传统文化的属性篇1
关键词：传统金属；传承创新；高校；培养模式；再设计研究；花丝工艺
一、传统金属工艺概述
（一）传统金属工艺时展背景
随着社会生产效率及经营速度都有了较大程度上的提升，随之而来的也有传统手工劳作在市场内部应用占比缩小，使我国历史发展以来形成的传统手工劳作技巧和方式趋于式微，加快了手工劳作模式退出市场的速度。传统金属工艺作为我国传统文化中的重要组成部分，是我国劳动人民从事生产活动得到的经验总结，具有重要的时代历史性特征。但根据我国文化部、工业和信息化部及财政部在2017年3月共同制定的《中国传统工艺振兴计划》提出，未来工业生产应该重点关注传统工艺具有的文化传承、工艺美学和匠人精神等文化元素，达到促进我国传统工艺文化传承与应用的需求。这就要求新时期必须要积极寻求传统金属工艺创新设计方法，寻求解决传统金属工艺传承困难的局面，使传统金属工艺中蕴含的各种文化元素和精神内涵，能够以其独特的文化特质和美学构造得到展示，是弘扬与传承中国人民文化智慧结晶的重点要求[1]。
（二）传统金属工艺传承的时代碰撞
1.文化性与民族性传统金属工艺是我国古代群众利用金属材质制作成品，用以观赏或者实际应用得到的生产及加工技巧。纵观我国非物质文化遗产内归纳记载的大量传统金属工艺，可以看出，金属工艺作为中华优秀文化的重要体现，在兼具实用性和观赏性的基础上能够作为某一固定的文化现象代表传承至今，必定离不开其背后蕴含的文化性特点，也是中华民族文化的重要展示。因此传统金属工艺就其性质划分上兼具文化性和民族性特色，也是中华文化及精神的重要展示[2]。2.时代性和局限性同时以传统金属工艺制作的特点来看，无论哪一种类型的传统金属工艺制作方式，从制作材料到结构工艺等多项因素上，都需要耗大量的时间和人力成本，与现代社会高效率社会生产需求不符，具有一定的局限性特点，这也是传统金属工艺逐渐被市场所淘汰最基础的原因[3]。此外，以地方为特色的传统金属工艺传承模式基本上以师徒或者父子相传的模式，工艺传承简单，产品设计单一化，借鉴抄袭传统首饰较多，并不能适应市场消费者的多元化需求。基于以上判断，传统金属工艺的发展进入到了认识上有高度，但保护传承上又缺乏有效手段的尴尬阶段。因此，立足工艺美术的历史特点和工艺技法，结合工艺美术类高校课程体系改革，探寻出一条集合“传承—保护—再研—提升—入市”的路径显得更加具有历史和现实的双关意义。
二、传统金属工艺结合高校创新培养模式再设计的可行性
（一）传统金属工艺发展的需求
根据传统金属工艺在新时期生产过程中，受到金属加工工艺生产效率低下等因素限制，无法实现大规模生产及加工的特征，必须有效结合现代创新及设计优势资源，在确保传统金属工艺制作成品质量不受影响的前提下，具体结合高校创新培养模式和再设计研究，对传统金属加工方式进行改进，根据高校完成传统金属工艺创新培养和再设计发展的具体研究，以高校文化创新及工艺优化的优势，将传统金属工艺应用在高校教学培养体系内，能够从传统金属工艺历史沿革、所需材料、工具和加工工艺等多个层面着手，实践传统金属加工工艺分析及创新应用，在其意义上不但能够达到促进学生掌握工艺技法，拓展传统工艺的传承模式，增强手工艺的生命力，也能够借助当前我国高校教育以培养人才创新意识为核心的教育特色，对传统金属工艺课程教学内容、教学模式以及工艺更新等内容上有所发展，是传统工艺与现代创意有机结合迸发的全新产学研项目[6]。
（二）传统金属工艺发展的指导思想
以高校课程体系建设为培养模式的契机是传统金属工艺传承的一个发展方向，也是高等艺术院校教学的重点目标。非物质文化遗产为例，融汇了中华传统文化科学性、实用性、审美性、教育性等多种特性，特别是其独具华夏特色的审美价值，使其具备了进入工艺美术设计领域的合理性。非物质文化遗产有十大类别，其中的传统美术以及传统手工艺两大类别，展示了中华民族手工劳动所承载的生活文化，具有极高的审美价值。这种审美价值不仅体现在杰出的代表作品中，更体现在手艺人的工具中。因此，如果能将非物质文化遗产中具有较高审美价值的工艺与美术设计相融合进行产教融合的模式，不仅为工艺美术专业设计增添了一份厚重而亲民的文化底蕴，更彰显佩戴者独特的传统文化审美能力与气质。所以，传统金属工艺可作为重要的切入点，将非物质文化遗产作为传统文化的重要组成部分走进工艺美术设计课堂中，将传统工艺引入现代设计中，不仅是工艺延伸的重要途径，也是弘扬我国优秀传统文化、提升提高学生设计水平的新思路。因此在金属工艺具体创新与改革的过程中，除了需要对当前教学体系内原有的金属工艺课程进行全方位调整以外，还需要强化教学过程实践应用的重要性，使学生能够通过积极训练，以优化和更新加工内容的需要，对金属加工工艺创新发展进行转变[7]。
（三）传统金属工艺创新应用的市场优势
以花丝工艺作为首饰制作主要金属加工方法来看，现代首饰设计趋向于人的个性化与参与性，人们对首饰的关注点已经从单纯的外部装饰性转向注重内在意蕴与情感表达。虽然现代首饰设计可以通过机械加工对传统首饰进行大规模的复制，但是大规模的机械复制使得设计产品同质化严重缺乏新颖与个性，极易使人产生审美疲劳，从而使得该产品在视觉上与反观上的惊艳感降低。因而机械复制与产品同质所造成的审美疲劳，使得传统手工工艺运用于现代的首饰设计之中成为可能。再加上传统金属工艺加工方法其独特的文化性和民族性特点，能够提高商品的价值和文化内涵，具有发展潜力和增长空间。
三、传统金属工艺与高校创新培养教学融合意义
（一）理论层面
将传统金属加工工艺和高效创新培养模式结合起来进行研究，具有传承和发展民族文化的重要意义，是非物质文化遗传的创造性传承。首饰设计作品具备文化底蕴与内涵，才能够具有典型的民族特质，才能更好地体现我们的“文化自信”。该项目的研究，将传统金属工艺中的首饰设计的创作空间与历史维度相结合，极大地拓宽了首饰艺术的创作空间与创作维度，为传统手工艺的发展开拓更多的可能性[8]。
（二）学科意义
传统金属工艺的拓展与创新是工艺美术专业发展的重要内容。比如说首饰花丝工艺虽存在工艺繁琐，样式老旧的问题但是可以在现代设计语境存活的，面对新的语境挑战，以一种科学系统的传承方式存活下来是花丝工艺在现代设计语境长期稳定发展的保障，实现传统工艺由传统的传承模式向现代的教学模式的转变是花丝等传统工艺进行现代转型的基础。该项目的学科意义就在于拓宽了首饰艺术创作空间和教学内容，深入研究传统手工艺术的创新性，将工艺传承与高校学科课程体系相结合，在教与学中，不断发扬和传承传统花丝工艺。
（三）现实意义
随着大众对金属工艺和首饰审美层次的不断提高，人们更加看重内涵和各异性在首饰中的体现，追求首饰中个人情感的承载以及首饰创作材料的与众不同。将中国传统手工艺的代表花丝工艺应用于现代首饰中，与大众市场上那些设计毫无新意但工艺技术上无可挑剔的商业首饰相比，无疑提升了花丝首饰的差异性和竞争力。作为从事珠宝设计行业的我们应该努力结合时代的特点，将首饰花丝细腻别致的工艺特点发扬光大，吸收多元化设计元素的同时注重花丝工艺的传承和创新，让具有悠久历史的传统工艺重新焕发出耀眼的光辉，从而推动我国现代首饰设计领域的多元化发展。
四、传统金属工艺与高校创新培养教学融合的实现路径—以花丝工艺为例
（一）关注融合教学成果的导向性作用
结合我国非物质文化遗产保护工作火热开展的时代条件，将传统金属工艺文化作为非物质文化保护的重点内容展示在社会群众面前，通过传统金属文化工艺，比如花丝工艺在首饰类文创产品制作和生产过程中具有的独特设计内涵和结构美学内容，有效推出非物质文化遗产金属工艺与现代化经济品结合发现的目标。要求高校在首饰设计课堂教学过程当中，必须要积极关注到金属工艺从传统加工方法寻求新时期创新改革的迫切性和时代性特点，在提供认知和方法建议的基础上，深入挖掘传统金属工艺文化元素，作为新时期生产和设计的灵感来源，在保护和发展非物质文化遗产的任务上为其提供基础性应用平台，以高校作为教育传播者的重要功能，凭借教育发展的导向性作用，在社会内带动传统金属工艺加工方法的技巧优势和文化内涵形成，以精神文化内核传承为核心，强调文化和工匠精神，也是积极转化传统金属加工工艺，实现传统金属工艺文化发扬和传承的重要展示。
（二）保证传统金属工艺的核心特质
传统金属工艺区别于其他金属工艺最本质的体现就在于传统金属工艺的文化性和民族性特点，作为我国非物质文化遗产中的重要组成部分，在新时期寻求传统金属工艺与高校创新培养模式结合设计的过程中，必须要强调学校是作为文化和公益保护者的身份出发，要根据不同的主题划分，选择各个时期具有代表性和有利于弘扬中国社会主义文化及民族精神的教学主题，通过文化内涵深入研究的途径对如何推广传统金属工艺，利用新媒体时代信息化和网络浏览的便捷性特点，在最大范围内实现传统金属工艺特点展示，实现新时代传统金属工艺及生产方式上，生产文化功能展示进行转变，以生产文化元素为主要资本优势，但同时要关注生产产品的质量，绝非为突出文化元素而忽视整体生产质量作出规整，要实现传统金属工艺文化性、民族性和创新应用的时代性特点。以花丝工艺为例，将此工艺的传承纳入高校培养体系，首先要重视工艺的文化性和民族性特点。在课程设置上，要避免直入主题，直接进入实际操作阶段，一定要有理论讲述作为先导，使学生明晰花丝工艺的发展历史，以及随着时代进步所产生的内在变化，要立好民族性的旗帜，使学生明白这是中华民族的独特文化语言，激发学生的学习热情。在实操阶段，要保留传统技法的学习，要尊重历史和传统，特别是工艺美术大师的地位和作用。要创设条件开设以“大师进课堂”“大师进高校”等为主题的课程，让大师进课堂现身说法，将以往父子传承的模式，变为大师教授，学生学习掌握，掌握技法和工艺毕业后辐射影响更多人的传承模式；要高度重视新媒体教学手段，可以采取视频摄录的方式，完整呈现传统花丝工艺技法的方方面面，结合课程教学改革，打造更加扁平的教学体验过程，采取线上呈现的方式，将创作或制作的过程延伸到其他高校，将传承意义的覆盖面做到最大化；要鼓励或支持跨系、跨校课程选择，探索学分互认，激发学生的学习热情。
（三）重视传统金属工艺的混合式教学模式研究
疫情期间互联网教学和多媒体技术的飞速发展，为传统金属工艺的混合式教学模式发展创设了条件。因此，必须高度重视传统工艺设计教学流程再造，打造“线上线下三结合”的混合式教学模式，保障学生线上理论学习，线下提升综合实践能力，实现“手、脑、眼”沉浸式教学效果，促进创造性思维、设计技能等高阶能力的发展。以山东工艺美术学院《珠宝首饰花丝工艺》为例，该课程是2019年开始建设的混合式一流课程。课程创设背景是传统花丝工艺面临失传，工艺制作步骤复杂，短时间较难掌握，具有教学和传承两方面的严重局限性。课程着力从以下方面进行破解：一是更新教学理念，遵循“以学生为中心，从传授工艺知识转向培养设计能力为主转变，从单一实践制作向多种学习方式融合转变”的教育理念实施教学。二是改革教学模式，打破传统花丝工艺复杂，短期工艺无法掌握，通过首饰案例录制视频线上进行制作分解，学习形式更为灵活，学习效果更为扎实。三是优化教学内容，通过在线课程，增加理论学习内容，将理论教学与实践制作技能内容紧密结合，让学生在线下运用理论知识解决设计实操问题。四是强化教学实践，将工艺与文创衍生品设计相结合，拓宽了首饰艺术创作空间和应用场景，为深入研究工艺创新和继承发扬传统花丝工艺提供可能。课程依托山东省高等学校开放课程平台和中国大学mooC（慕课）平台，上线教学视频，实现校内混合教学。目前应用四个学期，跨校累计在线学习3000余人，14所高校使用，初步实现了“继承工艺文化、拓展工艺价值、传播工艺美学、助力工艺振兴”的建课理念与使命。通过线上学习，促使学生全面了解传统花丝工艺特点，辅以创新创意思维教学引导，使学生掌握传统工艺创新要点，同时启发线下的设计方法转化，将传统工艺与现代设计相融合。线上造型美学传播，线下造物技艺体验。通过线上学习，促使学生掌握传统花丝工艺造型规律和美学价值，线下通过对材料、工艺的实操体验，启发学生由概念创意拓展到设计实践层面，体现审美与工匠精神的统一。线上以学定教，线下因需促学。线上教学突出学生中心、自主学习和育人目标达成，线下教学突出企业、展赛及培养规格需要，体现不唯教、只唯学的混合式教学观，形成线上技法保护、强化指导学习、线下技艺实践、工艺传承创新的传统工艺学习流程再造。
（四）关注传统技术工艺产学研模式一体化发展
