禅理故事篇1
因为这本书能我们明白许多的道理，让我深受启发。这本书对我们小学生是受益匪浅，它可以使我们变得勤劳，努力学习。这本书记录了许多名人的故事，比如《孔子学琴》《杜甫幼年学诗》《阎立本千里学画》等100个故事都令我深受启发，而且每个故事后面都有一个小道理，所以我最喜欢这本书。读后感读后感：这本书每个故事都让我深受启发，我觉得这本书非常好，其中我最喜欢的故事是：《俞伯牙东海求艺》和《杨禄禅三进陈家沟》。就让我把后面那个故事讲给你们听听吧！杨禄禅是个清朝人。他小时候在永年县的一家杂货店里当个伙计。一天，有个恶霸到隔壁的太和药店寻衅闹事。恶霸倚仗自己身躯的高大，挥拳要大药店的掌柜，谁知掌柜抬手轻轻一推恶霸就摔出去一丈多远。杨禄禅对药店掌柜的身手惊叹不已，他诚恳地请求掌柜教自己武艺。掌柜说：“我的功夫和我师傅比起来差得远了，他是河南陈家沟的陈长兴，他的太极拳天下第一。”杨禄禅一听，立即回家收拾行李去陈家沟拜师。杨禄禅在陈长兴门下苦练武功，六年后学艺结束回到家乡。家乡有个武艺高强的人听说杨禄禅学艺归来，就雨他进行了一场比武，结果杨禄禅输了。杨禄禅二话没说，再次前往陈家沟学艺。陈长兴原本对自己的武艺有所保留，不肯全部传给弟了，但他是杨禄禅三进陈家沟，便被这种坚忍不拔的意志感动了，于是约了日子让杨禄禅到上房来，他要单独对其授课。杨禄禅按时到了上房，却见了陈长兴在闭目养神就毕恭毕敬地站在一旁等候。几个时辰后，陈长兴醒了，他说:“时候不早了，明天再来吧。“这样反复了几天，陈长兴终于把太极拳的秘决传给了杨禄禅。这个故事的道理，你们也应该知道了吧？对待学习有坚定的信念和精益求精的态度。在我读了这本书后，我深受启发，建议大家也去看一下。
禅理故事篇2
今天下午，老师给我们讲了一个小故事，故事的题目是《送一轮明月》。这是台湾的一位作家林清玄写的。
故事主要讲有一位住在山里的老禅师一天晚上从外面散步回家，突然发现自已的屋子里有一个小偷正在光顾，他为了不惊动屋内的小偷，就一直站在门外等候小偷。找不到任何值钱东西的小偷正准备离开时，正好碰到了屋外等候的老禅师，小偷不知所措地看着老禅师。老禅师既没有骂他也没有打他，而是对他说：“你大老远地跑来探望我，我怎么能让你空手而归呢？夜凉了，你披着我的衣服走吧！”说完，老禅师脱下了自已的衣服，把它披在小偷身上。小偷红着脸溜走了，望着小偷远去的背影，他自言自语地说：“希望我能送他一轮明月！”第二天，老禅师看到门外有一件衣服被整齐地叠放着，他细一看，正是他昨天披在小偷身上的那件衣服！老禅师兴奋地说：“我终于送他了一轮明月！”
故事讲完了，老师问我们这个故事写得好不好？我们都说好。老师又问：“好在哪能里呢？”我说：“这遍文章写的很生动。”另一个同学说：“好在那位老禅师用明月感悟了那个小偷！”周老师说：“你们说的都对，再想想还好在那里呢？我非常敬佩那位老禅师，他看到有小偷在偷自已的东西，并没有骂他打他，而是给小偷披上一件衣服，让他快点回家。要是我们现在碰到一个小偷，肯定不是骂就是打，还要叫警察，这只会让小偷起报复心理，根本不会让小偷改过自新。要是我们现在的人也像老禅师一样，学会感悟别人，那该有多好啊！”
这遍文章篇幅短小，但是文字优美，情节起伏。老禅师用他的善良、宽容、爱心给小偷送去了一轮“明月”，给这个世界带来了一份美好。小小文章能写出这样深刻的含义，真让人不胜敬佩！
禅理故事篇3
[关键词]王安石；禅境诗；内容特点
[中图分类号]i207.22[文献标识码]a[文章编号]1671-6639（2013）04-0053-05
王安石（1021-1086）是中国11世纪杰出之政治家、思想家、文学家。他少负绝异之资，于经史百家诸子之书无所不窥；中年治事立言，以淑世济民为宗；晚年退隐金陵，深研佛经，皈依佛法，诗歌创作也进入了一个更加高深的境界。荆公晚年诗作中，成就最大、最为后人所推重的，当属那些禅境诗。什么叫“禅境诗”？笔者以为，禅境诗又可称为禅趣诗、禅味诗或禅悟诗。这类诗蕴含禅理、禅机、禅趣，以事明理，以物显道，以形而下明形而上，无禅语而有禅趣，寓禅理而无禅迹，造语圆融，自然清新而又含义深邃。这样的禅诗，笔者统称之为“禅境诗”。这里还必须区分一下“禅境诗”与一般的佛（禅）诗。一般的佛禅诗大多是指直接以佛（禅）理、佛（禅）语、佛（禅）典入诗的佛禅诗，因诗人倾心于佛教（禅宗），希望可以用诗阐明佛（禅）理。这类诗最大的特点是直奔主题，比喻浅明，说理简单明了，词显意尽，不含言外之意。而“禅境诗”则不然，这类诗作的特点为：无禅语而蕴含禅意、禅趣，无说理的迹象而蕴含禅理，明禅理而富于意境，言有尽而意无穷，即事即理，心境开悟，心物相契，表里澄明。笔者觉得：禅趣诗、禅境诗、禅味诗、禅悟诗，这些诗应该属于一类，都有上述共同的特点，都可用“禅境诗”一词概括，都是意境深远、言有尽而意无穷之作，都创造了一种物我浑然、表里澄澈的境界，都含蓄凝炼，意味深长，蕴含一种深邃之美。本文主要探讨王安石禅境诗的内容特点。
王安石的高妙的禅境诗大约有300来首，主要集中在晚年。细读荆公晚年的禅境诗，不难发现这类诗主要是以自然山水诗为主。这些诗若以内容题材为标准再细分一下，可分为三类，一类是诗人游览佛寺、咏怀佛迹的诗作或者诗人在佛寺中读书、会友、居住，感于大自然的美妙和庙宇的庄严灵秀而抒发心声、富含禅意的诗作，这些诗可被称作“禅寺造访诗”。另一类是“山水禅意诗”，这类诗主要是诗人通过描绘美丽的自然山水，从诗中体现一种意趣、禅趣的诗作。第三类是“心境开悟诗”，此类诗多纯写心境、心情，在静思中体会禅意。下面用具体的诗作分析，来体会一下荆公禅境诗的内容特点。
一、禅寺造访诗
“禅寺造访诗”在王安石诗作中占有一定的数量，笔者大致统计了一下，大约有七十多首，其中常见到的佛寺名有：定林寺、光宅寺、法云寺、齐安寺、八功德水庵、半山寺、定林院昭文斋、草堂寺、清凉寺、清凉寺白云庵、大佛寺、章义寺、祈泽寺、定力院、龙泉寺、证圣寺、醴泉观、台城寺、龙华院、退居院、景德寺、净相寺、正觉院、落星寺、长干寺、法喜寺、金山寺、栖霞庵、华藏院、宝乘寺、慧聚寺、灵山寺、山谷寺等等。
下面列举数诗分析之，请看下面这几首《光宅寺》：
《光宅寺》
然光宅淮之阴，扶舆独来坐中林。千秋钟梵已变响，十亩桑竹空成阴。昔人倨堂有妙理，高座翳天花深。红葵紫苋复满眼，往事无迹难追寻[1]。
《光宅寺》
今知光宅寺，牛首正当门。台殿金碧毁，丘墟桑竹繁。萧萧新犊卧，冉冉暮鸦翻。回首千岁梦，雨花何足言[2]。
《光宅寺》
齐安孤起宋兴前，光宅相仍一水边。蜂分蚁争今不见，故窠遗垤尚依然[3]。
李壁《王荆文公诗笺注》中注解：“按《建康志》：‘光宅寺，本梁武故宅，天监六年，舍宅作寺。昔云光法师讲《法华经》于光宅，每有花如飞雪，满空而下，讲讫即升空而去。’”[4]“光宅寺，梁武帝宅也。其北，齐安寺，隔淮，齐武帝宅也。齐安寺，今为妙静寺，在城东门外，前临官路，后徙置高垄，面秦淮，南唐升元中建。”[5]
王安石这几首《光宅寺》在集中分属不同的卷数，细细品读，大致可认为不是一时之作。这座寺庙为南朝梁武帝故宅，从诗中我们可以体会出，王安石对六朝兴亡感慨颇多，隐隐蕴含着一种尘缘如梦、人生如梦、往事成空的出世之思，透显着一种淡淡的佛禅之意。又如《与道原步至景寺》也含有这种思想：“前时偶见花如梦，红紫纷披竞浅深。今日重来如梦觉，静无余馥可追寻。”《传灯录》记载：“陆亘大夫见南泉，南泉云：‘老僧见一株花，如梦相似。’陆当下有省。”[6]此即岁月不居、浮生若梦、万物成空之意。世间如梦如幻，如露如电，镜花水月，不可捉摸，故无所求。心无所求，则一念不起，清净空寂，这正是佛家的思想。
定林寺亦是王安石晚年经常休憩之地，定林寺中的昭文斋还曾是王安石的书房，在这里留下了许多王安石参禅会友的印迹。考之王安石诗集，与定林寺有关的诗作竟有十几首，下面仅选其中较有代表性的几首：
《定林寺》
众木凛交覆，孤泉静横分。楚老一枝，于此傲人群。
城市少美蔬，想今困焚。且凭东南风，持寄岭头云。
李壁注曰：“按定林有上下二寺，上定林寺，旧基在蒋山应潮井后。按《建康实录》：‘上定林寺，宋元嘉十六年（439），禅师竺法秀造，在下定林之后。乾道间，僧善鉴重建下定林寺，在蒋山宝公塔西北。’按《塔寺记》：‘宋元嘉元年（424），又置下定林寺，东去县一十五里。’《南史》：‘何嗣入钟山定林寺阅内典。齐东昏侯尝至定林寺，有沙门老病不能去，命左右射之，百箭俱发。二事但云定林寺，不分上下。’”[7]定林寺依山临水，古木参天，王安石晚年退居金陵时经常到此游憩。长期繁重的政务使诗人体衰多病，变法时的种种遭遇使诗人的心灵也蒙受了创伤，他是多么需要一个清幽的环境来涤除烦恼、修养身心。定林寺正是这样一个理想的所在。
《书定林院窗》
竹鸡呼我出华胥，起灭篝灯拥撩炉。试问道人何所梦，但言浑忘不言无[8]。
又如《游钟山》一诗：“终日看山不厌山，买山终待老山间。山花落尽山长在，山水空流山自闲。”李壁注曰：“按《建康志》：‘钟山，一名蒋山，在城东北，一十五里，周回六十里，一百五十八丈，东连青龙山，西接青溪，南有锺浦，下入秦淮，北接雉亭山。汉蒋子文死事于此，吴大帝祖讳钟，因改曰蒋山。”[31]此诗表达王安石暮年喜好山水、欲终老其间之意，但亦隐含禅意。杜松柏先生对此诗的解读很有意思，兹摘录如下。杜先生解释说：“‘终日看山不厌山，买山终待老山间’以世谛解之，则为耽于山水，欲买山归隐之逸士，而暗以山象征自性妙体，即禅人开悟后之圣境，有沉湎其间，不入尘俗之意，故下二句云云，盖谓色界如山花之凋落，归于坏灭，而自性妙体如山之长存，山水以喻由物显用，大物繁兴如山水空流，而自性如如不动，如山之闲暇。”[32]笔者觉得此诗托物起兴，以有限明无限，使禅机恍然若见，若没有相当的佛学修养和一定的慧根，是很难感受得到的。水流花落的动衬出了山的静，而山、水、花、人，合而观之，蕴动静兼摄之理，人在山下，人在花间，人在水边，人与自然山水已浑然合一了。这首诗将人与自然融合的美永远定格，导入了一种永恒之境、审美之境、涅之境。
三、心境开悟诗
这类纯写心境的诗作在荆公集中不是很多，但亦有之。如《吾心》一诗：“吾心童稚时，不见一物好。意言有妙理，独恨知不早。初闻守善死，颇复吝肝脑。中稍历艰危，悟身非所保。犹然谓俗学，有指当穷讨。知童稚心，自足可忘老。”李壁注云：“诗意：‘若悟万法本空，形骸肝脑非所吝也。’”[33]笔者认为这首诗大概是王安石自述悟道的过程。首四句说吾心于童稚之时，浑然天理，于万物皆无分别好坏之心，今思之，此理甚妙，而我独恨知之不早耳。五六句则谓如欲守善道而死，则不当吝惜肝脑，然初闻此理，半信半疑，因此尚颇惜肝脑。下四句则云吾中年以后经历艰难危险，始悟死生有命，若百计以保身，不若守死以待天命也，然此时我尚疑俗学所谓之保身，尚有可穷究研讨之处，故仍信之未笃。末二句云及吾晚年，始悟童稚时浑然天理之心最为可贵，亦与守善而死之道不相违，此心自足，可忘老矣。故王安石此诗乃受佛学影响，视诸事如一，物我两忘，超然无累，回复本体，含欲与天地冥合之意。
心境开悟之作又往往与景物描写融合在一起，借景抒情，以景悟道，参悟佛理。如《出定力院作》一诗：“江上悠悠不见人，十年尘垢梦中身。殷勤未解丁香结，放出枝间自在春。”[34]表面看来是写景，但从题目推测其写作背景并思索诗中意味，这首诗可能是自述学佛参禅的苦乐。前两句申述坐禅入定之艰辛，后两句道出骤然间有所得之快乐心境，正是“藉教悟宗”的过程。勤学苦思不得其解，日积月累突然顿悟。笔者忽然记起一首古老的禅偈，好像说的也是这个道理：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”又如《书八功水庵》：“幽独若可厌，真实为可喜。见山不碍目，闻水不逆耳。然无所为，自得而已矣。”此诗乍读不过见公暮年之喜好山水、悠然自得之情，然细读之，又似含有禅家“看山是山，看水是水”、由圣回凡之境界。《吉州青原惟信禅师语录》有这样一条记载，说的就是这个道理：“上堂。老僧三十年前未参禅时见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别，有人缁素得出，许汝亲见老僧。”[35]
再如《金陵报恩大师西堂方丈二首》，诗曰：“檐花映日午风，时有黄鹂隔竹闻。香一炉春睡足，上方车马正纷纷。”其二曰：“萧萧出屋千竿玉，霭霭当窗一柱云。心力长年人事外，种花移石尚殷勤。”[36]诗以明净的风日开始，而布置以疏落的鸟鸣。是烛烬，用“香一炉”侧写“春睡”之久且熟，浅浅著墨却十分传神。待神智清醒乃察觉室外扰攘的车马声早已淹没鸟鸣，这又是一层有力的对比。下一首前联不过谓“对竹烧香”，却都郑重写之，颇有小题大作的意味。“出屋”二字把竹林由近处延伸到远处的景致写得十分鲜活。次句则似乎借自陶渊明的“霭霭停云”，突出了香烟盘旋的景象。在如此开朗的物境与心境之中，诗人自得其乐，只觉得闲适生活的点点滴滴最值得专心从事。此二诗，八句之内，风神清婉，其间神气，令人向往，似有一种悠然的禅意蕴含其中。
王安石的禅境诗不论在造景或意境上，全都不落言筌，含蓄有致，创造了一种“物我合一”的诗境、禅境，给人一种幽远深清之感，给人一种心境开悟之感，给人一种涤荡灵魂之感。一首好的禅境诗绝对是一件艺术珍品，有永恒的艺术魅力和艺术价值。禅寺造访、咏怀山水、心境开悟正是荆公禅境诗的三大主要题材，正是以此为内容基础，荆公才创造出了享誉千载的诗篇。王安石的禅境诗有着极高的美学价值和艺术价值，达到了一种审美的境界，这是诗人的天生的性格、学术的积累、人生的淬炼和宗教的涵养共同作用的结果，是需要很长很长的时间才能积累、沉淀出来的，是王安石的生命结晶，亦是他灵魂升华的产物。
[参考文献]
[1][2][3][21][22][23][24][25][26][27][36][宋]王安石.临川先生文集[m].北京：中华书局，1959.p89，p200，p316，p193，p193，p193，p193，p194，p194，p320，p354.
