哲学的价值篇1
一、什么是分析哲学？
19世纪末叶至20世纪早期，一批有深厚学养且胸怀宏图大略的哲学家相继登上了哲学舞台，他们分别是戈特洛布·弗雷格（GottlobFrege）、伯特兰·罗素（BertrandRussell）、路德维希·维特根斯坦（Ludwigwittgenstein）、乔治·摩尔（Gorgemoore）以及维也纳学派的逻辑实证主义者。分析哲学家们主要致力于意义的分析，并将其作为哲学的主要任务与目标。他们希望单独地、确定地、一劳永逸地去解决一个一个具体的哲学问题，从现代逻辑输入精确性，从现代科学引入方法论，把语言问题当作突破口，运用逻辑分析和语义分析的方法，使哲学逻辑化、科学化和分析化，由此达到哲学思想的明晰性和确定性。分析哲学后来成为英美甚至整个英语世界占主导地位的哲学研究方式，并在欧洲大陆得到广泛传播。
从起源上看，分析哲学力图把认识论中的经验论传统、康德的基础主义以及弗雷格在19世纪晚期首创的逻辑分析方法和哲学理论结合在一起。它经历了一个发展、演变的过程，先后出现过逻辑原子论、常识实在论、逻辑实证主义、批评理性主义、日常语言学派、逻辑实用主义、历史社会学派等支派，还包括20世纪60年代以后出现的不属于这些支派的分析哲学家。但是，可以在分析哲学的发展过程中确立一个中心时期，这个时期包括第二次世界大战前的逻辑实证主义和战后的语言分析阶段，前者倾向于强调人工语言和符号逻辑，而后者则倾向于强调日常语言及其哲学。在这个中心时期，分析哲学家相信两种语言的区别，其一是分析命题和综合命题之间的区别，其二是描述的说话方式和评价的说话方式之间的区别；并且坚持一个传统的哲学研究纲领，即试图探索语言、知识、意义、真理、数学等等有疑问的哲学现象的基础。如果我们假定哲学基本上是一种概念分析活动，并且假定哲学的任务是为知识提供可靠的基础，那么在实证主义者看来，其自然结论就是哲学分析基本上是还原的。这就是说，这种分析的目的在于表明，经验知识如何立足于我们的经验材料即所谓的感觉材料之上，并且最终可以还原为这种感觉材料（现象主义）。关于心智的陈述立足于关于外部行为的陈述之上，因而最终可以还原为关于外部行为的陈述（行为主义）。同样地，必然真理立足于以定义形式表现出来的语言约定之上（约定论）；数学立足于逻辑特别是集合论之上（逻辑主义）。在每种场合下，哲学上较多地令人困惑的现象被表明在某些较少地令人困惑的现象中有其可靠的基础。
可以把中心时期之后分析哲学的发展，看做是逐渐否定这两种区分（即分析命题与综合命题以及评价话语与描述话话的区分）和拒斥基础主义的过程。20世纪50一60年代进行的工作导致对两种区分的否定；而且，随着对这两种区分的否定，在70一80年代开始形成了对分析哲学的一种新看法。对传统的分析哲学来说最明显的问题是：还原论的计划破产了。在每个场合下，现象主义者和行为主义者建议的那种还原论分析都没有实现其意图，到60年代初，它的失败已很明显。这一阶段获得了一系列重要的理论发现，其中主要有：蒯因对分析和综合的区分的否定；奥斯汀（J．austin）的言语行为理论；维持根斯但对基础主义的批评；罗尔斯（J．Rawls）在政治哲学方面的工作��正义论；以及库恩（thomasKuhn）等人在科学哲学中引起的变化��后实证主义的科学哲学。以上这些变化，一方面使分析哲学成为一门更富有趣味的学科，另一方面也使它成为一种界线更不清楚的研究活动。许多被上一代分析哲学家基本上忽视的研究领域，例如，认知科学，生物学的哲学，经济学的哲学，行动理论，甚至哲学史研究，如今已变成哲学中的一些繁荣旺盛的分支学科，或者已开始进入分析哲学家的视野。有的分析哲学家还预言，心智哲学和社会哲学将在整个哲学研究中处于更加重要的地位，对语言的研究可以取代对心智的研究这种看法，正在转变为对语言的研究其实是心智哲学的一个分支这样一种看法。
可以看出，随着分析哲学的发展演变，它的许多基本信念和研究纲领已被动摇，它的研究领域也在不断扩大，随之而来的是它作为一个学派或一场运动的许多重要特征已经或正在失去，这同时表明，它作为一个学派或作为一场运动已经或至少是正在走向衰落。现在是对分析哲学作某种总体性研究和总体性评价的时候了。
二、关注语言
由达米特（m.Dummett）在《弗雷格：语言哲学）（1981）一书提出、并被广泛接受的说法是，迄今为止，西方哲学经历了三个阶段两次转向：古希腊哲学追寻世界的本源与始基，处于本体论阶段；自笛卡儿始，后经洛克、休谟、康德等人，西方哲学发生“认识论转向”，进入认识论阶段；从弗雷格等人开始，西方哲学发生“语言学转向”，进入语言哲学阶段，在此阶段语言问题上升为哲学研究的首要问题，甚至全部哲学问题都被归结为逻辑一语言问题。分析哲学家们在促成哲学的“语言学转向”中扮演了重要角色，发挥了关键性作用。
逻辑实证主义者的哲学观包括否定的方面和肯定的方面。就其否定的方面而言，他们认为：有且只有两类陈述或命题是有意义的，即本质上是同义反复的分析陈述和可由经验证实的综合陈述。而形而上学陈述却不属于这两类命题中的任何一种，因此他们认为，形而上学陈述及其问题是“无意义的”，应该“拒斥形而上学”！在他们看来，形而上学问题是不可能有真正答案的伪命题，其心理根源在于对知识的普遍性和绝对确实性的追求；其语言根源在于日常语言的模糊性和歧义性，在于日常语言中“语法形式”与思想的“逻辑形式”并不真正一致，因此应该用“语法形式”与“逻辑形式”真正统一的理想的人工语言来代替。就否定方面而言，逻辑实证主义者认为，哲学不是一种关于实在的理论，而是一种活动，是“确定或发现命题意义的活动”，“哲学的唯一任务就是逻辑分析”，其目的“在于使经验科学的命题明晰，更具体地，它把命题分解为它的各个部分（概念），一步步地把概念归结为更基本的概念，把命题归结为更基本的命题。”他们还提出了在物理语言的基础上建立“统一科学”的方案，即科学的合理重建或理性重构。
日常语言学派与逻辑实证主义者的主要分歧在于对日常语言的看法。后者认为，哲学混乱产生于日常语言的含糊与歧义，因此应该用精确的人工语言取代日常语言；而前者认为，日常语言本身是完善的，它与人们的生活形式密切相关，哲学混乱源自于对日常语言的误用与滥用。并且，这种混乱与困惑就是哲学家所受的思想折磨和所患的精神疾病，因此消除这些疾患就类似于医生给病人治病，治病的方法就是语言分析，即在具体的使用环境中，在与生活形式的密切关联中，对日常语言的用法及其所能完成的功能作全面细致的描述与清理，从而消除因对它们的误解而产生的哲学困惑。哲学因此获得了“治疗学”的形象，哲学家就是“精神病医生”，有如治病的目的是消除疾病，哲学分析的结果则是哲学问题的消解，哲学家由此达到思想的明晰与精神的安宁。因此，回归日常语言就是回家：哲学回到了自己的精神家园。
正是基于上述认识，分析哲学家们几乎采取了共同的研究策略��“语义上溯”（semanticascent），即先把一个哲学问题转换成一个语言问题，然后以讨论语言的方式去从事哲学问题的研究与论争。例如，美国著名哲学家蒯因把本体论问题归结为“whatisthere（有什么）？”，并把此问题分为两个子问题：一是本体论事实问题，即实际上有什么东西存在？二是本体论承诺问题，即一个理论说有什么东西存在？蒯因认为，本体论所应研究的不是前者，而是后者，它本质上是一个语言问题。蒯因发展了一套复杂、精致、带有很强专业性和技术性的本体论承诺学说，并由此把一度为逻辑实证主义者所拒斥的本体论研究重新请回了哲学的殿堂。蒯因还认为，认识论的中心问题是实际地说明我们关于世界的理论是如何从观察中产生的，或者说，我们是如何在“贫乏的”感觉刺激的基础上产生出“汹涌的”输出即我们关于世界的科学理论的。蒯因认为，由于观察是感觉水平的，因而是主观的，因此要通过语义上溯，用主体间一致的观察句取代观察，并把我们关于世界的理论看作语句体系。于是，认识论的中心问题就变成了观察语句与理论语句的关系，最后又被归结为对于语言学习过程的发生学研究。蒯因就这样一步一步地把认识论的中心问题转换为一个与语言相关的问题，由此造成认识论的“自然化”。
在解释采用语义上溯策略去研究哲学的原因时，蒯因指出：
“哲学的问题经常向我们世界体系的基本结构挑战。当这种情况发生时，我们不可能轻易地使自己脱离旧有的体系，而去考虑对手的另一种设想。我们体系的基本结构是深深植根于我们的思维方式中的。因此，讨论就有可能蜕变成狡辩，每一方都会顽固地重申自己的基本原则，而有待裁决的正是这些原则。但是我们能靠交谈我们的理论，亦即句子的系统，来摆脱这种困境，商讨这些句子而不仅是顽固地维护它们。我们可以从结构简单性的角度，比较相互竞争的句子系统，我们可以通过观察一个句于是否能靠术语意义的重新规定变成另一个句子，指出它们隐藏着的同义。我们可以找到一个共同的基础，据以进行争论，而不是以本身尚待证明的原理作为论据进行论证。这是哲学家们谈及语言的一个原因。为了深入了解我们的概念系统，我们的世界系统，我们应该努力去考虑它是怎么获得的：个人怎么学习懂得它，整个民族又是怎么发展了它。个人主要是在学习语言的过程中获得了对系统的了解。同理，我们的基本概念体系的发展同语言的演变有密切关系，哲学家因此有充分的理由去深入研究语言的运用情况。”
这就是说，通过语义上溯，我们暂时撇开哲学立场方面的实质性差异，将注意力集中于语言，就可以避免许多空洞的、无谓的、永无结果的争论，避免论战中的强词夺理，从而摆脱哲学研究的困境，这样反而有助于弄清哲学立场方面的实质性差异，并使哲学研究深人进行。
实际上，分析哲学的语言观还有欠深刻，如果借用中国古代哲学术语：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，分析哲学家们仍把语言看作形而下的器具，即思维与表达的工具。而在欧洲大陆哲学家那里，语言具有了本体论和世界观的性质：（1）语言作为本体呈现出先在性与根本性，它是人与世界的根本纽带。世界进入语言就是进入人的理解，人以语言的方式理解世界就是在把握真理。所以，在语言中世界的意义呈现出来了。语言中的世界才是其意义被认识到的世界。语言既有表明我们的理解方式的意义，又有世界呈现其意义的意义。（2）语言作为最古老最典型的人文符号，显现出人文性和神秘性。使用一种语言就意谓着某种文化承诺：“获得某一种语言就意味着接受某一套概念和价值。在成长中的儿童缓慢而痛苦地适应社会成规的同时，他的祖先积累了数千年而逐渐形成的所有思想、理想和成见也都铭刻在他的脑子里了。”“语言忠实地反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐，各种信仰和偏见。”因此，从语言中看到的世界已非纯粹的客观世界，而是经过特定的文化分类组合、充盈着人的主体意识的世界。（3）语言作为表征方式呈现出重要性与普遍性，它是一种与人的主体无法分离的形式系统，是人的思维和交际须臾不可缺的载体和工具。人的内在思维只有凭借它才能进行，并且得到外化、固化与深化。显然，欧洲大陆语言哲学比英美分析哲学赋予语言比工具重要得多的地位，其语言观要比后者深刻得多。但在关注语言这一总上，两者是共同的。
中国哲学（包括近现代中国哲学）一直把语言视为形而下的“器具”，几乎从未将其视作形而上的“本体”，也许先秦时期的哲学是个例外。因此，中国哲学特别是近现代中国哲学缺乏对语言问题的真切关注，甚至一再强调语言作为思维、交际、表达形式的相对性和局限性。《易经·原辞》中有“言不尽意，书不尽言”的说法；老子《道德经》说：“道可道，非常道；名可名，非常名”；庄子更说：“言者所以在意，得意而忘言。”魏晋南北朝的“言意之辩”，佛教的“不立文字”、“不落言筌”等等，就是明证。中国近现代哲学甚至从未认真思考和琢磨语言“载道”（表达思维）的工具功能，从未认真地把这个“工具”当一回事，这特别明显地表现在中国哲学写作方式的“教科书化”，我将其称作“教科书文化”的大泛滥。哲学文本的写作，从布局谋篇、起承转合、谴词造句等，几乎形成了固定的程序与模式，有一套固定的概念用语。不同的哲学工作者写出的哲学文本，从思想观点到概念术语再到写作风格都大同小异，就像工人在一条流水线上生产出来的标准产品，哲学家个人在先天禀赋、学识见解、气质风范等等方面的特点与差异统统不见了，哲学家个体也似乎成了一个个“标准人”。实际上，语言的苍白与呆板是哲学思维的肤浅与雷同的外在表现。有人这样谈到他的读书经验：“我个人读书（尤其是读文史类书），历来有一种特殊的‘品尝法’，即先看作者的文字是‘干燥’一路呢，抑或属‘滋润’一路。倘若是前一路，我总是固执地认为，作者对其研究对象，似未曾下过一番‘沉潜’之功；倘若是后一路，则作者对其研究对象，实具一份‘含玩’之乐。品书如品酒，精酿深藏之酒，总是味厚而长。”我认为，这一问题确实值得一切真正有志于学的人严重关注。当前，我们在呼唤哲学研究深化的同时，也应该呼唤哲学文本写作方式的改变，应该力戒“教科书文化”的全面肆虐。我们呼唤思想独立、人格独立、献身学术、弃满创意的哲学家，也同样热切地呼唤思想新颖独特、表达独具魅力的哲学文本。我以为，当代中国一方面提供了这样的土壤与契机，同时也提出了严厉的挑战：由市场经济导致的社会商业化气氛与浮躁心态。
三、尊重科学
按照韦伯斯特辞典的定义，科学主义是指“一种主张自然科学的方法应该推广应用到包括哲学、社会科学和人文科学在内的所有领域的观点，是一种坚信只有这些方法才能有效地用来获得知识的信念”。这一定义基本上是可接受的。更精确他说，科学主义应包括下述两方面的内容：（1）自然科学知识是人类知识的典范，它可以推广用以解决人类面临的所有问题；（2）自然科学方法应该用于包括哲学、人文科学和社会科学在内的一切研究领域，并规范这些学科的内容。整个分析哲学无疑属于西方文化中的科学主义传统。从人员构成角度看，逻辑实证主义者大都是物理学家、数学家或逻辑学家；日常语言哲学家大都具有语言学背景，因此，分析哲学家们大都是某一具体学科领域的专家，他们带着深厚的学养，执著的信念，献身的热忱，理智的态度投身于哲学研究。即使仅就这一点而言，他们也足以令我们肃然起敬。
