进、新居民的政策、户口制度即将面临的大范围的调整，都对这个群体的生存环境和生存策略存在影响。而与此同时，从2003年的孙志刚事件，到2010年以来的富士康事件，再到2014年7月哥式比女工周建容的自杀事件，这些事件充分说明，新工人群体对于权利和尊严的斗争，从来没有停止过。而这些貌似单一的历史时刻，也许会在工友摸索自身主体性的历史进程中成为重要的节点。
注释
[1]参见Hart，michaelandantonionegri，2009，Commonwealth.HarvardUniversitypress.
[2]汪晖：《我有自己的名字》，载《中国新工人：迷失与崛起》，法律出版社2013年版。
劳动实践活动概述篇8
摘要：本文历史态的梳理了建国以来国内学者关于《巴黎手稿》美学思想的研究活动，着重关注学者们关于《巴黎手稿》美学思想研究的焦点问题的讨论，进而理清焦点问题争论的理论分歧所在，客观的呈现《巴黎手稿》美学研究的基本现状，为进一步正确解读《巴黎手稿》的美学问题找到理论突破点。
关键词：实践；美的规律；异化
《巴黎手稿》是马克思思想转型时期的一部重要的文献，它是马克思新哲学世界观的诞生地，其哲学思想呈现出了古典哲学向新哲学过渡时期的矛盾性和复杂性。由于其所处的特殊地位和思想的矛盾性、复杂性，它也给后世的研究者带来了巨大的争论，同时其哲学世界观的转型，也为美学的发展提供了新的契机，引发了新美学的诞生，可以说国内美学的发展是在研究讨论《巴黎手稿》的基础上形成的。国内学者关于《巴黎手稿》美学思想研究的历史进程以焦点问题讨论和时间维度可以划分为三个问题和三个时期。
一、“新美学”研究时期
四十年代是美学研究的起步阶段，学者们开始尝试初步的解读《巴黎手稿》的美学思想，但是研究还不深入，《巴黎手稿》的基本美学问题还没有全面的提出，还没有开始大范围的争论。
1937年6月15日，周扬发表了《我们需要新的美学――对梁实秋和朱光潜两位先生关于“文学的美”的辩论的一个看法和感想》的文章，认为旧哲学的改造要依靠马克思主义历史唯物主义观来改造，马克思唯物主义哲学观是为新美学的发展提供了理论依据。[1]1947年，蔡仪发表《新美学》一书。其中有多次提到了《巴黎手稿》的内容，其中就包括“美的法则”和“音乐的耳朵”等。[2]
二、实践与美的关系研究
五六十年代是美学的初步研究阶段，一部分学者开始用马克思唯物主义哲学立场来批判古典唯心主义美学，他们认为《巴黎手稿》中的感性对象性劳动的观点为美学的发展提供了新的契机，应该以《巴黎手稿》中的基本哲学观点来作为新美学的哲学基础。此外部分学者还讨论了“美的本质”、“美感问题”，学者们还从艺术实践的角度探讨了“艺术的起源”、“艺术的本质”等问题，学者们有意识的开始用《巴黎手稿》的哲学思想来解读美学问题，《巴黎手稿》中的美学思想开始被正式的提了出来，例如“人的本质力量对象化”、“自然的人化”、“劳动创造美”、“美的规律”等，这一时期《巴黎手稿》基本美学问题开始正式形成。
1956年，李泽厚发表了《论美感、美和艺术（研究提纲）―兼论朱光潜唯心主义美学思想》一文，开始运用《巴黎手稿》中“人化自然”与“异化”等概念来论述“美感、美与艺术”等问题。[3]1957年1月9日，李泽厚发表《美得客观性和社会性―――评朱光潜、蔡仪的美学观》一文，提出自然美也是有社会性的，认为对象的现实处处都是人的本质力量的现实，一切对象都是他本身的对象化，可以看出李泽厚是从《巴黎手稿》的感性对象性活动理论来论述审美活动。1960年朱光潜发表了《劳动生产与人对世界的艺术掌握：马克思主义美学的实践观点》一文，提出应该用《巴黎手稿》中的感性对象性的实践观点来解读美学问题。1960年4月，蔡仪在《论朱光潜美学的“实践观点”》一文中，蔡仪认为马克思所说的人的本质的观点就是实践活动，就是劳动；认为人的本质的对象化这一理论应该放置于实践活动当中去理解，具体就是指劳动，即主体通过劳动将自己的本质力量对象化，对象化就是劳动的物化。”1962年李泽厚发表了《美学三提议――与朱光潜同志继续论辩》一文，认为人类也按照美的规律来造形。同时提出“美感的矛盾的二重性”、“美的客观性和社会性”的观点，同时指出朱光潜美学是以唯心主义为基本哲学基础的。李泽厚自此基本上形成了他以“自然人化”为理论基础的实践美学的观点。
在八十年代的“美学热”中，《巴黎手稿》中的实践的观点成为大多数学者解读美学问题的基本哲学依据，大多学者都讨论了实践和美的关系的问题，八十年代李泽厚发表了《审美与形式感》一文，以《巴黎手稿》中的实践观点为理论依据，提出“积淀说”，同时从审美活动的角度提出“文化心理结构”等学说，建立了人类学本体论的美学思想，进而构建了他的“客观社会派”的实践美学观。[4]
朱光潜发表了《论美是客观与主观的统一》、《生产劳动与人对世界的艺术掌握―马克思主义美学的实践观点》等文章，也是运用《巴黎手稿》当中的实践观点做为美学解读的基本依据，认为审美活动就是一种实践活动，美感是在主体的实践活动当中形成的，在审美活动中主体与对象的关系就是一种实践关系，可以看出朱光潜是从实践的关系的维度来解读审美活动，在这种实践活动中主体和客体才能达到统一。此外刘纲纪、陈涌、蒋孔阳、朱立元、王南等学者也从实践的维度来谈论审美活动，认为美的问题应该在实践活动当中去寻找答案，《巴黎手稿》的基本哲学立场为当代实践美学的形成提供了哲学依据。对于美是什么问题的讨论，容易受到主客二元对立的认识论思维模式的束缚，造成对美的形而上学的解读，对实践的哲学的真确解读成为对美的解读的前提。