[4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][15][16][31][33][34][宋]李壁.王荆文公诗笺注[m].北京：中华书局，1958.p20，p548，p547，p36，p569，p37，p242，p571，p606，p606，p571，p271，p607，p47，p671.
[14]丁传靖.宋人轶事汇编[m].北京：中华书局，1986.p475.
[17]钱穆.中国学术思想史论丛（第4册）[m].合肥：安徽教育出版社，2004.p184.
[18][宋]赜藏主编.古尊宿语录[m].北京：中华书局，1994.p32.
[19]陈衍.宋诗精华录[m].成都：巴蜀书社，1992.p755.
[20]陈衍.石遗室诗话[m].沈阳：辽宁教育出版社，1998.p234.
[28][29]冷成金.中国文学的历史与审美[m].北京：中国人民大学出版社，1999.p159，p175.
[30]郭绍虞.宋诗话辑佚[m].北京：中华书局，1980.p362.
禅理故事篇4
【关键词】梦窗疏石西芳寺禅宗式庭园禅意
【中图分类号】tU986.1【文献标识码】a【文章编号】1674-4810（2013）25-0187-02
一梦窗疏石的造园思想
梦窗疏石（公元1275～1351年）是镰仓、室町幕府时期著名禅僧，十九岁时皈依禅宗，大力传播禅宗教义，其法系为“梦窗派”。他卓越的造园才能在西芳寺、临川寺、天龙寺庭园中发挥的淋漓尽致，被称为中世禅宗式庭园的开拓者、奠基人，为中世园林的创建和发展做出了无可取代的巨大贡献。他所造庭园娴雅静寂，禅风浓郁，玉悬博之在《梦窗疏石与初期室町政权》中指出：“（梦窗疏石）是宗教乃至思想、文化世界的一个璀璨的明珠。”柳田圣山在《梦窗》一书中也指出：“他（梦窗疏石）是室町文化的开拓者，他的美意识覆盖禅与文化的各个领域。”学者们高度评价梦窗疏石及其庭园在日本文化发展史上的地位和作用，因此，研究梦窗疏石的造园思想和艺术是研究日本庭院的“切片”和“抛物面”，是建构梦窗疏石与日本庭园关系的重要视点之一。
日本庭园以幽玄、空寂、闲寂等理念广为人知，其抽象性和象征性是一大特色。五山文化时代梦窗疏石庭园是中世庭园文化发展的隆盛时期，由梦窗疏石设计并建造的天龙寺庭园和西芳寺庭园更是日本文化的瑰宝，是禅思想和造园技术相融合的极致，是日本庭园史上开创性的存在。吉川需认为：“梦窗疏石是具有高超精神境界的宗教者，高度洗练的造园者，五山时期美意识的驾驭者。”对于梦窗疏石来说，在造园中融入心象风景，是其禅宗修行中不可或缺的道行。梅原猛认为：“梦窗庭园是现代日本造园的原型。”梦窗的造园思想在很大程度上影响了日本庭园的发展，一方面，庭园的发展促进枯淡、幽玄等中世纪审美意识的形成，另一方面建筑、茶道等领域也受到了梦窗庭园的影响。在梦窗圆寂四十六年和一百三十八年之时，足利幕府分别建造了金阁寺庭园和银阁寺庭园，而这两座寺院也都深受梦窗庭园的影响。齐藤忠一指出：从枯山水和池泉庭的组合设计建造的城荣寺我们不难看出是以西芳寺为例而建造的。在造园中，梦窗疏石不仅自己身体力行，他在《西芳遗训》中关于僧侣们的职务这样写道：“山水奉行（相当于造园的具体管理和运营）是禅宗僧侣修行课之一。”
由此可以看出，西芳寺的造园者梦窗疏石是一位禅修高超的禅僧，同时是一位技术卓越的立石僧①，这正好使其可以将禅宗思想和理念恰如其分地应用在造园上，特别是西芳寺之于梦窗的意义更是不一样。玉树竹二在《日本禅宗史论集》中指出，西芳寺是梦窗疏石的“私人庭园”，充分展示了梦窗疏石的造园理念。
二黄金池庭园的禅意
西芳寺历史悠久，原是奈良时代天平年间由僧侣行基在京都附近建立的四十九所寺院的一个，名为西芳寺，之后五百多年作为念佛宗寺院被使用。1339年藤原亲秀不忍西芳寺荒废无度，遂请来禅师梦窗疏石，重振西芳寺。西芳寺原为净土式庭园的道场，而被梦窗疏石赋予了禅意，改造为了“禅的净土”。梦窗在这里创造了两种新形式的庭园。一个是以黄金池为中心的庭园，可以一边漫步于周围的树林，一边观赏石组和苑池的风景，也就是所谓的池泉回游式庭园。另一个是在池庭上方设计的洪隐山枯山水。这个庭园只由石组构成，是禅宗式庭园的首次出现。首先对于下部池泉回游式庭园进行探讨。
原来的西芳寺庭园的具体构造现已无法得知，但是大致的占地面积和地形构造是可以推断出的。原为净土式庭园的下部庭园，也是以池泉为中心建设的。梦窗沿用了当时的池泉，在此之上加以改造，赋予其新的生命力和内涵。梦窗亲自书写了“变废为兴，为此一新改之”的手笔，并且“……在南面建阁，之上安置水晶宝塔，起名为无缝塔”，作为舍利塔。此阁楼下部叫做琉璃殿。在堂和阁和僧舍之间用廊连接，具备了“观禅行乐”的旨趣，体现了梦窗疏石欲将其改为禅宗式庭园的用心。梦窗疏石在西芳寺励精亭上刻下了这样的偈语：“仁者乐山，智者乐水。莫怪愚惷玩山水、只图藉此砺精明。”
梦窗疏石通过玩游山水，致力于悟道之心。“励精亭”的匾额“励精”两字，有如禅宗所示的“教外别传之场”的精神内涵。梦窗通过园林及其景致的命名表达自己的隐逸之心，有西芳寺庭园的上部洪隐山石组，以及寺内的景致湘南亭、潭北亭、指东庵、合同船等。《碧岩录》第十八则中有“无影树下合同船，琉璃殿上无知识”之句，是六祖慧能的弟子南阳的慧忠国师与当时皇帝的禅问答，慧忠国师安史之乱之后曾隐居山林。从梦窗疏石对寺内景致的命名上可以看出他对这位归隐的唐朝国师的敬仰，正是这种敬仰形成了梦窗的隐逸情结，造就了西芳寺的浓浓禅意。
三洪隐山枯山水庭园的禅意
和下部黄金池庭园相对，上部的洪隐山枯山水石庭园是严肃、有魄力的石组庭园，也是日本庭园史上最初的由石组构成的庭园。作为修禅的道场，这才是西芳寺的压轴之作。走过向上関，通往山上的小径忽然变得急峻，坐落在山腰间的坐禅堂名为指东庵，以及包围在其周围巍峨的岩石，构成了神秘的景观。指东庵的南面和西面也安置了严峻的石组。关于梦窗疏石的造园意图要进一步地论述，但是不得不说，西芳寺庭院对以后的庭园特别是禅院的庭园有着巨大的影响。
西方寺的坐禅石描述了这样一个故事，因不曾渡海的梦窗憧憬唐代禅僧亮座主，建造庭园时就把亮座主的典故用枯山水的石庭变现了出来。故事源于中国洪州西山，亮座主精通佛典讲义，参禅江西省马祖，与之问答之后便隐居洪州西山。四百年后的北宋正和年间（公元1111～1118年）去洪州西山，山林深处一老者安坐大盘石上，白眉白发，姿态古朴，让人想起唐代亮座主。基于此典故，梦窗把寺名改为西芳寺，寺内草庵命名指东庵，枯山水瀑布石组命名为洪隐山。另外，同寺的湘南亭和谭北庭等出自于《碧眼录》十八则南阳慧忠弟子耽源的偈语：“湘之南、潭之北、中有黄金充一国。无影树下合同船、琉璃殿上无知识。”黄金池、无影塔、合同船、琉璃殿等也都出自这个典故。而命名为楞伽窟、归云洞、坐禅岩、金刚壇、龙渊水等石组也体现出了梦窗的禅宗佛教修养和禅宗意图。
那么枯山水石庭到底意味着什么？换言之，其体现了梦窗疏石的什么精神理念？上文也提到了一点，即西芳寺之于梦窗就是“私人的庭园”。梦窗疏石经营西芳寺的时候，正值后醍醐天皇的建武中兴时期，梦窗失去了最大的支持者从而加深了其隐逸的想法。摆脱政治上的束缚，专心于自己的水边林下的隐逸思想，都体现在了西芳寺中。梦窗疏石造园的一大特色，就是基于禅的理念——自然中的万物都是佛的化身。关于梦窗还有这样一个小故事。西来堂的前面有一棵开花后堪称“洛阳奇观”的樱花树，有一次，梦窗在树下拿着扫帚在专心打扫，有人看见了便问：“为什么不让小僧来打扫呢？”梦窗没有回答只是一笑。这体现了禅宗的直指人心，见性成佛的精神，也体现了其“山水无得失，得失在人心”的造园观。枯山水石庭在无形中表现有形，在无声中表现有声，故意排除了水在庭院中的应用。水是流动之物，给人以无常的感觉。而禅宗则讲，超越无常，追求极致和恒常，所以水的意象是不能表达出这样的身后稳固的精神内涵，而石头则是足以承担起这份重量的实物。看似只有白沙、石子和石组的庭园，其实也是把自然景观微缩化的一种造园手法。在静谧、深邃的禅宗寺院，运用白沙石等既能让人产生奇妙的想象力，又可以表达深奥的禅宗道义。
石作为禅宗式庭园不可或缺的要素，在造园中起着很重要的作用。石被认为是日本庭园，尤其是中世庭园的象征。通过石与石的组合，使我们更能明白庭园的审美意识以及造园者的独具匠心。禅文化影响日本社会生活的很多方面，这时期的造园也随之发生了一些变化，庭园研究者西村贞认为：“开始从刚健简朴、大河绘式庭趣转变到重视写意、象征式的庭园，逐渐对石组之庭园产生了浓厚的兴趣”。②水尾比吕志在《石组与石庭》③中指出日本庭园的最大特质和魅力在于庭园石的布局。石与石组对于梦窗来说是独特的存在，石与石的布局和构成，以及与周围的水和树等自然景致相融合，更增添了庭园的魅力。游览西芳寺庭园给人印象深刻的莫过于石与石组的布局和配合。梦窗主张“草木国土，悉皆成佛”，自然界的一切事物皆是神灵的委托，是人类应崇拜的对象，尤其是石组更是表达石头灵性所在。因此，洪隐山枯山水无论从石组的命名还是到庭园的构建精神，都深深体现出了禅意。
四结束语
在日本人们习惯以“最日本式的庭园”、“日本人特有的庭园”等词来赞美梦窗疏石的庭园，这些庭园虽历经战火的洗礼，最初的庭园面貌几近损毁，但从那些残存的庭园遗迹以及文献资料中我们仍能领略到庭园中凝聚着的“草木国土悉皆成佛”的本觉思想④，草木、岩石、山水皆有佛性，是流动的生命体，从中能体味参禅悟道之乐趣。
镰仓末期和室町时期，庭园的模式多为混合式，即池泉式和枯山水的共存形式。首先，池泉式庭园在之前虽受到净土思想的影响，但是一经禅宗元素的加入和设计者的禅宗修为，整个庭园就呈现出不一样的氛围，从建筑命名到其中的公案故事，都深深地打上了禅宗的烙印，所以池泉式发展的后期也就是镰仓时期到室町初期的池泉式庭园已完全被打上了禅式庭园的印记。其次，这个时期出现的枯山水石庭已证明了禅宗在日本发展的深远影响。禅宗成熟后就脱离了净土式庭园这个载体，开创了属于禅宗自己的、独有的庭园模式。西芳寺洪隐山枯山水石庭就是最早的禅宗式庭园，但是，这样的枯山水石庭只是禅寺庭院中的一部分，并没有完全独立出来。也可以说这只是开端，到后来禅宗元素比重逐渐扩大到占据整个庭园，孕育了纯粹的禅宗式庭园的出现。到室町时期足利幕府建造的金阁寺庭园的九山八海石和银阁寺庭园的上段部分都深深受到了西芳寺的影响。也正是这种形式的出现，才说明了禅宗式庭园的慢慢成熟。
注释
①立石僧是指作为僧侣同时担任造园的任务的人。
②《禅文化》.禅文化研究所第12～13号
③重森完途.探访日本的庭园（七）.小学馆，1978：29
④主要以天台宗为中心的佛教思想，本觉即本来的觉性，意为一切众生生来即有的悟（觉）的智慧。
参考文献
[1]刘庭风.日本古代造园家之一——枯山水的开创者梦窗疏石[J].古建园林技术，2007（4）
[2]刘婉华.文心与禅心——中日古典园林审美意境之比较[J].华南理工大学学报，2004（4）
[3]刘庭风.中日园林美学比较[J].中国园林，2003（7）
[4]韦立新.论宋元文化的影响力与日本佛教文化[J].日语学习与研究，2007（5）
[5]牛枝慧.东方艺术美学体系中的“禅”[J].文艺研究，1988（1）
[6]王勇.日本文化：模仿与创新的轨迹[m].北京：高等教育出版社，2001
[7]禅文化研究所.梦窗国师语录[m].大本山天龙寺、天龙寺僧堂，1989
[8]岛津光夫.日本的石的文化[m].新人物往来社，2007
[9]枡野俊明.梦窗疏石——凝练日本庭园的禅僧[m].日本放送出版协会，2005
[10]梦窗疏石.梦中问答集[m].川濑一马讲谈社，2000
[11]铃木大拙.禅与日本文化（陶刚译）[m].北京：三联书店，1987
禅理故事篇5
关键词：智旭；《周易禅解》；大过卦；定；慧；“增上慢”；“枯木禅”
buddhistzhi-xu’sinterpretationonthehexagramofda-guoinzhouyi???
abstract:zhou-yi-chan-jie(aninterpretationofzhouyibybuddhism),writtenbyrenownedbuddhistmonkzhi-xuinthelatemingdynasty,isthefirstworkinterpretingzhouyifrombuddhismthoughtandknowledge.thisarticleanalyseshowzhi-xuinterpretedthehexagramofda-guo.inhisinterpretation,zhi-xuclarifiedtherelationshipbetweensamādhi?（定）andprajňā（慧）inpracticingbuddhism.hesaidthatonlypracticingsamādhiandprajňā?simultaneouslycanweattainthematurephala（果）andwarnedthatifwepracticesamādhiorprajňāseparatelytoomuch,wewouldgetinto"zeng-shang-man"(增上慢)or?"ku-mu-chan"(枯木禅),eitherofwhichwillhinderyoubecomingbuddha.atlast,theauthorpointsouttheinspirationofzhi-xu’sinterpretationtomodernichinglearninginterpretation.?
keywords:zhi-xu,zhou-yi-chan-jie,thehexagramofda-guo,buddhism,samādhi,prajňā
?
《周易》有着广阔的意义空间，在这个广阔的意义空间中可以构筑出许多不同的学术领域，这就是人们可以从不同的角度来解读《周易》，并赋予《周易》以各种独特的文化内涵，从而使表面上单调、晦涩的《周易》变得丰满而丰富多彩。直到今天为止的易学发展史告诉我们，人们不断地通过解读《周易》来解释各种自然现象、社会现象和思想文化现象，其中《周易》中的各种原理便是此类解释的有效的“依傍”或公理。可以毫不夸张地说，《周易》俨然是一个“意义库”，人们可以从中寻找出自己所需要的各种意义来为自己服务。?既然《周易》是一个“意义库”，那么这个“意义库”中有没有佛教的意义呢？智旭(智旭（1599—1655），字藕益，自号“八不道人”，晚明“四大高僧”之一，以推动儒佛合流而闻名于中国佛教史。)所作的《周易禅解》给了我们一个肯定的回答。《周易禅解》是易学史上第一部完整系统地以佛教的知识和道理来解读《周易》的杰作(今人陈德述和施维对此书作了精心的注释和点校，并将其与智旭“以佛解儒”的三部作品《论语点睛》，《大学直指》和《中庸直指》合编为一本（后三者也同样被作了精心的注释和点校），名为《周易·四书禅解》，为我们研究《周易禅解》提供了一个方便的版本。在这个合编本的书背有如是之介绍：“《周易禅解》、《四书禅解》是明代四大著名僧人之一智旭的两部精心之作。他主张融会性、相两宗，用禅、教、律相统一，定慧双修的佛理，对《周易》和《四书》（缺《孟子》）进行系统的精密的注解。这两部书融熔儒、道、易理、佛法于一炉，溶仁爱、慈悲于一体。这是第一部用佛理佛法解儒、解易的创造性著作，也是首次标点、注释出版问世的极有价值的书籍。《周易》和佛教爱好者可以从中获得‘易道广大’和‘佛法无边’的深邃智慧，还可以从中领悟到奥妙的人生哲理，获得极丰富的《周易》和佛教的知识。对于专业学术工作者来说，也是一部难得的研究儒佛会通的佳作。”)［1］?，其作者智旭在中国佛教史上以推动儒佛合流而闻名，这部《周易禅解》就是他为推动儒佛合流所作的努力的一部分。智旭认为《周易》是儒学的“首经”，了解儒学必“先从《周易》始”，讲儒佛合流也必须从易佛合流始，这是他作《周易禅解》的缘由。智旭通过《周易禅解》，一方面从《周易》中读出了佛教的意义；另一方面又借助《周易》中形象的卦爻原理显明了佛教晦涩的道理，尤其是使佛教中的某些概念之间的关系变得更为清晰明朗，易于为人理解。因此，对于那些想要了解佛教的人，尤其是那些初涉佛教的人来说，《周易禅解》实在是一本不可多得之入门读本。?