逻辑实证主义是科学主义思潮的典型代表，这里以基本上仍属于这一学派的美国哲学家蒯因为例。蒯因是一位具有强烈的科学意识的哲学家。他尊重常识，尊重经验，尊重自然科学的发展成就。他曾强调指出：“……自然科学成就非凡，我们应该认真对待它的各种假定。”蒯因早期曾经是一位具有鲜明的唯名论倾向的哲学家，但他中后期却承认数学的类或者集合作为抽象实体而存在。在解释如此做的原因时，蒯因指出：
“理由在于，它们对于自然科学作出了非直接的贡献。当我们谈到动物学上的种和属（这些就是类）时，它们已经以较小的方式作出了贡献。它们还以更复杂的方式作出贡献。我们都知道数对于自然科学的重要性，数学函项和其他抽象的数学实体也是同样重要的，假若没有它们，世界的科学体系就会崩溃。数学家在过去数百年中已经证明，类或者集合足以达到这些目的：能够使它们起到数、函项和其他数学实体所起的作用。这就是为什么我承认集合的原因：满足我们的自然界体系的数学需要。”
蒯因甚至把自然科学特别是精确科学作为哲学的最高典范，把自然科学的一般方法例如发生学研究法、观察实验法、归纳法、类比法、假说演绎法、逻辑和数学方法、行为主义方法、理想实验法等等引入哲学领域，并作为哲学的主要研究方法，从而使哲学本身自然科学化。在他看来，本体论与自然科学处于同等地位；认识论则是心理学的一章，因而是自然科学的一章。整个哲学与科学共处于一个知识连续体之中，而这个知识整体则接受经验的证实或证伪。蒯因的这种相当极端的科学主义，具体体现在以下方面：认识论中的自然主义与经验主义，意义理论上的行为主义，知识论上的整体主义，本体论上的唯名论倾向与物理主义，逻辑研究中的外延主义等。
日常语言学派的科学主义倾向则表现在他们对经验、常识与日常语言的强调与尊重。这里以摩尔为例，他是第一个在哲学中以日常语言和常识为标准来反驳唯心主义的人。他认为，凡是违反日常语言的哲学命题都是不能成立的。唯心主义哲学家布拉德雷说：“时间是非实在的，空间是非实在的。”针对第一个命题摩尔反驳说：如果你的意思是指没有一个事件在另一件之后或之前，那么你一定是错了；因为在午饭以后我去散步，以后又去洗澡，后来又喝了茶。针对第二个命题摩尔反驳说：如果你的意思是指没有一件东西在其它东西的左边或左边，后面或上方，那么你一定是错了；因为这个墨水池就在这支钢笔的左边，而我的头又在这两件东西的上方。摩尔提出的反驳理由是指出这两个命题违反日常语言的用法。同样，摩尔又以常识为真理的标准，用来攻击唯心主义哲学家所说的“存在就是被感知”或“物质的东西不存在”这类玄妙之谈。例如他在《外在世界的证明》一文（1939）中论证说：“我现在就能证明有两只手存在。怎样证明？通过举起我的双手并用我右手做出某种手势时说，‘这里是一只手’，而在用左手做出某种手势时又补充说，‘这里是另一只手’。这样，只凭这件事实本身我就证明了外在事物的存在。”
分析哲学的科学主义倾向当然存在许多问题，特别是哲学的科学主义纲领几乎可以肯定地说是无法实现的。但是，分析哲学家们对于经验、常识和科学的尊重，所具有的健全的科学意识和深厚的科学素养，却是值得中国哲学家甚至每一个普通的中国人所仿效、所学习的。中国传统思维缺乏明显的科学意识，对于科学技术缺少必要的尊重，而将其视为“奇技淫巧”、“斜门歪道”，科学技术迄今尚不十分发达。在中国正致力于现代化建设的今天，本来特别需要科学意识的彰显以及科学技术本身的繁荣。但是，令人十分遗憾的是，在商品经济大潮的冲击下，神秘主义文化正以弘扬传统文化之名，以谋取商业利润之实沉渣泛起，卷土重来，目前已充斥于各种大众传播媒介、图书市场以及公共场所，堂而皇之地挤占了大雅之堂，这其中包括各种巫术、占卜、风水这类书籍的出版，武侠小说的广泛流行，各种伪气功、伪医术的纷纷出笼，以及封建迷信活动兴风作浪，等等。据报载，某市还成立了一个电脑算卦公司，主要为各种公司择定吉日良辰和预测生意吉凶。更为可悲的是，这一现象不只是笼罩于底层社会，而是侵入了作为现代科学知识载体或作为“社会精英”的知识分子阶层，其中许多人似乎丧失了起码的科学判断，从不敢公开站出来对此类现象说“不！”。实际上，某些“知识分子”或“文人”还披挂上阵，为神秘主义文化的勃兴推波助澜。这突出表现在《周易》研究中的非科学倾向：不只是肯定《周易》对于中国传统文化的起源意义和广泛深刻的影响，而是正面肯定《周易》本身的科学价值，并试图从中发展出某种新学问，如“周易预测学”等。这究竟是民族的不幸还是科学的悲哀？抑或二者兼而有之？
我并不否认，神秘主义文化的泛滥有其社会学、心理学、认识论以及科学技术目前状况方面的原因。首先，当代科学尽管取得了巨大成就，但确实有许多未知的领域等待它去探索，有许多奇异现象它仍不能解释。这就为各种前科学、准科学和伪科学的解释提供了滋生的土壤。其次，社会大众几乎都有一种猎奇心理，希望在平凡的、世俗的、有众多限制因而不太自由的生活中，有某种超越一般局限的事情或奇迹发生，以获得精神的满足或心理的平衡，这又为各种前科学、准科学、伪科学解释的出笼提供了社会的或心理的基础。再次，科学家们由于学识和职业的习惯，对于各种奇异现象，除非有确凿的证据，一般不加以否认；对于各种新的理论或解释，除非有明确的反例，一般不加以反对和拒绝，而是让它们留待以后的科学实践去检验。有些科学家甚至会投身或鼓励此类研究，例如，历史上曾有许多科学家去研究炼金术、长生不老丹等。由于科学家在社会中的权威形象，他们的默许、鼓励甚至参与等于给神秘主义文化的泛滥发放了特许证，甚至作了广告。最后，传播或从事神秘主义文化还能获得巨大的商业利润，或能取得某种特殊的社会地位，这就为某些别有用心之徒提供了动力机制。凡此种种，促使了神秘主义文化在当代中国社会的大泛滥。
我认为，尽管当代科学还有许多局限，不能对许多现象提供合理解释。但是，当代科学已经取得了巨大成就，对于许多问题已有确定的答案，如永动机不可能造出来，人不能长生不死等。对于现代科学已提供确定解释之处，不能再允许神秘主义文化猖撅。在这一点上，我们应该象蒯因学习，尊重科学，学习现代科学知识，培养健全的科学意识。我们甚至有必要重提“宣传科学、破除迷信”的口号，并采取切实有效的措施，抵御神秘主义文化的泛滥。对于那些热衷于说任何现代思想在中国古代典籍中都“早已有之”的研究者，我想提出这样一个不等式：种子≠幼苗≠大树，并提请他们注意黑格尔的一个著名说法：同一句格言，从一位初出茅庐的小伙子嘴里说出来，与从一位饱经风霜的老人嘴里说出来，具有完全不同的内涵。我还要提出这样一个问题：对于神秘主义文化在当代中国的大泛滥，我们的人文社会科学学者应负什么责任？特别是某些传统文化研究者？
四、运用现代逻辑
分析哲学的产生和发展是与现代数理逻辑紧密连接在一起的，许多大的分析哲学家都是20世纪重要的逻辑学家，如罗素、维特根斯坦、卡尔纳普、蒯因、斯特劳森（p.F.Strawson）、莱欣巴赫（H.Reichenbach）、克里普克（S.Kripke）、普特南（H.putnam）等。罗素曾强调指出：“逻辑是哲学的精髓。”他说：新的数理逻辑“给哲学带来的进步、正象伽利略给物理学带来的进步一样。它终于使我们看到，哪些问题有可能解决，哪些问题必须抛弃，因为这些问题是人类能力所不能解决的。而对于看来有可能解决的问题，新逻辑提供了一种方法，它使我们得到的不仅是体现个人特殊见解的结果，而且是一定会赢得一切能够提出自己看法的人赞同的结果。”卡尔纳普指出：“哲学只是从逻辑的观点讨论科学。哲学是科学的逻辑，即是对科学概念，命题、证明、理论的逻辑分析。”逻辑实证主义实际上是一种逻辑重建主义，即要在感觉经验证据的基础上，利用现代逻辑和数学去演绎或者重构出整个科学。这包括两个方面的任务：一是用观察术语和逻辑一数学的辅助工具去定义科学的那些概念，二是用感觉经验知识为我们关于自然真理的知识辩护。卡尔纳普的《世界的逻辑构造》是贯彻这一重建纲领的真正严肃的努力，其中大量使用了现代逻辑的公理化、形式化方法。
蒯因也指出：“约在一百年前，形式逻辑在戈特洛布·弗雷格手里完成了它的复兴，而成为一门严肃的科学。在随后的年代里，科学的哲学的一个显著特征就是日渐增多地使用这个强有力的新逻辑。这有助于洞察的深入并使问题及解决方案鲜明突出。”蒯因本人在其哲学研究中，把一阶逻辑作为表述已被整编过的科学理论的标准框架：“科学语言的基本结构，已经以一种熟知的形式被离析出来，并得到了系统化。这就是谓词演算：量化和真值函项的逻辑。”“我们所面临的这个作为世界体系的构架，就是今天逻辑学家们十分熟悉的结构，即量化理论或谓饲演算。”并且，“从逻辑的观点看”体现了蒯因哲学的渊源、路径、方法及特色之所在。蒯因利用现代逻辑的工具去研究本体论，区分了本体论事实问题与本体论承诺问题，并论证说：一个理论的本体论承诺既不是由名称、也不是由谓词作出的，而是由量词与变项作出的：“存在就是成为约束变项的值”。蒯因根据这种观点，主张在研究一个理论的本体论承诺时，先用一阶逻辑对其进行语义整编，即将其翻译为用一阶逻辑作背景框架的一阶理论，然后看其中哪些真命题的变项被量词所约束，它们便是该理论的本体论承诺。这样便清楚地揭示出了该理论的本体论立场。此外，蒯因还利用一阶逻辑的工具，提出了一个本体论承诺的认可标准：“没有同一性就没有实体”，用它去鉴别何种本体论承诺可接受，何种不可接受。最后，逻辑在蒯因的认识论研究中也起了重要的作用：他把认识论的研究主题归结为语言学习，而后者最重要的又是获得指称外部对象的语言手段，它们是一阶逻辑中变项与量词的类似物，如代词、关系从句、复数词、属于符号以及日常语言中的量词与断言句等。对于现代逻辑的成功运用，给蒯因哲学带来了许多特别突出的优点：明晰、精确、严谨、细致，他的许多哲学文本如《论有什么》、《经验论的两个教条》等，从写作方式和写作风格的角度看，几乎臻于完美，是堪称典范的哲学论文。
有人正确地指出，分析哲学家把严密的逻辑技术引进哲学，带来了双重的好处：“首先在风格上，这是一个重要的创造，如今，哲学的思辩形象已被大大地改变了。诉诸逻辑技术的积极后果是：哲学的推理过程变得清晰了，那些被不合法引入的前提被暴露出来，漫无限制的狂想和随意性受到抑制，各种观点的可批判性大大提高了，整个研究因此而更富于成效。此外，从实质上考虑，技术性对分析运动来说不能不是一种内在的东西，因为对语言结构的考察首先是一个技术性课题，离开了逻辑学，分析哲学也许根本不可能提出它的那些主要问题（意义问题、真理问题、模态与真理问题等），更不用说有效地处理这些问题。”当然，逻辑技术与方法在哲学研究中的效力并不是没有限制的，它归根结底要建立在深刻的洞见与领悟的基础上。因此，逻辑方法只能是哲学研究中的一种辅助方法。
我认为，熟悉和运用逻辑特别是现代逻辑，对于中国哲学界来说是一件特别需要的事情。中国传统思维方式长于神秘的直觉、顿悟、洞见，以及笼统的综合和概括，但拙于精细的分析与严密的论证。这从留传下来的哲学文本也可以看出来：几乎没有围绕单一主题进行严密论证的大部头著作，而有的是作为未经严密论证的观点集成的“语录”。所以，文革时期，林彪、四人帮把中国变成《毛主席语录》的海洋，这一做法在中国实在是源远流长：作为中国文化经典的“四书”、“五经”，很多只不过是孔孟语录汇编，因为孔子讲究“述而不作”，于是只好由其弟子将其言行记录下来并加以整理，以传给后人。中国古代哲学疏于分析与论证的传统，在当代中国仍大有传人。反观时下的某些哲学论著，几乎有一个通病：缺乏论证性，其中充满了新名词、新概念、新材料，云山雾罩，而遇到一些十分上述关键的思想，却轻描淡写，几笔带过，并且时常可见内容混淆、重叠甚至冲突之处。无论怎样辩解，上述弊端绝不是一个好的哲学理论所应该具有的。马里奥·邦格曾指出：自19世纪以来，唯物主义没有取得进步，“这部分地是由于它无视现代逻辑并拒绝向对立的哲学学习。”“大多数唯物主义哲学家都只说日常语言��从而必然只能以一种不精确的方式来表达自己的观点��他们很少考虑以一种令人信服的方法对自己的观点进行论证。”他认为，“哲学研究应当系统地、精确地和科学地进行，而不能采用文学的描述方式。”我认为，马里奥·邦格的意见是值得重视的。哲学的本性在于爱智慧，它是说理的，理所当然地应当加强论证性，使其逐步精确化、严格化。应该认识到，精确化、严格化不仅仅是组织观点与材料的写作方式问题，而是把哲学思考引向深刻化、正确化的途径方法。这是因为：（1）严格化、精确化必须以哲学思考的周密化、细致化为前提，而周密、细致地思考的结果往往导致哲学思想的全面与深刻；（2）有些哲学思想泛泛而论可能十分动听、十分有理，但是一旦要使其严格化和精确化，充分揭示其概念、范畴、命题潜在的逻辑涵义及其相互之间潜在的逻辑关系，并使它与其他观点处于有机统一之中，往往就会发现它漏洞百出，有时甚至根本不能成立。纠正错误则导致哲学思维的正确化。（3）严格化和精确化还有助于不同哲学观点的比较和辩识。当一种哲学观点以一种大而统之、简而化之的方式提出时，几乎不能与其他哲学观点比较，因为它不具有确定的形式，弹性极大。但一旦利用形式化方法使其精确化和严格化之后，就可以进行相互比较和相互批判，弄清它们之间的真实关系。因此，中国的哲学工作者们实在有必要花一些时间与精力，去熟悉或掌握一些现代逻辑的基本知识，更重要的是领悟其严格的理性精神，并学会使用一些定义与推理技巧。磨刀不误砍柴功。
五、拒斥终极真理
分析哲学从来不是固定不变的，因为它本身就富于自我批判精神，分析哲学家经常对自己的预设和结论提出质疑。可以这样说，分析哲学的衰落史，实际上是分析哲学内部的相互批判与自我否定的历史。逻辑实证主义者提出“拒斥形而上学”的口号，提出科学的合理重建纲领，提出经验论的意义标准：命题的意义就是其经验证实的方法。但后来不断有人指出和论证可证实性原则之行不通，使其不得不将可证实性区分为强的和弱的、直接的和间接的，甚至弱化为“可确证性原则”、“可检验性原则”和概率的意义标准等。但波普（Karlpopper）的“证伪原则”对“可证实性原则”给了致命的一击。蒯因对“经验论的两个教条”的批判，掘掉了分析一综合二分这个逻辑实证主义的基石，并且用整体论驳倒了还原论，从而葬送了科学的合理重建纲领。并且，蒯因在《论有什么》一文（i948）中，论证了本体论是任何科学理论内部固有的，它与自然科学具有同等地位，这又否定了逻辑实证主义的主要口号“拒斥形而上学”；蒯因本人所提出的整体主义知识观，在面对批评时也不得不不断地温和化。分析哲学不断地自我否定和自我批判，是它追求明晰性的必然后果：因为明晰性就意味着最大限变的可批判性；同时也是分析哲学家们理性精神的充分体现：不承认任何意义的终极真理，包括他们自己提出的观点和命题在内，使一切知识始终面对反例和批评开放。