三、“两个尺度”与美的规律问题的研究
在五六十年代，“两个尺度”的美学问题还没有成为美学争论的焦点。
到八十年代，“两个尺度”的问题开始被当做一个正式的美学问题被讨论。在讨论中主要形成三种观点：第一种观点认为“内在尺度”就是物的尺度。蔡仪认为“物种尺度”是指该种事物的普遍本质特征，是该物之所以为该类的一般本质，而“内在尺度”是指事物的内在的本质特征，是事物之所以为它自身的本质特征。“两个尺度”实际是一个尺度。实际上蔡仪关于“两种尺度”的理解仍然是将“内在尺度”放置在主客二分的认识论模式下考察，所以是忽略主体存在的一种考察。还有部分学者从翻译的角度认为“内在尺度”是物的尺度。如程代熙、墨哲兰等就是从翻译的角度来阐述内在尺度的问题。[5]第二种观点认为“内在尺度”是人或主体的尺度，其中应必诚就认为“内在尺度”实际上是主体的人的尺度，认为客体是不具有社会规律的，实际上应必诚的这种解读方式还是主客二元对立的思维模式。第三种认为“内在尺度”既包含主体尺度，又包含客体尺度，是主客体在实践关系中交互作用中形成的。
“内在尺度“问题的讨论导致学者们开始研究”美的规律“是主观还是客观的问题，在争论的过程中形成了四种观点：
第一种观点认为“美的规律”是客观的，主要代表是蔡仪、陆梅林、汤龙发等。蔡仪认为“美的规律”是客观规律，完全站在主客二分的认识论的角度来考察独立的客体。坚持“美的规律”是客观规律的学者还有陆梅林、程代熙、王善忠、曾簇林等人。
第二种观点认为“美的规律”是主观与客观的统一的。主要代表人物是朱光潜，认为“物种的尺度”是指物种作为主体的尺度，认为“内在固有的尺度”则是指对象本身的尺度，完全承认对象有其自身的客观规律。[6]
第三种观点认为“美的规律”是人的尺度，主要代表人物是吕荧、高尔泰。
第四种观点是用实践的观点来解读“美的规律”，认为“美的规律”是主体在与客体的交互活动中，尊重客观规律的前提下，按照自身的需要，价值判断来进行生产，实际上这里已经在用对象性理论来解读审美实践活动，将“美的规律”的讨论放置于实践范围之内来考察，表明审美实践活动是渗透有主体的因素在其间的。
对于美的规律的解读的前提是如何正确的解读人的审美活动，审美活动中主体和客体是一体的互动过程，割裂两者都是主客二元对立的哲学思维，都是缺乏实践基础的片面活动。
四、关于“异化”问题的研究
在中国，七十年代末以来，对《巴黎手稿》中“异化”理论的探讨成为一股热潮，这种探讨首先是在哲学层面上开始的，其中主要涉及人道主义方面的探讨。在美学层面，异化劳动能否创造美的问题成为学者们争论的焦点，并且形成了两种基本的观点。
第一种观点认为异化劳动不能产生美。蔡仪发表于《美学论丛》1997年第一期的《马克思究竟怎样论美》一文中，蔡仪认为不能用异化劳动来解释美，异化劳动不能产生美。
第二种观点认为异化劳动能够创造美。持此种观点的学者主要有蒋孔阳、陈望衡等。1980年蒋孔阳在《美的规律》一书中，认为异化劳动与人类的自由劳动不同，自由劳动是一种理想的状态，异化劳动虽然受到了不同程度的破坏和阻碍，但仍然能创造美的事物。[7]
陈望衡在《试论马克思实践观点的美学：兼与蔡仪先生商榷》一文中，对蔡仪的观点提出质疑，认为“异化”和“对象化”是两个不同层面的概念，不应该把“异化”和“对象化”对等起来。朱立元在《历史与美学之谜的求解：论马克思与美学问题》一书中，认为“异化劳动”具有“两重性”，这个结论的原理来自于劳动的“二重性”理论，即劳动的具体方面和抽象方面，朱立元认为“异化劳动”也同样如此，也具有“二重性”原理，即“异化劳动”在具体方面创造使用价值，即创造美的产品，在抽象方面创造交换价值，朱立元认为异化劳动是劳动的特殊形态，异化的是劳动的抽象方面，而具体劳动方面则没有被异化，异化劳动也是劳动，他同样可以生产出物质产品，只不过是在抽象的产品价值的所有权上发生了异化，应该看到异化劳动的积极方面和消极方面，产品的抽象价值所以权的异化导致主体的劳动与自己类本质的异化，主体在一种“非人”的状态下劳动，对主体审美创造性起到了消极影响[8]。
总之，在解读异化劳动时应该看到异化劳动积极的一面，对劳动的解读仍然是美学研究的核心问题，《巴黎手稿》中透露出的人的概念的正确解读，才是劳动概念正确解读的前提。在什么样的哲学层面上去解读人，决定着对美及其审美活动的解读的理论高度和视角，应该看到对《巴黎手稿》美学问题的解读有一个总的趋势，就是在哲学视角上开始摆脱主客二分的肢解式的哲学思维方式，开始将美学问题置于一种关系情境去解读，而实践这个概念恰好契合了这种理论趋势。
五、结语
《巴黎手稿》的美学思想的解读应该是建立在《巴黎手稿》的哲学思想解读的基础之上的，对《巴黎手稿》哲学思想的解读成为美学思想解读的灵魂，合理正确的挖掘《巴黎手稿》的哲学思想所采取的正确方法应该是将《巴黎手稿》置于德国古典哲学和费尔巴哈哲学背景之下，客观的呈现《巴黎手稿》的在思想史上的位置，准确的定位《巴黎手稿》的哲学思想，然后以这个哲学思想为基础才能客观的解读《巴黎手稿》的美学思想。纵观国内学者关于《巴黎手稿》美学思想的解读历程，可以发现在其美学思想的争论的背后往往是对《巴黎手稿》哲学思想的不同解读，所以继续对《巴黎手稿》哲学思想的解读仍然是美学思想解读的基础性工作。（作者单位：贵州师范大学历史与政治学院）
参考文献：