关于《周易禅解》的总的思想，笔者在《以佛解易，佛易一家——读智旭〈周易禅解〉》一文中曾作过全面系统的宏观介绍和论述［2］，这里不想再重复。本文拟作“解剖麻雀”的工作，对《周易禅解》中解《大过卦》这一节作些微观的分析，看看智旭是如何用佛学的思想来解读《大过卦》并反过来借《大过卦》中的易学原理来阐明佛理的，从而“以斑观豹”，对《周易禅解》有个更为深入细致的认识。?
另外，我们之所以要选取《周易禅解·大过卦》一节进行“解剖麻雀”，还有一个更为重要的考虑，那就是，智旭在解读《大过卦》的过程中，阐发了中国佛教修行中的核心问题即“定”与“慧”的关系问题（这个问题在宋明以后演变为“禅”与“教”的关系问题）。了解中国佛教的人都知道，这个问?乃是中国佛教中的大是大非的根本问题，中国佛教各宗派的观点、立场、方法甚至宗派与宗派之间的差异从根本上来说就取决于如何理解“定”与“慧”的关系；对其理解的不同导致了宗派的不同。
一?
智旭立《大过卦》（巽下兑上）的主题曰：?
约世道，则贤君以道养天下，而治平日久；约佛化，则四依以道化群生，而佛法大行；约观心，则功夫胜进而将破无明也。夫治平既久，则乱阶必萌，所宜防微杜渐；化道既盛，则有漏易生，所宜陈规立矩；功夫既进，则无明将破，所宜善巧用心。
这个主题是从“大过卦”的卦辞“栋桡”取意并以世法比照佛法的。“栋”即屋之栋梁；“桡”是弯曲之意。一幢房屋，最关键的部位就是底部的地基和顶部的栋梁。栋梁的弯曲对屋来说显然是个坏兆头，但是栋梁部位高高在上，平日不易为人所注意，一旦弯曲变成倾斜，那将后患无穷，因此“栋桡”象征着事物的隐患。智旭取此意认为，佛教在“佛法大行”和“功夫胜进”的时候，也是存在着隐患的，犹如世道“治平日久”就会萌生“乱阶”一样，此时乃需要做“防微杜渐”之工作。?
那么，何以佛教在“佛法大行”和“功夫胜进”的时候也还存在着隐患呢？或者说，何以“化道既盛，则有漏易生”，而“功夫既进，则无明将破（智慧）”呢？这是佛教中的两个paradox（似非而是的观点或现象），其中一个叫“增上慢”现象，另一个叫“枯木禅”现象。所谓“增上慢”，佛经上说，“不得谓得，是为增上慢”，它是佛教的“七慢”之一（“七慢”指：一慢，二过慢，三慢过慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。），意谓得增上之法而起慢心也，通俗地讲就是，一个人懂得了佛法就沾沾自喜，自认为自己超凡脱俗了，进入高层次了，从而自我增高而生傲慢之心；殊不知，佛陀告诉我们，圣即凡，凡即圣，凡圣不二，执着于圣，便是“有漏”（“有漏”，相对于“无漏”而言，所谓“有漏”就是有分别，犹如一口碗分裂成两半，水就会漏出来一样。佛教反对一切分别，讲求“不二”（生死不二、凡圣不二、一多不二等等），认为一有分别便易生烦恼，犹如碗一分裂就会漏水一样。如果一个人执着于圣，作凡圣分别，那么他就不可能脱离烦恼。），便不是究竟（佛陀同时还认为，就是对佛法本身也不能产生执着之心，因为佛法本身也是空的，它只是渡人之船，人一到彼岸便应舍弃船，不能带着船上岸；同时佛法也像治病之药，病一好，药也应舍。佛陀为了防止后人执着于法，遂在弟子面前说，他一生中不曾说过一个字的法，然而实际上他却说了四十九年的法，此不可不深思也。），一个真正进入佛道的人是平平常常的人，是不以圣自居的人，这就是禅宗的“平常心是道”、“担水劈柴是道”。智旭之所以说“佛法大行”时也存在着隐患，说“化道既盛，则有漏易生”，正是基于上述“增上慢”的原因。有了这种“增上慢”的心理，佛法越是大行，就越是背离佛教真谛，离真正的佛教修行也就越远，这是一个二律背反的paradox真理。?
对于智旭所说的“化道既盛，则有漏易生”的“增上慢”现象，我们还可以用智(智（538—597），字德安，俗姓陈，陈、隋间高僧，天台宗的实际创始人。)〗所说的“度变蔽”现象来加以佐证。“度”即“六度”，指能度人成佛或度人到彼岸的六种行法：一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧；“蔽”即“六蔽”，是相对于“六度”而言的，指阻人成佛的六种因素：一悭贪，遮蔽布施使不生；二破戒，遮蔽戒行使不生；三?恚，遮蔽忍辱使不生；四怜念，遮蔽精进使不生；五散乱，遮蔽禅定使不生；六愚痴，遮蔽智慧使不生。智通过自己的观察认为，在末法时代，“度”行法在佛教界虽然十分盛行，但是这些“度”实际上却都变成了“蔽”，因为它们不但不能助人成佛，反而阻碍了人成佛。他在《观心论》一文中一针见血的指出：“终日忍饥非节食，终日忍寒非苦行，终日少欲不乖贪，终日行慈夺他命，终日畏罪转行非，终日求医弥益病，终日布施更增悭，终日断嗔三毒盛，难思议难思议。”［3］（第46卷，第587中）?智的这段话实在是对智旭“化道既盛，则有漏易生”的最好注脚。以“终日布施更增悭”为例，布施本是无悭，本是能度人成佛的“化道”，然而何以“终日布施更增悭”？何以如此之盛的“化道”反而会生“有漏”之悭呢？个中缘由是这样的：布施者不是出于慈悲或轻视物质财富而布施，而是为求取社会声望而布施，因为布施会给他们带来社会声望，布施越多，社会声望就越高。他们贪恋并执着于布施所带来的社会声望。在这样的动机下，越是布施，离佛就越是远。(现代社会中的有些——也许是大多数——富翁的布施，即举办慈善事业，就是出于这样的动机——为了社会声望、“广告效应”及死后的余荣。虽然这些富翁的行为客观上无疑是有利于社会和民众的，但是这些行为却不属于佛教意义上的布施。这一点是我们必须注意的，可见，兴盛的布施背后也是隐藏着佛教的隐患的，是为“布施增上慢”。不过，不可否定，有些信佛的富翁，尤其是在港、台、日、韩及东南亚地区的富翁，他们的布施确实是具有佛教意义的。
?另，《坛经》（契嵩本）中有这样一段记载：“公（韦刺史）曰：弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺、供僧、布施、设斋，有何功德？达磨言：实无功德！弟子未达此理，愿和尚为说。师（慧能）曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺、供养、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”（参见郭朋《〈坛经〉对勘》，齐鲁书社1981年6月版，第78-79页）在达磨和慧能看来，梁武帝的布施也不是佛教意义上的布施，尽管梁武帝表面上看来为佛教做了许多事。)?
以上我们探讨了在“佛法大行”时所存在的“增上慢”隐患，接着再来探讨一下在“功夫胜进”时所存在的“枯木禅”隐患，只有同时了解了这两种隐患，我们才能深切地理解智旭对《大过卦》的卦辞“栋桡”的佛学解释。?
“枯木禅”本是《五灯会元》卷三十四中所记载的一则公案，此公案曰：?
昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木依寒岩，三冬无暖气，女孩举似婆。”婆曰：“我二十年只供养得个俗汉。”遂遣出烧却庵。
公案中的“庵主”自以为禅定功夫到家了，当一个二八芳龄女子过来抱住他时，他毫无感触，说是“枯木依寒岩”，这时“婆子”遂称他是个“俗汉”。按理说，坐怀不乱应该是修成正果了，但是，中国佛教是讲求“烦恼即菩提”，“世出世间不二”的，不懂得中国佛教的这一究竟胜义，越是坐禅就越是远离佛。中国佛教本质上如太虚大师(太虚大师（1890—1947），俗姓吕，浙江海宁人，中国近代著名佛学家和佛教改革家，以提倡人生佛教而著称。)所说，是一种人生佛教，要求修行者去做一个有血有肉、有灵有性的真正的人，而不是去做一段“枯木”，去做一个毫无感情的冷血动物。智旭所说的“功夫既进，则无明将破（智慧）”，其意思就是，一个人虽然禅定很有功夫，但却为“无明”所蔽，缺乏中国佛教的智慧，不懂得禅定的目的是要做人，而不是要做“枯木”。应该说，“枯木禅”现象在佛教修习者中是很常见的，它是禅定中存在的最大隐患。可悲的是许多人陷于“枯木禅”而不知，还以为得了真正的禅定。殊不知，真正的禅定不是枯坐，而是活泼泼无烦恼的人生状态，难怪上述公案中的“婆子”要称“枯木坐”的“庵主”为“俗汉”了。
二?
不管是“增上慢”还是“枯木禅”，对于佛教修行来说都为害匪浅，所以要加以预防，防微杜渐，智旭在解释《大过卦》的彖辞时阐明了这一点。此彖辞曰：?大过，大者过也。栋桡，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。
智旭解释曰：
“大”者既“过”，所以必当思患豫防。“初”、“上”皆弱，所以刚中，不宜恃势令桡，刚虽过而得中。又以“巽”顺而悦行之，所以犹有挽回匡济之术，乃得“亨”也，永保无虞亦在此时，盛极忽亦在此时，其关系岂不大哉。
“增上慢”和“枯木禅”都属于繁荣背后所藏着的隐患，是“大”者之“过”，前者属于大“慧”之“过”，而后者则属于大“定”之“过”。孔子曰：“过犹不及”，“慧”太“过”和“定”太“过”都不是好事，因此，需要“思患豫（预）防”。智旭根据《大过卦》的卦画结构指出，此卦“初”、“上”均为阴爻，中间二、三、四、五均为阳爻，此乃“刚中”之象，“虽过而得中”，所以“慧”和“定”虽“大过”，但其主体依然还是刚强中正的，是好的；也就是说，“慧”和“定”本身并不是什么坏事，只是“过”了才显不当。总之，在智旭看来，这个卦画的“初六”和“上六”正是表示着“慧”和“定”之“过”，而中间九二、九三、九四、九五的刚强又表示这种“过”是完全可以挽救的，而且这种可挽救性还表现在《大过卦》的上下卦的关系上：上卦兑，“兑”者“悦”也；下卦巽，“巽”乃“顺”也，“顺而说（悦）行之”，则必有挽救之术，故“亨”。?
既然根据《大过卦》的卦画，“慧”之“过”“增上慢”或“定”之“过”“枯木禅”还是可以挽救的，或者说还有挽救的可能性，那么究竟该如何挽救呢？智旭通过解释《大过卦》的象辞阐明了这一点。该象辞曰：?
泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。
智旭解释曰：?
泽本养木，而反“灭木”，“大过”之象也。惟以“独立不惧，遁世无闷”之力持之，庶学有本而养有素，可以砥柱中流耳。
《大过卦》之下卦巽为“木”，上卦兑为“泽”，“泽”本应在“木”之下而养“木”，今却反了过来，“泽”在“木”之上而灭“木”，此乃“大过”之象也。智旭以此象比喻“慧”与“定”本是有助于修行成佛的，但“慧”若“过”而成“增上慢”，或“定”若“过”而为“枯木禅”，则“慧”与“定”就将有碍于修行成佛，这时，真正的修行者（“君子”）就应该“独立”和“遁世”；只有“独立”才能“不惧”，只有“遁世”才能“无闷”，这是什么意思呢？所谓“独立”，在佛教中是指不为“方便”所惑而直达“究竟”，就“慧”与“定”而言，“方便”是指在人们的一般理解中，两者都是有助于修行成佛的，但实际上，这一点并不是绝对的，就其“究竟”而言，两者之中乃是隐藏着阻人修行成佛的隐患“增上慢”和“枯木禅”的，修行者必须认清这一点，不为常见所囿，“独立”地对自身的“慧”与“定”的状况作出判定，弄清楚自身的“慧”是真正的“慧”呢，还是“增上慢”的“慧”；自身的“定”是真正的“定”呢，还是“枯木禅”之“定”。唯有具备了这种“独立”的精神，修行者才能不为“增上慢”和“枯木禅”所惧并消除之，完成修行使命。再看“遁世”。所谓“遁世”，不是“远离世间”之意，而是“从世间超越”之意（“遁”者，遁升，超遁，超越也）。中国佛教要求从俗世生活中获得超越，而不是鼓励逃离俗世生活，因此，中国佛教亦可称为“遁世主义佛教”（加拿大mcmasteruniversity冉云华教授之语）。智旭认为，要消除“增上慢”和“枯木禅”，必须回到俗世生活中，采取“遁世”的方法。一个人身处俗世而能认清俗世的虚幻性质，这才是真正的“慧”；身处俗世而不为俗世所累，这才是真正的“定”。任何逃避俗世生活的修行都不能获得真正的“慧”与“定”，都是处于“闷”中，唯有“遁世”，从俗世生活中潇洒地超越出来，才能“无闷”，才能处理好“慧”与“定”的关系。总之，智旭告诉我们，要挽救“慧”之“过”和“定”之“过”，消除“增上慢”和“禅木枯”之隐患，必须从“独立”和“遁世”做起。
三
?以上智旭通过解读《大过卦》的卦辞及其相应的彖辞和象辞阐明了在佛教修行中“慧”与“定”中存在着的“增上慢”和“枯木禅”隐患，并提出了消除这种隐患的方法。接下来，智旭通过解读《大过卦》中的六条爻辞及其相应的象辞全面地展开了有关在佛教修行中应如何正确处理“慧”与“定”及其相互关系的阐述，兹分别引述于下，并作简单的点评。?
（一）初六：藉用白茅，无咎。?
《象》曰：藉用白茅，柔在下也。?
智旭解释曰：
世法佛法，当“大过”时，皆以刚柔相济为得，过刚过柔为失，今“初六”以柔居“巽”体之下，而在阳位，无功名富贵以累其心，唯庸德庸言，下学上达以为其务者也，约佛法者，定有其慧，兼以戒德精严，故“无咎”。
笔者点评：“初六”阴爻居阳位，刚柔相济之象也，以喻定慧兼备、“定有其慧”，非“枯木禅”也。又“初六”居“巽”体之下，“无功名富贵以累其心”（因为“巽”是风，风之流动顺畅，毫无累碍），故“无咎”。?
（二）九二：枯杨生?，老夫得其女妻，无不利。?
《象》曰：老夫女妻，过以相与也。?
智旭解释曰：?
刚而得中，又居阴位，阳得阴助，如“枯杨生?”之象，盖过于下贤者也。约佛法者，慧与定俱，如先见道，后修事禅，故“无不利”。
笔者点评：“?”同“荑”，草木初生的叶芽。“枯杨生?”，“老夫女妻”，乃是阳得阴助也。如果“慧”得“定”助，见道又修禅，那佛法就会胜进，故“无不利”也。?
（三）九三：栋桡，凶。?
《象》曰：栋桡之凶。不可以有辅也。?
智旭解释曰：?
过刚不中，任其刚愎，以此自修，则德必败；以此治世，则乱必生，故“栋桡”而“凶”。约佛法者，纯用邪慧，故“不可有辅”。
笔者点评：表面上看来，九三爻辞“栋桡，凶”与卦辞“栋桡，利有攸往，亨”是相矛盾的，但实际上两者却是一个问题的两个方面，并不矛盾。九三爻辞是说“栋桡”本身是“凶”，而卦辞则是说“凶”的“栋桡”可以引起人们的注意而防微杜渐，故又是“亨”的。前文已说过，智旭认为“栋桡”在佛法上喻示“慧”之“增上慢”和“定”之“枯木禅”，但是智旭在这里只是讲到“增上慢”即“邪慧”（可能是疏忽，也可能是以一代二）。既然是“邪慧”，当然不可以助其膨胀，故“不可以有辅也”。?（四）九四：栋隆，吉。有它吝。?