此外，在分析哲学中，还存在一个著名的“迪昂�纽拉特一蒯因论题”，即关于知识的整体主义观点。在蒯因那里，整体主义知识观包括下述要点：（1）我们的信念或知识是作为一个整体面对感觉经验法庭的，接受经验检验的是知识总体，而不仅是整体边缘或离边缘较近的陈述，如直接观察陈述，各门具体科学的陈述等。（2）对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整，对其真值的重新分配。因为它们在逻辑上是相互联系的，而逻辑规律也不过是系统内的另外某些陈述，并不具有特殊地位。（3）在任何情况下整体内部的陈述可以免受修正，假如在其他部分作出足够剧烈的调整的话。（4）基于同样的原因，在顽强不屈的经验面前，整体内的任何陈述都可以被修正，甚至逻辑和数学规律也不例外。（5）之所以如此，是因为经验证据对于理论整体的决定是不充分的。（6）所以，在理论的评价和选择上，不存在唯一确定的真理标准，而受是否方便和有用这样一些实用主义考虑所支配，同时还要顾及该理论是否具有保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性、精确性这样一些特性。因此，不存在必然为真的先验知识，不存在没有经验内容、因而不可错的分析命题，也不存在分析命题与综合命题的截然二分。蒯因就这样把一切知识直接间接地奠定在感觉经验的基础上，从而拒斥了一切先验认识，拒斥了一切不可错的终极真理，并因此使一切科学理论永远面对经验证据的检验，并永远对反常与批判保持开放，从而为科学进步腾出地盘，扫清道路。
尽管蒯因的上述思想中含有相对主义成分，但其主旨和意图却是值得肯定和赞赏的。反观自照，我们太容易给一个认识或一种思想冠以“真理”的美名，我们太习惯于给某种思想或某个人唱赞歇，并且是一哄而起、排山倒海式的大合唱，而不习惯于或不敢于找错或挑刺。在家里，作为家长，我们常常乐于显示自己的权威与正确，要求孩子的听话与服从；在学校，作为教师，我们俨然以真理的占有者与传播者自居，总想尽可能多地给学生以知识与真理，却很少注意培养他们向旧有知识挑战、自己发现新真理的能力。事实上，对于科学的发展与进步来说，真正需要的常常不是赞歌、服从与接受，而是怀疑、诘难、批判以及随之而来的完善与发展。中国有句俗语说得好：“成绩不说不会跑，漏洞不堵不得了。”根据控制论原理，一个系统如果不与周围环境发生物质、能量、信息的交换，它就会一味正反馈而最终死寂。反之，如果它不断地与环境发生物质、能量、信息的交换，时时面临新的挑激，就会发生负反馈，形成新的动态平衡，从而使该系统充满生机与活力。一个强者面临的考验越严峻，他的英雄本色越能得到充分的表现；一个科学理论面临着深刻危机，那就意味着科学革命的时代即将来临，许多重大的科学发现即将作出，许多更新、更具概括力、更正确的科学理论即将诞生，许多伟大的科学天才即将得到世人的认可。因此，自觉地持有蒯因那样的信念，即不相信任何不可错的终极真理，从而对任何已有理论都保持健康的怀疑、诘难与批评的态度，对于新奇、未知的事物充满理智的好奇，对于科学的发展幸甚！对于一个国家、民族甚至个人的发展亦幸甚！光荣已成过去，而新的希望正向我们招手。
哲学的价值篇2
以身体为研究对象的美学在生活和艺术领域十分普遍，人们的衣食住行都是直接或间接地与身体的审美活动有关。我们当今社会所流行的文化在主体上也都是身体消费。而在艺术领域，无论是涉及到雕塑、绘画、舞蹈，还是有关于文学、音乐，无一不是对身体的关注和研究。
一、身体美学的来龙去脉
“美学”一词最早来自于希腊文aisthetikos，亦即αισθητικ??，它的意思是“感官的感知”，即美学离不开人的感观知觉，而作为感官知觉载体的身体是指活生生的、感觉灵敏的、动态的也存在于社会空间中的身体，还存在于它自身感知、行动和反思的努力空间中的人类身体。
站在21世纪的长廊探寻和回顾美学的发展历程是饶有兴味的：如果以“绝对理念的命运”，抑或是“自由个性的命运”作为美学史研究课题的话，过去的这个世纪充满了太多的探索、成就与挫败。柏拉图在构建他的“理想国”时，将绝对理念设定为终极存在。亚里士多德的逻辑思想和诗学思想紧密结合，将美置于事物发展的必然率和或然率之中。18世纪的启蒙思想家深信理性与感性的平衡和制约，人本主义最终体现为理性的力量。19世纪的尼采对现代资本主义文明和理性压抑下人的“退化”深感忧虑。杜威发展了詹姆斯的根本身体取向，其中一个重要特征就是身体自然主义。
二、身体美学的哲学价值
身体，作为感官、审美欣赏和自我塑造的场所，有着极强的自我变革能力。身体美学致力于对身体进行批判性的改善研究，构成对身体的关怀，以及对身体实践训练等研究。尽管现代西方哲学在一定程度上藐视身体，但是从哲学认识、自我认识等角度看，身体美学依然具有不可或缺的哲学价值。
（一）身体美学通过对身体进行改善引导，以修正我们身体感觉功能的执行力。在西方哲学史上，知识在很大程度上建立在感性经验基础之上，尽管感性经验经常遭到质疑。哲学总是通过推理论证的方法，试图探知真理的奥秘。与之相反，身体美学则提供了另外一种途径。既然感觉是认识的基础，而感觉又是以身体为条件的，那么通过对人身体的改善和引导，来避免感觉功能的弊端，已达到修正感觉功能执行力的目的。在人类历史的长河中，大量的身体训练项目被人们不断发明和采用：健美、食谱、服饰、禅定和诸如亚历山大技法、费尔登克拉斯方法等等。
（二）身体美学通过对身体维度的认识，以达到自我认识的目的。自我认识一直是哲学的首要目的，“认识你自己”也是刻在德尔菲的阿波罗神庙的三句箴言之一。身体美学不仅关注身体的外观形式，而且关注身体的状态和身体的意识。例如，我们无时无刻不在进行着呼吸这项运动，如果我们仔细观察我们的呼吸，就可以觉察到我们的各种情绪，或愤怒、或紧张。反之，如果我们对这些变化毫无察觉，则会被误导。而如果我们能够对身体的运行机能有着清醒的认识，就可以及时避免不必要的损害，进而对整个自我进行一个全面、清晰的认识。
（三）在西方哲学史上，诸多哲学家均承认一个观点，即身体是铭记社会权利的特殊场所。由此，我们可以看出身体美学在政治哲学领域的价值。首先，我们来思考一个问题：复杂的社会政治体系是如何要求和强迫人的身体行为的呢？例如：对有有素养的男性，我们总是要求他要彬彬有礼，在女士面前要尽显绅士风度；而对于有涵养的女性，我们则要求其要说话温婉如水、动作优雅端庄等要求。身体的标准，是对整个统治的意识形态的反应。
三、身体的救赎与复归
纵观历史的长河，身体不仅为人类提供了探知世界的媒介，还为人类提供了追求幸福生活、人身权利的动力，而这些动力又反过来成为人类追求知识的基础和前提。尼采在他的《权力意志》中主张，身体作为作为所有价值的源泉，应该成为主人，而不是奴仆。爱默生也曾经说过，人类身体是发明创造的仓库，世上所有的工具和机器都只是身体四肢和感官的延伸。身体应该拥有其主体性地位，应该受到重视，而不是人们的疏远。
身体有着自我变革能力的、充满活力，是完全不同于媒体鼓吹者所认为的身体影像的东西：迟钝而呆板的身体——作为媒体的电子灵活性的充满惰性的对立面。当我们恢复身体的哲学认识、自我认识，就会发现身体美学的价值所在。
参考文献
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哲学的价值篇3
一种对康德哲学的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在一度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。一部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。
事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“自然神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理论理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。
在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的问题，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：
“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以规律，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）
诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。
在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：
“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）
显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：
“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）
不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未影响康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：
“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）
康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。
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二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？
如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德哲学中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦理学以及康德整个思想发展行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其历史探求中所必然遇到的矛盾。”（10）
他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。
“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：
“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三问题中：
（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）
第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。
在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。分析的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。
康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。
对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在理论上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，自然同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）
“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）
一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的时代价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、肉欲、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对科学和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德影响最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。
“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。
三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？
“美”的问题与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）
说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的历史成果。”（27）
这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的分析论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“自然的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：