借助传统金属工艺与高校创新培育模式及再设计研究内容，可以看出，当前传统金属工艺生产的工艺品种类和形式有所限制，不仅在产品多样化特点上不能得到应用，传统金属工艺本身具有的低效率生产问题更是其教学创新发展的重大阻碍。设计研究的过程中，必须要充分利用美育教学内容，对原有加工产品的设计理念进行完善，同时突破原有的设计方式，积极关注现代化技术应用的需求，以文化对比作为传统金属方法文化内涵深入拓展的需要，找到最符合现代化审美和工艺发展的设计想法。在有效的市场调研数据前提下，以高校为具体产业形成主体，基于传统金属工艺为核心实现打造具有高度审美和符合市场消费需要的传统金属加工工艺产学研一体化发展模式，产品加工和培育模式，以满足传统加工工艺在具体实践优势最大化获取需要。以花丝工艺为例，花丝工艺是来自基层的原创生态工艺。首饰作品的实现价值在于佩戴和进入消费领域，进一步推进花丝工艺产业化，需要政府、社会和各方的共同合作。通过相关政策措施，提高了花丝工艺发展的组织化程度，同时制定实施鼓励花丝工艺发展的专项工作优惠政策，并建立了专项资金，以强化政府财政扶持力量。依托网络资源优势，公司积极拓宽经营途径，逐步形成了以现代电商平台为主、以传统销售手段为辅的现代市场营销网络，逐渐形成并健全了流程工业电商平台，以此提升花丝工艺发展的品牌化程度。当前，更需要通过基础文化教育，提高学生对花丝工艺的认识，加强对传统花丝工艺人才的保护和培养。形成了“产学研一体化”的发展模式。以现代教学体系取代传统的师徒教学模式，有利于传统花丝工艺的可持续发展。它还可以将传统花丝工艺纳入国家教育体系，通过加强研究和创新获得消费者市场的认可，激发年轻人对传统手工艺的兴趣。同时，应该看到，创新并非标新立异和割裂传统，而是在保持对传统花丝工艺精华与艺术本质的"恒久品味"的前提下，推陈出新。唯有提高人们对传统花丝文化和传统花丝技术等内容的认识，才能立足传统传承，提升花丝工艺质量，让当代创新技术成为对传统的继承。
总结
传统文化的属性篇2
关键词：中国画综合表现文化属性表现形态
当代艺术的多向性发展，逐渐显现了综合表现观念的特殊魅力。打破传统束缚，突破表现困惑，就需要立足于综合表现的认识观念上，走出画种的狭隘认识，在广义的文化属性认识中，拓宽审美视域，推进其表现形态的现代性发展。
“中国画”作为我国传统文化的代表画种，秉赋着浓郁的文化特性和独特的精神意蕴。然而，无论是出于国际间、区域间的文化界别需要，还是民族意识的文化自觉，“中国画”概念的指涵，即是包括“文人画”在内的“卷轴画”传统。尽管徐悲鸿的改良主义，使其具有了“面对现实、再现生活”的表现功能，但单向性的表现观念，仍无法使其摆脱传统规则的束缚和形态表现的困惑。
上世纪80年代的现代艺术思潮，使中国画经受了前所未有的冲击，“实验水墨”画派的产生与引自日本的“综合材料”表现体系，虽然出于艺术发展的现代自觉，但尚缺乏自身文化传统的深入认识和文化属性的秉赋。
综合表现的认识观念，是基于原发性美术形态的实物结构和文化属性认识，来唤起文化意蕴和精神表现的，材料技术的认知，实验方法的运用和综合表现手段，为多向性表现形态的摸索，提供了多重可能性；它所触及和引发的多向性思维方式，个性主体的表现精神，使形态表现的现代意识自觉，获得多向而广阔的自由空间。
单向性认识观念的束缚和表现困惑，来自于传统的画种规则，最鲜明的两个例子就是古典写实主义和传统卷轴画体系。打破观念束缚，就需要走出画种的狭隘认识。美国当代艺术家路易斯·内韦逊说道：“尽管我们淡化规则，但我们也知道，好的艺术是打破规则的。”
工业革命触及和引发的观念认识，彻底改变了艺术的发展方式。现代艺术的自觉性变革，使传统“学院派”的单向性表现观念受到猛烈的冲击，个性的解放和充分自由的表现，在形态表现上产生了横向的放射式发展。现代艺术的平面自觉意识，不仅在形式构成体系的建立上，而且在表现需要上，发现了古代各种美术形态的价值存在，原始的、宗教的，包括民间、儿童和疯人艺术，均纳入现代艺术家们的审美视域。随着现代高新科技的迅猛发展，人们的认识观念不断发生着快速而重大的改变，继现代主义而起的后现代主义，更宽泛地容纳了包括写实主义在内的一切艺术形态，这使国际间、区域间不同文化属性的艺术，在多元发展方式中，获得了自身形态的多向性探索和现代性文化自觉。
现代艺术的平面自觉与“卷轴画”的平面属性，有着更直近的内在关系，然而卷轴画体系因缺乏现代艺术的形式构成基础，致使其表现形态束缚于临、仿传承方式中。笔墨表现与材料工具的传统属性关系，严格束缚于包括写实主义在内的单向性表现观念，这使中国画表现形态的现代性转换充满束缚和困惑。
基础决定观念，观念决定表现形态。我们有理由认为，形式构成体系基础上的表现观念，是实现中国画现代表现形态的认识基础，打破传统束缚，突出表现困惑，就需要在现代基础的认识上实现观念的转换。
形式构成基础与实验表现方法是现代艺术带来的重大成果。认识观念的重大改变，使现代艺术家们在形式的需要中，找到诸多惊人的发展。那些原始、原发、原创性的众多形态迹存，那本于文化属性的实物结构表现，为综合表现的多重需要，提供了丰富的实物参照。
转贴于
“中国画”概念的广延，是实现其表现形态现代性转换的重要前提。相对于“卷轴画”传统形态，中国画的现代性发展，就要建立在以文化属性为基点，以卷轴画形态与综合表现形态相并存的发展方式上。广义中国画的现代指涵，就是基于民族文化立场的多向性形态的发展方式。
综合表现形态是以材料认识、实验方法、形式的物质结构和文化属性的认识观念为基础的。也就是说，中国画的综合表现形态，需要立足于自身文化属性及其形态的充分认识上，从形式、形制到符号、造型；从材料技术到表现手法，在实物的发现和实验的表现方式中，触及精神意蕴的表现思路，引发表现形态的多重可能性。
实验手法中唤起的精神和想象，由材料认知引发的复合技术手段，使二维平面的形态表现拓展为立体多维的实物结构形式。艺术家的想象力、创造力获得空前的解放，这也使个性主体的表现需要产生了对文化内蕴的认识渴求。综合表现的认识观念，经由物质结构性的形态探索，在更深层面上实现了文化属性多重表现。那么，综合表现中的文化属性认识，就成为中国画现代表现形态中最根本的立场和出发点。
中国文化的悠久历史为我们保留了极丰富而完整的历史实物资源，那蕴藏其中的浓郁文化气息，感知不尽的艺术特性，不胜枚举的实物形态、材料技术和表现手法，均渗透着综合表现所需要的文化精神和意蕴趣味。文化属性的内秉和精神意蕴的表现，就是现代表现形态探索的审美核心。美国艺术家戴维·史密斯说道：“在没有任何传统的艺术中，什么也不会有。”无论是二维平面的还是立体多维的形态，或是材料技术和表现手法，都需要源自文化属性的深入认识和现代性领悟。
国际文化圈中的多元发展方式，越来越显示出不同文化属性内秉的特殊价值和地位。然而，文化属性的现代语言方式，需要通过多向表现形态的引发，才能获得现代性的充分表述。可以说，中国文化特殊的魅力远大于其现有的形态发展，“中国画走向世界”的呼声，尽管出于自身文化特性的意识自觉，但人们对其现有的表现形态尚缺乏足够的现代性认识。
综合表现的文化属性认识，决定着其形态的内蕴精神；中国画的形态，就需要在坚定的文化立场和文化身份意识上，以广义中国画的现代指涵，认识和研究多种多样的传统美术实物资源，以触及综合表现的多重需要。所谓“民族的就是世界的；原始的就是现代的”，正由于现代多元化的发展需要，中国文化的独特魅力，才能在现代表现形态的探索中实现形态上的横向展开。中国画的综合表现形态，就是在实验方式的探索上，向自由而多向的广阔空间推进，在国际多元化的发展方式上，实现同步或超越发展。
参考文献：
传统文化的属性篇3
【中图分类号】G633.98【文献标识码】C【文章编号】1004—0463（2015）24—0045—01
民族精神是中国传统文化的组成部分，作为一种文化宝藏，传统文化可以让中学生保持一种强烈的归属感和自我认同。随着我国社会文化的发展，文化价值日趋多元化，这也对中学生价值观取向的选择和认同提出了新的挑战。在中学生心理健康教育中引入传统文化教育，对中学生形成良好的社会价值观，建立精神归属感尤为重要，能使中学生从“小我”中走出来，把自我融合到国家的发展命运中，让他们乐观、自信，不易产生人际敏感、强迫、抑郁和焦虑的心理健康问题。
一、传统文化精神对中学生心理素质教育的作用
1.用传统文化精神提升中学生的心理归属感。心理归属感是中学生心理素质教育中不可或缺的一个关注点。只有正确对待历史和过去，对待我们几千年的传统文化，才能时刻保持一种生命和精神的延续感。做好当代中学生心理素质教育工作，提高中学生心理健康水平，必须提升其心理归属感。把心理归属方面的教育放在一个时间的维度中去思考，从延续性和持续发展的角度着手，正确地认识和对待过去和现代之间的相互依存性，大力弘扬传统文化精神，通过心理素质教育在传统文化精神和现代文化精神之间架起一座桥梁，这是提升中学生心理素质教育水平和中学生心理健康水平的重要途径。
2.用传统文化精神塑造中学生的文化认同。心理学家艾里克森的观点认为，一个个体缺少个人认同，不能很好地确立自我同一性，会非常不利于心理健康和更好地社会化。同样，对于一个社会来说，缺少文化认同将对整个社会的和谐和健康带来危害，不利于社会群体中的个体形成社会同一性。对中学生来说，建立文化认同就在现代更为重要。中国传统文化中有很多象征性元素，如龙、太极、万里长城等，都是具有重要影响力的象征。当我们看到国旗冉冉升起、国歌在耳边回旋时，那种深深的认同感、归属感和自豪感便油然而生，它是一种力量之源，可以让我们产生一种内在的动力。因此，对中学生加强传统文化精神的教育，有助于中学生更好地接纳传统文化，重塑文化认同，更好地确立自我同一性和社会同一性。
3.用传统文化精神提升中学生心理健康水平。当前中学生普遍存在空虚感、孤独感，一些学生精神世界匮乏。中学生心理健康状况既与其个人因素和人际因素、家庭因素等有关，又与社会因素密不可分。因此，提升中学生心理健康水平，就要从社会因素入手，丰富其精神世界。我国有着丰厚的传统文化积淀，为中学生的精神修养提供了宝贵财富。将传统文化与心理健康连结，是治愈精神空虚和心灵迷失的一剂良药。
二、在中学生心理健康教育中发扬优秀传统文化的途径
1.积极开展社会宣传工作。健康的心理素质的培养是一个社会化的过程，提升中学生心理健康水平，不仅需要充实和完善健康心理的内容，更需要开展广泛而有力的宣传活动，引导青少年学习优秀的传统文化，弘扬传统美德，营造传承中华优秀传统文化、弘扬传统美德的良好社会环境。可举办“传统经典名著诵读比赛”、“中学生文化节”等大型活动，用中华民族固有的道德观念和优秀的传统文化感染中学生。
2.让家庭教育在构建心理健康中发挥更大作用。家庭是中学生的第一课堂，家长是孩子的第一任老师。家庭对中学生的影响是潜移默化中形成的，也是最根深蒂固的。传统文化教育和心理健康教育相辅相成，家长在开展对中学生的优秀传统文化教育和增强中学生的心理素质中的作用是至关重要的，父母和家庭成员对传统文化的认知度，会直接对中学生学习传统文化的态度造成影响。街道社区可以成立支持扶助家庭教育的指导中心，利用家长学校等多种形式，以社区为单位开展家长培训，通过文学沙龙、经典诵读、戏曲欣赏等活动，增强家长对传统文化的兴趣，引发他们对传统文化的喜爱和热情，再通过家长影响中学生，提高中学生心理健康水平。
传统文化的属性篇4
关键词:传统文化;与贸易有关的知识产权协议;保护非物质文化遗产公约
中图分类号:DF5文献标识码:a
文章编号:1009-0118(2012)09-0094-03
传统文化的法律保护一直是一个存在争议的重要问题,世界贸易组织(wto)、世界知识产权组织(wipo)、联合国教科文组织(UneSCo)作为当今世界重要的国际组织,积极开展国家之间的合作,制定了一系列有关于传统文化的法律保护的条约,而本文将通过对国际条约的分析为我国对传统文化法律保护问题提供立法借鉴。
一、《与贸易有关的知识产权协议》对传统文化的保护
世界贸易组织(wto)是按照1994年的《建立世界贸易组织马拉喀什协定》建立的,其宗旨是“期望通过达成互惠互利安排,实质性削减关税和其他贸易壁垒,消除国际贸易关系中的歧视待遇。”wto确定了“市场准入”规则,推行文化产品贸易自由化,文化产品与普通产品一样都是wto规制的贸易对象。在“乌拉圭回合”谈判中,加拿大、法国等国认为文化产品有其特殊性,不能与其他商品一样流通,主张将文化产品作为一种“文化例外”条款写入相关协定。[1]但随着wto的成立,原有的文化贸易壁垒被逐一消除,文化贸易自由化成为主流。