[1]周扬.《周扬文集》[m].北京：人民文学出版社，1984。
[2]蔡仪.《美学论著初编》[m].上海：上海文艺出版社，1982年版。
[3]李泽厚.《论美感、美和艺术（研究提纲）―兼论朱光潜唯心主义美学思想》[J].《哲学研究》1956年第5期。
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[6]朱光潜.《马克思中的美学问题》[J]《美学》第二期。
劳动实践活动概述篇9
就劳社部的规定来看，判断劳动关系存在与否的关键在于看用人单位与劳动者之间的有无隶属关系。人身上的隶属性作为一种判断标准，在区分劳务关系与劳动关系上不可否认是一种重要因素。劳动合同法第七条规定:用人单位自用工之日起与劳动者建立劳动关系。劳动法第一条规定:为了完善劳动合同制度，明确劳动合同双方当事人的权利和义务，保护劳动者的合法权益，构建和谐稳定的劳动关系制定本法。从上述规定来看，劳动关系是用人单位和劳动者双方合意建立的一种社会关系。因此，在判定劳动关系时，首先应考虑所涉争议双方是否是用人单位和劳动者。纵观劳动法等相关法律法规的规定，不难看出，劳动合同法中只对用人单位进行了条文式的介绍，即第二条规定:中华人民共和国境内的企业、个体经济组织、民办非企业单位等组织(以下简称用人单位)与劳动者建立劳动关系，订立、履行、变更、解除或者终止劳动合同，适用本法。
之前学者曾一度对劳动法律就用人单位进行列举式规定进行批判，认为有限的概念列举虽然在一定程度上给予当下劳动法的适用以一定明确的指引，但考虑到劳动力市场发展的多元化以及劳动关系发展的复杂化，列举式概念本身致使用人单位外延的缩小。随着劳动关系的进一步发展，用人单位主体的多样化可能会制约当前劳动法、劳动合同法的适用，从而突显列举式概念的局限性与法律的滞后性。对于用人单位的另一方主体———劳动者，梳理劳动法及其相关法律、法规规定之后，我们可以发现，现行法律并未对劳动关系之关键主体并没有给出定义。尽管在劳动法学界学者曾就劳动者的概念进行过理论上的交锋论战，但最终并没有达成一致的意见，在新修订的劳动合同法中，也并没有对此加以规定。因此，对劳动者的界定也存有一定的模糊性。综上对用人单位及劳动者界定的论述，在实践中，假使在遇到复杂的劳动关系认定案件中，法律人士仅凭借劳动法对劳动关系主体的规定，无法对涉事争议双方是否存在劳动关系下结论。劳动关系主体判定论此时显然处于被搁置的状态。相反，在实践中，尤其在司法实践中，法律人士则会依据劳动关系双方间特殊的隶属性来加以判断双方是否存在劳动关系。
二、隶属性判定标准探析
隶属性体现在当前劳动法及相关法律条文中并不明显，而且劳动法也并未就劳动关系的概念作规定。而隶属性的提出显而易见则是从学界对劳动关系概念的总结争论中提炼出来。劳动关系最初是和民事上的雇佣关系一概而论的，并且受民法的调整。“《德国民法典》起先保持了关于雇佣契约的概念，但在民法典之外，规定了许多关于劳动保护的特别法。”
①随着经济形态的发展和用工关系的发展，雇佣契约和劳动契约逐渐区别开来，以至于劳动契约超越于雇佣契约。表现在学者对劳动契约的认识上，德国学者认为，“劳动法是关于劳动生活中处于从属地位者(雇员)的雇佣关系的法律规则(从属地位劳动者的特别法)的总和。”
②从德国学者对劳动法的界定上，我们可以看出德国学者对雇主与雇员之间的从属性是确认的。国内的学者也普遍一致认为，劳动者与用人单位之间存在着人身上的隶属性，正是这一隶属性导致了劳动关系中存在的实质不平等。就隶属性的判定标准，在学界中统称为从属性，但从属性在有的学者来看，其既有人格从属性，又有经济从属性。对此台湾学者认为，“我们所谓经济的从属性，并非是指受雇人的经济财政状况要低于雇主，而是指受雇人不是为了自己的营业而劳动，而是从属于他人，为了他人的目的而劳动”
③。劳动者为了维持自己的生存出卖劳动力受雇于用人单位，其存在着屈从的一面。但这种屈从受雇源于劳动者和用人单位双方之间利益的选择与博弈。从广义层面上，这只是劳动关系确立前的一种普遍状态，并没有异于其他社会关系的特殊性。因此，从经济从属性上来判断双方之间是否存在劳动关系其定位并不明显，在实践中的操作性也较为宽泛、模糊。但将经济从属性与人身从属性相结合，对劳动关系作综合的判定理论上应较单纯凭借人身从属性判定要综合全面的多。这种判定模式在日本和、台湾等都有实践和理论的双重验证。从属性的判定标准，在德国法中较为成熟，德国学者认为，“在劳动关系中雇员存在典型的、广泛的、法律上的指令权约束以及雇员被归入陌生的劳动组织”
④。从德国学者的理解上，我们不难看出，德国主要强调劳动关系中的人身从属性，辅之以组织从属性。虽然国内学者对劳动关系标准的研究并不深入，但在引入国外文献及相关经验的基础上，也达成了一定的共识，即认可从属性这一判定标准，并就从属性又展开人格从属性、组织从属性、经济从属性等具体争议。亦有学者在劳动关系判定标准上提出控制说，认为劳动关系着重在雇主对雇员的控制。但笔者认为，雇主对雇员的控制其本质追根到底在于从属性，正是用人单位与劳动者之间的从属性，使劳动者迫于经济和生存的压力，出卖自己的劳动力，受雇于用人单位，才会出现用人单位对劳动者的控制一说。但从属性标准有其不成熟的一面，表现在:(1)从属性的标准尚未统一，概念范围广，在实际操作中不具有明确的指引作用。(2)面对劳动力市场发展的迅速化，劳动关系呈现的多元化，劳动主体变化的多样性，当下的从属性标准在原本就操作性不强的情况下，其固有价值在贬低。如果不能适时改变从属性的界定标准，司法实践中将很难操作，很可能出现有法而无法适用的情形。