“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）
不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德哲学者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。
但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：
“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）
从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为艺术品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）
审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的研究范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：
“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（noumenon）看的人。”（36）
“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）
这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。
至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）
四、哲学不能没有它的价值命意
康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。
认知问题是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦理学、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是科学但却有义务为科学提供认识论或方法论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。
人的生命活动的第一个对象是自然界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合规律性。
人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的社会存在物和“受动—能动”的历史存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。
倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。
无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。中国后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。
作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为一种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这一点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。
注释：
（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。
（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。
（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。
（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。
（23）卢梭：《论科学与艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。
（21）康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。
哲学的价值篇4
关键词：环境哲学；生态价值；人类价值取向
中图分类号：B018文献标识码：a文章编号：1673-2596（2015）07-0240-02
环境哲学是探寻人、自然、社会和谐发展、协调共存的智慧之思，是应对近年来日益严重的生态危机、构建和谐社会的重要理论基石。而生态价值又是其中的重要哲学范畴，其中，应将价值视作主客体间的协调性、互益性关系，注重主体价值与生态价值的协调对等。明确生态环境在人类社会中的经济、文化、审美等多维度价值，同时，以生态危机为着眼点，将人与人的价值，生态价值与人类价值之间的关系进行合理协调，实现主体与客体之间协调共处，社会发展与生态环境和谐共赢的良性局面。以环境哲学为中心对生态价值进行深入研究，对深化价值哲学的理论研究，树立正确的人类价值取向具有的重要意义。
一、价值的传统定义与生态价值地位
近年来，人类对环境肆意的破坏，关键诱因在于人类过于强调自身价值，对生态价值及其相关的内容不重视甚至持否定态度。而这些又与长期以来价值观念的模糊界定密不可分，将价值的定义为客体对主体的需求及满足，即客体对人这一主体的用处。换言之，有价值的就是能切合主体需求、且对主体有益有用的，反之则是无价值的。这种理论将客观事物的价值及价值大小，都归结于主体需求及其实际有用性，这种价值衡量方式存在几大不足之处。首先，用需要满足和实际有用性对价值进行定性，必然导致功利与实用主义色彩的弥漫，人类会为了获取更多的实用价值而对生态环境进行肆意的n取，而丝毫不顾及生态环境本身的供给能力。其次，就满足需要和实际有用性而言，主体的需求总在动态发展，主体本身也是具有差异性的，在人类还未形成普适性的需求标准之前，客体价值也很难建立一个公认的价值准则。从主体的多样需求和客体的自身属性来看，要获得有益的东西，必存在一个有弊的东西。再者，就主体需要而言，也有远近、长短、实际与潜在之分，满足近期需要就会牺牲长远需求，所获得的价值也将是短暂的。而且对主体的满足，不仅要考虑现当代人，更要考虑下代人、未来人的需求。立足于主客体关系，会将现实的价值等同于当代人需求，但若以此为标准，则是对价值动态性与历史性的忽视，使得人类只关心眼前利益而忽视了长远价值，重视本身本国利益而忽视别人别国利益，从而导致为实现所谓价值而对生态环境肆无忌惮地进行破坏。
从价值的关系范畴来看，价值产生于主客体的相互作用与活动中，主客体的价值也是相互依存的。人类中心主义者强调以人为中心的价值取向，坚持人类是价值的形成的来源，将人类价值置于自然价值之上，脱离了人的需要，外界生态环境也将失去自身价值。这种只注重主体自身价值的理论，脱离了客体实际，实质上是一种虚无缥缈、子虚乌有的价值。另一方面，非人类主义者强调以生态为中心，认为生态自然及人以外的任何存在都有其自身特有的价值。在此基础上产生的环境伦理学则把人类道德提升至生态层面，不仅强调人的价值，同时注重外界生物及生态价值，这种观点相较于上述论点，更具哲学意义，更有利于人们理解价值关系。因此，就价值关系范畴而言，主客体是具有互补对等性的，不能片面的以任何一方为中心。
那么主客体之间的关系究竟是什么，是传统观念中的满足需要与实际有用性关系吗？笔者认为，并非如此，既然价值为主客体关系范畴，那么主体价值的实现必须建立在承认客体价值基础之上。这种主客体关系被称为价值的协调性、互益性关系。其主要表现在，价值的定量是主客体的相互协调与相互得益，若主体有益，那么客体则无益，反之亦然。通常而言，主客体互益性与价值呈正相关。基于这种互益性关系，价值应依附存在于主客体之上，而价值的实现体现于主客体共同的获益。人作为主体，要想在生态环境中获取价值，就应承认并尊重生态环境的价值，否则，人类价值将无从谈起。可以说，生态价值与人类主体价值存在相关性与一致性。从认识论角度出发，人类是有意识的存在物，而生态则是无意识的，更没有追求价值的意识，但是不能因此就否定生态环境的价值意义，因为生态环境是人类主体系统中必不可少的一部分，它是支撑着人类生存与发展的客观系统，是帮助人类实现价值的基础和前提，因此，重视生态价值犹如重视人类自身价值一样重要。
二、生态价值对人类价值的影响
从主客体间的协调性、互益性来探究生态价值，便可明晰其与人类价值间的关系。生态价值指生态环境中的动植物、微生物与周遭环境的关系。而人也属于生态环境中的存在物，所以，对人类价值的研究也应置于生态环境之中。对二者系统化的研究，将二者充分的结合起来，有助于揭示生态价值对人类价值的作用与意义。
（一）保障人类社会的有序生存与发展
生态系统作为人类生存、生产、生活的基础环境，对人类生存发展起着基础性和决定性价值的作用，是人类价值存在的基础性条件。人类是生态环境长期作用下的产物，人类要想生存与生活，需从生态系统中源源不断地获得物质与能量，同时与生态系统之间进行循环式的物质能量输入输出，从而为自己的生存确定生物学意义，并在此基础上进行各项社会活动。所以，人是自然与社会属性的集合体。生态既提供了人类生存的物质基础，同时又为人类精神、道德、社会等提供发展空间。马克思认为，人类历史的首要前提就是人的存在，而这些人的肉体组织又制约着其与自然生态间的关系，历史记载也应从这些自然对人类活动的影响变更出发。因而，不管人类多么伟大，也只是生态大系统中的子系统之一。人类的所有生产生活活动都应遵从、受制于整个生态系统。倘若生态环境被破坏，人类连最起码的生存都会出现问题，又怎能进步发展。
（二）为人类提供经济价值
人类经济价值依赖于人类的实践活动，通过发展生产力创造经济价值。生产力本就是实在具体的内容，并非是抽象无形的概念。同时生产力本是由主客体组成的系统，而生态系统则是这个客观系统的核心内容，直接影响着生产力的质与量，是生产力发展的先决条件和物质基础。劳动对象是人类生产发展正常进行的客观因素，劳动对象的好坏对生产力质与量同样起着直接性的作用，而生态环境又是极为重要的劳动对象。因此，良好的生态环境对生产力的持续健康高效发展起到了重要的助力作用，是推动人类物质财富持续增长的关键所在。人类作为生态主体，在利用生态创造经济价值时，也彰显了自身价值。但是若在这一过程中打破了自身与生态间的平衡，势必会受到生态环境的报复，生态所提供的经济价值将不复存在，同时对人类健康也会造成严重影响。近年来的水污染、大气污染等严重影响着人类的健康与正常生活，而且破坏后的生态系统很难还原，生态破坏所带来的巨大经济损失难以评估。
（二）为人类提供文化价值
人类对生态的改造与呵护本身就是一种重要的文化，具有独特的文化价值属性，对生态系统的破坏无疑就是在糟蹋文化。文化在生态与社会的双重环境的交互作用下产生，文学、艺术、哲学、科学、美学等既是社会意识内容，又是文化的重要部分，也是社会存在与生态环境之间关系的反映，生态环境是文化发展的载体和源头。良好的生态环境为人类提供健康优美的审美环境，陶冶人的精神情操，涤荡人的心绪气质，激发人的想象力与创造力，引领人类树立积极健康的思想人格，是人类创造文化的源泉。因此，保护生态环境也是文化建设与发展的重要内容之一。
三、生态危机下的人类价值取向
生态危机持续加剧，已经成为威胁到整个人类生存发展的重要原因。生态问题究其本质是人的问题，由于人类肆意妄为的生存、生产、实践方式，使得生态环境问题愈演愈烈，人类成为生态危机产生的源头。鉴于此，人类应改变传统价值观，认真反思，树立正确的价值取向，促进人、自然、社会的协调共存，和谐共处，以保障人类自身有序的生存发展。
在生态危机的大背景下，人类应明确主客体间的关系，充分尊重生态与人类价值，兼顾人类与生态之间的双向价值与利益，保障二者间的和谐共荣。以可持续发展为契机，以生态价值为基础，在追求现代人利益或价值的同时兼顾后代人的利益与价值，在追求本国人利益价值的同时兼顾别国利益价值，实现代际互益，保障人类生存的延续性。
全球性生态环境的不断恶化，给人类社会发展带来了重重危机与挑战。因此，我们应充分重视生态价值，正确处理好人、社会、自然，本国与别国、当代人与后代人的价值关系，在环境哲学的视野下，正确认识生态价值、人类价值，树立正确积极的人类价值取向，用科技的、理性的态度处理生态危机，创建生态文明、和谐发展的新时代。
参考文献：
〔1〕余谋昌.环境哲学是生态文明的哲学基础[J].科学对社会的影响，2006，（4）：48-51.
哲学的价值篇5
一、自由主义对美国公立学校价值教育的影响
新自由主义在继承了古典自由主义捍卫个体人身、财产和精神方面的消极自由的基本立场外，还发展出了有限度的国家干预、经济平等主义、文化多元主义等实现公民基本自由权利的现念。自由主义对当代美国公立学校价值教育产生着深刻影响，这种影响可以概括为以下几个方面：