tRipS协议保护的客体非常广泛包括作品、计算机程序、数据库、商标、地理标志和专利等,但并未将传统文化列入其中。将传统文化予以保护最大的障碍就在于,它们是集体创作的,属于某一民族或某一地区的人民所共有,从一开始就处于公有领域之中。有些国家认为,传统文化很难与现代知识产权保护制度联系起来。例如,加拿大产业部下属的知识产权政策局在2002年3月提出了一份“版权改革框架”的文件,其中认为难以对民间传统文化提供版权保护。主要理由有以下四点:(一)版权保护系针对作者而言。就民间传统文化来说,例如传统歌曲和舞蹈,通常难以确定谁是具体的作者;(二)版权保护只适用于已经固定于物质载体上的作品,而民间传统文化存在于口头传说中,通常没有固定的物质载体上;(三)版权保护的期限通常是作者的有生之年加50年,而传统的歌曲、舞蹈和故事等等则是世代相传,早已进入了公有领域之中;(四)版权保护建立于财产权概念的基础之上。民间传统文化的创作者并没有把自己的创作当作私有物品,而是将之作为礼物,一旦创作出来就与社会的其他人共享。这样,就很难将民间文学与财产权的概念联系起来。[2]
tRipS协议第7条确定了该协议所确立制度的目标:“知识产权的保护和实施应有助于促进技术革新及技术转让和传播,有助于技术知识的创造者和使用者之间的互利,并在一定程度上有助于社会和经济福利及权利与义务的平衡。”这一目标涉及三方面的平衡,即“激励创新”与“促进使用”之间的平衡、创造者利益与使用者利益之间的平衡、权利与义务之间的平衡。tRipS协议虽然在规定专有权利的同时,试图对权利加以限制,使得权利人行使权利的同时能够兼顾社会公众的利益。但是,tRipS并没有将其确立的平衡目标坚持到底,它的制度安排将传统知识的保护排除在外,适用范围主要限于基于现代科学技术和文化所产生的知识。[3]结果导致作为传统文化“来源”提供者的传统社区或当地居民,因其所持有的传统文化知识任由他人获取、免费使用而得不到任何补偿。
二、《保护非物质文化遗产公约》对传统文化的保护
1972年UneSCo召开大会通过《保护世界文化和自然遗产公约》。公约将“文化遗产”的范围限定为有形的历史文化遗产,其保护对象是具有考古、艺术、人类和科学价值的东西。但是文化遗产并没有结束于纪念碑和纪念品上,它也包括从祖先那里继承并传给子孙的传统或活态表达,例如口头传统、表演艺术、社会实践、宗教仪式、节日活动、有关自然和宇宙的知识和实践以及生产传统工艺品的知识和技能。这些传统和知识可能并不是物质的——它们不能触摸到——它们是我们文化遗产非常重要的一部分,它们就是非物质文化遗产,一种能够连续不断再创造,并根据我们的环境变化作出适应我们实践和传统的演变。随着世界的变化,现代化和工业化成为生活的一部分——在许多例子中它们有助于并提高创造性。然而,人类仍然是创造的关键角色并且推动非物质文化向前发展。[4]这就是联合国教科文组织对“非物质文化遗产”的解释。
(一)在传统文化保护方面,UneSCo采取了不同于wipo的法律机制
主要表现为:
1、关于传统文化的基本属性。作为传统文化表现形式的文化产品与服务具有经济和文化双重属性。基于不同的基本属性,赋予不同的权利形式,采取不同的保护方法,wipo与UneSCo所缔结的国际公约在传统文化领域发挥着各自的规范功能。
传统文化的属性篇5
关键词：传统民俗；旅游节庆；品牌定位
引言
伴随着改革开放和对外交流的日益加深，外国特别是西方节日逐渐在中国流行起来，而中国传统节日中必须有的一些习俗被淡化了，比如春节回家、清明扫墓、中秋赏月吃月饼等等。而且，很多节日都流于形式，甚至仅仅变成了一种吃的节日，其中一些深层次的文化的东西渐渐被人们淡忘了。
中国传统节日作为一种行为层面的传统文化，它根植于古代农业社会文明。在长期的流传过程中，它通过对天人、群己、义利等关系的约定，形成了自身特定的文化内涵。同时，它还是传承民族文化的有效方法，提高民族自信心的重要途径，因而具有非常重要的现实价值【1】。
中国传统民俗是在我国长期的的历史发展过程逐渐形成的，是中国传统文化的重要组成的部分。在旅游业日益繁荣的今天，用旅游节庆的方式开发中国传统民俗进而促进传统文化的弘扬和保护具有重要意义。
一、旅游节庆品牌定位的概念
品牌定位是市场营销策略的核心问题。它是指“设计公司的产品服务以及形象，从而在目标顾客的印象中占有独特的价值地位”。顾名思义，定位就是在顾客群的心智或者细分市场中找到合适的“位置”，从而使顾客能以“合适的”、理想的方式联想起某种产品或服务【2】。
由此，我们可以把旅游节庆品牌定位定义为设计旅游节庆的产品服务以及形象，从而在目标市场（目标潜在游客）的印象中占有独特的价值地位.也就是说，为某个旅游节庆产品确定一个合适的市场位置，使旅游节庆品牌在游客的心智中占领合适的“位置”，当节庆旅游需求产生时，人们就会首先联想到这个旅游节庆品牌【3】。
二、中国传统民俗旅游节庆品牌定位的关键
旅游业的繁荣带来了旅游节庆的跟风浪潮，面对目不暇接的节庆产品，节庆旅游者的差异化需求和独特性取向不断增长，因此中国传统民俗旅游节庆品牌定位的关键是定义竞争参照框架。
定义竞争参照框架的主要任务是确定品类成员。品类成员指出了与本品牌竞争的产品。选择不同的竞争产品大类决定了会有不同的竞争参照框架，以及不同的共同点和差异点【4】。
中国传统民俗旅游节庆属于旅游节庆这个产品品类，这个品类中已经存在一个逐渐发展壮大的成员——现代旅游节庆，较为成功的如北京国际旅游文化节、青岛国际啤酒节、南京国际民歌艺术节等。
中国传统民俗旅游节庆与现代旅游节庆都属于旅游节庆的一种表现形式，都是节庆旅游发展到一定阶段的产物，满足人们不断增长的个性化的旅游需求。
中国传统民俗旅游节庆与现代旅游节庆的差异在于它们的开发基础不同，所以内容完全不同，因此细分市场也有所差异。明确产品的开发内容和目标受众，是品牌定位的关键。
三、中国传统民俗旅游节庆的品牌定位
根据上述中国传统民俗旅游节庆品牌定位的概念和关键因素的确定，笔者对中国传统民俗旅游节庆进行如下的品牌定位：
通过对中国传统民俗的保护性开发和创新性设计，打造能够满足人们对传统文化的了解以寻找一种文化归属感的需求的传统民俗旅游节庆产品。
中国传统节日是宝贵的非物质文化遗产，都是中国传统文化重要的组成部分。传统节日的形成过程，是一个民族或国家的历史文化长期积淀凝聚的过程。而中国的传统节日，无一不是在遥远的古代都可以追溯其渊源。
中国传统节日的溯源，主要有四种类型：
第一种是古代祭祀类，起源于远古时代的祭神、祭天地、祭祖活动。
第二种是纪念人物类，即为了纪念历史上的某位拥有良好品德的人物。
第三种是宗教印记类，如元宵节古亦称“上元节”，与中元节、下元节合称“三元”，具体来说，正月十五上元节庆元宵，七月十五中元节，祭祀先人；十月十五下元节，吃冷食熟食以纪念贤人，它们并为道教的三大节日。
第四种是古老节气类。如清明节是源自于二十四节气中的“清明”转化而来；而冬至也属于这类节日【5】。
在对中国传统民俗进行旅游开发的过程中，我们要以节日的渊源为开发的基础和创新的源泉，要让人们能够在旅游节庆的体验中感受传统文化的魅力，进而得到一种文化归属感的收获。
传统民俗旅游节庆从表现形式上看是隶属于旅游节庆这个品类，但从其文化本质上来说，它还属于文化产品，与其他众多的文化产品形成竞争态势，随着传统民俗旅游节庆的产生并发展壮大，它的定位会更加丰富，综合其旅游产品和文化产品的属性，我们可以致力于把传统民俗旅游节庆打造成一场传统民俗文化的旅游饕餮盛宴，这样它的核心品牌联想就是传统文化和旅游盛宴，让潜在目标受众在最短的时间内了解并选择这个产品。
结语
一个成功的传统民俗旅游节庆应该是以传统民俗的渊源和活动内容为基础，通过对目标市场需求的分析和现代科技的运用，打造出内容上紧密联系传统民俗但形式新颖的产品，我们的核心品牌联想大都是传统民俗中已有的内容，因为传统民俗已经具有很强的群众基础，综合传统民俗所代表的核心品牌联想形成品牌精粹，打造出不仅能够吸引现代节庆旅游者的产品，更要使这些产品成为传统文化在人们心中的“精神与灵魂”。
参考文献：
[1]林美，中国传统节日的文化内涵及其现实价值，百度文库.
[2][美]凯文?莱恩?凯勒著，卢泰宏吴水龙译，战略品牌管理[m].北京：中国人民大学出版社,2009.
[3]黄翔等.旅游节庆与品牌建设（理论案例）[m].天津：南开大学出版社，2007.
[4][美]凯文?莱恩?凯勒著，卢泰宏吴水龙译，战略品牌管理[m].北京：中国人民大学出版社,2009.
传统文化的属性篇6
识别属性是定性研究中常见的方法之一。所谓识别属性，就是分辨事物有哪种或哪些特征。由于这种特征，这一事物不仅得以存在，而且使它与其他事物区别开来。中国传统音乐研究中的识别属性运用较为广泛，根据研究对象的不同特点，主要集中在形态属性和文化属性两个方面。前者即我们常说的形态研究，后者则为文化研究。
第一，关于形态属性的识别
所谓形态属性，是指从传统音乐本身的外部形状和表现形式等方面显现出来的特征，亦即我们常说的形态特征。按研究对象进一步观察，还可分为乐谱形态、音响形态、器物形态、表演形态、观念形态等类型。乐谱形态的属性识别，即以乐谱或主要以乐谱为对象，然后对其形态上有哪种或有哪些特征进行分析的研究。如李石根关于西安鼓乐与唐大曲的比较研究②，即为这方面较为典型的实例。作者参考已有学术成果和历史文献，通过对西安鼓乐坐乐与唐大曲结构的比较，特别是在对西安鼓乐坐乐的结构进行形态分析的基础上，认为西安鼓乐就是唐大曲最亲近的后代之一，而且在很大程度上继承了唐大曲的艺术传统。这一结论的得出，即作者进行形态属性识别的结果，同时在很大程度上取决于对西安鼓乐乐谱形态的分析。音响形态的属性识别，即有关传统音乐声音特征的研究。王庆沅关于湖北兴山特性三度体系民歌的测音分析③，可谓这方面的代表。在流传于神农架南麓的湖北兴山民歌中，有一种音响奇特的民歌——“兴山特性三度体系”民歌。在80年代进行“集成”工作时，该民歌被大量发现。若按当时的记谱do、mi、sol和la、do、mi等来演唱，则与实际音响相去甚远。作者在黄翔鹏等专家学者的帮助下，对该民歌进行测音分析，最后发现：其中do、mi、sol的mi-sol之间不稳定，多在300±15音分左右；do-mi之间多在345音分左右。即mi-sol相当于不太稳定的平均律小三度；do-mi则介于平均律大小三度之间。④器物形态的属性识别，多为对乐器及音乐文物的研究。曾侯乙墓五弦器（一说“五弦琴”）出土10年，学界一直未能对其究竟是乐器还是具有其他用途的某种器物做出明确解说。黄翔鹏在《均钟考——曾侯乙墓五弦器研究》⑤中，对五弦器的形态进行了较为详尽的考证。作者认为，该器物就是古代文献《国语》中提到的，至迟在公元前6世纪已在周王宫廷中使用的，并在秦汉时失传的“均钟”。均钟不是乐器，而是古代的一种声学仪器——用于编钟调律的标准器。该文在研究方法上，尽管要参考相关历史文献和已有学术成果，但五弦器本身的形态特征却始终是该文考证的中心。因此，我们将其归为器物形态的属性识别。对传统音乐的演唱演奏技法进行研究，从而弄清研究对象是什么、有何特点者，则均可归为表演形态的属性识别。在鄂西的巴东、长阳、五峰、秭归、兴山等地，流传着一种高腔唱法的山歌。然而，这种高腔山歌唱法的发声状态、演唱技法有何特点？其中还可分为哪几种类型？等等，都不甚清楚。李万进的《鄂西高腔山歌演唱技法研究》⑥对此类问题给予了回答。作者多次深入鄂西进行田野考察，在寻访民间歌手、掌握大量一手资料的基础上，他对该唱法中较为典型的三种类型——“打喔火”“、鬼音”、“满口音”的发声机理、歌唱技巧进行了逐一分析。观念形态⑦是指音乐家在实践中形成的各种认识的总和及其表现形式。依笔者的理解，音乐学界所说的音乐观念与音乐思想基本同义。一定的音乐观决定着一定的音乐行为，并使之产生一定的音乐。相比较为“显性”的乐谱形态、音响形态和表演形态等等而言，观念形态更为“隐性”一些。在中国传统音乐研究中，观念形态的属性识别往往以音乐家为中心而展开。如冯彬彬关于古筝大师曹东扶音乐美学思想⑧的研究即是。据作者研究，曹东扶在古筝的演奏艺术、筝曲创作和乐器改革等方面均取得卓越的成就，而在背后支撑这些的则是他的音乐美学思想：“‘人演筝，而不是筝演人’的审美欣赏状态”、“‘学我者生，似我者死’的审美价值取向”、“‘道德仙翁’的美学原则”。从目前检索的文献看，有关乐谱形态的属性研究较为常见；但在音响形态、表演形态和观念形态等方面的研究，还稍显薄弱。
第二，关于文化属性的识别