三、就从属性标准的建议
劳动实践活动概述篇10
界对马克思主义的整体性的研究却很不充分。由于理论界习惯于把马克思主义
分解为不同的学科，实行分门别类的研究，因此，在理论界人们习惯于从不同
的角度来研究马克思主义。这种研究方式既有利于从不同的角度深入研究马克
思主义，同时又不利于对马克思主义从整体特征上的把握。
本文试对马克思主义的整体性作初步的探讨。
一，马克思主义整体性的表现
马克思主义的整体性有两种传统的理解。一种是社会主义国家流行的马克
思主义教科书体系，它渊源于第二国际理论家们对马克思理论的解释，在苏联
三十年代的马克思主义理论界成为一种固定的解释框架，这一解释框架从不同
的学科领域研究和解释马克思主义，在社会科学领域有多少门学科就有多少门
马克思主义的学科，整体性事实上被马克思主义的各个学科的体系化所消解，
虽然哲学、政治经济学、科学社会主义被认为是三门最核心的学科。马克思主
义的整体性被理解为这些学科的体系的总和。这种对马克思主义的处理方式的
显著优点是有利于对马克思主义的宣传和普及，有利于从不同学科领域对马克
思主义的深入研究，而且事实上对马克思主义的研究、宣传和普及有不可磨灭
的功绩。但是这种对马克思主义的阐释方式用马克思主义在不同学科的各种观
点掩盖了马克思主义最富有生命力的显著特点，即它是以人类的实践即具有历
史规定性的感性具体为基础的社会科学学说，尤其是它具有的方法论的本质。
如果说马克思主义的教科书体系强调的是马克思主义各门学科的体系化，那么
以卢卡奇为代表的人本主义的西方马克思主义流派则是从马克思主义的整体和
它的观点的相互关系的角度强调马克思主义的整体性。他们把整体性理解为部
分与整体、要素与系统的关系上整体具有优先性（他们也叫总体性）。他们认
为马克思主义在整体上具有的革命的、批判的和人道的性质，规定和制约马克
思主义的各个部分和所有观点，使其具有从属性。（注）但是他们一方面把马
克思主义具有的革命的、批判的、人道主义的特征作了抽象的理解，另一方面
用早期马克思的思想来注解中、晚期马克思的思想，甚至把它们对立起来。但
他们强调马克思主义具有的方法论性质，对我们今天重新理解马克思主义的整
体性具有一定的启发意义。
我认为要准确把握马克思主义的整体性，应从两个方面即马克思主义的内
容的有机统一性和马克思思想所具有的整体性发展的特点来认识。
（一）马克思主义从内容上讲，是共产主义运动的理论表现形态，因此它
是建立在实践运动基础上的一种社会科学学说
这种实践所具有的具体的、整体的性质，规定了这种学说的整体的性质。
这种规定在马克思主义内容上的表现就是实践唯物主义和共产主义是一种有机
统一的关系。在马克思的理论中它们是溶为一个整体的。在马克思主义哲学
界，通常只从哲学角度来研究马克思所实现的哲学变革，在传统的辩证唯物主
义的体系中强调的是这种变革的科学性质，在今天的马克思主义哲学界，强调
的是马克思实现的向实践向度的转变。我认为马克思的哲学变革决不是一个纯
哲学内的变革，这一变革不仅表现在从思想到现实的根本转变，即哲学的出发
点的转变，更重要的是它实现了和共产主义的内在的统一。马克思把实践唯物
主义与共产主义看着是同一个东西。他说：“对实践的唯物主义者即共产主义
者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事
物。”马克思在批判费尔巴哈“没有批判现实的生活关系”的错误时指出：
“正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要条件的地方，
他却重新陷入了唯心主义。”［1］这是因为实践的唯物主义从人出发和对现
实的革命的批判的态度，必然地从对资本主义的批判中导致共产主义。在这里
实践的唯物主义即共产主义，或者共产主义被看着唯物主义的内在规定。这种
统一是马克思主义在整体性上最显著的特点。
这是因为在马克思、恩格斯看来，旧哲学的根本问题在于它不是从现实的
人出发，而是从所谓的理想、范畴或抽象的直观等等出发；新哲学则不同，新
哲学把实践即人的感性活动作为自己认识的出发点。人的感性活动也就是人的
现实的物质生存活动。新哲学不仅批判地考察人的物质生存活动，尤其是人的
物质生存活动的条件，而且认为强调对世界的改造即革命的实践活动是新哲学
的特点。这种革命实践活动是实际的历史运动过程，也就是共产主义的运动过
程。从两者的关系看，在这种统一中哲学是马克思科学论证共产主义的方法论
基础，共产主义是他实现哲学变革的内趋力，同时又是他的哲学思想的内在属
性。共产主义的政治立场（科学共产主义是对马克思主义在政治方面的“总的
理论观点”的阐述。［2］）使马克思关注现实，看到了旧哲学的问题，从而
实现了从唯心主义到唯物主义的转变；对现实的关注（即对具有历史规定性的
感性具体的关注），必然导向对政治经济学的批判。同时，共产主义对人的关
注使哲学成为主体性的哲学，成为人在历史进程中随着其历史基础的变化，走
向更符合人性的社会阶段的学说。马克思的哲学思想和共产主义学说始终是溶
为一体的。
在《1844年经济学－哲学手稿》中，共产主义和哲学是同一的东西，人的
本质的预设、异化和复归，也就是共产主义的运动过程。在《费尔巴哈提纲》