（一）自由主义以个体权利为中心、保护和扩展个体自由的基本理念，深刻地影响着公立学校价值教育的目标定位自由是自由主义政治哲学的核心，也是自由主义教育理念的第一要义。个体权利和自由是整个自由主义政治哲学耸立的基点，同时也是自由主义教育理念的轴心。当代自由主义虽然肯定了政府在控制公共教育中的合理权力，给国家提供了一个更加积极的教育角色，［4］但是，这并不意味着国家、政府以及公共教育机构能够无视学生个体的信仰自由和精神权利。自由主义政治哲学既强调人身、财产等经济自由，也强调公民的言论、信仰以及追求幸福等精神层面的自由，同时也为保护这些自由确立了法律和制度保障。而自由主义政治哲学对个体精神自由的强调，为美国公共教育价值观以及教育目标的确立提供了理念支撑。这种教育理念首先在私人领域和公共领域之间、在个体权利与政治权力之间进行了严格界分，将尊重、保护学生在物质和精神生活方面的基本权利作为出发点，为保护学生在精神自由方面的权利设置政治、法律等屏障，严格限制公共教育中各种可能危害这种权利和自由的行为。因此，言论和精神信仰的自由、价值判断和选择的自由，被认为是美国宪法第一修正案赋予公民的不可侵犯的神圣权利，是公民权利不可分割的组成部分。任何政治组织、教育机构和教育者都不能以牺牲这种权利为代价，去推行和传授某种价值观。这一理念为美国公共教育确立了框架、法理边界，同样也成为公立学校价值教育一条不可逾越的红线。为了自由，特别是为了的自由，美国公共学校教育运动逐渐将特定驱逐出了公共生活领域，消除了教会对于学生信仰自由的影响；为了自由，特别是为了道德发展的自由，杜威和科尔伯格（L.Kohlberg）强烈地反对灌输，推崇民主主义和以正义原则为核心的教育理念；为了自由，特别是为了价值选择的自由，价值澄清学派采取了价值中立的原则，帮助学生澄清自身的价值观；为了自由，特别是为了使学生免于受到政治意识形态影响的自由，教育机构对于保守主义有关重塑传统和宗教价值观、推行品格教育的政治议程，总是充满着警惕和敌意。这些都体现了以捍卫学生精神自由权利为中心的教育理念对于美国公立学校价值教育的强大影响。
（二）自由主义政治中立的立场以及对多元文化价值观的尊重、宽容，深刻地影响着美国公立学校价值教育的基本原则基于捍卫现代社会个体权利和精神自由的立场，当代自由主义政治哲学在文化价值观上不诉诸某种绝对主义价值观，而是在公民各种“善观念”中保持政治上的中立，提倡多元价值观之间的平等与相互尊重。自由主义一方面强调对基本个体权利的承诺，另一方面又对文化差异保持敏感，强调不同文化对同样的权利有着不同的理解。自由主义在人类发展问题上是多元主义者，认为人类有许多不同的善的生活方式以及许多值得追求的目标。自由主义的基本政治原则，就是主张国家和政府不去干涉公民的个体价值观，从而最大程度地保障其精神自由。罗尔斯指出，“政治自由主义必须在各种合理的全面性信条之间保持不偏不倚的态度。它既不批判、更不排斥任何道德判断是否为真的特定理论。”［5］德沃金（R.Dworkin）认为，自由主义的基本原则就是“政府必须在有关什么是好生活的问题上保持中立”。［6］阿皮尔（a.appiah）指出，自由主义作为一种政治信仰，它并不试图回答任何伦理问题，包括一个人应该如何生活的问题。［7］这种政治中立的原则，为美国公立学校秉持价值中立、价值无涉的立场提供了政治哲学支撑，为公立学校处理多元社会里各种互竞价值观之间的冲突提供了基本框架和原则。自由主义在政治上的中立原则，其出发点是为了不封闭通向各种善观念和好的生活计划之可能性。这种冷淡的价值立场，意图保证不同的善观念、不同的生活方式在政治自由主义的框架下能够和谐共处。在罗尔斯的政治哲学中，政治自由主义与多元主义的文化价值观、自由价值观与平等价值观之间是内在联系在一起的。［8］因此，对多元文化和价值观的理解、尊重、包容，也成为自由主义教育哲学的重要原则。这种文化多元主义的价值立场在当代美国公立学校中得到了充分的表达。近年来，随着移民学生比例的不断增长，保障少数族裔学生在语言、、价值观念、生活方式等方面的文化权利，日益成为美国公共教育的重要议题，多元文化教育也成为公立学校中的重要组成部分。在种族、性别、民族、国籍、宗教、阶层等问题上推崇非歧视和宽容原则，成为美国公立学校教育所秉持的基本价值立场。文化多元主义所蕴含的平等、宽容、尊重少数人的权利等核心价值观，集中体现了自由主义政治哲学在公民文化权利和公共教育方面的基本价值立场。因此，政治上的自由主义立场与文化价值观上的多元主义立场是彼此相容的，自由主义的教育哲学与多元主义的价值理念之间也是彼此互通的。文化多元主义是自由主义政治哲学和价值哲学在公共教育中的具体贯彻，同时也为美国公立学校教育勾勒了一幅多元混杂的价值图景。在当代美国学校价值教育中，文化多元主义包括其中所蕴含的平等、宽容、尊重少数族裔文化权利等核心价值观背后，实质上有来自自由主义政治哲学和意识形态的强大支撑，体现了公立学校在处理价值观问题时的政治自由主义立场。
（三）自由主义崇尚个体自治和多元主义的基本立场，深刻地影响着美国公立学校价值教育的方法选择，反对灌输成为价值教育的方法论原则，自治、反思、对话等成为价值教育的基本方法自由主义视个体权利和精神自由为圭皋，在多元价值观之间不进行价值裁断，这必然在教育理念上体现为强烈的、反对灌输的立场。自由主义教育认为，个体的精神自由和在价值观方面的发展，必须依靠鼓励个体自治和批判性思考的教学来实现。因此，自由主义教育理念无一例外地都反对向学生进行特定价值观的灌输，这几乎成为统治20世纪美国学校道德教育的主流立场。进步主义教育理念将向下一代传授价值观视为一种传统的、充满霸权的或者家长式的行为加以拒斥。［9］科尔伯格认为灌输既不是一种教授道德的方法，也不是一种道德的教学方法。价值澄清学派的代表性人物西蒙（S.Simon）等人宣称传统的在道德或者伦理学方面的直接教学已经过时了，那种向年轻人灌输成年人价值观的做法也过时了。［10］古特曼（a.Gutmann）则明确指出，灌输不是道德和公民教育的主要遗产之一，它限制了公民对有关好生活与好社会的不同观念进行理性思考的权利。［11］除了对灌输的消极反对之外，自由主义教育理念还主张积极地促进学生在价值观发展方面的自治精神和学习能力。赫斯利普（R.Heslep）认为，道德教育需要基于逻辑和理性的审慎分析和开放对话。［12］阿皮尔指出，“自由主义尊重自我选择生活计划，允许个体根据自己的知识和价值观来追求这些计划，但是，这些计划和知识并不是生而知之的。自由主义教育哲学的基本观点就是学校教育必须指导每个儿童从无助的依赖者成为自治的成熟个体，而要实现这一点，就必须帮助他们了解价值观（形成生活计划的能力）和知识（学习的能力）。”［13］而价值教育在增进学生的个体自治和价值反思能力方面的一个重要方法论原则，就是诉诸个体理性和公民之间的价值对话。科尔伯格发展道德认知的教学理论，强调就虚拟和真实的道德价值观议题进行诘问、反思，在对话中刺激学生道德认知结构的发展。价值澄清学派不仅将对话作为帮助学生澄清价值观的主要途径，而且发展了一系列具有可操作性的价值对话策略。这些都体现了自由主义政治哲学在教育理念方面的深刻影响。以上三个基本点，实际上体现了新自由主义三个核心价值观：自由、平等、理性。自由是最基本的价值观，公正、宽容与平等价值观相关，个体自治的原则与理性价值观相关。霍尔斯特德（J.Halstead）认为，自由主义教育所有的价值观包括个体自治、批判性、开放性、机会均等、尊重多样性、避免灌输等，都建立在这三个基本价值观基础上。［14］自由主义政治哲学不仅为当代美国教育提供了主流意识形态的价值支撑，而且也尝试为当代美国公立学校中复杂的价值冲突提供某种解决框架。如自由主义提出要运用理性的价值观和原则，处理自由与平等两种价值观之间的冲突。在处理自由主义价值观与非自由主义基本价值观，比如后现代主义以及各种宗教世界观之间的冲突时，主张回到自由主义的立场，即政治和道德自由主义所倡导的宽容和文化敏感性，经济自由主义所倡导的父母选择自由、教育观点的多样性，从而使这些不同的善观念都能在公共学校内部和外部得到满足。［15］这些无疑都使得自由主义在美国学校价值教育中获得了很大的理论吸引力和包容性，使其影响力不断上升。
二、社群主义对美国公立学校价值教育的影响
20世纪末，影响美国思想界和教育界的另一个非常重要的政治哲学流派是社群主义（Communitarianism）。在价值取向上，这一流派与自由主义最为显著的不同，就是对社群、共同体等利益和价值观以及公民社会责任感和品格的强调。社群主义的古典形态可以上溯至古希腊。在古希腊，公民的美德不仅仅是一个伦理学概念，更是一个政治学概念。在柏拉图、亚里士多德等政治哲学家那里，公民的个体之善与城邦共同体之善是须臾不可离的，公民美德是植根于城邦共同体的，城邦的共同利益和共同价值观是衡量个体美德的重要价值标准。美国的开创者们同样也非常注重将公民对个体利益的追求与对共同体利益的捍卫结合起来，赋予自由主义精神以公民美德的内涵。法国著名思想家托克维尔（tocqueville）在《论美国的民主》一书中也揭示了支撑美国公民美德的社会组织基础及其公共价值观。他认为，自治组织是美国的“乡镇精神”，在这里，公民习性和关心公共利益的精神得到了发展。［16］美国当代的社群主义者如麦金泰尔（a.macintyre）、埃齐奥尼（a.etzioni）等学者，从古希腊和美国历史中重新发掘社群的价值意蕴和政治意义，强调社群、传统、共同价值观、习俗对个体品格的重要性，力图重塑当代美国公共生活的政治伦理，恢复美德伦理学的光荣传统。社群主义对公民美德、公民社会责任感的强调，为推动当代美国新品格教育运动的复兴提供了精神资源。社群主义对于美国当代学校价值教育的重要影响，主要在于它批判了自由主义教育理念中所隐含的极端个人主义价值取向，阐发一种强调社群价值观的政治哲学立场，同时也提出了一种基于品格的价值教育路径。
（一）社群主义为批判地审视自由主义价值观提供了理论参照，推动了对美国价值教育在政治哲学上的迷误进行理论反思很多社群主义者对自由主义政治哲学中的个人主义、相对主义价值观及其消极影响，进行了深入反思。埃齐奥尼认为：“我们已经让人们在个人权利的天平上走得太远，而忽略了自身的社会责任。”［17］历史学家贝拉（R.Bellah）认为，美国历史上个人主义的偏见已经给社会共同利益带来了致命后果。他警告美国人，如果不重新唤醒传统的集体记忆，这种毫无限制的个人主义将会导致自由的丧失。［18］艾伯利（D.eber⁃ly）指出，“今天的个人主义，不管是左的还是右的，都鼓吹不受限制的、脱离义务的自由。今天的意识形态不愿意或者不能将奉献定义为共同利益。共同利益或者公益——这些蕴藏着共同观念的词汇——已经完全失去了作用。人类在科技和物质财富方面的进步已经创造了一个追求幸福的社会，在这个社会中充斥着权力、特权、诉讼和粗俗的消费主义。其结果就是私人领域对公共领域的胜利，个人对社群的胜利，世俗的东西对神圣的东西的胜利，商业对品格的胜利。”［19］这些批评无疑击中了自由主义政治哲学在价值观问题上产生偏颇的理论要害，同时也为反思自由主义教育价值观和教育哲学提供了某种理论启迪。20世纪80年代之后，社群主义对美国社会品格问题的价值诊断和美德伦理学的学理建构，逐渐引起了美国学界特别是教育界的注意，并成为影响当代美国学校新品格教育运动的重要思潮之一。
（二）社群主义重新唤起了对社会价值观和个体的社会责任在学校教育中重要地位的关注，重塑公民对核心价值观的认同成为美国价值教育的重要议题与自由主义对个体权利、个体价值观的片面强调所不同的是，社群主义呼唤人们关注社会共同利益，强调对社会共同价值观的承诺。社群主义认为，人们不能像自由主义所宣称的那样去选择社会组织，相反，每个公民都是根植于某种社会关系中的，其身体和心理发展都离不开他人。因此，公民所承担的义务和责任是不以自由选择或者个体权利为转移的，公民品格就在于是否履行了这些义务。针对美国社会层出不穷的道德问题，社群主义者提出要反思个人主义的局限性，呼吁人们重新发现社群的道德声音，主张回归共同价值观、重建公民社会责任感。埃齐奥尼指出，“品格的衰落特别是对亲社会价值观的冷漠和拒绝，成为暴力犯罪、泛滥、违法、滥交、社会歧视、学业成绩下降等社会问题产生的重要原因。最近十年来行为的逐渐增多表明，我们已经失去了对共享价值观的承诺，而新的价值观还没有产生并取而代之。在当代多元社会，所有亚群体和亚文化都能够在保持自身认同的基础上发展出社会的共同价值观，都接受个体尊严、权利、民主和其他核心价值观。”［20］艾伯利指出，“所有的价值观并非如自由主义者所宣称的那样都是平等有效的，只有某些道德的诉求才是合理的。”［21］而这种道德价值观总是与社会共同价值观（commonvalues）、核心价值观（corevalues）、共享价值观（sharedvalues）联系在一起。社群主义对社会共同价值观的呼唤，激发了美国新品格教育运动定义和建构当代美国社会核心价值观的热情。这场运动的代表者之一里克纳（t.Lickona）主张将尊重和责任作为学校道德教育的核心价值观；关注品格联盟（CharacterCountsCoalition）主要强调信赖、尊重、责任、公平、关心和公民资格等核心价值观；品格教育联盟（Char⁃actereducationpartnership）主要关注公平、诚实、同情、责任感、自尊、尊重他人等核心价值观。［22］这些努力无疑有助于改变自由主义教育哲学片面强调个体选择和权利的弊端，重新唤起了社会和学校对共同价值观、社会责任感的关注，同时也从某种意义上推动了社会核心价值观向学校教育领域里的回归。