所谓文化属性，是指在形态属性中，或从形态与其相关的音乐事象的种种关系中体现出的文化特征。由于这种特征不直接涉及研究对象的外部形状和表现形式，故此称为文化特征。在文化属性的识别中，还可按研究对象的特点大致可分为社会属性、民族属性、时间属性、空间属性等几个方面。音乐的社会属性，是指某种音乐在一定的社会关系中所体现出的文化特征。如中国传统音乐按社会属性分类，可分为民间、文人、宫廷、宗教四大类别。其间的差异，就在于它们的社会属性不同。如何为先生关于戏曲音乐民间性⑨的探讨，即为有关传统音乐社会属性的识别。以往，人们对我们的国粹、对我国传统音乐中最具影响力的戏曲音乐的认识还十分有限。一方面，戏曲音乐具有高度的专业技巧，并由专业人士来演唱、演奏；另一方面，它的创作方式又是“非专业”的“口传心授”，与业余性质的民间音乐并无二致。那么，戏曲音乐究竟是一种什么样的音乐呢？根据作者的研究，他认为戏曲音乐是一种具有高度专业技巧的民间音乐。他从“深厚的群众基础、民间音乐的若干特征、戏曲音乐的程式性”等几个方面，对该论题进行了论证，从而对戏曲音乐的社会属性——“是什么”给予回答。在文化属性的识别中，还可见到关于传统音乐民族属性（狭义的文化属性）识别的实例。所谓民族属性，即音乐的民族特征。在中国传统音乐发展的历史长河中，尤其是在多民族文化交汇的区域，某音乐中不可避免地存在着“你中有我，我中有你”的多种民族音乐元素交融的现象，这就是我们今天所见这类选题的基本缘由。如：花儿就是一个存在于多民族交融区域之中的歌种，与流传于“单一民族”地区的歌种不同的是，花儿流传的民族背景十分复杂，因而民族属性就是一个有待解决的问题之一。乔建中《“花儿”曲令的民族属性及其他》⑩即为解决该问题而作。作者根据花儿的不同形态特征和流传区域，将其分为四大“曲令群”：“回（汉、东乡、保安）族花儿曲令”、“撒拉族花儿曲令”、“土族花儿曲令”和“汉族花儿曲令”。
时间属性的识别，是指对传统音乐在时间“坐标”上的定位。对于“流动”着的传统音乐而言，要证据确凿地给出它产生或流传的历史年代，的确是一个颇为繁难的课题。该领域的早期成果当推黄翔鹏先生的“曲调考证”。近来看到项阳、张咏春的《从〈朝天子〉管窥礼乐传统的一致性存在》，使人得到新的启发。尽管该文的主旨是讨论中国古代礼乐传统的“整体一致性”与“区域丰富性”，但其中一个重要的论据之一就是古曲《朝天子》的年代考证问题。作者在研究中指出，云南学者发现的盖有土司府印章的《禄劝彝族土司府礼仪乐》工尺谱本，其中就有《朝天子》一曲。该谱本经相关专家测试，鉴定为“明初用纸”。因此可以证明，目前在全国各地流传且曲调形态大同小异的《朝天子》迄今至少有六百余年的历史。可见，运用现代科技手段对古谱的物质载体进行检测，实为“曲调考证”（或曰判断古曲时间属性）的又一条新思路。
对传统音乐在空间“坐标”上的定位，即为空间属性的识别。在中国传统音乐中，既有不少土生土长的音乐类型，也有一些因传播流变而形成的音乐类型。尤其是后者，它们一方面受到“传入地”音乐及其相关事项的影响，而具有当地特色；另一方面它们也或多或少保留了一部分原来“传出地”的遗传基因。因此，我们常见对某种曲调或某种声腔“源地”的研究，如王志毅的《〈茉莉花〉的地理属性》，即为有关民歌《茉莉花》空间属性的探讨。作者首先分别选取江苏、湖北、东北、陕西的四首民歌《茉莉花》进行分析，发现它们尽管都具有各地不同的风格特色，但也有共同特征；然后参照现有汉族民歌的地理分布格局，发现这一特征与汉族北方民歌的特征基本吻合；最后，结合相关史料和《茉莉花》的流传情况推测，《茉莉花》的源地可能在北方。依笔者初步观察，若与形态属性的研究相比较，文化属性在中国传统音乐研究中的关注度还有待提升。
从方法论的角度看，识别属性时需注意的是，音乐事象也与其他事物一样不仅具有同类事象共有的属性，也具有与其他事象相区别的属性。前者即我们常说的共性，后者即所谓个性。由于事物普遍联系的基本特征，在一定关系层次上属于个性的东西，而在另一关系层次上则有可能成为共性。比如戏剧性是中国戏曲音乐的基本属性之一。将这点置于中国传统音乐这一范畴之内，其他类型的传统音乐不具备这种品格——因而这是戏曲音乐的个性；但若将其与西洋歌剧放到一起，则成为共性了——因为西洋歌剧也须表现人物性格和戏剧矛盾冲突。当然，中国戏曲与西洋歌剧各自的个性，则属另一层面的问题了。
二、要素分析
所谓要素分析就是对构成传统音乐事象的各部分进行分析的一种方法。系统理论认为，任何事物都是普遍联系的。因而要认识一事物的性质，从组成该事物各个部分的基本性质开始是一重要条件。由此可见，要素分析的主要任务就是确定研究对象的基本构件是什么、有哪些。若从音乐论文的结构上看，亦即我们通常所说的“总—分—总”模式中的“分”。要素分析在中国传统音乐研究中是普遍运用的方法，以下按音乐研究的角度分类，然后，我们再来看看在不同研究角度中要素分析的运用情况：
第一，音乐本体研究中的要素分析
音乐本体即主体的意思，其中除了音乐形态之外，还包括音乐行为和音乐观念。在音乐本体研究中，对某音乐品种的乐谱、音响、表演形态的诸要素所进行的分析是最为常见的。尤其是学院派音乐学家，可能受西方作曲技术理论及其分析思维的影响，往往在其研究中将对象分成若干类别，然后进行分类说明。如董维松的《论润腔》即为该领域研究的重要实例。润腔是中国传统音乐中演唱艺术的一个概念，同一唱段不同人演唱的区别主要就在于润腔方法不同。作者在前人研究的基础上，将中国民族唱法中的“润腔”分为“音高式润腔、阻音式润腔、节奏式润腔、力度性润腔、音色性润腔、其他润腔”等几种类型，并分别对这些润腔的特点、功能和技法进行了分析与说明。
第二，文化背景研究中的要素分析
受西方民族音乐学理论与方法的影响，大陆音乐学界在中国传统音乐研究中逐渐开始注重考察音乐与其生存的文化背景的关系。这种研究角度，我们称之为“文化背景研究”。在文化背景研究中，有些与音乐事象相关的是某种单一背景因素，有些则是多种背景因素。因此，凡涉及多种背景因素者，即旨在说明有哪些文化背景和这些文化背景有何特点者，也可看作是该研究角度中的要素分析。如冯明洋的《越系多声音乐之文化背景及其亚文化因素（一、二）》，作者将岭南越系各族多声音乐产生发展的背景分为两大部分：一为“文化背景”，其中分为图腾崇拜、婚制变革、歌唱形式等；二为“亚文化因素”（亦为另一种文化背景，笔者按），包括地区性亚文化因素、方言土语性亚文化因素、职业性别年龄亚文化因素等。然后，对这些不同文化背景进行了分类表述。
第三，地理分布研究中的要素分析
地理分布研究，即考察传统音乐的地理空间状况，旨在解决“那里有些什么”的问题。这既是中国传统音乐研究中产生的一种新的研究“范式”，也是在案头工作中进行研究构思时所选取的一种研究角度。正因为是地理“分布”研究，所以将研究对象划分为若干子项，是这类研究的一个重要方面。如苗晶、乔建中关于汉族民歌近似色彩区的划分，即可看作是地理分布研究中的要素分析。该文的研究对象“汉族民歌”为划分母项，其中的“东北、西北、江淮、江浙、闽台、粤、江汉、湘、赣、西南、客家”等13个色彩区为子项。作者首先按不同民歌的风格特征进行区域划分，然后对各色彩区的民歌特征进行分类描述，即所谓对“汉族民歌”所进行的“地理空间”层面的要素分析。
第四，历史渊源研究中的要素分析
旨在考察传统音乐的由来、本原者，均属历史渊源研究。这一研究角度是我们既有的学术传统，它与中国传统音乐具有丰厚的历史文化内涵不无关系。在这类研究中，凡研究对象较为复杂者，或需要探讨的来源呈多样者，都必须运用要素分析的方法对其不同来源进行分门别类的考察。如伍国栋《江南丝竹曲目类型及来源》就运用了要素分析的方法。江南丝竹是我国著名乐种，不仅具有悠久的历史传统，而且其曲目来源多样。因此，对其渊源的探索就不可不在曲目分类的基础上进行。作者首先将江南丝竹的曲目按“文化类型”分为三种：“民间传统曲目”、“雅集编配曲目”、“专业创作曲目”。然后，再在此基础上对三种曲目作进一步细分，并逐一考证其每类曲目的来源。
第五，文化内涵研究中的要素分析
所谓文化内涵研究，是指对传统音乐的意义、原委、理由、功能、历史文化特征等进行解读、阐释的一种研究。在这类研究中若将研究对象进行分类表述，亦即我们所说的要素分析，如刘承华关于古琴的文化审美内涵的研究，其中就运用了要素分析的方法。古琴是最具典型中国传统文化特征的乐器，它不仅是一个乐器，一种工具，具有形式上的观赏价值，而且还具有极其丰厚的文化审美内涵。作者将研究对象分为：形制、技法、演奏三大部分，并依次从“周身皆是‘韵’”（在诉诸直观的视听感觉上是以“韵”胜）、“表现的深度与力度”（在音乐的表现力上是以音色的丰富多样和张力变化的宽广幅度胜）、“洒落的生命形态”（在演奏姿态上则是以充分展示人的洒落的生命形态胜）进行解读与阐释。
第六，传播变迁研究中的要素分析
这是对传统音乐在不同时间和空间传播变迁现象进行的研究。尤其是选择同一对象，并对其在不同时间段所呈现的不同状态进行考察，是这种研究角度中的一种类型。如蔡际洲、许璐关于湖北省“非遗”代表作鄂州牌子锣的研究，其主旨在于探索该民间乐种在近二十余年来发生文化变迁的情况。由于研究对象的复杂性，作者也运用了要素分析的方法——把该对象分为“乐人与班社、乐队构成、演奏曲目、音乐形态、演奏程序”等五个部分，然后分别将80年代“集成”工作中收集的资料与近年来作者的田野考察资料进行比较，从而得出这五种“要素”在二十多年后发生了哪些变化。诚如上文所述，要素分析的作用不仅是一种定性研究的方法，而且也是我们认识音乐事象的重要途径之一。诚然，这一方法毕竟是研究思维中的一种。仅仅将音乐事象分解成若干部分进行分门别类的考察，还难以认识音乐事象的全貌。因为，在研究方法中除了分析之外还要综合，从整体上对音乐事象进行观照。故此，对各要素之间的种种关系、相互作用等进行的考察也是定性分析的重要内容，这也就是笔者将在以下所要论及的结构整合。
三、结构整合
所谓结构，是指事物各组成要素之间相对确定的关系。用系统论的术语来表达即为：结构是系统的构成要素在时空连续区上的排列组合方式和相互作用的方式。任何系统的结构都是三个要素的统一体：一定的构成部分；各部分在时空连续区上的相对稳定的某种秧序以及贯串于这一秩序之中的各部分相互联系和相互作用的方式和规则。依笔者理解，如一首aBa1结构的音乐作品：三个乐段即所谓“一定的构成部分”；先a后B再a1的结构模式，即“各部分在时空连续区上的相对稳定的某种秩序”；a呈示、B对比、a1再现，即三乐段之间“相互联系和相互作用的方式和规则”。根据以上对“结构”的解读，我们可知：对音乐事象各要素之间的关系进行综合考察，即所谓结构整合。这是定性研究的重要内容之一。在中国传统音乐研究中，无论是关注音乐形态的研究路向，还是关注音乐文化的研究路向，抑或是既关注音乐形态，又关注音乐文化的研究路向，凡运用定性分析方法者，均有涉及结构整合的实例。结构整合的研究思路，在中国传统音乐研究中大致体现为“先分析、后综合”的基本模式，若从音乐和文化的关系看，有如下三种类型：
第一，关于音乐本体诸要素的结构整合
在这种类型的结构整合中，大致有这样两种情况：其一是音乐形态中诸音乐语言要素的结构整合。即将音乐形态分解为若干要素之后，再将这些要素及其相关事象进行综合，并考察其之间的关系。这种定性分析是较为常见的方法之一，大多见于对音乐作品的研究。如王震亚《京剧〈玉堂春〉音乐分析》即为这方面较为典型的实例。在该文中，作者首先将研究对象分为“衙内、升堂、审讯、结尾”等几个部分，并结合剧情展开的时序对其中的各种音乐形态进行了要素分析；然后，又以“唱腔与说白、板式、上下句、京胡与锣鼓”等诸要素为对象，对其在该剧中的功能及其相互关系进行了结构整合。
其二是音乐形态与音乐观念、音乐行为的结构整合
这种情况，即目前我国民族音乐学界借鉴梅里亚姆（merriam）的“概念—行为—声音”三维模式而形成的一种研究路向。梅氏的研究模式问世五十年来，虽有80年代的赖斯（Rice）新模式（历史建构—社会维护—个人创造与经验体会）的出现，但梅氏模式依旧具有一定影响。近年，在中国传统音乐研究尤其是在仪式音乐研究中，这一模式的运用尤其得到重视。曹本冶还在其基础上提出仪式音乐研究的三维模式——“信仰—仪式行为—仪式中的音声”，其特点就在于将音乐本体中的三要素进行结构整合，从而在三者的互动关系中更好地认识仪式音乐是“怎样制造的”。第二，关于音乐本体与文化事象诸要素的结构整合。这是将音乐本体与相关文化事象作为一个整体，考察其相互关系的定性研究方法。如康玲关于《剪靛花》歌系的研究就可说明这种研究思路的存在。该文系硕士学位论文，本论四章的标题分别是：“【剪靛花】音乐本体研究”、“【剪靛花】的地理分布”、“【剪靛花】的流变”、“【剪靛花】歌系形成的文化阐释”。本论四章，亦即全文的基本结构。前三章旨在说明“【剪靛花】歌系”形成的经验事实，即【剪靛花】歌系曲调的共同特征、分布情况、流变情况等，第四章则结合【剪靛花】流传的社会背景、民间风俗和历史渊源等，对前三章的内容进行解读与说明——为什么会形成一个【剪靛花】歌系。四个部分的内容为逐层递进的关系：由形态分析到分布流变再至文化阐释。由此可见，其总体研究思路在于将音乐本体与音乐文化进行结构整合。