中新唯物主义的立足点是人类社会或社会化的人类，这里的人类社会或社会化
的人类即共产主义社会，实践即人的现实活动被认为是新唯物主义的中心范
畴，不过实践决不象某些哲学家所抽象理解的那样，是一个无历史内容的范
畴。实践范畴首先是一个针对费尔巴哈的概念，实践被定义为感性的、能动
的、革命的活动，一个与共产主义直接相关的范畴。在《德意志意识形态》
中，实践唯物主义者即共产主义者；共产主义者与空想社会主义者的区别就在
于一个从现实出发，一个从应该（理想）出发，因此空想社会主义者对现实的
批判是伦理的批判，其空想表现为从非人的现实到人的理想状态的现实道路的
缺失，在哲学上不自觉地陷入了历史唯心主义。马克思则不同，在他看来，共
产主义是根源于现实的运动，而现实就是人的感性实践活动；在人的这个阶
段，人的感性实践活动又为人的物质生活条件所规定，人的本质成为人的物质
生活条件的产物，因为人不能驾驭这些条件，便为这些条件所规定。但规定即
否定，因为人的本质决不是一种抽象存在，而是历史地变化的。随着人的新阶
段的到来，随着人对自身生活条件的控制，人的本质将为人所占有而不是与人
相异化，这就是人的解放和人的自由，也就是共产主义的实现。所以共产主义
决不是外在于感性现实的理想，而是根源于现实的运动，是人的现实的实践活
动。实践唯物主义是共产主义的方法论基础，共产主义学说则是对现实的运动
的科学揭示，两者是互为表里，溶为一体的关系。
（二）马克思思想的发展历程也表明了这种整体性
从马克思思想的发展来看，他的思想的发展总是呈现为一种整体性的发
展。我们知道，在1843年至1844年间马克思的思想发生了第一个转变，即从民
主主义向共产主义的转变，这时他的政治立场发生了根本变化，但从他的哲学
观来讲还是人本主义的。《1884年经济学－哲学手稿》是他的哲学观还没有发
生突变的标志，他的共产主义学说也还不是建立在科学方法论基础上的。这部
手稿可以看着是马克思主义的真正发源地，共产主义第一次得到哲学的经济学
的论证。异化劳动是进行论证的基本范畴，人的自由自觉活动被看着人的本质
的预设，现实及其发展被看着是人类的异化过程和复归过程。异化劳动是具有
哲学经济学乃至政治学品格的基本范畴，集中体现了这时马克思的思想的整体
性。一方面异化劳动是马克思这时批判资本主义的核心范畴，是他解析现实的
社会历史运动的工具；另一方面，异化劳动又以人的本质的抽象的预设为基
础，人的自由自觉活动被规定为人的本质，这种本质是人的根本特点，它不是
在历史中生成的，而只是在一定的历史阶段被历史活动所异化。克服这种异化
并使人的本质得到直接的呈现，就是共产主义的运动过程。当然我们可以从不
同学科角度研究马克思的这部手稿，但只有从整体性的角度才能把握这时马克
思思想的实质。《费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》是马克思思想的根本
转变，共产主义得到唯物主义的证明，异化只是被看着将被超越的现实状态
（马克思恩格斯说，使用异化范畴是为了用哲学家们易懂的语言）。它从现实
的人出发，也就是从人的实践活动即一定的感性具体出发，现实的人的首要条
件是他的物质资料生产，在这里生产是现实的人的根本规定，它表明人的自身
活动及其产物驾驭和控制着人，而不是人驾驭和控制着自身的活动及其产物。
在这里生产是历史的、具体的、并处在一定历史阶段的生产，决不是抽象的生
产。马克思在讲到研究出发点的生产时总是指出：“这些个人的一定社会性质
的生产”，“总是指在一定社会发展阶段上的生产。”［3］“现实的人”是
为现实的物质资料生产所规定，决不是抽象的“现实的人”。我认为，在一定
意义上，马克思所说的“现实的人”与黑格尔所说的“有”这个范畴在理论体
系中的地位和范畴的逻辑意义相当，它们都是抽象和具体的统一。而在马克思
具体的语境中，“现实的人”总是指的资本主义社会中的人。这时异化劳动范
畴为生产或生产力范畴所扬弃。而传统解释却在这里陷入误区，他们把“生
产”和“现实的人”诸范畴仅仅看着是抽象的一般范畴。这是因为在他们看
来，这些范畴本身反映的是一种不以社会历史的发展为转移的一般性社会存在
属性。如果说在传统解释看来，社会历史发展总是处在从低级到高级的发展过
程中，物质资料的生产、生产力本身处在从低级向高级发展的过程中，那么起
原动因作用的物质资料的生产、生产力的社会历史作用则是生产力具有的一种
一般性社会存在属性。它是不随物质资料的生产、生产力本身的发展而变化的
历史的一般属性。现实的人的本质规定在任何时代都是生产。其实生产在人的
活动中的地位和作用是历史地变化的，马克思多次阐述过这一思想。马克思恩
格斯在不同的场合都提出了人类从必然王国向自由王国过渡，以及人类从人类
的动物状态向真正的人类状态过渡的思想。在马克思恩格斯看来，这种过渡不
仅是人类的认识－实践状态的变化，更为根本的是人类从一种社会存在状态向
另一种社会存在状态的过渡，这种过渡的基础则是直接劳动在物质资料的生产
过程中的作用所发生的历史性变化。这种变化必然带来物质资料的生产、生产
力的社会历史作用的变化。因此，马克思恩格斯不仅肯定了生产力在历史上的
原动因作用，而且认为这种作用是随生产、生产力在社会结构中的地位、在人
的实践活动中的地位的变化而变化的。
这里有必要指出，物质资料生产的社会历史作用的变化，是建立在对生产
的自然必然性和经济必然性区分的基础上的。在马克思看来，一方面生产是人