《象》曰：栋隆之吉，不桡乎下也。?
智旭解释曰：
刚而不过，足以自立立人，但居悦体，恐其好大喜功而不安守，故诫以“有它”则“吝”。约佛法者，亦是慧与定俱，但恐夹杂名利之心，则自利利他，未必究竟，故诫以“有它”则“吝”。
笔者点评：“隆”者，高也；“栋隆”指的是房梁高耸，表示房屋完好稳固，这是“慧与定俱”，修持稳健之象也；但是，由于是不离俗世而修行，很有可能还“夹杂名利之心”（即“有它”），“慧与定俱”只是一种假象，故诫以“吝”。?
（五）九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。?
《象》曰：枯杨生华，何以久也。老妇士夫，亦可丑也。?
智旭解释曰：?
虽云阳刚中正，然在“大过”时，则是恃其聪明才智者也。享成平之乐，不知民事艰难，且不知下用贤臣，惟与“上六”阴柔无用之老臣相得，何能久哉！约佛法者，慧力太过，无禅定以持之，何能发生胜果。
笔者点评：“饿死事小，失节事大”，中国古代讲求夫死不改嫁，今“老妇得其士夫”，老妇都还嫁人，此事实在太过而“可丑也”。智旭以“老妇士夫”喻“慧力太过，无禅定以持之”就不胜得佛法正果。
（六）上六：过涉灭顶，凶，无咎。?
《象》曰：过涉之凶，不可咎也。?
智旭解释曰：
居过极之地，惟有柔正之德，而无济难之才，故不免于“凶”，而实非其咎也。约佛法者，正定无慧，终为顶堕。
笔者点评：上六阴爻，太软弱而居于顶，必将堕坠。智旭以此喻定而无慧，也将一事无成，不能成正果。
［结语］
智旭用佛教的知识和道理对《大过卦》的卦辞、爻辞及其相应的彖辞、象辞逐条逐项地作了详细的解读，他通过这种独特的解读，依傍《大过卦》中的易学原理阐明了佛教修行中“定”与“慧”之间的互利关系，指出只有“定慧兼济”、“定慧双修”才能最终修成正果，并告诫要防范因“定”或“慧”太过而造成的“增上慢”或“枯木禅”现象，因为这两种现象将会导致一切佛教修行前功尽弃。虽然历史上易学对佛学的契入不像儒学和道学对佛学的契入那样广泛而深入，但是智旭在《周易禅解》中以佛解易、以易学契入佛学的工作却是相当出色的，无论在佛学史上还是在易学史上，这样的工作都应占有一席之地。本论文虽然只论及智旭对《大过卦》这一卦之佛学解读，但是，仅此已足以让我们了解作为出家僧人的智旭对易学的精通矣。同时，我们也从智旭以佛解易的工作中看到了易学在中国文化中真的是无处不在，处处渗透——易学的文化力量不可谓不大矣！另外，我们还可以从智旭以佛解易的方法中抽绎出对现代易学诠释的一些启示，即对于现代人来说，古老《周易》之价值并不在于它本身说了些什么，并不在于它的“先天”意义，而在于我们如何去解读它并发掘出它所蕴含的“后天”意义，因为任何文本的意义都是不囿于它那机械的词句的，而是追随着人类的精神、思想和社会的发展而不断丰胀的。
参考文献：?
［1］智旭.周易·四书禅解［m］.北京:团结出版社,1996.?
禅理故事篇6
〔关键词〕北宗；密教；善无畏；敬贤；一行
〔中图分类号〕B949〔文献标识码〕a〔文章编号〕1000-4769（2013）04-0125-08
五祖弘忍之后，禅宗出现南北分化，形成以惠能一系为代表的南宗和以神秀一系为代表的北宗。北宗有广义、狭义两种说法，广义的说法将当时在北方传禅的法如、老安、神秀等派系都归为北宗，狭义的北宗则专指神秀一系。
南北两宗的分化有多种原因和背景，一是地方的南北，二是教义禅风的顿渐，三是与中央政府关系的疏密而导致的“官禅”与“民禅”。虽然当时及后世都有着重渲染二宗区别的人，但作为当事人的惠能与神秀都不大愿意承认和强调二宗差别，而更喜欢宣扬二宗本为一家。
据《坛经》南顿北渐第七：
时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”〔1〕
这表明神秀在玉泉寺时就有南北二宗之说了，而惠能一直强调只有一宗，只是因为人南北利钝之分才有二宗之名。应该说，荆南时期的北宗与南宗差别更小，都与朝廷保持着一定的距离，只有在神秀被招入京、成为国师之后，北宗才成为禅宗的主流派系，与朝廷的关系也日益密切。
在禅宗兴盛之时，密教也开始兴起。唐朝初年，便有许多密教经典译成汉语，但密教的正式形成，则是到了八世纪之后，通过善无畏（637-735）、金刚智（671-741）、和一行（683-727）等人的努力才得以完成的。〔2〕由于密教经典的传译和宗派的形成都是在京城进行的，因此入京之后的北宗才与密教开始交涉。
由于神秀在京时间只有五六年，因此他本人与密教的关系不详。从其门人开始，北宗才在京城兴盛起来，影响越来越大，自然与同样开始壮大的密教产生了多方面的联系。
在神秀诸门人中，敬贤（660-723）被认为是与密宗关系最近的一位，甚至被日本僧人认为是善无畏的门人。
据《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》卷一：
一善无畏门人嵩岳敬贤禅师（付一行禅师事）
五祖弘忍大师──北宗神秀禅师
─────────────
│嵩山教禅师（无机绿语句不录）
嵩山普寂（无机录语句不录）──嵩阳寺一行（同）
已上《传灯录》第四抄之。
私云：嵩岳会善寺敬贤禅师，从无畏三藏受菩萨戒羯磨仪轨，谘问大乘微妙要旨，西明寺惠惊禅师撰集为一卷《禅要》是也。彼敬贤者，恐神秀禅师门资敬禅师事欤，彼《禅要》惠惊禅师所撰，一行禅师加再治欤，以心地秘袂随文可知其旨欤？
嵩山普寂，谥号“大照禅师”也，见《大宋高僧传》。又真言一行从大照禅师受禅法之旨，见小野《纂要集》者。嵩阳寺一行者，无畏门人同体也，且其旨《大宋高僧传》第五一行段所载也。〔3〕
如此认为敬贤为善无畏门人，主要根据是《禅要》。
据《无畏三藏禅要》卷一：
中天竺摩伽陀国王舍城那烂陀竹林寺三藏沙门讳输波迦罗，唐言善无畏，利种豪贵族，共嵩岳会善寺大德禅师敬贤和上，对论佛法，略叙大乘旨要，顿开众生心地，令速悟道，及受菩萨戒羯磨仪轨，序之如左。〔4〕
这一序文应当是记录者西明寺慧警禅师所作，然而从中看不到善无畏与敬贤为师徒关系的迹象，与之相反，二人实是“对论佛法”，平等交流，而且“顿开众生心地，令速悟道”，强调顿悟，恰是禅宗宗旨。
言敬贤为善无畏之徒，不是毫无根据。从年龄上看，后者年长二十三岁，足以为之师。另外，据《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》卷一：
法侣高标，唯尊奉长老宝思惟，其余皆接以门人之礼。禅师一行者，定惠之余，术穷天地，有所未达，咨而后行。〔5〕
这是强调地位之高，除了尊奉长老宝思维（621-721）外，其他人都视为门人，就连禅师一行也不例外。
据《无畏三藏禅要》卷一：
于是三藏居众会中，不起于坐，寂然不动，如入禅定。可经良久，方从定起，遍观四众。四众合掌扣头，珍重再三而已。〔6〕
这是当时现场的记录，善无畏说法时，在场四众合掌扣头，珍重礼敬，其中似乎也包括敬贤。
然而这只是一种可能，其实当时善无畏与敬贤对座论道，共同探讨，并非只是敬贤前来请益，因此扣头行礼的四众弟子之中应当不包括位居上座的敬贤。
从当时的记录及史料来看，没有任何敬贤拜善无畏为师的明确证据，因此二人应当不存在师承关系。
二人相见是当时作为禅宗代表的敬贤与密教代表善无畏的一次意义重大的“高峰论坛”，这表明敬贤具有敏锐的目光与预见能力，知道两家日后将会发生许多的联系，故先期联络感情，相互探讨。可惜敬贤所述没有留下记录，保存下来的主要是善无畏的说法。
这次会见应当发生在开元五年（717）至十一年间。善无畏于开元四年（716）五月十五日来京（据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》），始敕居兴福寺南院，后诏住西明寺。
据《开元释教录》卷九：
以开元四年丙辰，大赍梵本，来达长安。初于兴福寺南院安置，次后有令住西明。至五年丁巳，于菩提院译《虚空藏求闻持法》一卷，沙门悉达译语，沙门无著缀文笔受。其无畏所将梵本，有并令进内，缘此未得广译诸经。曩时沙门无行西游天竺，学毕言归，回至北天，不幸而卒，所将梵本，有迎归，比在西京华严寺收掌。无畏与沙门一行，于彼简得数本梵经，并总持妙门。〔7〕
这是关于善无畏当时经历的最早记录之一，又出自智升，当然是十分可靠的。据此，约开元四年末，自兴福寺移居西明寺，五年于西明寺菩提院开始译经。
据《无畏三藏禅要》卷一：
行者应知入道方便，深助进修，心如金刚，不迁不易。被大精进甲，作猛利之心，誓愿成得为期，终无退转之意。无以杂学惑心，令一生空过。然法无二相，心言两忘，若不方便开示，无由悟入。良以梵汉殊隔，非译难通，聊蒙指陈，随忆钞录，以传未悟。京西明寺慧警禅师，先有撰集，今再详补，颇谓备焉。
南无稽首十方佛，真如海藏甘露门，
三贤十圣应真僧，愿赐威神加念力。
希有总持禅秘要，能发圆明广大心，
我今随分略称扬，回施法界诸含识。〔8〕
此最后一段《附记》，依日本僧人之说，应当是一行所作。一行于开元五年（717）应诏入京，其于善无畏结识最早始于此年，然最初译经，悉达译语，无着笔受，一行并未参与，他的精力主要用在《大衍历》的编制上。且玄宗下诏将善无畏所将梵本，全部上交，并令进内，因此未得广译诸经。周绍良认为玄宗的真实用意是“由于不喜欢密宗，不希望密宗经典广为人知”〔9〕，此说值得重视。玄宗的态度自然会影响一行，故他与善无畏的真正合作较晚。
假如这一《附记》果为一行所作，那么他当时应当参与了论坛，当然并非主要人物。所谓“梵汉殊隔，非译难通”，表明当时一行不懂梵语，只是按照所忆译者的话进行抄录，并且以此对此前西明寺慧警禅师的记录本进行补充整理，形成《禅要》。
如果此事发生在一行与善无畏交往的初期，则在开元六、七年的可能性较大。
有趣的是，由于北宗在后世知者不多，南宋李石《续博物志》竟然不明白敬贤为何人，道是一行后出家改名“敬贤”，将叔侄当成一人。科技史学者吴慧撰《一行生平再研究》，虽然考证精细，似乎不了解禅宗史，却道“《续博物志》的记载可能确有其事”。
最早撰集《禅要》的西明寺慧警禅师，事迹不详。
据《宋高僧传》卷二十四《唐太原府崇福寺慧警传》：
释慧警，姓张氏，祁人也。少而聪悟，襁褓能言，二亲鞠爱，邻党号为奇童。属新译《大云经》，经中有悬记女主之文，天后感斯圣，酷重此经。警方三岁，有教其诵通，其含嚼纡，调致天然也。遂彻九重，乃诏讽之，帝大悦抚其顶，授紫袈裟一副。后因出家，气貌刚介，学处坚固，充本寺上座，拯顿颓纲，人皆畏惮。或于街陌见二众失仪，片招讥丑，必议惩诫，断无宽理。后修禅法，虚室生白。终时已八十余龄矣。九子母院有遗影并赐紫衣存焉。〔10〕
此慧警亦是唐人。武则天于天授元年（690）以《大云经》颁行天下，当时慧警三岁，则应生于垂拱四年（688），三岁能诵《大云经》，确实非凡，则天欢喜，赐紫袈裟，后出家，为太原北崇福寺上座。此慧警与西明寺禅师慧警法名一样，时代一致，且北崇福寺慧警亦修禅法。不过僧传未言他是否到过京城，但也很有可能为同一人。假如确为一人，则当时慧警年约三十，有可能从学北宗或为敬贤门人。
《禅要》作者当然是善无畏，记录整理者为慧警或者还有一行。大正藏《禅要》有题名“海仁睿”，吴慧认为就是作者，其实“海、仁、睿”应当是空海（774-835）、圆仁（794-864）、宗睿（809-884）三人的略称，三人都是入唐求法僧，且都将《禅要》带回日本，并不存在“海仁睿”其人。
现存《禅要》虽然主要是善无畏说法的记录，但从中也可以看到北宗禅法的影子。如谓“今所发心，复当远离我法二相，显明本觉真如”，又言“如人学射，久习纯熟”，这一修法在《楞伽师资记》所述道信《入道安心要方便法门》中说得更加具体。还称“所言三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛下至蠢动，悉皆同等，无有增减，但为无明妄想客尘所覆，是故流转生死不得作佛。行者应当安心静住，莫缘一切诸境”，“行者久久作此观，观习成就不须延促，唯见明朗更无一物。亦不见身之与心，万法不可得，犹如虚空。亦莫作空解，以无念等故，说如虚空，非谓空想。久久能熟，行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所碍。一切妄想，贪痴等一切烦恼，不假断除，自然不起，性常清净”，这与禅宗的说法几乎完全一致。
敬贤在当时北宗中地位很高，《楞伽师资记》称“大师付嘱普寂、敬贤、义福、惠福等，照世炬灯，传颇梨大镜。天下坐禅人，叹四个禅师，曰：法山净，法海清，法镜朗，法灯明”〔11〕，誉之为“法海”，仅列普寂之后，位在义福之前，足以表明他的影响。
总之，敬贤与善无畏的对谈拉开了禅密两家合作的序幕，对于唐代佛教的发展有深远的影响，是一个具有重大意义的历史事件。
除善无畏外，金刚智也是创立密教的关键人物。金刚智于开元七年（719）到达广州，八年到达东都。有关金刚智生平的史料有吕向《故金刚智三藏行记》、混伦翁《东京大广福寺金刚三藏塔铭并序》、《开元释教录》卷九小传等。
金刚智同北宗当然也有联系。据《宋高僧传》卷一本传：
开元己未岁达于广府，迎就慈恩寺，寻徙荐福寺。所住之必建大曼罗灌顶道场，度于四众。大智、大慧二禅师，不空三藏，皆行弟子之礼焉。〔12〕
言大慧一行、不空为其门人，自有根据，而称大智禅师义福（658-736）为其弟子，则是新说。此说被作为北宗与密教关系密切的一个重要证据，广为接受，其实则不能成立。