第三，关于音乐文化事象诸要素的结构整合
在对音乐文化事象的研究中，常见从文化内涵和文化背景研究的角度切入者。其中若将研究对象进行要素分析之后，再探讨其间之关系者，即可看作是音乐文化事象诸要素的结构整合。如蔡际洲关于中国传统音乐生态系统的研究，即为其中一例。作者认为，中国传统音乐在当代社会中日渐衰落，其原因不仅仅在于传统音乐本身，还与其生态系统的变化有关。故参考、借鉴其他学界的学术成果，将中国传统音乐的生态系统分为历时性的“农业文明时期、工业文明时期、信息文明时期”三个阶段并作分类考察。在每个不同阶段中，作者不仅分析了传统音乐与特定环境的关系，还从宏观的历史发展角度对三个阶段的关系进行了结构整合。即，工业文明时期是对农业文明时期的否定，信息文明时期则是对工业文明时期的否定和对农业文明时期的否定之否定。在这类定性分析中，如何看待诸音乐事象的结构关系是其中之的关键。系统理论认为，事物的结构不能仅仅理解为各组成部分在空间上的静态样式，结构是可以发生转换、变异，适应各种环境的变化而进行自我调节的。因此，结构应是共时性和历时性的统一。否则，结构主义大师索绪尔和列维—斯特劳斯的某些主张就不会受到学界的批评。如以上有关中国传统音乐生态系统的研究，在不同阶段的传统音乐与环境之间，就不可能是一种纯然的共时性的关系，其中自然还应考虑不同要素之间的时间维度。
四、价值判断
价值判断，亦称功能分析。在音乐研究中，是将研究对象置于各种关系中进行考察，然后解释它在其中所具有的功能或作用，即所谓价值判断。与以上几种定性分析不同的是，价值判断主要不是研究“是什么”、“有哪些”、“是何种关系”的问题，而是解决研究对象“有什么用”“、有多少用”的问题。因此，这种研究方法体现出较为典型的人文科学的性质和特点。在笔者看来，音乐研究中的价值判断应是基于客观经验事实之上的主观见解。价值判断在中国传统音乐研究中也可经常见到，大致有以下几种：
第一，关于某音乐语言要素的价值判断
在传统音乐的形态研究中，常见对不同音乐语言要素在该音乐中所具有的功能或作用的解读。如李玫关于“中立音”调式意义的研究，即为其中一例。“中立音”在民间音乐中是一种客观存在，但以往的研究多偏重于律学的角度。文章作者在秦腔的“苦音”、潮州音乐的“重三六”与“活五”以及维吾尔族木卡姆几个有“中立音”的乐调中发现，“中立音”处在调式音列的不同位置，就会引起调式色彩的变化，甚至改变音乐风格。于是选择从乐学的角度切入，运用“五度相生调式体系”和“音群组合论”进行调式结构分析，探讨了“中立音”的调式意义。
第二，关于某音乐作品的价值判断
这种研究多见于对经典名曲的解读，如陈威关于《二泉映月》的研究。作者认为，二胡名曲《二泉映月》的艺术成就有这样几点：1.吸收广东音乐《三潭印月》的部分乐思并加以融会贯通；2.继承了我国传统的自由变奏的曲调发展手法；3.继承了我国宋代缠达的曲式结构特点；4.作为民间艺人，第一次将二胡的音域扩展到两个八度；5.影响超越“二胡”圈，被改编为其他乐器的多种演奏形式。因此，“阿炳的《二泉映月》旋律委婉流畅，意境深邃，起伏连绵。无论在乐曲旋律的感染力和所表现内容的深刻性上，无论在作曲技巧的运用、演奏技巧的发挥，二胡乐器性能的全面表现上，无论在表达民族神韵抒发民族风格以及时代特征和美学效果上，其成果都堪称达到了经典之作、不朽之作的高度。”
第三，关于某乐种艺术的价值判断
乐种（广义的）是中国传统音乐中的一种特有现象。尤其是其中一些历史悠久且具有广泛影响的乐种，其艺术价值也是音乐学家关注的对象。这种研究大致可见到两类不同侧重的实例：一是侧重音乐内涵的价值判断。所谓音乐内涵，主要是指该乐种中音乐成分的来源或音乐构成状况，如刘明澜关于昆曲艺术价值的研究。昆曲是我国的国粹，也是第一个列为世界级“非物质文化遗产”名录的代表作。特别是它的音乐，具有极高的艺术价值。主要表现为：1.继承前代声乐艺术的精英（其中包括唐宋大曲、宋词歌曲、宋代唱赚、宋金诸宫调、宋元南北民歌、元杂剧、元散曲音乐等）；2.吸收明清民间音乐养料（计有明清民歌小曲、明清说唱音乐、明清其他地方戏曲音乐等）。因此作者认为：昆曲音乐吸收了自唐大曲以来几百年间各种声乐艺术的精髓，正因为如此，昆曲才给后世戏曲音乐及其他民间音乐以广泛深远的影响。二是侧重文化功能的价值判断。文化功能，即某乐种在人民文化生活中的作用与地位，如王朝建、张欢关于新疆和田地区《十二木卡姆》的研究。维吾尔族《十二木卡姆》作为我国著名的综合性乐种，其文化意义自然不言而喻。该文的研究同为价值判断，但作者更侧重其文化功能的解读。据作者对和田地区《十二木卡姆》的田野考察所得，其文化功能计有如下六种：凝聚功能（促进村落、宗族的文化认同）、教育功能（传播文化知识、培育道德、提高人格等）、艺术功能（增添生活情趣、提供自我展示平台、陶冶艺术素养）、调节功能（驱散愁云、慰藉心灵、抚平伤痛）、民俗功能（俗中有乐、乐中见俗）、保护功能（传承历代“十二木卡姆”之精华，具有“活化石”之称）等。
第四，关于某音乐家艺术贡献的价值判断
音乐家的艺术贡献，也是音乐学家进行分析评价的重要对象。据笔者检索，大致有这样三种情况：一是侧重表演艺术的价值判断。这类文献主要以音乐家的表演艺术成就为对象，如李祥霆的《吴景略先生的古琴演奏艺术》。吴景略先生是我国著名的古琴艺术大师，对其演奏艺术的研究及其价值判断，即为该文的重点。作者认为，吴景略先生的演奏艺术特点是：“独树一帜，婉约豪放”的艺术风格；“得心应手，炉火纯青”的艺术境界；“博采众家，注重个性”的开阔视野；“广为吸取，勇于创造”的求新精神。二是侧重音乐教育及其他的价值判断。同为对吴景略先生的研究，肖兴华的选择有所不同。他从音乐教育、古琴改革、打谱与理论研究等三方面入手，对吴景略先生在古琴艺术方面的贡献进行了研究。作者指出：吴景略先生使古琴由民间的业余状态逐步走向现代专业化道路；对古琴进行乐器改革，创作具有时代精神的新作（《新疆好》、《胜利操》）；打谱四十余首（如《潇湘水云》、《渔樵问答》、《胡笳十八拍》），编撰琴学教材（如《七弦琴教材》、《虞山琴话》）；等等。三是侧重艺术主张的价值判断。著名京剧大师梅兰芳先生的“移步不换形”说，是其对自己毕生艺术经验的精辟总结，也是对京剧音乐发展规律的高度概括。冯光钰以《熟悉中的新鲜，新鲜中的熟悉》为题，对梅兰芳先生的这一艺术主张进行了研究。首先，作者对“移步不换形”说提出的时代背景与相关史料进行了考证；其次，还以梅先生艺术实践中的典型事例为依据，阐释其与“移步不换形”的关系；再次，由“移步不换形”引申到戏曲音乐创作，提出唯有按梅先生的主张，才能保持戏曲音乐“既熟悉又新鲜”的艺术特色。
第五，关于某音乐对相关文化环境产生影响的价值判断
音乐与特定生存环境是一种相互影响的共生关系，这里所说音乐对环境发生影响的实例则是指其中的一种情况。无论是在传统农业社会的自然传播时代，还是在现代社会条件下的大众传播时代，某种传统音乐的传播与辐射，自然会对某文化环境产生一定之影响。对其社会功能与作用所进行的实证性研究或思辨性研究，均可看作是一种价值判断。如香港学者林青华《黄梅戏电影在香港及台湾的发展》就属运用价值判断的实例。作为全国五大戏曲剧种之一的黄梅戏，不仅在我国大陆具有广泛的群众基础，而且也曾一度风靡香港、台湾等地。由于受大陆黄梅戏电影《天仙配》、《女驸马》、《牛郎织女》的影响，自50年代后期起，在香港产生了一批颇受观众喜爱的“黄梅调电影”（如《江山美人》、《白蛇传》等）。其中的配乐及插曲，均来自黄梅戏音乐素材的改编。这一现象的产生，当与黄梅戏音乐的辐射功能不无关系。在一定意义上讲，黄梅戏音乐改变了港台地区电影音乐领域的文化生态。因此作者认为，作为地方剧种的黄梅戏音乐，为港台地区的音乐文化繁荣作出了独特的贡献。
第六，关于某文化环境对相关音乐产生影响的价值判断
这里所指，是与上文所说的相反的一种情况。即环境对音乐发生影响的实例。有关环境因素对某种音乐产生影响的价值判断，在相关文献中较为多见，如赵晓楠关于小黄寨侗族音乐的研究。举世闻名的侗族音乐及其多声民歌，尤以贵州小黄寨的为其典型代表之一。在改革开放以来日益现代化的进程中，其生存情况如何？能否较好地保存其文化特色？等等，都是音乐学者较为关心的问题。作者通过实地考察发现，侗族传统音乐尤其是侗族大歌保存得相对完整。原因在于，小黄寨的对歌活动是以他们独特的婚姻习俗为中心而展开的。或者说，是小黄寨世代相传的婚姻习俗，及其在这一习俗下派生出的种种文化心理，是他们传统音乐及大歌得以完整保存的“制度性保障”。正是在这一“制度性保障”的文化环境中，侗族传统音乐及其大歌才不受外部世界的影响，因而具有重要的文化学意义和音乐学价值。通过以上几例，我们还可看出价值判断与识别属性、要素分析和结构整合之间的紧密联系。对于某音乐事象，人们往往不满足于认识其经验事实“是什么”、“有哪些”，还要对它的意义、功能等作出解读，因而其中不可避免地体现出研究主体的价值标准与价值追求。同时，不同的价值标准和追求，甚至还会影响到对音乐事象经验事实的研究。如以上赵晓楠文，作者正是持有音乐文化要多元发展的价值观，才对其婚俗做出“制度性保障”这一价值判断的。
五、原因分析
科学研究的目的，不仅要弄清研究对象是什么，还要了解其背后的原因。音乐研究也是如此，仅有经验事实的描述是不够的，还须探求为什么会产生这些音乐现象的缘由。理论上讲，中国传统音乐研究的一切经验事实背后，都需进行原因分析。也就是说，在所有“是什么”、“有哪些”等研究之后，都有相关的若干“为什么”的问题。从笔者检索的相关文献看，大致有这样几种类型：
其一，关于某音乐形态形成的原因分析
在中国传统音乐中，除了部分少数民族音乐存在着多声形态之外，其余大多为单声形态（亦称“单声体制”、“单声体系”等），这已是学界的共识。在我们的教材中，有关中国传统音乐特色的介绍就有“音响表现形式的单音性”之说。为此，音乐学界还曾引发过中国“单声落后”西方“多声先进”之争。那么，这种“单声”形态形成的原因是什么？为什么单声形态会在中国传统音乐中延续数千年之久？戴嘉枋的相关研究就是有关这种音乐形态形成的原因分析。作者借鉴系统论的方法，结合中国的历史文化特点，将研究对象分为“中国传统音乐表现形态、中国传统音乐观念形态、中国传统社会历史结构、中国传统文化心理模式”进行综合探讨。他认为，中国传统音乐单声形态的形成与长期延续，正如多声形态在西方音乐中的产生与发展一样，都是在特定的民族历史文化演进过程中产生的必然现象。忽略不同民族历史文化背景的音乐比较往往不得要领，甚至还会产生种种偏见和谬识。
其二，关于某音乐观念形成的原因分析
由于一百多年来的“西乐东渐”及“欧洲音乐中心论”的影响，在我国音乐界部分人士心中逐渐形成了一种看法：中国音乐落后，西方音乐先进。这种音乐观念在我国音乐界有较大的市场，并对中国音乐的发展产生许多负面影响。面对这种情况，如果仅仅只是标语口号式的呼吁（如“要热爱自己的民族音乐”、“要增强文化自信”等），远远不够。因此，还须从学理上对其形成的原因进行深入剖析，才能起到正本清源的作用。何晓兵《中国音乐落后论的形成背景》对此问题进行了研究。作者以宏观的学术视野，从“文化及其相关概念”、“文化移入的三种类型”、“‘落后论’产生的历史和理论背景”三方面入手，进行了逐层深入的分析与论证。作者认为，落后论的起因源于1840年的鸦片战争，最后完成在“五四”前后。在此背景中，中西音乐价值的比较实质是中西生产力价值的比较不恰当地平行移入的结果。文化上的“单线进化论”是“落后论”产生的理论依据。
其三，关于某音乐传播现象形成的原因分析
所谓“音乐传播现象”，是指传统音乐在不同的地理空间流动、共享、变异等现象。其间需要研究的不仅仅是某种音乐如何从a地传入B地这一经验事实，而且还要深入考察这种现象形成的原因是什么。诸如，a地音乐为何要传入B地？B地为何要接受这种外地传来的音乐？等等。如藏传佛教及其音乐文化，为何在内蒙古地区流传？蒙古族人民为何接纳、受容外来的藏传佛教音乐？等等。对此问题的探讨可参见包•达尔汗《藏传佛教及其音乐文化流传蒙古地区缘由探究》。尽管蒙古族与藏族生活的地理环境不同，文化各异，但蒙古族佛教却是藏传佛教在内蒙古地区流传变异的结果。作者的研究表明，蒙古族人民选择藏传佛教，取决于蒙藏两族文化上的相容性、中原农耕文化与北方游牧文化的碰撞和当年蒙古帝国的统治策略。