（三）社群主义对美德的重述凸显了品格在当代美国学校教育中的价值意蕴，激发了品格教育在价值教育中的活力，为价值教育提供了一种基于公民品格塑造的路径自由主义着力寻求公共之善而对个体之善保持价值中立，主张公共机构、教育者对个体善观念和生活方式保持“政治上的冷淡”，这无疑大大削弱了自由主义对于发展学生个体价值观的道德教化功能。相反，社群主义着力揭示个体之善与社群之善之间的历史和伦理关联，强调个体之善特别是品格在建构社群中的重要性。从政治哲学的层面看，社群主义主要表现为对社会共享价值观、核心价值观的追寻，而从道德哲学的层面看，社群主义又包含着回归美德伦理学和重构品格的意蕴。对个体美德、品格的重述，成为社群主义勾连政治哲学、道德哲学与教育哲学的纽带。20世纪80年代以来，美国学校价值教育所呈现出来的一个显著特征，就是更加强调公民美德、品格在学生价值观发展中的作用，这集中体现了社群主义作为一种政治哲学和道德哲学对学校价值教育的双重影响。社群主义教育哲学重新唤醒了品格问题在学校价值教育中的重要性，增强了学校在促进学生品格和道德价值观发展中的责任感。埃齐奥尼认为，如果没有品格教育，仅仅知道什么是正当，是无法保证将其付诸实践并将这些价值观融入到生活中的。塑造品格是坚守价值观的根本。价值教育是公共教育的重要组成部分，不存在价值无涉或者价值中立的教育。发展品格如果忽视了价值教育，犹如只重视增强运动员肌肉的力量，却忽略了心灵的训练。［23］而学校在价值教育和发展品格过程中扮演着十分重要的角色。虽然家庭在向儿童介绍道德价值观和奠定品格基础方面具有社会责任，但是学校仍然要承担在这方面的义务。学校应该将帮助学生形成良好的品格作为首要责任。［24］作为公民社会的重要组成部分，学校不可能保持价值中立，它是发展公民社会价值认同和品格的重要机构。格伦（C.Glenn）认为，学校如果代表着公民社会而不是国家的话，它将是一个成年人和孩子共同做出决定和维系共同的事业、从而促进品格形成的重要机构。［25］社群主义者对学生品格问题的关注，逐渐使以发展学生个体价值观和道德品质为中心的价值教育重新回归公共教育的视野，也推动着公立学校对品格教育和价值教育的承诺进行反思。社群主义不仅主张将价值教育和品格教育统一在学校教育中，而且还提出要发挥各种社群组织在品格教育中的重要作用，以形成品格教育和价值教育方面的社会合力。“品格发展既不是一个个人过程，也不简单是一个教学的功能，而是社会互动的产物。在一个自由和民主社会，个人和社会是相互影响的。自由和正义的社会有赖于具有美德的公民，而后者又能够维系和保障前者。”［26］社群主义者非常强调公共组织、公民社会、社会参与在涵育品格方面的重要性，他们认为这些社群组织是公民品格的“栖息地”。“价值观不能独自翱翔，为了夯实我们的道德基础，我们必须关注支撑我们价值观的社会组织。这些组织包括家庭、学校、社区（包括自愿组织和宗教组织）和社会（社区的共同体）。”［27］艾伯利提出，“品格教育的主要推动力，不是来自于国家政府，而是来自于社会。通过社会的品格复兴需要新的社会运动，它要超越已经过时的意识形态政治。19世纪早期美国社会大量自愿组织的涌现，构成了维系公民美德的社会保障网络，今天我们要开展一个加强公民社会组织塑造品格的运动，发挥家庭、邻居、教会、会堂和自愿组织的品格教育功能。”［28］这些观点和主张，引发了各种社会组织对于学校品格教育、价值教育问题的广泛关注和讨论，进一步扩大了社群主义教育哲学的社会影响。
三、在自由主义与社群主义之间：美国公立学校价值教育的走向
哲学的价值篇6
关键词：马克思，哲学，当代价值
马克思主义哲学的当代价值是当代学者研究马克思主义哲学的重点，许多学者都投身到研究马克思主义哲学当代价值的道路之中。从实践观的研究角度，从世界观的研究角度，从社会科学的研究角度，阐述了马克思主义哲学对当代的价值和意义。笔者认为，在凸显马克思主义哲学主体在当代价值的作用之外，也应该寻求实现马克思主义哲学当代价值的道路。
一、马克思主义哲学当代价值的必然性
（1）马克思主义哲学产生及意义
马克思主义哲学的产生体现在马克思19世纪中叶写作的《关于费尔巴哈的提纲》，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，阐述了自己的实践观点，并用实践的观点来解释世界的起源问题——即物质的第一性问题，用实践的观点解释人类历史发展的问题——即人类的历史发展史社会大多数人的有意识的社会实践，了唯心主义在历史观上长期以来的统治地位。
（2）新时期的社会环境
改革开放以来，不断吸收资本主义社会创造的优秀成果，在物质财富方面取得了巨大的成就，国民经济平稳快速增长，人民群众的生活水平发生了翻天覆地的变化。这是我们新时期取得的成果。当然，发展的过程中，我们也碰到了一系列的问题，如社会资源分配问题、贫富差距拉大问题等等，反映出我国学习资本主义市场经济，走中国特色社会主义道路过程中遇到的困难。恰恰这些现状是马克思当时无法预见的。所以，研究马克思主义哲学在当代的价值和意义具有重要的理论指导作用。
二、国内学者对马克思主义哲学当代价值的研究角度
马克思主义哲学曾经指导我国工人革命，取得胜利，实现了从封建主义社会向社会主义社会的跨越式转变。全国各界人民群众在马克思主义哲学的指导下脱贫致富，过上了和谐社会。改革开放下的社会主义初级社会，马克思主义哲学如何发展，学界出现了以下道路：
(1)实践观道路
有学者指出，马克思主义哲学的当代价值应该着重在发展社会主义社会的经济建设，社会主义社会的政治格局建设，社会主义社会的文化环境建设。强调马克思主义哲学是一门实践的哲学，要从实践的观点道路上去发掘马克思主义哲学的当代价值，结合现实的经济发展，政治结构，文化环境，希望能找到一条与现实相联系，并超越现实的马克思主义哲学道路。
学者在研究马克思主义哲学当代价值的道路上发现了实践在现实世界中的重要作用。主体人的客观实践改造着我们的社会经济，改变着我们的政治格局，影响着我们的文化环境。但是在这个过程中，仅仅突出了实践对现实世界的作用，一方面忽视了作为实践主体的人的作用，另一方面忽视了如何开展实践。作为主体的人自由快乐地改造现实世界是人本质的体现，但是主体的人在压迫的被剥削不自愿的情况下改造现实世界不是人的本质体现；正确的实践能够促进社会的发展，推动历史的进步，错误的实践也能促进社会的发展，但是无法推动历史的进步。我们必须认识到：在实践的道路上，我们研究马克思主义哲学的价值是必要而且必须的，在这一问题上，存在了一定的个人意志的强加与功利主义，忽视了人的类的和谐发展。
(2)世界观角度
一些学者指出，马克思主义哲学的当代价值之路是发掘马克思主义哲学的世界观。这是由于经济社会的飞速发展，特别是科学技术给经济发展带来的跨越式前进，经济全球化比马克思预计的更早来到，经济全球化的程度也更加的紧密。这就需要马克思主义世界观的指导，发展马克思主义世界观是对马克思主义哲学的进一步发展，是对马克思主义哲学在经济全球化条件下继续发挥指导作用的前提。
学者的出发点顺应了我国社会主义初级社会实行的社会主义市场经济，与中国特色的改革开放政策紧密相连，是对经济基础决定上层建筑这一理论的深刻理解，发现我国要发展好社会主义市场经济，特别是在经济全球化条件下体现出比资本主义市场经济更好的优越性，就必须拥有比资本主义制度更加优越的社会主义世界观。但是，重视马克思主义哲学世界观对当代价值的重要作用，强调马克思主义哲学对人意识的作用，反而失去了马克思主义哲学重视实践，重视改造世界的初衷。
(3)社会科学角度
有学者认为，回归生活世界是现代哲学的基本走向，马克思主义哲学的当代价值就需要具备指导社会主义社会的现代化建设，在现实世界中实现构建马克思主义哲学的新形态。哲学的目的从解释世界向改造世界转变，马克思主义哲学作为一门改造世界的哲学，就需要具有构建共产主义社会的框架的能力。研究马克思主义哲学在社会科学中的作用，就是要寻找马克思主义哲学对构建新形态的社会结构、社会框架的指导作用。
指导社会主义社会现代化建设，构建马克思主义哲学新形态在一定意义上仅仅强调了意识的相对独立性。作为唯物主义者，物质的第一性明确的指出了物质力量的决定性作用，在指导社会主义现代化建设，构建马克思主义哲学新形态的过程中起决定性因素的是人们群众的物质实践。在探索马克思主义哲学当代价值的道路上，将研究的重点放在意识的相对独立性上是不合适的。
三、马克思主义哲学的实现之路
马克思主义哲学的历史作用是毋庸置疑的，马克思主义哲学打破了唯心主义在历史观上的长期统治地位，是第一部代表无产阶级的哲学学说。在研究马克思主义哲学在当代的价值，更重要的是寻找马克思主义哲学在当代的实现之路。
人民群众是改造社会的主体，是推动历史进步的主导力量，一切的实践活动都需要主体人民群众的参与，人民群众作为一个整体促进着社会的发展。哲学，特别是马克思主义哲学，作为代表无产阶级的哲学，更需要让占社会人口绝大多数的人民群众所掌握。纵观历史，我们发现，要使马克思主义哲学更好的被人民群众掌握，就要明确：一、马克思主义哲学的内容是否是与时俱进的；二、马克思主义哲学的传播形式是否是人民群众喜闻乐见的；三、马克思主义哲学的成果是否是能够指导人民群众实现自身的发展等。而这正是需要我们去研究探寻。（作者单位：1.江西师范大学政法学院，2.福建师范大学马克思主义学院）
参考文献：
［1］杨海英.“马克思主义哲学的理论本质及当代价值”研究会述要.［R］.高校理论战线，2012：79
［2］张亮，刘力永.第二届广松涉与马克思主义哲学国际学术研讨会述记.［R］.马克思主义研究，2005,4:82-86
［3］秦廷国，价值论哲学：中国化马克思主义哲学的当代形态——兼评孙伟平新著《价值论转向——现代哲学的困境与出路》.［J］.湖南科技大学学报，2008,11(6):65-68
［4］陈食霖，科学定位西方马克思主义哲学及其当代价值.［J］.哲学研究，2005,4:33-34
［5］张洁.马克思主义哲学变革的本质及其当代价值.［J］.学术探讨，2011,9:325-326
［6］於燕飞.马克思主义哲学变革的实质以及当代价值.［J］.哲学史学研究，2011,8:103-104
哲学的价值篇7
关键词:科学发展观;人权;正义;法治思维
胡锦涛总书记在中国共产党第十七次全国代表大会的报告中指出,在新的发展阶段要深入贯彻落实科学发展观。科学发展观,第一要义是发展,核心是以人为本,基本要求是全面协调可持续,根本方法是统筹兼顾。〔1〕科学发展观,是对党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展,是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现。这是以胡锦涛同志为首的党中央对科学发展观内涵的深刻解读,是我们党领导全国各族人民在夺取全面小康社会新胜利的过程中所提出的一个充满时代精神、具有丰富哲学意蕴的方法论。全面分析科学发展观的法哲学意义,特别是分析科学发展观的作为法方法论的法哲学意义,既是领会和省悟党的十七大报告的现实要求,也是在新的历史阶段对马克思主义法哲学的一次重大创新的意义研讨。
一、科学发展观是一种丰富人权价值涵属的法哲学方法论
人权是每个人事实上都应该享有的权利。人权概念是当今时代最引人注目的政治词藻之一,并且是我们时代最强有力的呼声,所以有人说,“我们的时代是权利的时代。人权是我们的时代的观念,是已经得到普通接受的唯一的政治与道德观念。”〔2〕享有充分的人权,是近代以来人类的最高价值追求之一。
人权观念最早发轫和滥觞于西方。但西方人权理论存在严重的“物本主义”倾向,即西方国家的人权理论过分拔高了人的主体地位,特别是以一种无意识的揠苗助长的方式确立了人的物质性存在,并过分强调了人的个人属性,忽视了人的社会属性;而且西方的人权理论在实践路径上存在“人权歧视”的问题。在反封建反压迫的时代,以追求个人自由、彰显个性的封建社会末期和资本主义初期,这样的思维方式和表达方式当然是合理的,并且确实为资产阶级革命的展开和胜利提供了革命型的理论依据和支撑。但是,当资产阶级革命完成以后,西方国家由如何建立资本主义社会转向如何完善资本主义制度,最初的以个人为核心的人权理论存在的缺陷就值得思考了。
对于西方国家的物本主义人权观,科学发展观作为一种有效的方法论给予了合理的修正,对其价值涵属进行了合理的完善,使人权观念从西方国家的物本主义人权观转向了我国的人本主义人权观。党的十七大报告指出,科学发展观,第一要义是发展,核心是以人为本。该论述从宏观上概括了中国共产党在理论上对人权价值涵属的方法论特征。
第一,科学发展观强调“第一要义是发展”,这是一种把发展作为核心人权的法学方法论。联合国《发展权利宣言》指出:“发展权利是一项不可剥夺的人权,由于这种权利,每个人和所有各国人民均有权参与、促进并享受经济、社会、文化和政治的发展,在这种发展中,所有人权和基本自由都能获得充分实现。”没有国家、社会和个人的全面自我发展,其他人权同样无从谈起。发展权的最初目的乃是为了反对西方资本主义国家通过新殖民主义的方式来掠夺和剥削发展中国家,因此它带有集体人权的性质。实际上,从发展权本身的视阈来看,它不仅首先涉及到的是作为一种集体人权的存在,而且也是个人权利的重要构成。科学发展观正是意识到了人作为发展的主体的重要性,意识到了人民作为国家主人、作为权利主体的地位,而在中国经济社会发展的新形势下所提出来的方法论原则。所以党的十七大报告指出:“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点,尊重人民主体地位,发挥人民首创精神,保障人民各项权益,走共同富裕道路,促进人的全面发展,做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”〔1〕
第二,科学发展观提出“核心是以人为本”,这是一种人本主义的人权观。马克思说:“正象社会本身生产作为人的人一样,人也生产社会。”“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”他还说:“人就是人的世界,就是国家、社会。”〔3〕(p241)人权成为人生存和发展的构成性规则之一,除了要关注实然性,也要关注应然性。科学发展观正是糅合了人权的应然性与实然性,是一种人本价值的张扬。我党提出的科学发展观,是一种关注民生与民权的同步发展,是一种尊重广大人民群众的主体性地位的发展,是一种把人置身于社会历史中的发展。科学发展观展示了“人”的需要是什么,“人”的利益是什么,靠什么来保障和发展“人”的需要和利益,通过这种深刻揭示,我们看到了我党对人民的尊重,对民意的尊重,对民生的尊重。
二、科学发展观是一种促进社会正义实现的法哲学方法论
西方着名哲学家罗尔斯曾经有言:“正义是社会制度的首要价值。”“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性。”〔4〕为此,党的十七大报告指出,科学发展观,基本要求是全面协调可持续,根本方法是统筹兼顾。从十七大报告对科学发展观的基本要求和根本方法的论述和强调来看,科学发展观折射出了如何实现社会正义,如何实现代内正义与代际正义的协调的方法论属性。
我们知道,传统发展观是一种以经济增长为中心的“物本主义”发展观。它将经济发展归之为经济增长,片面追求经济增长使人们饱尝“有增长无发展”甚至“增长与发展负相关”的恶果。正如里夫金曾指出,“在这种高度工业化的环境里,我们为享受高水平的生活付出了扩散疾病和死亡的代价。”〔5〕这样,在传统的发展理念下,正义原则正经受着前所未有的考验。正如美国学者威利斯·哈曼博士所指出的:“我们的发展速度越来越快,但我们却迷失了方向。”〔6〕科学发展观的提出,是对传统发展观的价值理性缺失这一不足的积极回应,它给社会的发展指出了一个科学的方向,并成为积极诉求社会正义原则的时代强音。