总之，一行从学普寂至少六载，后来也常向普寂请益，深得一行三昧，是实实在在的北宗僧人。一行后来师从善无畏、金刚智，深明密法，又成为密教大师。他是将禅宗心法与密教教法融会贯通的第一人，也是两宗关系密切的见证。
据《大唐贞元续开元释教录》卷二：
《释氏系录》一卷
右谥大慧禅师沙门一行，开元中奉修撰，已编入史。总有四条：一纲维塔寺，二说法旨归，三坐禅修证，四三法服衣。于中《斋法》附见。〔18〕
这是一行开元中奉敕所撰，其中有“坐禅修证”，肯定是关于禅法的，可惜这一著作今已不存。
在一行现存的《大日经疏》中，也包含着禅宗思想。吕建福先生对《大日经疏》的主要思想进行了细密的分析，从中可以看出禅宗的影响。
一行认为此经宗旨是“顿觉成佛入心实相门”，与禅宗一向强调的顿悟成佛一致。
据《大卢遮那成佛经疏》卷一〈1入真言门住心品〉：
此品统论经之大意。所谓众生自心，即是一切智智，如实了知，名为一切智者。是故此教诸菩萨，真语为门，自心发菩提，即心具万行，见心正等觉，证心大涅盘，发起心方便，严净心佛国。从因至果，皆以无所住而住其心。故曰入真言门住心品也。
入真言门略有三事，一者身密门，二者语密门，三者心密门。是事下当广说。行者以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持，乃至能于此生，满足地波罗密，不复经历劫数，备修诸对治行。故《大品》云：或有菩萨，初发心时，即上菩萨位，得不退转。或有初发心时，即得无上菩提，便转。龙树以为，如人远行，乘羊去者，久久乃到，马则差速；若乘神通人，于发意顷便至所诣。不得云发意间云何得到，神通相尔不应生疑。则此经深旨也。〔19〕
此一段是对全经大意的总论。禅宗号为心宗，强调以心传心，对心法极为重视。自心具一切智智，即是心本觉义。真言为门，了心为本。发心修行，即知心具万行，心性本觉，心本涅，心行方便，心即佛国，总之，心性具足一切功德。以无所住而住其心，是引《金刚经》“以无所住而生其心”，六祖惠能即由此一句得悟，一行对此非常清楚，这一段与《坛经》六祖闻五祖为说《金刚经》而大悟一节相当接近。另外，一行据《大日经》言无住住心，惠能据《金刚经》言无住生心，也体现了南北两宗的宗风的趋向有别。
一行又言以三密方便，自净三业，主张自力成佛。同时又引《大品经》，强调今生成佛，初发心便成正等觉，说明禅宗顿悟成佛之义。一行认为心有妄执，便成三劫，若能一生除掉三种妄执，净除三业，就能成佛，无所谓时间长短。
吕建福认为，一行持“一道四乘判教论”，一道即一佛道，四乘即声闻、缘觉、菩萨、秘密乘，从中可以看出《法华经》会三归一与天台教法的影响，也与六祖惠能的“四乘说”有关联。
总之，一行对《大日经》的解释包含着会通禅密的倾向，也可以说，他之所以接受密教，是因为二者有相通之处，他想融合两家，归于一味。
与一行经历类似、学问广博、纵览诸家的僧人不在少数。守直（真）律师（700-770）便是其中之一。
据皎然《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭并序》，守直（真）先诣苏州支硎寺圆大师受具足戒，后至荆州依真公苦行三年，其后又遍游天下二百余郡，寻礼圣迹，无所不至，“至无畏三藏受菩萨戒香，普寂大师传楞伽心印，讲《起信》宗论三十余遍，《南山律钞》四十遍，平等一雨，大小双机，在我圆音，未尝异也”，后又入五台寻礼，转《华严经》，开元二十六年（738）隶大林寺，大历二年（767）移住灵隐，五年灭度。守直曾从普寂传楞伽心印，又讲《起信论》三十余遍，合乎北宗“五方便”之意，他的禅律并重也与普寂的宗风一致。〔20〕
守直，字坚道，俗姓范。开元十三年（725）二十六岁时从苏州支硎寺圆大师受具足戒，圆大师事迹不详，当时另有法兴律师，作《四分律删繁补阙行事钞支硎记》，不知是否为一人。后到荆州依真公，三年苦行，真公即是兰若惠真。寻礼天下二百余郡，从善无畏三藏受菩萨戒香，复从普寂大师传楞伽心印，讲北宗宗论《起信论》三十余遍，《南山律钞》四十遍。又入五台山，转《华严经》三百遍，又转大藏经三遍。
有趣的是，守直虽然与一行没见过面，却是名副其实的师弟，往往步其后尘，一行师从过的惠真、善无畏、普寂也都是守直之师，虽然他学问广博，但在宗系上应当属于北宗，因为他不仅从普寂得楞伽心印，还专门讲《起信论》，多达三十余遍，值得注意的是，他把《起信》当成北宗的宗论，视《楞伽》为宗经，与普寂嫡传门人弘正一致，他重视《华严经》，也与北宗将此列入“五方便”有关。
一行、守直之后，还有不空门人圆敬（729-792），也是博涉律、密、台、禅的大家。
据徐文明《圆敬律师略考》：
圆敬学问广博，得法非一，他与禅宗北宗可能也有关系。他曾讲《楞伽经》，这是当时禅宗的宗经，又讲《起信论》，也是北宗非常重视的经典，被列为“五方便”之一。据《宋高僧传》卷十四《唐杭州天竺山灵隐寺守直传》，守直（700-770）律师“闻普寂大师传楞伽心印。讲《起信》宗论二十余遍，南山《律钞》四十遍。”〔21〕因此讲《楞伽经》、重《起信论》是当时北宗的标志之一。圆敬之时在东都北宗的势力最大，他在此至少十六年之久，受北宗影响在情理之中。……
圆敬和北宗的关系也有可能更深。为他建塔的弟子为灵，与此同时，禅宗北宗也有一位灵。据李充《大唐东都敬爱寺故开法临坛大德法玩禅师塔铭并序》，普寂门人法玩（715-790）有“少林寺弟子上座净业，寺主灵”等。这两个灵有可能为同一人。法玩既是禅师，又是临坛大德，在律学上亦有成就；圆敬既是天台宗传人，禅诵为本，同样是临坛律师，而且是内道场临坛大德，二人颇为类似，且都在东都弘法，应当有所交流，其门下往还亦非意外。
以圆敬的年龄资历，没有可能直接得法于普寂、义福，他应当从学于他们的弟子辈，当时东京最为著名的禅师为圣善寺弘正，〔22〕其次是同光（700-770）和法玩，他们都是普寂门下。圆敬与法玩当有师友之谊，故法玩门下的灵也是圆敬的弟子。灵至少在贞元七年（791）法玩新塔建立时已经是少林寺主，堪称法玩门下的杰出者。可能后来他入京，见到曾经从学过的圆敬大师的舍利塔尚未成就，便发大誓愿，率同门兴斯盛事，为先师建成一座庄严的多宝塔，其时已经到了元和二年（807），已是圆敬卒后十五年之事了。〔23〕
虽然两个灵是否为一人还有待于进一步的研究，但圆敬既是密教大师，又与禅宗北宗有不解之缘，则是可以肯定的事实。与一行、守直相似，圆敬也是会通律、密、台、禅的重要人物，而且是唐朝第一位僧录，值得重视。
在普寂门人中，最有影响的应当是东都圣善寺弘正，他在代宗朝势力达到顶峰，被公认为北宗代表、禅宗正传。然而他与当时势力最大的密教代表不空似乎没有相互往还的记录，二人分庭抗礼，但不空在朝廷中的地位似乎更高。从现有资料来看，弘正及其门下并未与不空一系密切合作，而是坚持传统的禅法。
由于受到各方面的压力，弘正之后北宗本身逐渐走向衰落，禅宗各派中南宗的力量不断增长，牛头宗也走向顶峰，北宗的地位和影响力自然下降。在代宗、德宗时期，牛头宗代表径山道钦（714-792）成为国师，号“国一”大师，其门人崇惠也在与道士史华的比试中胜出，为禅宗赢得了尊重。
据《宋高僧传》卷十七《唐京师章信寺崇惠传》：
释崇惠，姓章氏，杭州人也。稚秫之年见乎器局，鸷鸟难笼，出尘心切，往礼径山国一禅师为弟子。虽勤禅观，多以三密教为恒务。初于昌化千顷最峰顶，结茅为庵，专诵《佛顶》数稔。又往盐官硖石东山，卓小尖头草屋，多历年月。复誓志于潜落云寺遁迹。俄有神白惠曰：“师持《佛顶》，少结莎诃，令密语不圆。莎诃者，成就义也。今京室佛法为外教凌轹，其危若缀旒，待师解救耳。”惠趋程西上，心亦劳止，择木之故，于章信寺挂锡，则大历初也。
三年戊申岁九月二十三日，太清宫道士史华上奏，请与释宗当代名流角佛力道法胜负。于时代宗钦尚空门，异道愤其偏重，故有是请也。遂于东明观坛前架刀成梯，史华登蹑，如常磴道焉。时缁伍互相顾望推排，且无敢蹑者。惠闻之，谒开府鱼朝恩。鱼奏请于章信寺庭树梯，横架锋刃，若霜雪然，增高百尺。东明之梯，极为低下。时朝廷公贵，市肆居民，骈足摩肩而观此举。时惠徒跣登级下层，有如坦路，曾无难色。复蹈烈火，手探油汤。仍餐铁叶，号为。或嚼钉线，声犹脆饴。史华怯惧惭惶，掩袂而退。时众弹指叹嗟，声若雷响。帝遣中官巩庭玉宣慰再三，便赍赐紫方袍一副焉。诏授鸿胪卿，号曰护国三藏，移安国寺居之。自尔声彩发越，德望峻高。代宗闻是国一禅师亲门高足，倍加郑重焉。世谓为巾子山降魔禅师是也。
系曰：或谓惠公为幻僧欤？通曰，夫于五尘变现者曰神通，若邪心变五尘事则幻也。惠公持三密瑜伽护魔法助其正定，履刃蹈炎，斯何足惊乎，夫何幻之有哉！《瑜伽论》有诸三神变矣。〔24〕
此一事实并无异议，崇惠是禅密结合的代表、实有神通也无疑问，问题是他的身份。按照僧传之说，他是国一禅师的门人，勤修禅观，但又以三密教为恒务，专诵《大佛顶首楞严经》神咒数年，故有如是神通。
然而据圆照（728-809）《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷六《谢赐紫衣并贺表一首》：
沙门崇惠言：昨奉观军容使宣进止，令于章敬寺登剑树、渡火坑，伏奉中使巩庭玉宣进止赐紫僧衣一副者。崇惠闻，有愿不孤，观音之慈速；克念斯应，能仁之力雄，所以入火不焚，以期必，履刀不割，方表明征。不谓大圣加威，天恩曲被，遂使观身法界，蒙炽焰而无伤；举足道场，凌霜刃而不沮。实冀妖氛永息，业海长清，况道俗同欢，人天毕。此则陛下至诚之所感也，岂微僧一志之所为乎！叨沐殊私，无任庆悦，谨奉表陈谢以闻。沙门崇惠诚惶诚悚，谨言。
大历三年十月二十九日安国寺沙门崇惠上表。
宝应元圣文武皇帝答曰：
师精勤梵行，夙契真乘，诚之感通，佛所护念。委身烈火之上，投足锋之端，坦然经行，如在床席。都城纵观，四部归依。所施非优，烦劳称谢。〔25〕
圆照将此表及答书编入不空表制集，似是暗示崇惠属于不空一系。空海《御请来目录》亦称“崇惠禅师摧邪支倾”，所赖者乃顿中之顿、金刚密藏也，也是强调崇惠为密教中人。二人皆为唐人，且圆照为当时之人，似乎非常可靠。然而空海本身属于密教，圆照虽然为律师，但与不空一系关系密切，二人所述未必完全客观。
从现有资料来看，在不空门人中没有崇惠。在《登刀梯歌序颂谢表等三首》之初中有“大唐大历三年戊申之岁十月二十八日，奉于章敬寺建道场，时有江东沙门崇惠”〔26〕之句，表明崇惠确为江东沙门，与僧传之说一致。此外据《宋高僧传》卷九《法钦传》，“代宗睿武皇帝大历三年戊申岁二月下诏”，请法钦入京，“弟子不算多少，听其随侍”〔27〕，如此崇惠随其师于此年进京是完全合乎情理的。
在面临道士史华的公开挑战时，最应该出来应战的当然是号称神通法术最高的密教大师，然而令人失望的是，他们只是观望推托，无人应战。在这种情势下，崇惠挺身而出，登刀山，下火海，彻底征服了史华及观战的道俗，为佛教挽回了颜面。无论是用武功、幻术还是神通，都需要真功夫，不是随便糊弄的。崇惠现身斗法，不仅为佛教争了光，也为禅宗大长了士气。
崇惠究竟是如何得到这种神通的呢？崇惠强调是由于能仁之力、观音之慈、皇帝至诚之感，不愿归功于自己。不过他强调“观身法界”、“举足道场”，故入火不伤、履刃不沮。观身法界，身即法界，火坑亦是法界，故两不相碍；举足道场，即“身心方寸，举足下足，常在道场”〔28〕，白刃亦是道场，故不为伤。似乎崇惠强调的还是禅宗的禅观，并非密法。
据僧传，崇惠经常诵《楞严经》咒，此《楞严经》的出现及流传，与大通神秀关系密切。
据子璇《首楞严义疏注经》卷一：
时禅学者，因内道场得本传写，好而秘之，遂流北地。大通在内，亲遇奏经，又写随身，归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振，搜访灵迹，常慕此经，于度门寺遂遇此本，初得科判。〔29〕
依子璇之说，此经在广州翻译之后，由房融表奏入内，藏于内道场，大通神秀遇之，写之随身，归于荆州度门寺，后来慧振复于度门寺见之，为之科判。这表明此经出自大通神秀一系，由度门寺流出，详情另撰文述之。总之，此经体现了北宗的思想和禅法，崇惠由此经神咒得到神通，也是间接受到了北宗的影响。
禅宗北宗与密教都在唐朝中期流行于两京中原一带，北宗禅法强调实修，也有不少神异现象，与密教有似。两家之间产生种种联系，相互影响，相互渗透，当然也有矛盾与冲突，都是十分正常的。弄清两家关系，对于准确把握唐代佛教中后期的发展状况十分必要，对两家关系的探讨还需要更多努力。
〔参考文献〕
〔1〕徐文明.六祖坛经注译〔m〕.中州古籍出版社，2008.85.
〔2〕〔15〕〔17〕吕建福.中国密教史〔m〕.中国社会科学出版社，1995.201，226，227.
〔3〕〔5〕〔10〕〔12〕〔21〕〔24〕〔27〕大正藏：50册〔Z〕.292上，291中，862-863，711中，797下，816-817，764下.
〔4〕〔6〕〔8〕大正藏：第18册〔Z〕.942中下，944上，946上.
〔7〕〔13〕〔18〕大正藏：第55册〔Z〕.572上，571下，765上.
〔9〕周绍良.唐代密宗〔m〕.钱文忠译.上海远东出版社，1996.30.
〔11〕〔28〕大正藏：第85册〔Z〕.1290下，1287上.
〔14〕杜继文，魏道儒.中国禅宗通史〔m〕.江苏古籍出版社，1993.116，117.
〔16〕大正藏：第8册〔Z〕.731中.
〔19〕〔29〕大正藏：第39册〔Z〕.579中下，825下.
〔20〕徐文明.唐代诗僧皎然的宗系和思想〔a〕.王尧主编.佛教与中国传统文化〔C〕.宗教文化出版社，1997.688.
〔22〕徐文明.禅宗北宗第八祖弘正大师考〔a〕.敦煌学辑刊，1999.