的自然必然性，这是人的生存的自然需要所决定的永恒的必然性；另一方面在
生产的一定历史阶段，它又表现为对人的社会结构、社会关系的支配作用，这
就是所谓的经济必然性，也就是我们通常所说的生产力的决定作用。因此生产
的社会历史作用必须从两方面去认识，前者表现为人的生存的必要基础，后者
是人的社会结构和社会发展的决定基础。因此，在马克思恩格斯看来，生产力
的决定作用或经济必然性决不是生产的自然属性，不是社会存在的一般性历史
存在属性，而是生产在一定的历史阶段所具有的社会历史属性［4］。传统解
释的错误正在于没有区分生产的社会历史作用的这两个方面。因此传统解释就
不能全面理解经济必然性的社会历史作用，也就不可能从整体性上来把握马克
思主义。在这种解释那里，实践的历史的唯物主义和共产主义学说之间失去了
有机的联系。他们没有看到，肯定生产力的决定作用是一般性社会存在属性，
是与直接劳动在物质资料的生产过程中作用和地位的变化相矛盾的；而如果没
有这种变化，共产主义的实现就失去了现实的基础。这是因为在马克思恩格斯
看来，虽然经济必然性是人类从必然王国向自由王国过渡，人类从人类的动物
状态向真正的人类状态过渡的条件，是人类社会历史的自然历史过程，但经济
必然性又把自我否定，自我扬弃包涵于自身之中，把对自然历史过程的超越看
着共产主义的实现。马克思的唯物史观对生产的社会历史作用的肯定是基于对
资本主义社会这个感性具体的历史规定性而言的，而不是抽象的肯定，共产主
义就是对生产的这种社会历史作用的扬弃。人的解放和人的自由并不仅仅是用
公有制代替私有制，在马克思看来其历史内涵是对经济必然性的扬弃。
在马克思看来，人的社会发展总的说来有三个阶段：史前人类阶段、历史
人类阶段、社会化人类阶段；因此也有三个基础，史前人类以血缘为基础，历
史人类以生产为基础，社会化人类以自由为基础。第一阶段是人的自然形成的
阶段；第二阶段是人征服自然和改造自然的阶段，在第二阶段由于人被自身活
动的产物所控制，在这个意义上，人也仍处在自然形成的阶段（也正是在这个
意义上，马克思把这个阶段称为人类的史前时期）；第三阶段是人与人、人与
自然相协调的阶段。第三阶段是对前二个阶段的超越，是人真正达到自由的阶
段。
这时的自由决不能理解为绝对的自由，而是指人能有意识地调节人与人、
人与自然之间的关系，而不让它作为与人相异已的力量和人相对立。因此抽象
存在的只能是生产一般，不过那决不是历史的基础。从这里可以看出，处在不
同历史阶段的现实的人的历史特征决不是同一的。在这里马克思主义的整体性
表现在对现实的人的历史规定性及其变化的全面阐述上，也即实践唯物主义即
共产主义的全部内涵。
既然人的本质规定深藏在生产中，而现实的生产就是资本主义生产，因此
对资本主义生产的深入剖析就是阐述历史发展趋势的关键，剩余价值理论使共
产主义学说建立在资本主义基本矛盾及其发展趋势的科学揭示上。剩余价值理
论的科学性是以确定现实的人在资本主义社会中的本质规定为前提的。同时又
是以否定为其规定的，也就是说，人的本质符合“肯定即否定”的哲学命题。
正如恩格斯指出，辩证法的本质是“辩证法在对现存事物的肯定理解的同时包
含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”。［5］马
克思的剩余价值理论决不是一个纯粹的经济学理论，关注的也不是一个纯粹的
经济学问题，而是对现实的人的命运及其发展趋势的关注。马克思反复强调他
的政治经济学研究的不是物，而是资本主义社会所特有的物的掩盖下的人与人
之间的社会关系。马克思的《资本论》研究的是资本主义生产关系及其扬弃的
历史过程。正如恩格斯所说：“马克思发现了现代资本主义生产方式和它产生
的资产阶级社会的特殊的运动规律。”而这种发现又是以辩证法“作基础
的”。［6］
因此政治经济学、哲学、共产主义在马克思的理论中始终是溶为一个整体
的。不理解马克思的哲学、共产主义学说，也就不能真正理解马克思的剩余价
值理论。
二，马克思主义的整体性的方法论基础
马克思主义的整体性源于它的方法论，因此分析马克思主义的方法论具有
重要的意义。马克思主义的整体性根源于人类实践的整体性或感性具体的整体
性。人类实践的整体性是指，人类实践总是具体的、历史的活动；作为实践唯
物主义的中心范畴，实践具有普遍性的品格，人类对世界的认识和改造都基于
人类的实践活动。人类的历史就是人类实践活动的历史。但是马克思主义在强
调实践的这种普遍性品格的同时，也把人类实践所具有的具体的、历史的性质
看着实践的本质的、内在的属性。所以马克思、恩格斯在谈到实践时总是指
出，这是指的处在人类一定历史阶段的、为一定的物质资料条件所规定的、具
体的人类实践活动。而人类实践具有的这种整体性也就是感性具体的整体性。
人类实践就是人类的感性活动。马克思指出：“从前的一切唯物主义--包括费
尔巴哈的唯物主义--的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者
直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是
从主观方面去理解。”［7］这里的感性活动就是指的感性具体。在马克思看
来，作为人类认识和改造对象的事物本身，不可能无中介地成为人类认识和改
造的对象，它必须在人类的实践活动中才能成为人类认识和改造的对象，因