第一,科学发展观的根本方法是统筹兼顾,这实际上是对如何实现社会公平正义的强调。实现社会公平正义是中国共产党人的一贯主张,是发展中国特色社会主义的重大任务。公正的社会生活依赖公正理论的指引,因为社会公正理论能够为人们现实的社会生活提供基本的指导原则。一个社会能够成立,社会中的成员能够在一起携手相存,主要一个原因便是在这个社会的政治、法权、伦理和经济关系中体现着一种公正原则。只有实现社会的公平正义,才能激发全社会的创造活力,积累物质和精神财富;只有实现社会的公平正义,才能解决现实中存在的矛盾和各类社会问题;只有实现社会的公平正义,才能使社会和谐,让我们国家昌盛,人民安康。要实现社会公平正义,要实现社会和谐,就必须采取统筹兼顾的方法,积极协调各个方面的利益,达到各种利益的均衡。所以,胡锦涛总书记强调,深入贯彻落实科学发展观,要求我们统筹兼顾,正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的各种重大关系,积极构建社会主义和谐社。要通过发展增加社会物质财富、不断改善人民生活,又要通过发展保障社会公平正义、不断促进社会和谐。〔1〕党的十七大报告对如何实现社会正义的阐述,是我党执政观成熟的表现,也反映了我党对正义之价值积极追求的决心和信心。
第二,科学发展观的基本要求是全面协调可持续,这实际上是对代际正义的诉求。经济需要增长,社会需要发展,但是,已有的历史表明,杀鸡取卵或者涸泽而渔的经济和社会发展方式是违背代际正义原则的。代际正义要求当代人为后代人类的利益保存自然资源,使自然资源既满足当代人的需要,又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。代际正义认为人类每一代人都是后代人类的受托人,在后代人的委托之下,当代人有责任保护地球环境并将它完好地交给后代人。人类每一代人都是后代人类的受托人,在后代人的委托之下,当代人有责任保护环境并将它完好地交给后代人。代际正义是对当代与后代关系的协调,是对今天的发展与明天的发展的协调,是对现在的发展与未来的发展的协调,因此,代际正义是和谐社会的基本价值诉求。在当代中国构建和谐社会的过程中,需要实现代内正义,也需要实现代际正义,特别是需要正确处理好代内正义与代际正义的关系。而协调二者之关系的最基本的要求就是全面协调可持续,即按照十七大报告的说法就是要按照中国特色社会主义事业总体布局,促进现代化建设各个环节、各个方面相协调,促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。〔1〕
三、科学发展观是一种深蕴法治思维的法哲学方法论
依法治国基本方略是党的十五大以来所确立的基本治国方略。这标志着中国共产党对自身执政方式认识的深化。依法治国基本方略实施十年来,成绩斐然,但当下中国法治处于发展的关键期,需要规划基本方略全面落实的步骤,推动法治不断实现增量改革,努力推进法治进程,维护并促进社会公平正义。〔7〕与之相关的是,法治固然取决于一系列复杂的条件,然而就其最直接的条件而言,必须存在一种与之相适应的社会思想方式,即只有当人们能够自觉地而不是被动地、经常地而不是偶然地按照法治的理念来思考问题时,才会有与法治理念相一致的普遍行为方式。〔8〕科学发展观的提出,延续了党的十五大以来所确立的基本治国方略,即法治方略。同样,显得更为富有法哲学意义的是,科学发展观是法治思维在中国共产党领导人民治理国家的方略上的重大体现。
第一,从执政方式来看,依法执政是深入贯彻落实科学发展观的客观需要,是实践法治思维的客观需要。中国共产党的执政地位是经过了长期的革命斗争取得的,但是,它却不可能是一劳永逸的。已有的历史经验教训告诉我们,任何一个政治、任何一个政治团体要想获得人民的支持,要想获得民心,要想稳保国家安定、长治久安就必须顺应民心,必须顺应民意,必须以民为本。这就需要中国共产党能够抛弃人治思想,转向法治思维,把依法执政看做是党治理国家最有效、最根本、最长久的方式,必须把依法执政看成是党在新时代由革命党向执政党转变的最可靠的执政方式,必须把依法执政看成是党顺应民心、获取民意的执政方式。所以,胡锦涛总书记在党的十七大报告中指出,深入贯彻落实科学发展观,要求我们切实加强和改进党的建设,为科学发展提供可靠的政治和组织保障。
哲学的价值篇8
一、中国传统哲学的人生韵昧——价值观
讨论一个问题，首先就是要理解问题的含义。在目前所发表的文献中，对“人的价值”这个概念实际上是在不同意义上使用的。解决问题首要的就是明确问题，让我们看一下什么是人的价值。价值是近代出现的名词，在古代中国有一个与价值意义相当的词是“贵”。关于人的价值这个概念可以分为三个方面的含义：人的类价值或称人的生存的价值。人活着必须要有追求，如果没有追求，没有理想，没有目标，将会迷失自己，不知道自己为什么而活。我们必须清楚自己想要的究竟是什么。人的生存价值，等于他为促进与实现人类个体、群体、整体与自然万物的和谐发展，或者说等于他为多少人的生存发展，创造和提供了多少有利条件这一客观实际。
二、价值观在中国哲学史上的问题
论价值观在中国哲学史上的问题而言，主要问题有二：一为价值的类型与层次的问题;二为价值的意义与标准的问题。价值不止一、二个可分为不同的类型如真为认识的价值善为行为的价值美为艺术的价值等。一件事物对人有用可以说具有功用价值。如果对人有用的即有价值人本身也应该有一定的价值。价值虽有不同的类型但又必有共同的本质这即为价值的意义所在。价值更有基本的标准符合一定标准才能称为价值。
孔子把“道”“义”与富贵区别开来，他说“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”《里仁》。在孔子看来，富贵的价值是相对的，道与义才是最高价值，孔子承认有“以，其道得之”的富贵，即肯定等级差别是正当的，这表现了他的阶级性。
三、中国传统哲学价值观的主要内容：善、美、义、利。
1.善在中国哲学中的含义
善是具体事物的完好、圆满的组成，是具体事物的运动行为和存在对社会和绝大多数人的完好圆满生存发展，具有的正面意义和正价值，是具体事物完好圆满有利于社会和绝大多数人生存发展的特殊性质和能力，是人们在与具体事物密切接触、受到具体事物影响和作用的过程中，判明具体事物的运动、行为和存在符合自己的意愿和意向，满足(完全达到)了自己的生理和心理需要，产生了称心如意(满意)的美好感觉后，从具体事物中分解和抽取出来的有别于“恶(残缺不完好)”的相对抽象事物或元实体。
人为什么要认识世界和改造世界?因为世界是对人类的生存发展具有意义、具有价值、具有意识，因为自然和社会的环境、现象、行为和事物具有作用和影响人类生存发展的性质和能力，因为人只有通过自身的实践行为，消除环境、现象、行为和事物对人的生存发展具有的负面意义、负面价值、负面意识，增大环境、现象和事物对人的生存发展具有的正面意义、正价值和正面意识，才能实现自身生存发展的基本目标。
2.美在中国哲学史上的含义
对于美的本质，长期以来众说纷坛，争鸣激烈。简要的介绍几种观点：第一种观点：认为美是主观的，美是人人都知道的，但是对于美的看法，并不是所有人都相同，美食物在人的主观中的反映，是一种观念。这种观点仍然未摆脱美食心灵创造的模式。医学之美食社会形象和自然形象之美的统称，社会形象美重点表现在社会的公认性或普遍承认，自然形象重点表现在人类本身形象。
3.义在中国哲学史上的含义
义的源字是羊在上，下边是人手持戈。上面的羊，有两种解释：一种是形，上边两点左右均分，中间也是左右对称，象征公平之意。第二种解释是祭祀的羊，表达的是信仰。而下边是持戈的武士，也可以是我的意思。源字的意思就是：为了公平(或信仰)而战斗，对个人则是我为公平(或信仰)而战斗。
义利之辨构成了伦理学最核心、最基本的问题。不但儒家的很多论题如“人禽之辨”，“王霸之辨”、“君子小人之辨”、“经与权”的问题等，都与义利问题有关，甚至可以说是围绕着这个核心问题展开的，而且儒家也以此来理解和评判中国历史，最典型的一个例子就是朱子与陈亮关于“汉宋功过论”的争论。
4.利在中国哲学史上的含义
“利”作为外在的实体，需要依靠“义”而行，清人刘宝楠《论语正义》云：“利，义之和也，利物足以和义”。又云：“利于不利，古人皆质言之。人未有知其不利而为之。”人未有知其不利而为之，则亦岂有知其利，而避之弗为哉，利所以为义之和者，和犹言调适也。
四、中哲史上人的价值观的现代意义
儒道的人生价值观有什么现代意义呢?首先，崇高的使命感和责任感。儒家和道家都重视人在宇宙中的地位，重视人的生命价值。儒家更要求人应当立德、立功、立言。认为这是人生的崇高使命和真正意义之所在。其次，正确的苦乐观、生死观。人生必有一死，人人都免不了一死，这是任何人都逃脱不了的人生归宿。儒家和道家都清楚这一点。这对我们也是有启示的。宋儒张载强调的活着应当乐生，努力做事;死则是休息，应当安死。这在今天物质生活普遍提高的情况下，尤其具有特殊意义。最后，努力提高道德情操。儒家、佛教和道教都强调道德修养是培养、确立主体人格理想的方法和条件，进一步协调人际关系。当今社会、科技、法则、民主等，在发展经济、推进政治、稳定社会方面，分别发挥了各自的功能和作用。为了提高社会成员的素质，进而推动社会的健康蓬勃发展，加强道德修养和建设，实在是一重大课题。
哲学的价值篇9
包括主体的需要和客体能否满足主体的需要，如何满足主体需要的角度，考察和评价各种物质的、精神的现象，主体的行为对个人、阶级、社会的意义5方面。
价值哲学此词由法国哲学家拉皮埃在《意志的逻辑》中最早提出，后由e.哈特曼在《哲学体系纲要》中作了系统说明。马克思主义哲学认为价值的本质是现实的人同满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系，任何价值都有其客观的基础和源泉，具有客观性。价值是客体属性的反映，又是对客体属性的一种评价和应用。价值是人的某种需要同满足这种需要的客体属性的特定方面的交接点。人和客体之间的价值关系，是在现实的人同客体的实际的相互作用过程中，即在社会实践中确立的。价值与人们受一定社会历史条件所制约的需要、利益、兴趣、愿望密切相关。特别在阶级社会中，人们的价值标准或价植规范受其阶级地位的规定和影响，不同阶级对利害、是非、善恶、美丑等往往有不同的评价标准。
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哲学的价值篇10
当谈到《资本论》，似乎应该主要是拜物教观念、人的货币化存在和资本意识形态霸权等等。最近学界研究《资本论》热潮悄然涌动着向客观逻辑视角转变的潜流。伴随这种嬗变，运用马克思从抽象上升到具体的内在辩证的认识论逻辑，厘清从哲学人本主义视域到历史唯物主义架构中，马克思的资本批判运演线索，实有必要廓清作为哲学范畴的剩余价值概念蕴涵的丰富的社会历史内容。剩余价值理论脱胎于英国古典政治经济学，肇始于资本主义经济的现实运动，经济学意义上的剩余价值概念是学界普遍理解和广泛接受的。作为哲学范畴的剩余价值概念有着独特的理论品格和内涵，它在一般抽象意义上是交换价值；在具体的、历史层面上是非交换价值。哲学人本主义话语下，马克思的资本批判局限在流通领域，停留在交换、分配关系层面，只可能对资本进行基于交换价值异化维度上的批判。历史唯物主义语境中剩余价值内在属性是在交换价值基础上，跃出一般交换价值的外延，被特殊、具体、历史的社会生产关系塑造为非交换价值。单从语言形式上看，剩余价值概念似乎是表示生产过程中产品一部分价值的经济学数量规定，但是，它从根本上而言是一个具有哲学特性的范畴。正是对剩余价值内在属性的棱镜透析，马克思深刻洞见了资本主义生产过程内在矛盾的本质，最终完成了关于资本的历史批判。
一、哲学人本主义视域交换价值异化的批判维度
马克思处在哲学人本主义框架下，认为人理应是一种抽象地类存在，劳动表现为自由自觉的活动。人与人之间是类的主体交往关系，社会也是符合人本性的诸如爱、友谊等的类存在。应该是人同自然、自然主义与人道主义的本质统一。而社会现实是自由自觉的人类劳动异化为私有财产，应然的爱、友情也与实然的人与人的异化、个体与类的异化关系相对立。所以，人类解放的现实道路只能是对这种异化的积极扬弃，实现“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。……存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[1]（297）。这种人本主义异化批判逻辑思路是马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下称手稿）里的主导线索。此时的马克思深受费尔巴哈哲学人本主义影响，又初涉经济理论领域，对经验事实本身的理解是非常不深刻的，物就是物，货币就是货币，根本看不到物其实是一段历史过程的结果。还有劳动就是人
的类的活动，资本主义社会里劳动表现为工人像逃避鼠疫一样逃避劳动。资本主义现实呈现出全面的劳动异化和彻底的人的异化状况，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1]（274）青年马克思深刻痛恨这种人本质的丧失，相信人道、自由等是人类社会历史发展的价值追求。此时的马克思只能停留在人性―异化―扬弃这种经验的、静态的三段论式的批判维度，来阐明资本主义的现实危机与必然被超越性。