禅理故事篇7
关键词：《文献雕龙》封禅文归属独立
刘勰在《文心雕龙》“文体论”部分提到了封禅文这种文体。文中，刘勰提及李斯的《泰山刻石》、司马相如的《封禅》、张纯的《泰山刻石文》、扬雄的《剧秦美新》、班固的《典引》、邯郸淳的《受命述》、曹植的《魏德论》。仔细阅读分析这些作品可知，刘勰是从题材的角度确立的封禅文体，把所有涉及封禅的文章统称为封禅文体。然而，对封禅文的体制的辨别，《文心雕龙》也不统一，且多有重复。如泰山刻石多处提及。《颂赞》中有“至于秦政刻文，爰颂其德。”《铭箴》中有：“至于始皇靳岳，政暴而文泽，亦有疏通之美焉。”《诔碑》中有：“碑者，埤也；上古帝王，纪号封禅，树石埤岳，故曰碑也。”《封禅》中曰：“秦皇铭岱，文自李斯，法家辞气，体乏弘润。”因此，这也就造成了后人对封禅文的归类见解不一。《文选》选司马相如《封禅文》、扬雄的《剧秦美新》、班固的《典引》称之为“符命”。詹先生在《文心雕龙义证》中也称：“刘勰虽然对它的规格要求非常严格，其实封禅不能算作一种独立的文体。把封禅文归入颂赞一类，还是比较合适的。”傅刚先生在《昭明文选研究》中则持有异议，他认为：“这一类文章实与普通的颂体有别。以封禅文为例，这种体裁在汉魏六朝时期极受推重，因为这与封禅的大典有关。”
封禅文虽然与颂、符命、碑、赋等文体有着千丝万缕的联系，但它们也绝非能被颂、符命、碑、赋等任何一种文体所概括。它们是统一与封禅这一重大历史事件之下的文章，这也是其他文体所不能承载的。李斯的《泰山刻石》是秦始皇封禅泰山时刻石之作。在刘勰看来，它除了是封禅文也符合“碑”这种文体。《文心雕龙・诔碑》云：“碑者，埤也；上古帝王，纪号封禅，树石埤岳，故曰碑也。”同时，刘勰在《颂赞》、《铭箴》中都提到了这一封禅文。就《泰山刻石》的内容而言，它以颂扬帝王的功绩为主，末尾还有封禅的祝辞。张纯的《泰山刻石文》是汉光武帝封禅泰山时所作，同样符合“碑”这种文体。就内容来看，它不仅是歌颂光武帝的功德，还引入了谶纬之言，有《河图赤符》引出封禅的缘由，可以说有了符命的特点。司马相如的《封禅文》内容上有对汉武帝的歌功颂德，行文中也兼有符命的成分，体制上更是表现出赋的铺张扬厉。扬雄的《剧秦美新》、班固的《典引》与司马相如的《封禅文》一样都是劝帝王封禅的作品。《剧秦美新》内容上颂扬王莽新政权并兼有神怪之说。《典引》内容上先论天道，后应人事，再验之以符瑞，颂扬汉室之兴是天道与人事的完美结合，在此基础之上再讲灵瑞符应。体式上则多以偶词俪句铺陈，体现出赋的特点。经由以上作品可以看出，封禅文中交叉了多种文体，但无论任何一种文体都不能涵盖封禅文。封禅文随着写作目的、运用场合的改变，呈现出不同的面貌，泰山刻石文既有碑的影子又有颂的特点；劝封文重对皇朝帝王的歌功颂德，但也兼具了符命的内容。甚至因为作者写作风格的不同，有的封禅文偏向赋体，有的则为论说。因此，封禅文虽兼有了其他文体的特性，但却不是任何一种文体所能涵盖的。
既然封禅文是统一于封禅题材之下的文体，那么讨论封禅文首先需要讨论封禅这一重大历史事件。对于封禅这一事件自古就有史书记载。《玉海》卷九十八《郊祀・封禅》：“袁宏曰：夫揖逊受终，必有至德于天下，征伐革命，则有大功于万物。是故王者初基，则有封禅之事，以其成功告于神明者也。”由此可知，封禅是专指帝王在泰山举行的祭祀天地神祗的仪式，是一种特殊的祭祀活动。然而，封禅这种祭祀活动能流传千百年并被多个皇帝趋之若鹜，其必然有着重大的政治意义。自古以来，帝王都自诩“君权神授”、“奉天承运”。《白虎通・文质》曰：“君子创天垂统，为可继也。如夫成功，则天也”，“受命之君，天子所兴，四方莫敢违”。因此，皇帝要想在封建宗法社会取得统治的合法性、合理性和权威性，就必须证明皇朝的“天命”。新的王朝想要获得上一王朝的臣服以及民众对新的政权的信任，则需要通过仪式来证明自己已经得到上天的受命，而封禅恰恰就是这种取得统治合法性、合理性的仪式。《白虎通・封禅》云：“王者易姓而起，必升泰山，何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。”对于迷信天地的古代先民，“改制应天”对于帝王来说是重大的精神统治武器。皇帝借封禅来昭告天下自己是“奉天承运”，这样不仅使皇权得到强化还为旧王朝或改革体制寻得一个完美而合理的解释。既然封禅对于古代君王有着重大的政治意义，那么因封禅这一重大祭祀活动而兴起的封禅文也必然承载了一定的政治意义。帝王想要把“奉天承运”这一事件宣之于众必然依靠文字话语，而封禅文就承担了这一历史使命。虽然封禅文作为政治的传声筒，宣扬帝王的功绩不余遗力，甚至不惜颠倒黑白捏造符瑞。但也正因为如此，它借助政治的力量延续数千年。也正因为封禅文有了自己独特的政治意义，所以数百年来它不能被任何一种文体所代替。
综上所述，封禅文作为一种独立的文体，虽然它与多种文体有着交叉，但也正是因为如此它不能被其他任何一种文体所涵盖。封禅文反映了封禅这一重大的祭祀活动，充当了政治的传声筒，对颂扬帝王功德和宣传君权神授思想有着重大的作用。封禅文所具有的这种独特的政治文化内涵也是其它任何文体所不能替代的。
参考文献：
[1]刘勰著、詹义证：《文心雕龙义证》，1989
[2]萧统编、李善著：《文选》，2002
[3]刘成荣：“中古封禅文研究”，广西师范大学.2003
[4]于素英：“从典引看封禅文的文体特色”，《传奇传记文学选刊》，2011，（8）
禅理故事篇8
杜甫诗中"双峰寺"为潭州南岳双峰寺，"七祖"为南岳怀让，本文由此对杜甫与唐代禅宗关系做出了新的阐释。这也有助于理解宋代以后江西诗派奉杜甫为"初祖"的原因。而唐代禅宗"祖统"观念则来自于中国传统宗法制度，"七祖"之争是宗法派别之争，禅宗"五家七宗"的产生正是"七祖"之争的必然结果。
【关键词】杜甫双峰寺七祖禅禅宗祖统
一
杜甫（712-770）《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》中"身许双峰寺，门求七祖禅"一联是唐代诗歌中涉及禅宗"七祖"的诗句。杜甫此诗作于大历二年（767），这正是禅宗祖统产生的重要时期，因此对这两句诗的阐释，不但涉及到对杜甫此诗的理解及其与禅宗之关系，而且对于弄清唐代禅宗祖统产生的真实过程也有帮助。本文力求从杜甫诗本身和唐代禅宗有关史料两方面入手，对杜甫此诗作出一些新的考证和解释，同时对唐代禅宗的七祖之争也作出一些新的推断。
对杜甫此诗的解释，尽管历来聚讼纷纷，争论不绝，但综括其观点，无非三种:曾经最流行的看法是，"七祖"指神会（686-760）。根据一般禅宗史料的记载，神会为禅宗七祖似乎是相当明确的事。神会在开元十二年（724）于滑台大云寺设无遮大会，倡南顿北渐之说，造成神会为六祖慧能（638-713）唯一传人的印象，这段史事更为一般人所熟知。因此清代注杜大家如钱谦益、杨伦、仇兆鳌等皆持此说。现代学者，以郭沫若《李白与杜甫》为代表，也认为七祖必指神会，杜甫倾心于南宗禅。另一种看法来自于清代学者朱鹤龄，他认为，杜甫所谓"七祖"当指禅宗北宗七祖普寂（651-739）（1）。其根据主要是李华（715-774）《润州天乡寺故大德云禅师碑》"自菩提达摩降及大照禅师，七叶相乘，谓之七祖"、《故中岳越禅师塔记》"摩诃达摩以智月开瞽、法雷破聋，七叶至大照大师"等记载（2）。现代以来，随着一些早期禅史如《楞伽师资记》、《荷泽神会禅师语录》等的重新发现和对禅宗史研究的深入，七祖为普寂之说得到更多学者的认同，著名学者如吕澂、陈允吉、孙昌武和日本学者柳田圣山等皆主此说（3）。对此，刘卫林曾经做过一个概括:"主杜甫皈依南宗禅者，多据中唐以后文献立论。因中唐时南宗禅已大行于世，神会亦经由唐室正式册立为禅门七祖，而论者每以此后出之说，由杜诗'身许双峰寺，门求七祖禅'两句，指杜甫实归心曹溪。……至于主张杜甫皈依北宗禅者，则多从禅学发展史上论证，每从中唐以前禅门两宗势力消长经过上考证，说明盛唐时北宗禅势力及流播远在南宗禅之上，中唐以前禅门'七祖'之称，当指北宗禅普寂;兼且自行迹考之，神会与杜甫一生始终并未相遇，故有杜甫所信禅当为北宗，而与南宗实无涉的结论。"（4）但刘卫林同时也指出:北宗禅之说"事实上并未能完全解决杜甫与禅学南北二宗关系的问题"，表明杜甫倾心北宗禅之说仍存在很多疑问。
第三种意见来自清代学者浦起龙的《读杜心解》。他在阐释这两句诗时，提出一个新的看法:"七祖"指南岳怀让（677-744）:"今考临济祖系，自六祖以下，以南岳怀让为第一世，而不系以七祖之称，实即七祖也。让以天宝三载示寂，其嗣则为江西道一，俗称马祖，居南康龚公山中。猛鸷驯扰，四方学者云集，此正当公作诗之时。而南康即庐山所在，下所谓炉峰时转盼，正应指此。推其本师以立言，故尊之曰七祖。求七祖，即是依马祖也。"郭曾炘《读杜劄记》引述了浦说，谓"于杜时地较切，然亦未足据为定论"（5）。笔者认为，推究杜甫诗意，考察当时禅宗发展之状况，浦起龙的看法最为恰当而深刻。但恰恰是这个观点，却没有得到应有的重视和响应。联系郭曾炘所谓"未足据为定论"，我认为一个重要原因是:尽管怀让也是慧能亲传弟子，但一般禅史似没有关于怀让称"七祖"的记载，浦起龙也只是说"不系以七祖之称，实即七祖也"，似乎有些勉强。此外，所谓"求七祖，即是依马祖"之说也有些牵强。但无论如何，"七祖"为怀让的看法仍不失为一种真知灼见，浦二田之解杜确属"心解"。本文下面即围绕浦起龙的看法，作出一些新的考证，证明杜甫诗所谓"七祖"确实指怀让，同时也纠正浦说的某些不足。
二
首先分析一下《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》之背景与文脉。由于众多学者的研究，杜甫晚年行迹是比较清楚的。他于乾元二年（760）到达成都，建了草堂。到永泰元年（765），严武去世，杜甫离开成都，经嘉州、戎州、渝州等地，于大历元年（766）达到夔州，得到夔州都督柏茂林的照顾，在此住下。在夔州住的不到两年时间里，他写了四百多首诗，占其全集的百分之三十，是其创作的丰收时期。《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》即作于到达夔州的第二年（767）。大历三年（768）初，杜甫便乘舟出峡，先到湖北江陵，又转公安，年底到达湖南岳阳，转年（769）又抵达潭州，以后主要居于潭州，直至大历五年（770）去世（6）。
《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》是公认的杜甫晚年所作的"集中第一首长诗"，主要抒写自己到夔州后的感怀，自叙身世与感时伤世，转换穿插，跌荡起伏。诗的最后，写到决意参禅求法:
行路难何有，招寻兴已专。由来具飞楫，暂拟控鸣弦。身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。……他日辞神女，伤春怯杜鹃。淡交随聚散，泽国绕回旋。本自依迦叶，何曾藉偓佺。炉峰生转盼，橘井尚高褰。东走穷归鹤，南征尽跕鸢。晚闻多妙教，卒践塞前愆。顾凯丹青列，头陀琬琰镌。众香深黯黯，几地肃芊芊。勇猛为心极，清羸任体孱。金篦空刮眼，镜象未离铨。杨伦解释此段谓:"此言己将去夔以求法门，得顺道过访二公，不久便顺流南下也"，"末段申言学禅，以终咏怀之意"（7）。所解甚是。杜甫在此诗中明确表示，要出峡去求禅。笔者认为，根据他以后的实际行踪，其求法之地当为南岳的双峰寺。
怀让，金州安康（今陕西汉阴）人，俗姓杜，敕号大慧禅师。十五岁出家，一度习律，后参曹溪，为六祖慧能之高足，留侍十五年，六祖示寂，始于唐玄宗先天二年（713）住于湖南南岳，宣扬慧能学说，开南岳一系，世称南岳怀让。值得注意的是，怀让俗姓杜，其出生地与杜甫居住过的长安少陵很近，两人是否有通家之谊，尚待考证。
据史料记载，唐代至北宋时期潭州确实有属于怀让法系、名为双峰寺的禅院。《祖堂集》卷一五"永泰"谓:"永泰和尚嗣马大师。师讳灵瑞，姓黄，衡阳人也。年十一，出家于南岳。年十八，为沙弥。问津于大寂，默领心要。年二十四，进具于双峰寺，却归大寂法会。"按，永泰和尚为与杜甫时代最相近者，其出家受具即在双峰寺，后投马祖门下。此外，《五灯严统》卷一二、《五灯全书》卷二四"南岳下十一世"条都明确记载"潭州南岳双峰寺省回禅师"（8）。《续传灯录》也记载北宋时期有"南岳双峰省回禅师"及"潭州南岳双峰景齐禅师"（9）。禅史中明确记载"潭州南岳怀让禅师"的，为宋代悟明修撰的《联灯会要》卷四（10）。时至今日，湖南衡山西北仍有双峰县。
怀让被推为禅宗七祖，并非没有任何记载，也并非"不系以七祖之称"。北宋著名临济宗僧人善昭（947-1024）所作《汾阳无德禅师语录》卷下，便记载"唐六祖后门人立让大师为七祖"，善昭并作有《七祖颂》（11），其中前六颂为达摩至慧能，第七颂为"七让大师":
已得观音号，犹谈让子名。有危持梦救，无苦不辞轻。受谶应先圣，传灯付后经。随根兴普泽，蒙润即芽生。
这里，怀让明确地继于慧能之后，为临济宗推认的"七祖"。从这些记载可以推断:唐宋时期，潭州南岳应有一双峰寺，为怀让传法之地，今湖南省双峰县之地名或与此有关。尽管怀让的大弟子马祖道一（709-788）后来在江西开洪州禅系，但在杜甫做诗的大历初年直至北宋年间，南岳仍有怀让弟子在此传法，属于临济系的永泰禅师、省回禅师、景齐禅师等当为其后代法嗣。这样，杜甫出峡后，其游历的主要目的地是潭州，便找到了原因和依据---正像他自己所说，"身许双峰寺，门求七祖禅"，这是他晚年的归宿。杜甫在其生命的最后几年里，尽管生活动荡不安，漂泊于襄、岳、潭之间，却始终没有离开过湖南，其目的当是为了在此参禅求法。一般认为，杜甫此次出峡是为了回家乡投靠亲友。但实际情况是，在以后几年的时间里，杜甫都没有北上还乡，而是不断南下，对此通常的解释是"因时局动荡，不得不改变计划"。如果能联系"身许双峰寺，门求七祖禅"，那么就可以体会此期杜甫所谓"水深鱼极乐，林茂鸟知归。吾老甘贫病，荣华有是非"（《秋野五首》）、"江汉思归客，乾坤一腐儒"（《江汉》）云云，这里的"知归"、"思归"可能并非单纯指其家乡，而别有含义。
由此来看，杜甫诗所谓"双峰寺"、"七祖禅"，都能找到相当确切的所指。浦起龙断言"门求七祖禅"之"七祖"为怀让，确实更符合当时的时地环境，可以解释杜甫晚年一些行踪的原因，比之推测为神会或普寂都更为恰切，如何不能成为"定论"呢?