第四，关于某乐种文化区形成的原因分析
福建南音，是我国著名的古老乐种。其流行区域，即我们所说的文化区——“共享一种占支配地位的文化倾向的社会群落所构成的相邻的地理区域”。孙星群《福建南音文化区布局及形成原因述略》就是这种研究类型的实例。该文前半部分探讨的属“是什么”的问题（福建南音的区域分布概况）；后半部分则为探讨的“为什么”的问题（该文化区形成的原因）。作者认为，福建南音会形成包括闽南、台湾、香港澳门、东南亚在内的文化区的原因有三：1.历史原因。自古以来，闽南与台湾就有着密切的文化联系，尤其是作为著名侨乡的泉州，更是把福建南音传播至港澳、东南亚的文化中心。2.宗教原因。闽南、台湾等地是我国佛教文化、道教文化传播的重要区域，每逢某宗教仪式之后或一定之宗教节日，该地人民均要唱奏南音。3.社会原因。包括民间歌舞、民间戏曲的兴盛；南宋宗正司迁闽；官宦富豪豢养家伎；民风儒雅，以南音修身养性；等等。正因如此，该地才会形成“共享一种占支配地位的文化倾向”的地理区域。
第五，关于某乐器家族形成的原因分析
乐器家族，是指在乐器的构造、部件上有一些相似性，同时也可能存在着一定变异关系的乐器群体。如欧洲的“提琴家族”、西亚一带的“琉特琴家族”等等。在我国汉族地区广为流传的“胡琴”，也是如此。尽管各地胡琴的形制各异，但由于其都具有一些共同特征，故此也被称为“胡琴家族”。那么，为什么会形成一个“胡琴家族”呢？中国的胡琴家族与西方的提琴家族有何不同?当代胡琴家族发生了哪些变化？其中的文化内涵是什么？等等。张伯瑜《论中国弓弦乐器家族形成的原因》对这些问题给予了回答。作者的研究表明，胡琴在历史上更多不是以一种独奏乐器的身份出现的，而只是戏曲音乐中的伴奏部分。作为中国传统音乐重要组成部分的戏曲音乐，由于流传地域的差异等种种原因而形成了三百多个剧种，为了适应不同剧种唱腔的特色，于是便产生了各种不同形制，不同风格的胡琴的“变体”。通过比较西方交响乐队的组成特点，现代意义上的中国民族管弦乐队的建立，也可说明中国传统音乐思维的转变，即由原来的“戏曲思维”逐渐转向“乐队思维”。
第六，关于某乐种命名的原因分析
中国传统音乐中乐种命名的由来，也是一个十分有趣的课题。在目前各类乐种的名称中，有沿用当地人民群众习称的（如信天游、花儿、山曲等）；也有来自音乐工作者或其他文化工作者重新命名的（如江南丝竹、京剧、豫剧等）。如“河湟花儿”这一名称，即来自音乐工作者的命名。卜锡文在《“河湟花儿”命名之缘由》51中，探讨了他提出“河湟花儿”这一名称的缘由。与以上其他原因分析不同的是，这是作者对“自己”进行的原因分析。其内容有三：一是“命名之标准”。计有三点：1.能概括本体系花儿的主要分布状况；2.能体现本体系花儿流行地的历史与现实因素；3.尽可能运用已有词汇，不生编硬造。二是“‘河湟’与‘河州’之比较”。结合文献考证和对这两个概念内涵的比较，作者探讨了为何不选择“河州花儿”的原因。三是“‘花儿’与‘少年’之比较”。结合20世纪以来花儿研究的若干文献，讨论了为何不采用河湟地区对山歌的旧称（“少年”）的原因。
综上所述，所谓原因分析实为音乐事象的因果关系分析。音乐作为一种人文事象，因果关系的复杂性、多样性自然不言而喻。比如，其间既有一因多果，又有一果多因，还有互为因果的情况；因果关系既有必然性，也有偶然性；因果之间还可以相互转化，在一定场合下为原因的，在另一场合下可以为结果，反之亦然，由此构成无限的因果链条52；等等。从笔者检索的文献看，原因分析的实例目前还不多见。因此，这方面是研究的薄弱环节。
六、结语
传统文化的属性篇7
【关键字】历史文化名村；数据库；arcGiS
1历史文化名村数据库构建的概述
历史文化名镇名村是我国文化遗产的重要组成部分。反映了我国不同地域、不同民族、不同经济社会发展阶段聚落形成和演变的历史过程，真实记录了传统建筑风貌、优秀建筑艺术、传统民俗民风和原始空间形态，具有很高的研究和利用价值。
由于传统的保护规划长期以来缺乏大规模的数据采集和理性分析过程。在这种情况下，形成了一套独特的以定性分析和经验为主的偏于感性的方法。这种方法虽然能够很好的解决保护中的主要矛盾，但是也存在着很多问题和缺陷，如：保护规划缺乏统一的资源评价标准与保护标准，有着一定的随意性和不确定性，速度慢，效率低；缺乏弹性和过程性，重结果不重过程；缺乏长期的、动态的，全过程的动态管控和调整；缺乏对基础资料的全影息记录和快速分析，使得历史文化村镇规划无法在综合考虑多元相关信息互相影响的基础上做出科学的分析和规划决策；缺乏有效的公众参与手段和平台。
2历史文化名村数据库与数据库构建软件的选择
数据库（DataBase，DB）是一个长期存储在计算机内的、有组织的、有共享的、统一管理的数据集合。它是一个按数据结构来存储和管理数据的计算机软件系统。根据不同的运用与数据特性，会采取各种不同的数据库系统。
2.1GiS空间数据库的选择
GiS地理信息系统是以地理空间数据库为基础，在计算机软硬件的支持下，运用系统工程和信息科学的理论，科学管理和综合分析具有空间内涵的地理数据，以提供管理、决策等所需信息的技术系统。GiS数据库是空间数据有组织的集合，因此在空间数据的管理和储存上有着明显的优势，而运用传统的数据库系统的概念来管理空间数据，存在以下不足之处：（1）传统的数据库管理的是不连续的、相关性较小的数字或者字符，而空间数据是连续的，并且有很强的空间相关性。（2）传递的数据库管理的实体类型较少，并且实体类型间只有简单的、固定的空间关系，而空间数据库的实体类型丰富，实体间存在复杂的空间关系。（3）传统数据库中存储的数据通常为等长记录的数据，而空间数据的目标坐标长度不定，具有变长记录，并且数据项可能很复杂。（4）传统数据库只操作和查询数字和文字信息，而数据库需要大量的空间数据操作和查询。
2.2arcGiS平台的选择
arcGiS是由eSRi出品的一个地理信息系统系列软件的总称。arcGiS产品线为用户提供一个可伸缩的，全面的GiS平台，是目前世界上运用范围最广、功能强大、性能稳定的GiS软件。本数据库所采用的是桌面GiS（arcGiSDesktop）软件，arcGiSDesktop是arcGiSfamily的桌面端软件产品，提供信息制作和使用的工具。可实现任何从简单到复杂的GiS任务，包括制图，地理分析，数据编辑，数据管理，可视化和空间处理等。arcGiSDesktop能够为历史文化村镇数据库的建立，空间数据的分析、查询与更新提供强大的支持与便捷的操作。
3历史文化名村数据的分类
历史文化名村作为一个综合的、混沌的数据源，包含有历史、人文、地理、经济、建筑、等各种的信息，通过历史文化名村资源普查标准将对于保护规划有用的信息进行收集，而历史文化名村数据的分类工作就要将这些收集好的信息根据数据的不同特性进行再分类，采用不同的方式构建数据库系统。
3.1按数据的类型分为空间数据和属性数据
3.1.1空间数据
村落的空间数据对应一定的空间特征，其存储方式主要为矢量型数据，这些数据具有唯一性的特征。如地形图、分布图等属于该类型数据。
3.1.2属性数据
属性数据也称统计数据或主题数据，是对空间特征以外的目标特征的详细描述。属性数据包含了对目标类型的描述和对目标的具体说明，在历史文化名村中除了空间数据以外的其它数据，如名村的历史文化、各种空间数据的描述说明以及非物质文化遗产数据都属于历史文化名村基础数据中的属性数据。
3.2按数据的存储类型分为矢量型数据、文字表格型数据和图像视频数据
3.2.1矢量型数据
矢量型数据多指空间数据，如名村布局、管线平面图、建筑的平面、立面、剖面图等。
3.2.2文字表格型数据
这类数据包含了大部分属性数据，采用文字和表格的方式来收集记录，在输入数据库时采用关联性属性表的形式。
3.2.3图像视频数据
图像和视频能够较为直观地表达对象的特性，已成为广泛应用的数据存储格式，但由于一般反映的是对事物感性的认识，常和矢量型数据或文字表格数据来结合使用。
4历史文化名村数据的录入
根据不同的数据类型，将各种村落数据采取不同的方式录入数据库。
4.1空间数据的录入
收集到的党家村空间数据才用cad方式存储，因此对于等高线、地形、街巷空间、建筑、管线、院落、环境小品等数据需要分层的导入arcGiS中。在arcGiS中会将cad中的空间数据分为了点、线、面三种类型，通过arcGiS中的转换命令，会将以上每种空间数据转换为相应的shape文件，如：院落为面类型文件，管线为线类型、环境小品为点类型文件。
4.2属性数据的录入
党家村所收集属性数据的存储方式以表格形式为主，其中表格以excel程序编辑，以“.xls”格式存储，为了导入arcGiS中需要在excel中把“.xls”格式转化为“.dbf”格式，然后再arcGiS中储存。对于有空间对应的属性数据，可以将属性数据表与空间数据属性表进行合并。
4.3图像、影音数据的录入
图像、影音数据通过文件夹方式存储，在arcGiS中通过设置存储路径，按照超链接的方式将要素类和关系表与对应的图像、影音数据建立联系，如需链接的文件较多，可以采用链接文件夹的方式建立联系。
5结语
历史文化名村数据库作为历史文化村镇保护规划技术性革新的重要一环，是后继工作的基础。经过数据的分类、缺失基础数据的收集与数据的录入等工作党家村历史文化村镇数据库基本搭建完成，然而该数据库还存在着收集数据资料不完整，缺乏编号系统等问题，是今后研究的重点。
参考文献：
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[6]焦德杰．GiS技术在古镇保护管理中的应用――以磁器口古镇保护管理信息系统为例［D］．重庆：重庆大学，2006
基金项目
“十一五”国家科技支撑计划项目《历史文化村镇保护规划技术研究》（2008BaJ08B02）
传统文化的属性篇8
关键词：郑珍《亲属记》文化史
郑珍（1806～1864），贵州遵义人，晚清著名学者、文学家。郑珍学宗许郑，又继承发展了乾嘉以来的清代朴学家治学传统，撰著涉及经学、小学、文学、史学等诸多领域，留下了“足以代表贵州古代最高学术水平的著作”[1]（p7）。《清史稿》立《郑珍传》，列之《儒林传》，称“西南大师”[2]（p57-58）。《亲属记》二卷，是郑珍“阐述礼经记载中历代宗族亲属称谓”，并“考证其源流演变”的著作，因孔壁中书内有《亲属记》一种，题以旧名。书脱稿于清咸丰十年（1860），后经郑珍子知同与衡山陈矩“共补缀之”，于光绪十二年（1886）刊行。本文所用《亲属记》是王锳、袁本良两先生2001年点校的《郑珍集小学·亲属记》（以下简称点校本），此本以《巢经巢全集》本（原陈田、陈矩兄弟原刻补订本）为底本，第一卷校以广雅书局1883年《广雅丛书》本（郑知同校订，原陈氏刻本上卷）为基础，是完整的二卷本。①从点校本看，《亲属记》系统收录了古今亲属称谓词语，并汇集了大量的文化考释，具有较高的文化史价值。
一、系统收录古今亲属称谓文化词语
称谓语是富有民族特征的语言文化现象。《尔雅·释亲》：“父之党为宗族，母与妻之党为兄弟。”《礼记·大传》：“同姓从宗，合族属，异姓主名治际会，名著而男女有别。”反映出亲属称谓同社会、政治、宗族和人伦之间有密切关系。《尔雅·释亲》对先秦汉语亲属称谓的系统记载，表明了人们“对亲属关系的分类主要着眼于宗亲和姻亲的区分，这反映了中国古代亲属关系观念的特点。”[3]（p16）亦可见“在封建宗法制度下，亲属称谓是其中的核心部分，同封建礼教密切相关，成为儒家别亲疏、明贵贱、正名分的重要内容。”[1]（p1067）但对于亲属称谓的研究，自《尔雅》《礼记》以降，《小尔雅》《方言》《释名》《广雅》诸书有所增益，但都“大端略具而语焉未详”。《白虎通义》所提孔壁中《亲属记》一种，以及《隋书·经籍志》所载《称谓》五卷，又“皆所亡佚而不得而详”。幸而《亲属记》得以问世，成为称谓研究的“充饥”之作。
关于文化词语的研究，黄金贵先生指出：“文化词语有三个特征。一是名物性……二是系统性……三是民族性。”[4]（p1）《亲属记》力在名汉语亲属称谓之物事，正汉民族礼俗教治之伦纪，按例编著，是对汉语亲属称谓词的系统性研究。据点校本统计：全书系统收录称谓名称106大类，辖词606条，其中陈矩补缀的有62条，范围涵盖了血缘、亲属、亲戚、婚姻、主仆、师徒等诸多关系。《亲属记》“后序”中说：“诸亲名称之全，今古繁难，向无统纪……爰就解经余暇，缀成斯记，提古为纲……钩稽类列其次，由亲及疏，秩序井然。”[1]（p1076）其名物性、系统性由此可见。
二、释词涉及文化阐释
郑珍在考释词语时，常常对古代文化进行阐释。如：