马克思在1844年夏秋，大量阅读古典政治经济学著作。在对詹姆斯?穆勒《政治经济学原理》所作的摘要中，涉及到了交换价值概念，确切地应该是李嘉图和穆勒等人的交换价值含义。商品的交换价值是在商品交换过程中衡量一般等价物货币的重要因素。劳动产品的交换价值概念，也是评价这种产品的价值在资本家、工人和地主各阶层间的分割结果，这是古典政治经济学早已阐释清楚的理论内容。货币是一种表现交换价值的抽象，是交换的中介。哲学人本主义层面的交换关系只能是人与人之间背后的物与物之间的交换，物的交换价值只是表现一般、抽象的社会经济关系。即便是把这种交换过程作哲学唯物主义理解的话，这种交换价值也是指征着人的自由自觉的劳动类本质的丧失，进而异化为物与物关系的物化特性。从社会类本质到交往关系的异化，交换中的货币可以拓展社会关系存在，金银等感性价值承载着交换中人与人之间的社会关系。“这东西，只这一点点儿，就可以使黑的变成白的，丑的变成美的；错的变成对的，卑贱变成尊贵，老人变成少年，懦夫变成勇士。这东西可以使异教联盟，同宗分裂；…可以使受诅咒的人得福，使害着灰白色的癞病的人为众人所敬爱；可以使窃贼得到高爵显位，和元老们分庭抗礼；可以使鸡皮黄脸的寡妇重做新娘”[1]（361）可见，这种体现交换价值的货币的力量有多大，它的持有者的力量也就有多大。
这种交换价值把人与自然、人同社会其他一切人联结起来，它是有形的东西。如果谁过多地拥有或占有这种交换价值，他就具有购买一切东西和占有一切对象的能力，这种特性成为普遍性，越来越扩展成为万能对象！这种交换价值把事物和现象都混淆起来了，表现为越来越异化的属性。“它（货币）是人类的外化的能力。…货币把这些本质力量的每一种都变成它本来不是的那个东西，即变成了它的对立物。”[1]（363）作为交换中介的这种交换价值把人的关系、愿望、想象和期望等变为生活现实与感性存在的异化形式。这种哲学人本主义视域的交换价值概念把整个对象世界的事物、现象和关系都普遍地混淆了、颠倒了与异化了。“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”[1]（364）马克思认为，只要变革那些人为的、不合乎理性的资本主义发展的一些东西，即扬弃私有财产，使每个人都能以他自己的劳动，与另外任何人自由竞争，平等交换，共产主义作为否定的否定，作为人的类本质的复归就会成为现实对象。用这种交换价值异化属性来批判资本主义，注定触及不到资本主义社会最本质部分，只是隔靴搔痒而已。
二、历史唯物主义语境剩余价值属性的批判向度
马克思历史唯物主义概念中的唯物主义是主体词，唯物的物指认社会关系，基于这种历史观与方法论有机统一考察人类社会就形成唯物主义历史观。正是在这种哲学立场上，马克思揭示了社会内在的生产力与交往关系（生产关系）的深刻矛盾运动推动着社会机体历史地发展前进，这种运动的承载者是客观物质对象。“在马克思整个经济学研究中，历史唯物主义的确是他全部的理论前提，但他对资本主义的历史性批判，主要是基于经济力量成为历史主导因素的社会经济形态中，这就是狭义历史唯物主义和历史辩证法的主体向度的理解。”[2]对于交换价值概念，斯密、李嘉图和马克思是在不同层面使用它的，在马克思进行资本批判时，交换价值决不是他的终极概念。交换价值本身不具有内在历史性，它表征着直接经验层面的社会经济关系。正如“在货币作为货币的完全的规定性上理解货币特别困难”[3]（193）一样。这里，在交换价值作为交换价值的完全的规定性上理解交换价值也是特别困难的。“困难在于，劳动如何能创造出比原先存在的交换价值更高的交换价值”[3]（278）。
剩余价值就一般抽象层面而言是交换价值。剩余价值就是雇佣工人在除去为生产劳动力商品价值的必要劳动外的剩余劳动时间里，创造的被资本家无偿占有的、超出最初预付价值那部分余额。剩余价值是特定资本主义社会经济关系的抽象，是交换价值发展了的、完成了的一般抽象的高级形式。工人作为劳动力商品的拥有者与人格化的资本进行交换，资本取得这种特殊商品的使用价值。在生产过程中，雇佣工人在生产出自身的以货币工资形式表现的劳动力交换价值的同时，还必须生产出数量上超过这部分交换价值的交换价值。作为劳动力交换价值一方的雇佣工人，只有同人格化的资本发生一个取得货币的交换过程，才能实现属于他自身的交换价值。这个交换价值在交换行为发生之前就已经由供求关系决定了的。只有在资本主义社会里，一般商品经济的交换关系才能充分发展，才能呈现出一个完全商品化了的社会状态。机器大工业资本主义生产阶段，以虚拟商品形式存在的劳动力、土地等大量涌入商品交换过程中。资本主义生产方式唯一、最终的决定性目的就是，尽可能越来越多地生产出一般的交换价值，绞尽脑汁地不支付任何等价物的情况下，无偿占有更多更大的交换价值。交换价值成为资本主义生产当事人最关心的对象性存在，使用价值只是资本增殖的工具与手段。有用性不是最终的、必须的追求，交换价值、剩余价值日益成为抽象化、纯粹性对象。“一切产品和活动转化为交换价值……每个个人的生产，依赖于其他一切人的生产；同样，他的产品转化为他本人的生活资料，也要依赖于其他一切人的消费。…交换延及一切生产关系，这些只有在资产阶级社会里，自由竞争的社会里，才能得到充分发展，并且发展得越来越充分。”[3]（105）这种人与人全面的互相依赖关系体现在每时每刻都不能中断的交换关系与生产交换价值（剩余价值）中，表现为所有中介的交换价值上。“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上，因为对于每个个人来说，只有通过交换价值，他自己的活动或产品才成为他的活动或产品；他必须生产一般产品――交换价值，…每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力，就在于他是交换价值的或货币的所有者。他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系”[3]（106）。剩余价值产生于资本主义生产过程，实现于资本主义流通领域，贯穿资本的矛盾运动。产业资本和商业资本的运动形式是G-w-G/，生息资本的运动形式将该公式简化为没有中介的结果，表现为G-G/，等于是更多货币的货币，比本身价值更大的价值。
剩余价值具体历史地考量指认非交换价值。马克思的历史唯物主义就是现实、历史地看待资本主义。一定的资本主义生产关系是一般生产过程在特定社会历史发展阶段上的具体形式，只有在动态的、历史过程中，运用抽象思维方法，才能把握资本主义现实经济运动中内在矛盾的东西和内容。马克思从抽象上升到具体的方法就是在思维中来把握具体的过程，也就是把对象当作一个观念上的具体再现出来的方式。运用这种科学研究方法考察剩余价值，将一般抽象性描述与具体历史性分析结合起来。剩余价值概念蕴藏了十分深刻和非常丰富的历史辩证法思想，这种思想内容是由丰富的、现实的、资本主义历史的发展所决定的。剩余价值是一种具体的、历史的，同时也是虚假的交换价值，它是在资本主义生产过程中交换价值的一个表象性产物。在这种情况下，交换价值是剩余价值颠倒的、歪曲的表现，反映了具体资本主义生产的意识形态性。“资本主义生产关系不是一般性的人与人在生产中组成的关系，是一种反映资本主义生产过程特点的现实性、历史性的生产关系。马克思在具体经济问题研究中展开了一条抽象与具体辩证统一的理论思路，从而越出物质形式层面，进入到社会形式层面，深刻把握资本主义生产关系的本质。”[4]（383）正是在此层面上，剩余价值概念已经超越了交换价值概念的外延与边界，与交换价值形成既是又非的关系。“如果维持工人整个工作日的生存，只需要例如半个工作日，那么，产品的剩余价值就自然产生出来了，因为资本家在价格中只支付了半个工作日，而在产品中得到的却是整个对象化的工作日；也就是说，没有什么东西同后半个工作日相交换。使他得以成为资本家的不是交换，而是这样一个过程：他在这个过程中不经过交换就得到了对象化的劳动时间即价值。半个工作日没有花费资本分文”。[3]（285）
在资本主义特定社会条件下人与人之间的关系物化为特殊形式下的物与物之间的关系，具体表现为资本与雇佣劳动的关系。这里的交换价值正像马克思所说的那样，交换只是一个名词，是为了方便而已，其实质是一种占有，只有占有关系才能深刻揭示资本主义条件下交换关系的准确内容，就是不平等交换。“工资不是加到劳动对象上的劳动的货币表现，而只是他们的劳动中表现为他们工资的那部分劳动的货币表现。”[5]（450）工资本质是劳动力商品的价格或劳动力商品在使用时交换价值的货币表现形式。如果雇佣劳动者只是再生产出对象化在劳动产品上的劳动力交换价值，以及转移到劳动产品里的原料和工具等的交换价值，那么资本无论是作为一种关系，还是作为一种物，无论在形式上还是在内容上都不可能存在。“如果资本家付给工人的价格等于一个工作日，而工人的一个工作日加在原料和工具的也只是一个工作日，那么，资本家就只是用一种形式的交换价值交换了另一种形式的交换价值。他就没有起到资本的作用。工人事实上在报酬中得到了他的劳动的产品，在产品实现以前就把产品的价格预付给他了。资本家给了他信贷而且是无息信贷。”[3]（282）因此，资本与雇佣劳动之间的交换必须是而且只能是不平等交换，也就是马克思所说的非交换。相应地资本家作为一个阶级整体占有的剩余价值也就是非交换价值，是不支付任何等价物的剥削性占有，这就是资本主义生产方式全部奥秘所在。这种条件下的交换过程就必须、必然表现为披着平等交换的外衣，实质上是无偿占有剩余价值，是隐蔽性剥削剩余价值。否则，资本就不成其为资本，雇佣劳动也就不称其为雇佣劳动，这正如马克思所说的“资本和劳动就只是作为在不同的物质存在方式上存在的相等的交换价值来互相交换”[3]（282）了。尽管，资本首先是物，雇佣劳动在马克思视野中也是一个被符号化了的东西，就是一个物质形式，作为劳动力商品本身也是一个商品形式。更重要的是，资本是具体的、历史的生产关系，是一个矛盾运动过程。资本是建立在资本主义生产关系之上的特殊的物，雇佣劳动也是建立在资本主义生产关系之上的具体劳动。这种资本与雇佣劳动之间的交换由现实的、历史的资本主义生产条件所决定，把这种交换价值塑造为非交换价值，塑造成了资本主义剥削或资本的占有。剩余价值在这种特殊的社会生产条件下，突显出具体的、历史的生产关系的内容，从而越出交换价值概念的边界，导致了剩余价值不是一个静态层面，而是一个具体的、历史的过程层面。
三、历史唯物主义架构中剩余价值理应是哲学范畴
历史唯物主义视域，剩余价值是经济学数量概念与哲学特性范畴的有机统一。国内学界基本上比较多的讲利润或者经济剩余，越来越少地谈论剩余价值概念及其来源，越来越多地关注剩余价值在数量上的增长，甚至批判马克思剩余价值概念的抽象性。这种物质主义逻辑主导下的理论诉求，在哲学上导致了偏离历史唯物主义的丰富内涵，蜕变成人本主义与经验主义的混杂。如果仅从数量角度而不是从社会关系层面去考察剩余价值，也就是说如果不把剩余价值看作具有哲学特性的范畴，就一定会弱化马克思资本批判的内在逻辑张力。
经验主义基于数量坐标考察剩余价值。的确，剩余价值首先是商品资本出售价格超过其成本价格的一个余额，在资本现实运动中表现为利润形式。似乎剩余价值纯粹是一个经济学概念。马克思之前的经济学家们大都从各自理论视域分析过剩余产品的价值在不同阶级之间数量分割现象。伦理道德学家们看到了剩余产品的数量分割的不公平性与非正义性。资产阶级经济学家们认为，剩余产品数量在资本、地主和工人三位一体分割中，表现的极为天然合理和谐。马克思在《资本论》第一卷中，也对剩余价值作了量方面的分析，揭示了资本具体生产过程中，绝对剩余价值生产和相对剩余价值生产这两种形式。“把工作日延长，使之超出工人只生产自己劳动力价值的等价物的那个点，并由资本占有这部分剩余劳动，就是绝对剩余价值的生产。”[5]（583）以此达到增加剩余价值量的目的。“必要劳动的缩短要与剩余劳动的延长相适应，工人实际上一直为自己耗费的劳动时间的一部分，要转化为资本耗费的劳动时间。”[5]（364）这就是相对剩余价值生产，最终也达到提高剩余价值量的目的。表面上看，马克思是在分析资本主义生产过程中的剩余价值量，是在解释剩余价值在数量方面的变化。但这只是从抽象上升到具体方法论指导下逻辑分析的必要。剩余价值是建立在劳动力商品内在价值基础之上的，如果，它仅是一个数量概念，马克思就完全没有必要用这么一个略显多余的剩余价值概念，而直接使用利润概念就可以了。我们不能用经济学维度来衡量剩余价值概念。马克思考察绝对剩余价值生产并不是仅关注一个多余价值量的增加。与其说马克思在研究剩余价值的量，不如说马克思在揭示这么多的剩余价值是怎么样由谁生产出来的，重要的不是这个量本身，而是这个数量是由雇佣工人如何生产出来的。马克思实际上是在揭示可变资本与剩余价值的内在关联性。把剩余价值量是看作可变资本的增加额，还是作为预付资本的增加额有本质区别。马克思进一步追问的不是生产总量的剩余份额，也不仅是剩余价值分割方面的矛盾问题，而是剩余价值在生产中的非合法性问题。剩余价值是可变资本在剩余劳动时间里创造的一定价值量，这个概念确实具有经济学语言的特点，从表面上理解是一个经济学概念。如果就此停留，剩余价值就会完全等同于利润概念。历史地、具体地深入透析地话，利润在前资本主义社会就存在，剩余价值则只能现身于资本主义现实经济运行中。事实上它们二者在具体算法上也有根本区别。“用可变资本计算的剩余价值的比率，叫作剩余价值率，剩余价值等于它与可变资本的乘积；用总资本计算的剩余价值的比率，叫作利润率，利润等于它与总资本的乘积。这是同一个量的两种不同的计算方法。”[6]（51）在形成一般利润率的情况下，即便在数量上剩余价值与利润都完全不相等。剩余价值概念在历史唯物主义语境中是一个哲学性概念，一个具有特殊质的规定和界限的哲学范畴。它以利润为表现形式，是利润的本质，我们能看到的是利润现象，通过抽象思维才能把握剩余价值。尤为重要的是剩余价值概念肩负着揭示特定社会阶段矛盾的历史任务。生产过程中剩余产品的这部分价值，马克思之所以称之为剩余价值，而不是利润，就是要从剩余价值在资本主义社会内部分割关系的背后，揭示出资本主义生产关系的内在矛盾，透析人格化的资本剥削雇佣劳动者的秘密。剩余价值概念是要在资本主义社会里通过一种内涵的东西、一个幽灵般的存在，揭示出资本主义经济危机的原因或根源。所以，剩余价值反映的是一段社会历史阶段的特性，体现的是蕴涵在这个特殊阶段的内在矛盾，我们说剩余价值是一个哲学概念。