三
由此产生的一个有趣问题是:唐代禅宗究竟有几个"七祖"?从北宋后官方修撰的灯录、僧传等禅史资料看，一个"七祖"也没有，禅宗法系至六祖慧能便戛然而止，其下面的传承都以"大鉴下某世"或"六祖下某世"等说法代替，这种现象很奇怪。与此相对照的一个情况是:在唐代，"禅宗七祖"至少有四人，除了众所周知的神会、普寂以及本文上面所考的怀让外，后梁时陆希声（?-约896）所作《仰山通智大师塔铭》（12）记载:"按《西域秘记》，自达摩入中国，当有七叶，草除其首是也。仰山韶州人，俗姓叶氏，仰承六祖，是为七叶。"这里值得注意的是:所谓"自达摩入中国，当有七叶"之说，似来自于一部神秘的《西域秘记》，该书已不可考，大约属于谶书一类。这里说的仰山，为晚唐僧人慧寂（840-916），他继承其师沩山灵祐（771-853），开创沩仰宗，灵祐被奉为沩仰初祖。本来，灵祐为怀让下三世，二十三岁至江西参谒百丈怀海（720-814）。但是他没有继承临济一系，而是另开一派，成立"五家"中的沩仰宗，灵祐的传法之地即在潭州沩山。陆希声的《仰山塔铭》表明:禅宗"七叶"之说是颇有来历的。为了使慧寂拥有"七祖"的名位，碑铭竟然把"七叶"的"叶"和慧寂的俗姓联系起来，来证明慧寂"仰承六祖"而为禅宗七祖。这种做法似乎很可笑，但当时会有人相信的。就目前所能看到的史料，唐代禅宗称"七祖"的绝非只有普寂和神会两人，至少还有怀让和慧寂。
禅宗史的这些现象促使我们思考:禅宗的所谓"祖统"究竟来源于怎样的观念?为什么北宋后官修的灯录把"七祖"的称号统统去掉?如果单从留存的禅宗史料来分析，是很难解答这些问题的，倒是唐代诗文中无意中留下的一些蛛丝马迹，能给我们提供一些启发。随着时间的推排冲刷，历史的记载中总会留下某些"空白"，需要我们将一些看似零碎的东西拼接起来，那些"空白"处或许会显现出惊人的图像来。
沈亚之（781-832）所作《灵光寺僧灵祐塔铭》（13）谓:
释家之法，以弟子嗣师由子，其事死送葬，礼如父母。由是借书赞记之，常名而不姓。今通氏言释者，必祖自佛派，分诸系于七祖，各承其师之传，以为重望。
禅宗早期的传承本来属于学派的传承，即"法统"。东晋佛陀跋陀罗译《达摩多罗禅经》卷上（14）和僧祐（445-518）《出三藏记集》卷九的一节文字可能是最早记载佛教法统的两种文献。《出三藏记集》谓:"佛涅磐后，阿难曲奉圣旨，流行千载。先与同行弟子摩田地，摩田地传与舍那婆斯。……传此法至于罽宾，转至富若蜜罗，富若蜜罗亦尽诸漏具足六通，后至弟子富若罗。……昙摩罗从天竺来，以是法要传与婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本流至东州。"（15）这里描述的就是一种师承关系，并非确定某人为某祖。但唐代以后禅宗、天台等佛教宗派，把来自印度佛教的法统观念与中国传统的祖宗崇拜观念结合起来，形成所谓"祖统"。表面上看，"祖统"似乎也是师承关系，但实质上，它更强调"以弟子嗣师由子，其事死送葬，礼如父母"，也就是说，出家人俨然在寺院中建立了一个大家族，其关系与其说是师徒，不如说是父子。这是禅宗受中华文化影响的最重要表现之一。白居易（772-846）所作《西京兴善寺传法堂碑铭（并序）》（16）中的一段记述就鲜明地表露出佛门中的宗法观念:
有问师之传授，曰:释迦如来欲涅磐时，以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣，又十二叶传至师子比丘及，二十四叶传至佛驮先那，先那传圆觉达摩，达摩传大宏可，可传镜智璨，璨传大医信，信传圆满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师。贯而次之，其传授可知矣。有问师之道属，曰:由四祖以降，虽嗣正法有冢嫡，而支派者犹大宗小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖俱父事大寂，若兄弟然，章敬澄若从父兄弟，径山钦若从祖兄弟，鹤林素、华严寂若伯叔然，当山忠、东京会若伯叔祖，嵩山秀、牛头融若曾祖伯叔，推而序之，其道属可知矣。
此节文字极富"玄机"，可"参"之处甚多。首先，它表明在白居易那个时代，禅宗的"祖统"观念已经相当牢固。印度的传承本来出于后来的"追认"，是把"法统"视为"祖统"，并没有什么根据，因此无论是二十四祖，还是二十五祖、二十八祖等，彼此谁也说服不了谁，只能同时并存。值得注意的是"能传南岳让"一语，虽没有明确指认怀让为七祖，但此文以怀让一系为六祖嫡传的意思是相当明确的。下面说的"支派者犹大宗小宗焉"更一语透露了禅宗祖统与中国传统宗法制度的关系。事实上，白居易这里并非只是"以世族譬之"，而是深刻道出禅宗门派之分的真实内涵。
中国宗法制度中有所谓"五宗"，是指为始祖后者为大宗，为高祖、曾祖、祖、父后者为小宗，大宗一、小宗四，合称为五宗，其说见于《白虎通义》卷八"宗族"。《礼记》卷三二"丧服小记"第十五:"别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、祢也。"唐孔颖达（574-648）《礼记正义》谓:"小宗有四，或继高祖，或继曾祖，或继祖，或继祢，皆至五世则迁。""'五世'者，谓上从高祖，下至玄孙之子。此玄孙之子，则合迁徙，不得与族人为宗。故云'有五世则迁之宗，其继高祖者'。此五世合迁之宗，是继高祖者之子，以其继高祖之身，未满五世，而犹为宗。其继高祖者之子，则已满五世，礼合迁徙。"（17）所谓"祢"指父庙，《春秋公羊传》卷一"惠公者何，隐之考也"句何休注:"生称父，死称考，入庙称祢。"
要之，所谓别子为祖，继别为宗，是指在层级分封制下，长子承袭父亲之君位或侯位，未能继位的次子或称公子、庶子、支子，除留居父国担任某些要职者或未成年者外，其余将受封并世代食采于另地。在父系亲属集团的世系上，他们被其后裔尊奉为始迁于该地的始祖，因其有别于继承君位的长子，故称为别子。到别子的第二代，其位亦由长子继承，遂成继别者，尊奉为宗（18）。这是中国传统观念中"祖宗"两字的由来和本意。
禅宗的传承显然采用了这一宗法制度。刘禹锡（772-842）《牛头山第一祖融大师新塔记》（19）谓:
初，摩阿迦叶受佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五叶而达摩得焉。东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之:一为东山宗，能、秀、寂其后也;一为牛头宗，严、持、威、鹤林、径山其后也。分慈氏之一支，为如来之别子。
这里指出:禅宗至四祖道信即出现支派，东山宗为其正宗嫡传，牛头宗则为别子。这样，道信的继承人弘忍为五祖，而道信的"别子"法融为牛头宗"初祖"。可见，禅宗宗派的分化完全是以宗法制度为依据的。禅宗祖统观念来自于中国传统宗法制度且何以只立七祖之原因，宗密（780-841）《中华传心地禅门师资承袭图》的一段话说得更加明确:"'既荷泽为第七祖，何不立第八乃至九十?后既不立，何妨据传衣为凭，但止第六?'答:'若据真谛，本绝名数，一犹不存，何言六七?今约俗谛，师资相传，顺世之法，有其所表。如国立七庙，七月而葬，丧服七代，福资七祖（道释皆同），经说七佛，持念遍数，坛场物色，作法方便，礼佛远佛，请僧之限，皆止于七;过则二七，乃至七七，不止于六，不至八九。'"（20）六祖慧能后形成的所谓"五家七宗"采用的也是这一祖统结构，它们如同一个祖先的各个支裔，并行发展，在后世又不断形成自身的统系。后来禅宗公认的"大宗"显然是南岳怀让、马祖道一、百丈怀海至临济义玄一系，其他四宗沩仰、云门、曹洞、法眼为"小宗"，恰好是大宗一、小宗四，这应该不是巧合。下面试对禅宗祖统分化的过程作出一些推断:
佛教僧团毕竟不同于真正的家族，谁为长子、谁为庶子，并非自然形成的，实际上是模糊不清的。在禅宗内部，要确定哪一宗为"大宗"，哪一宗为"小宗"，很可能出现争执。如果以谁先入师门为标准，那么固然可以减少争执，但禅宗为了传法的需要，又要求将"大法"传给最能领悟其宗旨的人，并非先入师门者就一定能得法。这样，兼有"传法"与"传祖"双重功能的"祖统"便出现危机。很清楚，四祖道信之下已分出"东山"、"牛头"两系;五祖弘忍下神秀与慧能的南北宗之分更十分突出，神会与普寂的"七祖"之争，其核心即在于此。
禅宗确立"大宗"的标志是采取所谓"传衣"的方式。根据史料记载，弘忍确实将象征着禅门正统的法衣传予慧能，但是，弘忍是一位对这种传法方式之弊端有着深刻体会的人，因此，他在传衣给慧能时，特别叮嘱:"昔达磨初至，人未知信，故传衣以明得法，今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。"（21）这显然是一个托辞，其真实含义是要求慧能:自他之后改变禅宗一脉单传的局面。按照弘忍的设想，禅宗应至六祖而止，慧能之后不再有七祖，其各弟子平等传法。
慧能确实遵守了弘忍的这一嘱托。专门记述临济宗传法统序的《古尊宿语录》卷一"大鉴下一世南岳怀让大慧禅师"谓:"（六）祖云:'先师有言:从吾向后，勿传此衣，但以法传。若传此衣，命如悬丝。惟示道化，听吾偈曰:心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。'"（22）此当为慧能临终前之咐嘱，其说法对象为怀让，亦别有深意:尽管慧能没有传衣给怀让，但是在他心目中，真正能继承其法统的正是此人。《古尊宿语录》径以怀让为"大鉴下一世"，而不称其为"七祖"，可谓深知弘忍、慧能之用心。与此形成对比的是:《神会语录》第五十五条谓:"弟子僧法海问和尚曰:以后有相承者否，有此衣，何故不传?和尚谓曰:汝今莫问，以后难起极盛，我缘此袈裟，几失身命，汝欲得知时，我灭度后，四十年外，竖立宗者即是。……大师谓曰:法虽不在衣上，以表代代相承，以传衣为信，今佛法者，得有禀承，学道者，得知宗旨，不错不谬故，况释迦如来金兰袈裟，见在鸡足，由迦叶今见持著此袈装，专待弥勒出世，分付此衣，是以表释迦如来传衣为信。我六代祖师，亦复如是。"（23）《答崇远法师问》言:"秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。"（24）斤斤辩于是否传衣，并且特别强调所谓"每代只传一人"，表明了其对弘忍、慧能用心的茫然不解。
然而，中唐时贾所作《扬州华林寺大悲禅师碑铭》一文（25）却有这样的记载:"自大迦叶亲承心印，二十九世传菩提达摩，始来中土，代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪惠能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者神会、怀让又析为二宗。初师子比丘以遭罹大难，恐异端之学起，故传袈裟以为信，迨曹溪凡十世。而其间增上慢者，徇名迷实，至决性命以图之。故每授受之际，如避仇敌。及曹溪将老，神会曰:'衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉?'他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣由是遂绝。"大悲禅师属于神会的法嗣，因此贾在此对神会大加颂扬，俨然是神会建议慧能不再传衣，与《神会语录》等的记述相比照，简直可以以其之矛攻其之盾了。荷泽一系这些彼此矛盾的记载，流露出明显的作伪痕迹。但即使是荷泽系，也承认"神会、怀让析为二宗"，这是很值得注意的。
大量史料表明，神秀与慧能彼此间是互相敬重的，他们并没有争夺六祖之位。更重要的是，按照宗法制度，祖位的称呼一定是其去世之后才有的，也就是说，"某祖"的称号皆是其后代追认的。无论是慧能还是神会，他们在世时当然不会自称"六祖"，同样，"自称第七代"也是根本不可能之事。作为神秀的传法弟子，普寂推神秀为禅宗六祖是很可能的事，但没有任何史料证明他自己"自称第七代"。神会实际上是凭空树立了一个敌人，其真实用意是为了表明自己是慧能的唯一继承者。冉云华先生曾指出:"在盛唐时期，虽然对谁是禅宗六祖的问题，有过激烈的争论，而其实第七祖的荣号才是争论的真正和主要动机。"（26）这一论述是相当有见地的。
四
上面一大节"绕路说禅"，实际上也是为了"绕路说诗"。不弄清唐代禅宗祖统的这些复杂现象和问题，也就难以理解杜甫"身许双峰寺，门求七祖禅"的含义。
唐代中期，有三位诗人的三首诗都提到了禅宗"七祖"，而三个"七祖"又分属于三个人，这是可以证明且相当有意思的事。第一首是刘长卿（709-786）《送勤照和尚往睢阳赴太守请》（27）:"燃灯传七祖，杖锡为诸侯。来去云无意，东西水自流。青山春满目，白日夜随舟。知到梁园下，苍生赖此游。"该诗当作于天宝年间，睢阳太守为唐代名臣裴宽。据《新唐书》卷一三〇《裴宽传》，裴宽因得罪李林甫，天宝三年被贬为睢阳太守，天宝五年又贬为安陆别驾（28），同时，裴宽是普寂的在家弟子，普寂于开元二十七年圆寂时，裴宽执弟子礼（29）。这里，勤照和尚是赴睢阳太守请，似为普寂的弟子，诗中"七祖"无疑是指普寂，证以时地皆合。这说明，天宝三年到五年（744-746）间，普寂确已被其门人推为"七祖"。
第二首即杜甫此诗，作于大历二年（767），七祖指怀让。
第三首是刘禹锡《送宗密上人归南山草堂寺，因谒河南尹白侍郎》（30）:"宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。"宗密推崇神会，自认为神会之法脉，因此这里说的"七祖"无疑指神会。该诗应作于贞元年间神会被朝廷敕定为"七祖"后。
这些诗作表明了什么呢?参以本文第三部分的论述，笔者认为，这正是唐代中期后禅宗宗派分化过程中的一种特殊现象:在杜甫、刘长卿那个时代，禅宗"七祖"的地位并没有确定，不同的宗派都可以推出各自的"七祖"。这是慧能去世后，禅宗出现分化的表现。尽管怀让在世时不可能称祖，但杜甫作此诗时，怀让早已圆寂，其门人特别是怀让生前弘法地的门人，立怀让为七祖是很有可能的。这一点，似乎是临济宗内部的秘密，因此只有临济的嫡传者才得知，史料中唯有善昭的著作有所记载，便是不足为奇的了。这种状况持续到五代。《祖堂集》已经没有"中土七祖"之说，在卷二叙述六祖慧能之后，卷三插入牛头，显示出对牛头一系的重视。其对北宗的处理，同样采取这种"旁出一枝"的办法，谓:"五后忍大师下傍出一枝:神秀和尚、老安国师、道明和尚。神秀下普寂，普寂下懒瓒和尚。"接下来，分述六祖下法嗣，分别有:行思、荷泽、慧忠、玄觉、怀让等人，族兄之间，一视同仁，大宗小宗，秩序井然。"禅宗七祖"之说开始从禅史中消失。当然，从其排序，仍然可以看出其偏重青原一系的用心。
北宋时释道原等编撰《景德传灯录》，站在南岳系角度重订禅史。慧能的大弟子基本按照入师门之先后排列，神会居末位。慧能门下只列南岳、青原两大法系。从卷六至卷一三叙南岳怀让一支法嗣世系，始于怀让门下第一世马祖道一;从卷一四至卷二六叙青原行思一支法嗣世系，始于行思门下的第一世石头希迁。所谓"一世"就是"初祖"，只不过换了个说法而已。受宗法制度的影响，中国古人最重视编家谱、族谱，大量的禅宗灯录其实就相当于家谱、族谱。祖位排列很有讲究，从不同灯录中人物排列顺序之不同，可以体会轻重褒贬等等。由此可见，禅门中究竟谁为嫡传，谁为庶出，可能是永远争论不清的事情，只能是仁者见仁，智者见智，或者以"后世子孙"的成败论其"先人"之荣辱了。
杜甫晚年所参之禅是与中唐后乃至整个宋代文坛最盛行的洪州禅同源的南岳系禅法，这个发现，或许可以有助于理解中国文学史、文学批评史上的一些现象。众所周知，宋代江西诗派自黄庭坚开始，最推崇的人物就是杜甫;黄庭坚（1045-1105）尤其推崇杜甫的"夔州后诗"，谓:"但熟观杜子美到夔州后古、律诗，便得句法简易而大巧出焉。平淡而山高水深，似欲不可企及……"（《与王观复》，《豫章黄先生文集》卷一九）江西诗派的诗学与禅学是有着深刻渊源的。吕本中（1084-1145）作《江西宗派图》，便是模仿禅宗灯录的做法，定宗祖，列法嗣。在宋人眼里，江西诗派的艺术传承与禅宗的心灯相传几乎没有差别，故有"工部（杜甫）百世祖，涪翁（黄庭坚）一灯传"（曾几《东轩小室即事五首》之一）、"诗家初祖杜少陵，涪翁再续江西灯"（赵蕃《书紫微集后》）等说法（31）。通常人们认为这只是一种比拟，但如果说杜甫果真在南岳参禅有得，而且他正是与洪州禅马祖同时并在的人物的话，那么这种比拟就有了新的意义。古时，后人追认前代之某人为自己之"祖"，乃极其重大之事，必有深刻原因，绝非儿戏。当然，正如杜甫当年并没有要作后世某个诗派之"祖"的念头一样，达摩可能也想不到后代子孙会追认自己为"东土禅宗初祖"，"不是达摩创造了禅宗，而是禅宗创造了不同形象的达摩"（32），妙哉斯言!
元代文人方回（1227-1305）是深于禅学的，他编撰的《瀛奎律髓》，直接承袭江西诗派宗旨，明确提出"一祖三宗"之说。观方回《瀛奎律髓》中评杜之语，如卷一注谓"大抵老杜集，成都时诗胜似关辅时，夔州时诗胜似成都时，而湖南时诗又胜似夔州时。一节高一节，愈老愈剥落也"（32）。可能有人不同意方回的这个看法，但方回之说自有其出发点和用意。所谓"湖南时诗又胜似夔州时"，所谓"剥落"，应该是指杜甫晚年参禅有得吧?