此，它必须以人类实践客体即一定的感性具体的形式呈现在人类的面前。这种
呈现是历史的呈现。所以，马克思在批判费尔巴哈时指出，“他没有看到，他
周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是
工业和社会状况的产物，历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都
是立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往并随着需要的
改变而改变它的社会制度。甚至连‘最简单的感性确定性’的对象也只是由于
社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”［8］所以感性具体的整体
性也就是人类认识和改造的事物在人类实践活动中的历史的具体的呈现。这种
实践的或感性具体的整体性也就是一般和个别、抽象和具体的辩证统一，任何
概念对人类实践的或感性具体的整体性的反映都体现了这种统一。马克思主义
作为共产主义运动的理论表现，就根源于马克思主义的方法论的特征。下面我
们可以从三个方面来理解马克思主义的方法论的这一特点。
（一）抽象上升到具体的方法
马克思在《政治经济学批判导言》中阐述了这一方法。感性具体抽象
思维具体是我们所熟知的马克思在这里阐述的形成理论、范畴的过程，以往的
解释却忽略了马克思对这一过程所作的历史限定，将感性具体到思维具体的过
程作了抽象化的理解，具体成了无历史规定的东西，从而必然导致对马克思主
义的误释。在马克思看来，从感性具体到思维具体以及从抽象上升到思维具体
的过程，是以感性具体的历史规定性为基础的。现实的存在决不是抽象的、仅
有一般品格的存在，它是具有历史规定性的存在，具有特殊品格的存在，正是
这种特殊品格构成了现实的存在的质的规定性，从而给任何理论（包括最抽象
的理论），烙上了时代的烙印即历史规定性。从抽象上升到具体，始终是以感
性具体为基础的；任何思维具体都不仅是抽象具体的，同时也有由其抽象的基
础所决定的规定性。在这个意义上任何范畴都不是无历史内容的抽象，都既具
有抽象性，又具有历史规定性，都是抽象和具体的统一。
劳动范畴在马克思主义理论中是核心概念，由于其抽象似乎可以适用于一
切时代，传统解释正是这样理解的。其实这并不正确。马克思在《政治经济学
批判导言》中对劳动范畴的分析说明了这一点。在那里劳动范畴同时是与资本
主义生产这个特殊相联系的。这是因为从抽象上升到具体有两个基础，一个是
进行概括的某物的类，一个是某物的现实存在形态或历史上的典型形态；而两
者又是统一的。因为在典型形态中某物的类的一般特征得到集中体现，或者在
现实存在形态中某物的类的本质特征得到了现实的理解。类的典型形态或当前
形态之所以成为抽象的对象，是因为从前者讲类的典型形态具备了类的一般特
征，并且以发达的形态呈现。马克思说：“最一般的抽象总只是产生在最丰富
的具体发展的地方，在那里，一种东西为许多东西所共有。这样一来，它就不
再只是在特殊形式上才能加以思考了。”［9］这里的具体是感性具体，具体
到劳动概念的抽象是指的资本主义的劳动过程。从后者讲是因为人作为抽象过
程的主体必然受当前形态呈现的特征的制约，也就是说主体不能摆脱具体的历
史规定性。因此在马克思看来，感性具体是抽象上升到具体的现实基础。而现
实存在形态和典型形态往往又是统一的；《导言》中劳动就是这种统一。马克
思指出劳动一般的抽象过程为劳动的历史形态所制约，只是在亚当．斯密那里
才完成了劳动一般的抽象过程，这是为资本主义的生产的特点所决定的，因为
只是在资本主义的普遍交换中劳动才摆脱了劳动的特殊性的制约。劳动一般的
概念也受劳动一般形成的这个历史基础的制约，只是在资本主义生产中劳动一
般才具有普遍的适用性。马克思指出，劳动一般概念的形成“这也许会造成一
种看法，好象由此只是替人——不论在哪种社会形式下——作为生产者在其中
出现的那种最简单、最原始的关系找到了一个抽象表现。从一方面看来这是对
的。从另一方面看来就不是这样”。劳动一般“这个被现代经济学提到首位
的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为
最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际真实的东西”。因此，劳动
概念适用历史只是相对的，以往的劳动的历史形态是向当代的的劳动形态演化
的一个进化系列，劳动的一般特征受劳动的特殊形态的制约，它的一般特征没
有得到完整的显现。
在马克思看来，事实上不存在绝对的适用于一切时代的概念，任何概念都
具有当代性，都是当代人理解的产物。因此当代的社会存在形态必然渗透到人
们对概念的理解中。如果有人要寻找在任何时代都适用的范畴，其内涵和外延
都不发生变化的概念，那么这只可能是一些最简单的抽象规定。这些简单规定
不可能说明任何具体的社会存在形态。传统解释正是在这里发生失误。在他们
看来理论、范畴的抽象过程的基础不是感性具体，仅是进行概括的某物的类，
因此传统解释就没有摆脱旧哲学的影响。在这种解释看来，马克思主义就是对
脱离了感性具体的一般规律和一般范畴的阐释，这些规律和范畴不仅适用于当
代社会，而且适用于人类的所有社会，甚至自然界；认识了这些一般规律和一
般范畴也就达到了某种绝对的真理。马克思提出的哲学终结的观点的意义正在