【考】《曲礼》：“生曰父、曰母、曰妻，死曰考、曰妣、曰嫔。”《尔雅》：“父为考，母为妣。”顾亭杯曰：“古人曰父曰考一也。《易》：‘有子，考无咎。’《书》：‘若兄考’，‘大伤厥考心’，‘聪听祖考之彝训’。《履霜操》：‘考不明其心兮听谗言。’自《曲礼》定为生曰父死曰考，则为人子者当有所讳也。”按经传绝无父母在而自称之考妣者，顾氏所引《易》《书》皆非自谓其父，故可通言，《履霜操》亦出后人拟作，其说不足据。
按：此条阐明“在生、卒殁称谓之有别”。检《亲属记》全书，对“存殁”称谓之别有十分严格的考究，尤其注重阐明“卒殁（没）”之称，以避再生误称之讳。如：父……殁曰考、曰皇考、曰显考、曰先公、曰先君、曰先子、曰亡考、曰先君子。母……殁曰妣、曰皇妣、曰显妣、曰先妣。母……殁曰先亲。父之父母……殁曰王考王妣，曰皇祖考皇祖妣。祖父皆殁总曰先亡丈人。祖之父母……殁曰皇考皇妣。曾祖之父母殁曰显考显妣。父母以上无爵者，存殁曰府君、夫人。妻对妾言之……殁曰嫔。妻谓夫曰夫子……没曰皇辟。夫之父……殁曰先舅、皇舅。夫之母……殁曰先姑、皇姑。此类皆古旧习，不可妄改，今俗沿之。
【祢】《左传·襄十三年》：“楚共王曰：‘从先君于祢庙。’”杜注：“从先君代为祢庙。”《公羊传》：“生称父，死称考，入庙称祢。”按：祢本亲庙之称，即以称亡考，凡经典言祖祢者皆是。祢者迩也、近也，视祖曾庙为亲近也。《书·高宗肜日》：“典祀无丰于昵。”孔传：“昵，考也。”字别作昵，昵亦近也。
按：此条阐明“祢称亲庙”的文化内涵。郑珍《说文逸字》《说文新附考》并云“祢”为“亲庙本字”[1]（p32，p207）。亲庙，即祖庙。《白虎通·德论》卷八：“于祖庙者，谓子之亲庙也。”《汉书》卷九十九：“宜序于祖宗之亲庙，其立祖庙五，亲庙四。”祖庙，是供奉祖先的场所，因此古以“祢”称亡考。至于《书》《孔传》别作“昵”，郑珍认为“昵亦近也”。黄侃《说文略说·论俗书滋多之故》：“以《字林》而言，其所载之字，如祢，《说文》应通用昵，今以为亲庙，别造一文。”[5]（p10）
【庶母】……朱子曰：“父妾之有子者，礼谓之庶母，缌麻三月。此其名分固有所系，不当论其年齿之长少。”俞汝言曰：“为庶母，谓父有子妾也。子兼男女言，俗不服生女庶母者非是。”按《左传昭二十八年》：“叔向曰：‘吾母多而庶鲜。’”是谓父妾多而不尽有子，知父妾无子亦有母称，但非《丧服》经所言有子之庶母耶。再按，由父溯祖以上之妾，其称并加“庶”字，视此如《礼记》言“祖庶母”是其例。后不再出。
按：此条阐明“父妾无子亦有母称”。《亲属记》对“旁庶、侧室”和“正嫡、正室”之称谓多所辨明。如：妾曰小妻，曰少妻，曰下妻，曰旁妻，曰庶妻，曰小妇，曰嬬，曰小，曰小夫人，曰侧室，曰簉贱者，曰属妇，曰养。妻所生第一子……曰嫡子，曰嗣嫡、嫡嗣。可见“嫡庶之分，在中国宗法社会里也是非常严格的”[6]（p990）。“庶母”者，“庶”言“父之妾”，“母”言其有子，但古人并不因“有子无子”而产生偏见或歧视，便同用“庶母”称之。郑珍的考论是客观的。
【显考显妣】《祭法》曰：“显考庙。”《檀弓》：“殷主缀重焉。”注：“殷人作主，后则联其重县诺死者之庙，去显考，乃埋之。”疏：“显考，高祖也。”按古以显考为高祖专称，自韩魏公《祭式》易皇考皇妣为显考显妣，及元大德间禁称皇字，而世称皆同魏公，至今不改。古义鲜知者也。
按：此条阐明因避讳“皇”字，而使用“显考显妣”代替“皇考皇妣”的历史文化原因。“所谓避讳就是不直称君主或尊长的名字，凡遇到和君主尊长的名字相同的字，则用改字、却笔等办法来回避，其结果往往造成语文上的若干混乱。”[6]（p977）《亲属记》卷一“皇考”条云：“宋时已多避用皇字矣。”“元大德间禁称皇字”，以此揭示“显考显妣”替代“皇考皇妣”之由。
（本文为贵州师范大学学生科研重点项目“郑珍《亲属记》研究”的部分成果。）
内容注释：
①中华书局1996年标点本（与《称谓录》合刊），系据《广雅丛
书》本排印，内容也不够完整。
引用注释：
[1]王锳，袁本良点校.郑珍集·小学[m].贵阳：贵州人民出版社，
2001.
[2]吕友仁.乾嘉朴学传黔省，西南大师第一人——郑珍学术成就表
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[3]周积明，宋德金主编.中国社会史论（卷下）[m].武汉：湖北教
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[4]黄金贵.论古代文化词语的训释[a].古代文化词语考论[C].杭
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[5]黄侃.黄侃国学文集[m].北京：中华书局，2006.
传统文化的属性篇9
一、粗疏与细密：婚姻家庭法技术定位
从立法技术等形式意义剖析，作为一个部门法律制度，必须具备规范性、严密性和确定性，自成一体，系统周全，确保其诸项法律价值的整合同构。基于此，立法必须恰当把握细密与粗疏的关系，一方面使每个法律规范、法律条文都是具体、完整的，使每一个环节、方面都没有漏洞，另一方面又保持对某种社会行为、社会关系的抽象和概括，使法律规范具有事前调整和事后调整的一般化效能，实现法律的价值互补和功能契合。
众所周知，我国现行《婚姻法》以概括性、原则性强为一大优势和特点。结果，整部“法典”和各项条款从形式到内容提纲挈领，抽象、笼统、粗疏、模糊，亦成为其严重弊端；其“宜粗不宜细”的立法技术取向完全不符合现代社会法治化及法律自身价值的要求；高度概括式的法条表述和宽泛粗疏的结构背离了法律规范明确性、具体性的操作规律，也逾越了其典型化的一般定位走向，从而使法律失去了作为社会关系和个体行为指南的严谨地位，落实到具体问题上往往使人感到无所适从，可操作性差。
基于法律规范细密性的要求，针对现行法过于粗疏的缺失，新的婚姻家庭法应首先从立法技术上进行更新，从粗放式原则转向细密性规范。而作为细密性要求之内容，须特别注意把握三个方面：
第一，统筹兼顾和反映社会对婚姻家庭法的正义、安全、效率、灵活、简短等多重法律价值的要求，优化选择确定由法律概念、基本原则、法条、法律规范等元件组成的法结构-功能模式，最大限度地实现法律功能和价值的协调、整合、统一和最充分、最有效地体现，尽可能地避免法律系统内部的功能互克、冲突和抵销。
第二，改变现行法的概括性、抽象性及其连带的简略性纲要形式，摒弃以往“宜粗不宜细”、“先粗后细”的立法技术倾向，使规范体系归于详尽、明确、具体，与调整的现实社会关系贴近，增强各项制度的形式约束力，提高其操作适用的安全系数。
第三，合理恰当地配置法律规范所必要的假定、处理、制裁三个要素，引入法律责任机制，使制度的整体构造和单元结构完整、疏而不漏，一般性、典型性法律控制模式既有概括性和透明性，又不失具体的针对性和操作性；健全相应法律制度的责任保障体系，做到行为模式和法律后果相对应，法律责任的幅度与违法行为的危害度相吻合，法律责任部分对违法行为的认定与行为模式中义务性规范相一致。从而保证婚姻家庭法有明确的着力点和施控方向，有效地激励、诱导人们的积极行为，禁止、约束人们的消极行为，矫正、制裁人们的违法行为，创设积极的法律秩序。
二、个人与社会：婚姻家庭法的价值定位
认识婚姻家庭法的价值定位，可从以下三个方面来把握：
第一，婚姻家庭的属性内涵决定了个人与社会的不可偏废。婚姻家庭法的调整对象是人类的两性关系和血缘关系，这是一种特殊的社会关系。其特殊性就是自然属性与社会属性、人的个体需要与人类社会需要的矛盾兼容一体。可以说，婚姻家庭是人类的原始动物性与社会性、个体需要与社会存在和发展需求之间的一种不可调和而又必须调和的产物。调和的结果，是社会为两性关系和血缘关系确立一种范式，引导和强制人们在这个范式中满足其自然性能和社会需求；超越范式，则应承担不利后果。这个范式最集中、最明确、最严格的表现形式就是婚姻家庭法。由此，婚姻家庭法的价值重心选择有三种可能：一是以人的自然需要和个体利益为确认和保护重心的个体本位；二是以社会需要和社会利益为中心的社会本位；三是将个体需要与社会需要合为一体，协调兼顾。
现代社会的运作、发展模式决定了婚姻家庭法的价值认知和选择的双重性：一方面，创造良好的社会氛围和条件，极大地满足社会成员个体需要，保障个体利益，维护基本人权；另一方面，又要求个体服从社会，建立稳定和谐的社会秩序，强化责任与义务，促进社会的进步和发展。这两个方面决定了婚姻家庭法确认和保护的本位主体有两个：一是社会，二是个人。作为两者的实现媒介，则是婚姻共同体和家庭共同体。
第二，婚姻家庭法的民法属性决定了其基本价值定位。在调整对象层面，婚姻家庭法归位于民法，构成“私法”的有机组成部分。确认主体的私人利益，调整私益关系，借助民法上私益的合理运转，达到社会整体利益的平衡和完满实现，是民法的一大基本特性。以调整两性关系和血缘关系为表征的婚姻家庭法植根于具有普遍意义的微观社会生活，其规范对象亦带有鲜明的“私人利益关系”取向，并具体表现为两个方面：一是源于婚姻家庭自然属性的人的自然需要和利益，此乃人格化的本质性利益而非目的性利益；二是由婚姻家庭社会机制所衍生的人的身份利益及其伴随的财产利益，可谓伦理化的法权利益。近现代婚姻家庭法的价值定向集中于确认这种利益，调整该利益在主体间的互动关系，通过保障此类“私益”的最佳满足达到婚姻家庭社会功能的有效实现。基于此，婚姻家庭法与民法共同的作用是将确认和调整的私人利益关系归属到权利实体，建立民事权利体系，保障私权，从而奠定了权利法的根本属性，使法律价值显得个人优位于社会。然而，当代民法的进一步发展已突破了这一传统定势，以往的私权绝对、私权神圣已在走向私权相对和私权有限，社会本位的价值日益凸现，婚姻家庭法兼顾个人与社会双重价值既是民法这一演进趋势的表现，更是其典型印证。
第三，婚姻家庭法在功能指向上，应力求“公法”功能与“私法”属性兼顾，保障功能与权利本位并存。由于婚姻家庭亲属关系是一种特殊的民事关系，与市民社会的价值或利益法则毕竟不同，它渊源于人伦秩序这一本质的、自然的社会共同体结构，并非目的性利益关系；其自身的存在和功能带有鲜明的“公法”秩序和社会保障、福利属性，保护“弱者”和“利他”价值取向直接纳入权利义务关系之中，“意思自治”的自律性、授权性与社会规范的强制性、义务性及个体需要与社会利益、自然属性与社会属性同构一体，不可分割。因此，中国婚姻家庭法既要注意与民法的一般价值体系相一致，又要坚守自身固有的功用法则，做到“公法”功能与“私法”属性兼顾，保障功能与权利本位并存。
三、传统与继受：婚姻家庭法的文化定位
婚姻家庭法文化作为法文化中不可分割的有机组成部分，是一个国家或民族中有关婚姻、家庭、亲属的法律意识形态以及与该法律意识形态相适应的法律规范、法律制度及法律组织机构和法律设施等方面的总和。中国婚姻家庭法文化源远流长，博大宽阔，内涵丰富。如从理论层面进行抽象，应把握其三大源流：一是本土的通过社会性历史遗传积淀下来的固有法文化，即通常意义上的固有法传统，它反映着法文化的民族性、地域性和历史延续性。婚姻家庭及亲属关系的强烈伦理性、鲜明地域性和世代延续的习俗性，决定了这一文化源流在法制实践中具有特别厚重的地位，并构成新的立法实现社会化、产生良好的法制效应的社会环境基础、伦理道德基础和民众认知、接受法律的心理情感基础。二是在人类文化多元并存的全球格局中，借助各种形式或载体所不断进行的文化交流、传播、吸纳、同化和互融，使一个社会、一个国家或民族的法文化中不容回避地吸附和渗入了外来的异元文化源流，即继受法文化。人类两性、血缘关系的普遍属性和价值、婚姻家庭与市场经济交织的共同规律、西方近现代亲属法技术的不断改进和完善决定了这一文化源流在中国婚姻家庭法实践中不能被排斥或否定。它是法文化得以丰富、发展的重要源泉，亦是法文化作为人类共同的精神财富的客观要求。三是一个社会在特定横断历史时期和发展阶段因适应于社会物质生活条件的需要，以现实社会背景为母体所造就的新生法律文化，即创造性、建设性法文化，它是法文化的实践性、发展性的集中反映。新中国50年的婚姻家庭制度的变革与发展，使这一文化源流异常活跃，成效显著，并形成了内容丰富的现代中国法文化传统。