注释：
1参看郭曾炘《读杜劄记》，上海古籍出版社1984年版，第388-389页。
2李华两文分别见《全唐文》卷三一六、卷三二〇，第1419页、第1433页。下引该书，不另出注。
3分别参看吕澂《杜甫的佛教信仰》，《哲学研究》1978年第6期;陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》，《唐代文学研究》1983年第2期;孙昌武《禅思与诗情》，中华书局1997年版，第81页;柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，法藏馆1967年版，第99-100页，转引自冉云华《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》第6期。
4刘卫林《杜甫与禅学》，《杜甫研究学刊》2001年第1期。
5浦起龙《读杜心解》，中华书局1961年版，第774页;郭曾炘《读杜劄记》，第390页。
6主要依据萧涤非、郑庆笃《杜甫》，《中国历代著名文学家评传》第二册，山东教育出版社1985年版，第243-247页。
7杨伦《杜诗镜铨》，上海古籍出版社1980年版，第807页。
8《卐续藏经》，台北白马精舍印经会，卷一三九，第515页中;卷一四〇，第602页中。下引该书，不另出注。
9《大正藏》，台北新文丰出版社1983年修订版，卷五一，第508页上、第615页上。下引该书，不另出注。
10《卐续藏经》卷一三六，第485页上。
11《大正藏》卷四七，第625页中。
12《全唐文》卷八一三，第3792页。
13《全唐文》卷七三八，第3377页。
14《大正藏》卷一五，第301页下。
15《大正藏》卷五五，第66页下。
16《全唐文》卷六七八，第3069页。
17《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1495页。
18参看钱杭《中国古代世系学研究》，《历史研究》2001年第6期。
19《全唐文》卷六〇六，第2710页;参看《祖堂集》卷三"牛头"。
20《卐续藏经》卷六三，第31页下。
21《景德传灯录》卷三，《大正藏》卷五一，第223页上。
22《卐续藏经》卷一一八，第158页中。
23、24石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版，第102-103页，第113页。
25《全唐文》卷七三一，第3344页。
26冉云华《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》第6期。
27《全唐诗》卷一四八，上海古籍出版社1986年版，第344页。
28《新唐书》，中华书局1975年版，第4489-4490页。
29《宋高僧传》，中华书局1987年版，第198页。
30《全唐诗》卷三五九，第898页。
31参看周裕锴《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社1992年版，第87页。
禅理故事篇9
关键词：版本异文；正确解读；李颀诗歌；变易缘由
中图分类号：i207.22 文献标识码：a 文章编号：1004－7387(2011)04－0149－04
囿于现存唐人诗集的版本异文，导致很多诗歌出现误读现象，偏离了作家的真实旨意。以李颀诗集为例，不同时代版本存有很多差异。《全唐诗》辑录的李颀诗歌字句、题名皆存在问题，今人若以此去解读诗歌，难免南辕北辙，背离了李颀的创作心态。本文考核《题公山池》、《无尽上人东林禅居》诸本差异，以期正确解读李颀诗歌，解决相关问题。
一、《无尽上人东林禅居》应为《无名
上人东林禅居》
首先，从李颀诗集的流传版本来看：《全唐诗》等所录诗名《无尽上人东林禅居》，误，当作《无名上人东林禅居》。
宋刊残本《文苑英华》卷二三五题作《无名上人东林禅居》；南开大学善本书库藏明隆庆元年(1567)《文苑英华》刻本卷二三五亦题《无名上人东林禅居》。
又据国图善本部所藏李颀诗集最早的版本，即明正德乙亥(正德十年，1515)刘成德刻本《李颀集》三卷，亦做《无名上人东林禅居》。
还可据《唐诗品汇》知其诗题为《无名上人东林禅居》。嘉靖十六年(1537)序刊本《唐诗品汇》卷十一作《无名上人东林禅居》；上海古籍出版社1988年影印明万历年间汪宗尼校订《唐诗品汇》本，亦题作《无名上人东林禅居》。而文渊阁《四库全书》收录《唐诗品汇》则改“无名”作“无尽”，故不能简单以高棵《唐诗品汇》编撰年代早于李颀刻本而据此断言诗题为“无尽”。
故以宋本《文苑英华》、明《李颀集》、《唐诗品汇》所录为据，李颀原诗当为《无名上人东林禅居》。
诗名变易为《无尽上人东林禅居》，始见于明。明铜活字本《李颀集》乃作《无尽上人东林禅居》，异于前本。后来之本或阙字存疑，如嘉靖庚子(1540)朱警《唐百家诗》本作《无名上人东林禅居》，北京大学古籍特藏库凌登瀛刻本《李颀诗集》作《无上人东林禅居》；或延续明铜活字本作《无尽上人东林禅居》，如明胡震亨辑《唐音统签》、清《全唐诗》诸书。
梳理此诗版本异文，可据此得悉李诗中的无名上人为神会弟子，《宋高僧传》卷十七有《无名传》。无名师从荷泽神会，“得会师付授心印。”无名于天宝八年出家，其《无名和尚塔铭》记载“初依北祖华严，从渐而入后访南宗荷泽，自顿而证。至于方广大乘，沤和波若，投针彻底，游刃皆空。既不舍于文字，亦不耽著禅味，盖真解脱人也。”神会大师天宝四载人住东都荷泽寺，天宝十二载被诬聚徒兴事而贬谪荆州，无名在洛阳求学于神会当在天宝八载至天宝十二载间，“自此志历四方，周游五岳。”当时，李颀辞官再隐颍阳故里，常游走洛颍，参谒大德，写了数首与僧侣酬唱之作。
二、《题公山池》诗题存疑、文字有讹
《题公山池》诗题存有版本异文，有“公”和“公”两种情况。南宋刻本王安石《唐百家诗选》卷五诗题作《题公山池》；宋计有功《唐诗纪事》(南开大学藏嘉靖本、中华书局2007年版)卷二十、金元好问《唐诗鼓吹》(清顺治十六年陆贻典刻本)卷四、元郝天挺《唐诗鼓吹集注》(南开大学藏至大元年(1308)刊本)卷四、元杨士宏《唐音》(民国十二年沔阳卢氏慎始基斋影印明嘉靖本)卷八皆作《题公山池》。杨士宏曾说：“柳子厚亦有送《上归淮南序》，未审即此公否?”“公”、“公”是版刻误笔，还是别有内情，留存方家考定。
《题公山池》一诗字句之版本异文极夥。《全唐诗》录如下：远公遁迹庐山岑，开士幽居祗树林。片石孤峰窥色相，清池皓月照禅心。指挥如意天花落，坐卧闲房春草深。此外俗尘都不染，惟馀玄度得相寻。
其一，第二句“开士”两字早期版本皆作“开山”，改易为“开士”则体现追求协韵的诗学观。
宋、元无“开士”之说，《唐百家诗选》、《唐诗纪事》、《唐诗鼓吹》、元郝天挺《唐诗鼓吹集注》、元杨士宏《唐音》皆作“开山”。明铜活字本《李颀集》卷下、《唐诗品汇》卷八十三、胡震亨《唐音统签》卷八十三亦作“开山”。
“开山”易为“开士”始自明人。明李攀龙《古今诗删》卷十六、《唐诗选》卷五改为“开士”。
其二，宋元《唐百家诗选》、《唐诗纪事》、《唐诗鼓吹》、《唐诗鼓吹集注》第四句皆作“清池白月黠禅心”，《唐诗鼓吹集注》、明铜活字本《李颀集》、明钟惺《唐诗归》作“清池白月照禅心”，而《唐诗品汇》、《古今诗删》、《唐诗选》、《唐音统签》、明陆时雍《唐诗镜》卷十六作“清池皓月照禅心”，清人多承袭“清池皓月照禅心”；“片石孤峰窥色相”有人曾作“片石孤云窥色相”，纯为后人生造。“孤峰”易为“孤云”始自李攀龙《唐诗选》，何良俊《四友斋丛说》力挺此说，非议“孤峰”，至清《唐诗别裁集》、《御选唐诗》亦袭是说。
将“开山”改为“开士”体现了追求协韵的诗学观。“山”为“十五删”上平韵，归人平声；而“士”属“四纸”上声，划为仄声。就此诗而言，首句第二字为平声，下旬第二字依照常理当为仄声，运用“山”字致使上下两句平仄不协。然原诗早期版本皆作“开山”，所以元好问、郝天挺对“开山”之说虽存疑虑，注作“开山疑作开士”，但却未加更改。可元好问、郝天挺的疑问在明代却被士人信以为真，强将“开山”易作“开士”。王世懋较早主张改易此诗。
李颀七言律，最响亮整肃。忽于“远公遁迹”诗第二句下一拗体，余七句皆平正，一不合也；“开山”二字最不古，二不合也；“开山幽居”。文理不接，三不合也；重上一“山”字，四不合也。余谓必有误，苦思得之日：“必开士也。”易一字而对仗流转，尽祛四失矣。余兄大喜，遂以书《艺苑卮言》。王世懋改易原诗，受到了乃兄王世贞的赞许，世贞亦采纳是说。他曾说：“‘远公遁迹庐山岑’，刻本皆言开山幽居，不惟声调不谐，抑意义无取。吾弟懋定以为“开士”，甚妙。盖言昔日远公遁迹之岑，今为开士幽居之地。‘开士’见佛书。”
与王氏兄弟学术理念相近的李攀龙，重视诗律的音调与韵致，其《三韵类押序》云：“辟之车，韵者，歌诗之轮也。失之一语，遂玷成篇，有所不行，职此之故。”正如王世贞《古今诗删序》所述：“于鳞之所取，则亦以能工于辞，不悖其体而已，非必尽合于古”。李攀龙选辑古诗，圭臬分明，尤为注重诗歌法度与修辞的揣摩，故《古今诗删》、《唐诗选》均将“开山幽居”易作“开士幽居”。
不少人对李、王改易诗句表示不满。胡震亨论
云：“弁州公以开山声调不协，欲改为开士。此元人郝天挺《唐诗鼓吹注》中说也。吾谓远公即指公，开山即就上庐山衍下做到山池上，意义实然。虽不叶，不可改也。不然，一人耳，既拟之远公矣，复泛称为开士，可乎?”方弘静亦云：“二王以‘开山’为‘开士’似得而绎之，未然。……题日山池，‘开山’非误。”胡震亨编撰《唐音统签》时博观群书，又参考朱警《唐百家诗集》中《李颀集》，见到此诗较早底本，故对王、李改易原句，颇为不屑。方弘静也出于恢复原貌的心理，对王世懋、王世贞的改易提出异议。
然胡、方感喟之言并未引起明人反省，不少士人还是出于律诗结构整饬、平仄协韵心理将“开山”易作“开士”，“‘开山幽居’为‘开士幽居’，愚窃谓此相校雠，差觉胜耳。”明人力求以律诗标准严格要求唐诗，甚或篡改字句，亦可从何良俊一番评论得窥其旨。何氏云：“五十家唐诗李颀《题公山池》‘片石孤云窥色相，清池皓月照禅心’。‘孤云’改作‘孤峰’，‘皓月’改作‘白月’。夫既言片石，又日孤峰，不免叠床架屋。若‘白月’则前无所本，只是杜撰。以启后人换字之端。盖唐诗为庸俗人所改，如此类甚多。其疑误后学，可胜道哉!”何氏论语有失公允，他对宋、元、明初诸本所录“白月”视若无睹，斥为“杜撰”；又纯以律诗圭臬衡量，矫枉过正，宁守偏执不去查证，也坚持陋见，以伪作真。岂不知，正如杨士宏《唐音》所论：“此篇粗看似音律参差，句法错杂。详玩乃见古朴处，不得不如此自是老态。”
“清池白月黠禅心”易为“清池皓月照禅心”，其文字变异亦有轨迹寻绎。宋元文献典籍更接近李颀诗歌原貌。尽管王安石、计有功、元好问、郝天挺在诗题上存有差异，但诗句皆作“清池白月黠禅心”，而不是“清池皓月照禅心”或者“清池白月照禅心”。王安石、计有功接触到李颀诗集的较早版本，而宋本在宋室南渡后不幸散佚。明人辑录李颀诗歌时，是否依然是王、计所见的宋本很值得怀疑。现存李颀诗集最早版本为正德乙亥(1515)刘成德刻本《李颀集》(现藏于国图善本部)，刘成德当时只据残缺录本辑录李诗八十七首，亦未得李颀刊本；朱警刻《唐百家诗集》所用的李颀诗集之底本为宋本，周勋初指出：“嘉靖时期朱警刻《唐百家诗集》，其行格也是半叶10行、行18字。朱氏序言中说，各家诗集均以宋本为底本。后人当然不能贸然断定他是根据书棚本重刻的，但推断其中有不少本子原出陈起父子所印的宋本，当去事实不远”。朱警《唐百家诗集》所用底本如源于南宋陈起刊本，在时间上不及王安石、计有功所见宋本，似应以王、计“白月”为是。
撇开版本问题，后代为何全盘接受“照”字而舍弃“”字呢?钟惺曾引谭云春语：“人知下旬‘照’字妙，不知‘窥’字尤妙”，前人对“照”的欣赏虑及它所创造的意境及韵致。佛家颇喜用“照”字，常譬镜喻谓人窥见清净本性，洞然照见众生本心。“”字略显朴拙，似无“照”字富有韵意深远、灵巧空明之感，故后代选诗全部延用“照”字，不再关心宋元版本原作何字。“白月黠”而易作“皓月照”，也具有词语甄择的因素。正如前引何良俊所语，他舍弃查证，先客为主，无睹宋元明初诸本所录“清池白月照禅心”，竞言之凿凿古无“白月”只有“皓月”。
如果不厘清《无尽上人东林禅居》、《题公山池》两诗版本异文，则很容易造成理解障碍，难以辨清诗题中的人物、无法正确解读诗句之意。
其一，分辨版本异文，可从中知悉后人传抄、引用前人时诗句具有重新考订、融入个人诗学理念的倾向。士人选诗既有保持原貌、探求本来面目的心理，亦有发挥主观能力、加以窜改的一面。他们对前人诗句重作判定、甄择，或者以自己诗学标准衡量前人诗句。就李攀龙、王世贞而言，他们严格秉承律诗圭臬，恪守韵律和韵致的诗学标准，乃至强加改易前人字句。倘若学识有限，则贻误后人，反弄巧成拙，离原诗走得越来越远。
禅理故事篇10
1974年8月，年轻的史蒂夫.乔布斯顶着南亚次大陆炽热的阳光，光着脚，穿着一身破烂的衣服，和其他来自西方的嬉皮士一起，踏上了佛教的故土――印度。此时，和性解放已无法满足这个美国年轻人，在他心中，成为一名游走四方、参悟天地的禅僧是件更加刺激的事情。后来的乔布斯虽然没有遁入空门，却始终以“禅者”自居。
乔布斯从里德大学辍学返回硅谷后，经常到日本禅师乙川弘文主持的禅宗中心修习。在创办苹果之前，乔布斯一度不知道对自己的未来该如何决断，他很想去日本继续修习，但是又无法放弃创业的理想，于是向禅师求教。而禅师则对他讲出了那则著名的禅宗故事――风吹幡动。“千百年前，有僧人说：‘是风动。’又有僧人说：‘是幡动。’六祖慧能说：‘不是风动，也不是幡动，而是心动。’”
在那个嬉皮运动风起云涌的时代，与乔布斯怀有相同梦想的年轻人可是大有人在的。嬉皮士们离经叛道，拒绝工作，衣衫褴褛地奔走在寻找精神乌托邦的漂流之路上，用亲身经历印证着一位中国禅僧的传奇人生，那就是被奉为“嬉皮祖师”的寒山。这位被中国人遗忘了千余年的东方禅诗僧，却机缘巧合地成了20世纪西方嬉皮文化的精神榜样。
寒山生活于盛唐年间，命运坎坷，30岁后便隐居于浙江天台山，参禅悟道至百余岁。寒山是唐代罕有的白话诗人之一，在世时为世人所冷落，身后更是鲜为世人提起，甚至连真实姓名都没有留下。
历史总是惊人的相似，现世的中国俨然是五六十年代美国的翻版：国家机器正开足马力向前疾驶，保守主义旗帜高扬，社会秩序井然划一，社会价值观功利而狭隘，拜金主义大行其道？人们在享受房子、汽车和各种高科技产品的同时，也被物质链条捆绑得结结实实，面临着与那个时代如出一辙的精神迷惘和信仰危机。
东方禅宗其实是入世的，而不是出世的；对于人生的参悟也不一定就是反物质化的。几乎所有的中国人都知道：小隐于野，大隐于市。达摩祖师在少林寺面壁9年创立禅宗后，就是因为其出世苦修的形式而鲜有信众跟随。那时的禅宗还是“外来的和尚”，水土不服也在所难免。将禅宗真正赋予东方精神的还是“本地的和尚”，以黄梅为祖庭的禅宗六祖最终完成了对禅宗本土化的改造，世俗生活中的柴米油盐、喜怒哀乐都可以做出禅意的解读。从此，生活禅蔚然成风。
也正是因为东方禅宗的入世哲学，禅修之风才得以在中国复兴。“可叹浮生人，悠悠何日了。朝朝无闲时，年年不觉老。”寒山在千余年前的一句感叹却说中了现世无数人的心。现代生活中的种种精神困扰其实在禅宗当中都早已有了解决之道，于是，各式各样的“禅修夏令营”成为了当代国人趋之若鹜的心灵课堂。