于这种排除感性具体的作用的哲学的终结。这也是传统解释始终不能摆脱对马
克思主义的教条主义理解的认识论原因。
（二）历史地认识任何社会历史形态和范畴
从抽象上升到具体的方法不外是历史主义的方法。历史现象处在永恒的发
展之中，历史发展的不同阶段有不同的现实基础，现实基础不同，人的社会存
在形态、人的社会本质就不同。社会存在决定社会意识，人的社会存在的区别
决定了不同历史阶段的人的社会理论、范畴等的不同，因此，理论、范畴等等
也处在永恒的变化之中。任何理论、范畴既受其形成的历史基础的制约同时又
是当解的产物；马克思关于“人类的史前时期”和“真正的人类时期”，
所谓必然王国和自由王国的区别，就是基于人的现实基础的不同。马克思否认
有绝对适用于人类的社会规律，社会规律的区别根源于人的现实基础的区别，
因此规律总是具体的，不存在抽象一般的规律。既然在马克思看来不存在绝对
不变的规律和范畴，因此，以这些范畴来表达的一般规律同样是不存在的。这
些规律表达的只能是具有历史内容的、为一定社会阶段所具有的内在联系。这
种历史主义的方法也就是贯穿整个马克思主义理论的辩证方法。马克思在《资
本论》第一卷第二版跋中在引用了一段评论后指出：“这位作者先生把他称为
我的实际方法的东西描述得这样恰当，并且在考察我个人对这种方法的运用时
又抱着这样的好感，那他描述的不正是辩证方法吗？”这位被马克思认为：
“描述得这样恰当”的俄国评论家的评论，就把马克思《资本论》的方法描述
为历史主义的方法，即马克思自己所称的辩证方法。但长期以来这一评论却没
有得到理论界的应有的重视，而恰恰是列宁在他的著作中几乎是逐字逐句地用
他自己的语言引用了这位俄国评论家的评论。因此我们很有必要重新看一看这
位作者先生的评论。
（三）马克思关于时间的理论对我们正确认识马克思的理论的整体性有重要
的方法论意义
时间有过去、现在、未来三个维度，但统一于现在，因此在时间的三维结
构中现在同时又具有总体性。过去是现在的前提，因而表现为现在的社会物质
生活条件，它预先规定了人们活动的基础和范围；现在则是人们的活动的展
开，是规定和创造的统一；人们只能通过现在去认识过去，同时预测未来；未
来则是现在的可能，同时也是人的活动的目标。同样，现在不是抽象的现在，
而是指现实的存在、现实的实践即具有历史规定性的感性具体。时间的三维结
构事实上是历史主义方法论的现实基础，因而也是我们认识社会和理论、范畴
的基本方法，对我们认识马克思主义的当代价值也具有方法论的意义。我认
为，对马克思主义本身及其全部范畴和概念都应当放在时间的三维结构中才能
正确的理解，同样，马克思主义的发展及其当代价值同样是在时间的三维结构
中实现的。而在时间的三维结构中现在所具有的总体性的方法论的原则，又具
有重要的指导意义。马克思的时间理论以现在、现实作为总的出发点，这就使
马克思主义成为开放性的学说，本质上是反教条主义的学说，它始终立足于人
类实践的发展并把人类精神文明的优秀成果作为自己的丰富营养来吸收。这就
是马克思虽然产生在十九世纪，而在二十一世纪即将来临之际仍然具有当代性
的根本原因。
注：卢卡奇在《罗莎．卢森堡的马克思主义》一文中解释说：“总体性范
畴，总体之于部分的完全至高无上的地位，这是马克思从黑格尔那里汲取的方
法论的精华，并把它出色地改造成一门崭新科学的基础。”“归根结底，马克
思主义并没有承认法律、经济或历史等等科学是独立存在的：作为一个整体，
这里只有一种唯一的、统一的--辩证的和历史的--社会发展的科学。”（《历
史和阶级意识》重庆出版社1993年版，第30－32页。）卢卡奇认为总体性不仅
是马克思主义方法论的本质，而且这一方法同样适用于马克思主义学说本身。
这尤其表现在他对第二国际理论家的经济决定论的观点的批评中，卢卡奇说：
“马克思主义与资产阶级思想的根本分歧并不在于从历史来解释经济动机的首
要作用，而在于总体性的观点。”（同上，第30页）
注释：
1，7，8，马克思、恩格斯：《费尔巴哈》人民出版社1998年单行本，
第9页，第22页；第87页；第20页
2，《马克思恩格斯全集》第21卷，第384页；第22卷，第316页，
第372页
3，9，10，《马克思恩格斯全集》第46卷上，第18页，第22页；第42页；
第42－43页
4，以往解释的错误之一就是没有区分生产的这两种作用，可参见我的
《试论物质资料生产决定作用的局限性》《求是学刊》1982年第6期；以及我
发表在《哲学研究》1980年第6期、1989年第6期、1991年第3期、1992年
第7期、1993年第4期上的文章
5，《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页
6，《马克思恩格斯选集》第三卷，第74页；第2卷，第122页
11，《马克思恩格斯全集》第46卷上，第37页-第46页。我发表在《哲学
研究》1992年第7期上的“对自然历史过程的超越与劳动的历史性”一文对劳
动的非历史性理解提出了批评，其依据就是马克思从抽象上升到具体的方法
12，《资本论》第1卷，第23页
13，《列宁选集》第1卷，第32-34页
14，刘奔的《时间是人类发展的空间》（《哲学研究》（1991年第10期）
对马克思时间理论的方法论作了有创见性的探讨。另外可参看丁佑群：《“人
的本质是社会关系的总和”一个被误解的命题》，见《马克思主义研究》1993