跨世纪的中国婚姻家庭立法，不仅是一项紧迫而深远的现代法制建设工程，而且是一项多元而广阔的历史性法文化建设。围绕这一建设工程，必然交织着继受性法文化的吸纳、传统性法文化的继承和时代性法文化的创新三位一体的交融同构。整个立法活动的运作，既非对传统法文化的直接继承，也非搬用外国某一法文化模式为圭臬，更非传统法文化与继受法文化的简单嫁接或联姻，而是在现代法文化的构造中根据赖以存在的社会系统的需要所形成的法文化建树和更新。这一文化实践，介于传统法文化和继受法文化之间，既有对传统法文化的一定程度的扬弃和超越，又有对继受法文化的筛选和驾驭，从而显示出较传统文化的进步性和较异元文化的独特差异性，构成了法文化的鲜明时代感和现实的价值与功利取向。它表明潜隐于立法活动中的法文化并不仅仅静止地表现在文字上或观念上，而是一种生机盎然、丰富多彩的现实活动，具有实际的社会效果和博大的发展容量。
四、现实与前瞻：婚姻家庭法的导向定位
“立法者应该把自己看做一个自然科学家。他不是在制造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中。如果一个立法者用自己的臆想来代替事情的本质，那么我们就应该责备他极端任性。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第183页。）据此，进行婚姻家庭立法，必须实事求是，从实际出发，尊重社会现实和中国国情，把现实生活中存在的客观规律正确反映在法律规范之中，这是立法导向的现实性定位。
每个婚姻关系、家庭关系及亲属关系都是一个复杂、动态的系统，这种分散化的系统在社会基础层面全面辐射、铺开，形成一个庞大的社会网络结构。同时，它又是整个社会系统的分系统，以社会整体系统为背景和存在条件，并和社会系统中的政治、经济、文化等分系统交互作用和影响。因此，婚姻家庭绝不是独立于社会的封闭体，从没有超历史、超社会的婚姻家庭。人类社会每一次变革、每向前迈进一步，都不可避免地给婚姻家庭提出新的要求，灌注新的内容，赋予新的形式，强化新的功能，更换新的观念。同时，婚姻家庭作为社会的分系统，也是能动的、积极的，时刻对社会各系统给予强大的反作用。把握立法导向的现实性，必须充分认识到婚姻家庭与社会交互作用的辩证关系，切入生活实际，推展客观规律，厘清特殊或个别，尤其要总结归纳近20年的新情况、新问题，紧扣时代脉博，防范立法与现实的脱节或错位。
另一方面，婚姻家庭法也不是独立于社会的一个法规体系，它深嵌于社会母体，是社会和文化的一个组成部分。其指导思想、基本原则、内容、形式、功能、效果等诸方面并非完全显现于法典条文，而是深隐在社会母体，在其社会化过程中，因不同社会背景、社会力量的作用，不断发生变异、演化，此即社会因法律的影响而变化，法律也同样会因为社会的影响而变形。同时，婚姻家庭法亦不是静止的规则体系，在形式上它表现为具有明确性、稳定性的规范条文，实质上则是由活生生的制度中活生生的人所进行的各方面活动。法律走向社会，实现社会化，必须依靠一定主体的操作和全体社会成员的遵行，这是法律的运行、流动、变异、转化；其结果，便使运行中的法律制度的现实结构和其原始规范结构乃至立法指导思想发生巨大差异。因此，从追求法的社会化法治绩效出发，新的立法必须切实反映现实生活的普遍要求和规律，准确认定和顺应时展、变化的步伐和需要，确保其与规范和调整对象有最具普遍意义的吻合性，从而达到其内容真正变成所调控的社会关系和个体行为的价值规范，成为人们能自觉意识和把握的行为准则，实现其规范、引导、确认、预测、罚禁等多重功能。
但是，立法不仅是要解决昨天、今天发生的问题，而且更要解决明天的问题。所以，科学地确保法的稳定性、导向性价值的立法，必须具有一定的前瞻性或超前性。婚姻家庭立法尊重中国当前实际，但绝不是机械、消极地迎合现实，而应该用辩证的观点来对待实际情况，既尊重当前的客观实际，也考虑过去和未来的客观实际，把客观实际看成是运动发展的，尤其要预测和把握客观实际的发展趋势。在中国社会变革和发展迅猛的今天，立法的这种前瞻性特别应予重视。
五、身份与财产：婚姻家庭法的内容定位
婚姻家庭法在内容上由亲属身份法和亲属财产法构成。前者源于婚姻家庭的人伦秩序，是严格意义上的身份法；后者由前者派生，但更贴近于财产法范畴。在古代社会，以家庭为本位的亲属体系具有鲜明的等级特权和支配服从的身份伦理属性。维护这种身份等级关系不仅是人伦道德之要旨，也是法律规范之重心，所以其婚姻家庭法的价值本位在于身份，亲属财产关系只能为这种身份服务，居于从属依附地位。近现代社会由“身份到契约”、由“家本位”的农业社会到“人本位”的市民社会的转轨，也带来了婚姻家庭内容重心的移位。传统的反映等级特权、支配服从之人伦要求的身份法因与人格独立、自由、平等的市民社会难于相容而丧失其法律意义；法律对婚姻家庭关系的调整已不再十分注重身份，而是注重身份中具有独立人格本位的人的权利和利益。所以传统的亲属身份法内容不断减少，亲属财产法则详呈于法条之中。
在中国几千年的封建社会，宗法家庭及其亲属系统充当着特别重要的社会角色，并造就了一整套控制人们的婚姻家庭行为、调整婚姻家庭关系的封建伦理纲常，将君臣父子夫妻兄弟关系熔铸成礼法一体化的身份伦常模式，确立了以牺牲个体利益和强调尊卑等级、孝顺敬畏、支配服从等身份不平等内容的婚姻家庭价值体系。这一礼法并重的身份社会价值体系在中国源远流长，根深蒂固，从而一方面因其封建性和腐朽落后性而构成新中国婚姻家庭制度和婚姻家庭立法的主要斗争目标，使我们的婚姻家庭法从创建开始就不得不将重心置于废除旧礼法的身份伦常、确立新型身份关系之上，身份法地位特别突出；另一方面又因其顽强的文化传统的惰性和社会遗传性而潜伏地滞留于新的时空，不仅残存在人们的道德、法律意识之中，而且在不知不觉中影响新法的立法实践和执法操作，使之难于彻底超越重身份、重伦理、重家庭本位的传统固有法定势。再加上新中国几十年社会体制的直接作用，两部“婚姻法”均共同表现出忽视亲属财产法的特性；有关婚姻家庭中的利益关系、财产关系的规范或空缺或简略带过。
传统文化的属性篇10
关键词：玄关；天地人；三合
玄关是我国室内空间序列中的重要组成部分，蕴含着丰富的传统文化内涵，常常为设计师与房屋主人所重视。然而，尽管人们对玄关有着非同寻常的重视程度，但是往往停留在神秘色彩的感知，对其内在的文化内涵也多停留在模糊朦胧的认识。阶段现有“玄关”的论著也多为较浅显的介绍，并未将其中的文化内涵及发展脉络予以清晰地展示。本文试图根据中国传统风水学说的相关理论，参照中国传统儒释道思想对玄关中的文化内涵进行探讨与分析，以助现代室内空间中的玄关设计不仅符合人们的审美要求，而且符合文脉传承的逻辑。
1室内建筑空间“玄关”的缘起
玄关，原本不是建筑空间中的名词称谓。南朝齐王简栖《头陀寺碑》：“于是玄关幽楗，感而遂通。”此处玄关，是指如同穴位一样的人体内部某种空间的称谓。南宋《五灯会元》中载：“莫言佛法无多子，未透玄关也大难。”此处玄关是指通往佛教法门的关键部分。
玄关成为建筑空间的称谓至迟不晚于唐代。岑参曾作《丘中春卧寄王子》：“田中开白室，林下闭玄关。”此处“白室”与“玄关”对仗，玄关可理解为建筑空间的一种。清方文《柬吴锦雯孝廉》诗：“恐人防静业，谢客掩玄关。”玄关的建筑空间之意更为明显。
有人谓中国建筑中的玄关是由日本庭院玄关演变而来，恐不妥。岑参之诗已有证明。只是近现代以来，中国传统建筑受西方建筑冲击严重，传统建筑的处境每况愈下。日本的传统建筑保留相对完整，国人视之，不免以为玄关先为日本所有。
中国传统意义上的玄关多为庭院空间中的组成部分。室内空间称为玄关的却要相对晚得多。中国古代民居住宅推门可见影壁，又称照壁。“影壁”将大门外的空间与内部空间进行分隔，起到过渡与隔离的作用。影壁至大门的区域就是传统意义上的玄关，又称过道、门道。至工业革命以后，中国现代西式的楼房开始遍地生根发芽，传统庭院渐被瓦解，人们的居住活动空间由庭院退缩至室内。庭院生活的惯性使房门变成了大门，室内客厅似为庭院，玄关也随之进入到了室内空间，成为一景。
2玄关的文化性
住宅是人类居住生活方式的物质载体，有着特定的自然与文化属性。如《黄帝宅经》所言：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模。”[1]这句话说明了住宅的功能已不仅仅是一个提供居住功能的房子，而是将其上升到自然、宇宙、风水、人伦等更高层面的精神空间。其自然与文化属性具体表现在空间中的玄关、门厅、软装等多个方面，其中尤以玄关所承载的文化内涵最具代表性。玄关是居住空间的重要组成部分，在室内环境的建构中起到点睛之功效。在宅型的发展历史中，逐渐形成自身较为独特的文化属性，渗透于室内、外空间环境的建构之中。
由庭院退缩至了室内，住宅的文化含义也由庭院浓缩进了室内。这充分体现了人们对玄关的理解与重视。作为住宅空间序列中的首要位置，如同影壁一样，玄关起到了连接室内空间与室外空间的作用。随着经济的发展和人们物质生活水平的提升，居住空间更加凸显其文化属性，其功能早已不再是一个单纯的“居住场所”，已被提升至较高的文化层面，成为现代都市人生活与品位的象征。而玄关作为室内空间的第一序列，是住宅设计的关键节点。玄关的设计是构建居室风格的重要因子，被视为彰显业主生活品质与文化品位的代表，营造亲切、体贴、温馨的生存体验；[2]在这个心情与视觉的过渡角落里，玄关蕴含着如此多元的功能，其文化社会属性体现得淋漓尽致。
3传统文化语境与玄关设计
传统与现代一直是对矛盾关系。大多数时候，人们以“旧壶装新酒”的方式来处理这一矛盾关系。这只是在形式上生硬地粘合传统与现代表皮，并非设计作品的意境诠释。当下玄关设计的传统隐喻的精华来自文化传承，而不是仿古、造古。设计作品的境界体现在文化认同的空间意境。设计师需要在正确了解传统文化语意的前提下，用现代的技术手法来为整个空间提供丰富的视觉效果和空间序列的文化体验。作为突显文化内涵的重要场所，玄关需要以特有的传统符号语言表达着特定的情绪和感受，在玄关这一小而特殊的空间中运用美学法则，营造具有文化意境的空间氛围。
3.1传统风水文化影响下的玄关设计
从文化理念上来讲，现代主义是以人为中心的工具理性主义，而中国传统文化视天地人具有本质上的共性，天地人三者合一是其理想。中国传统风水学为天地人三合理念的阐释者之一。传统风水学所具有的文化语意可在设计中得到充分的表达，这是基于人的精神层级与空间磁场优化的最高文化理论。现代玄关设计不约而同地试图遵循风水的设计理念，目的虽然多种多样，但是为传统文化精神的传承提供了一线生机。现代玄关相比传统玄关在诸多方面都有较大的改变，将两者有效重组、与时俱进以满足人和空间的融合，将传统风水学说效能化，形成功能与空间的深度对话，这样才能保证形神聚一。
中国传统文化主张“气”是构成物质世界的基本要素，它属于东方传统文化的范畴，按照中国古代哲学的观点，可以进一步细分为天气、地气、人体之气。[3]通常吉祥之气呈曲线流动，凶煞之气呈直线流动，因此作为“气的入口”即大门入口处，会在其内外设置影壁，使直来的人流、气流都顺着“S”形的方向进入宅内，“迎气入内，宅内始活”，促使外气转向，符合风水中的趋吉避凶之道，同时防止旺气外泄，使其聚而不散。正所谓“玄关者，众妙之门也”。
从风水学上来说，玄关是保持室内元气的关键节点。此空间设计应明亮开阔。受到现在商品房户型的限制，进门大多都不是面朝阳光的，因此需要设计师人为地提供一些能量，来营造这个重要而神秘的地方。如入口过道是L形，可置精雕细镂的古典装饰柜，或年代久远的雕像，产生岁月留痕的美（见图1）；如是狭窄过道，可用灰镜装饰壁翕，给墙面增添生趣，使空间得以延展；利用墙面上的灯光及前后两端的端景营造，搭配观音石及鹅卵石的铺设，使玄关象是一个时光廊道，让人慢慢调整心境进入室内空间，达到时间与空间呼应，回归空间的和谐统一。玄关也可用低柜来代替，例如柜体上方镶磨砂玻璃或做成博古架，陈列仿古花瓶、佛像等，将展示与遮挡功能融合，体现出下实上虚之道[4]（见图2）。因为“鞋”与谐同音，故在玄关处放置鞋柜，也寓意着和谐、好合，但是鞋柜须柜门遮掩，一来使之符合归藏于密之道，二来可以减少异味，遵循室内气的运行规律，使之符合传统文化的自然之道。可见传统文化对空间的功能设计影响至深。
3.2玄关设计中的传统审美意趣
“简约、低调、奢华”已成为当下家居装修的主流设计风格。东西方文化交融的今天，“潮”在某种层面上已成为中国年轻人对“美”的统称。表面上看“犹抱琵琶半遮面”的美似乎已渐行渐远，但是当下优秀设计作品不约而同的突显出对意境的表达和追求，提高居住环境的文化内涵和精神品质，这在一定程度上契合了传统的意境观念。对于玄关的处理，应运用传统文化元素进行构造，体现传统文化的象征性和寓意性，并且将传统文化理念如含蓄、内敛等以借用的手法渗透到玄关设计中，就可以用较少资源取得较大艺术意境。
尽管建筑与室内空间的形式在不断地发生改变，但是，根植于东方国家特有的文化传统和生活习俗，玄关还会持续地存在下去。即使是若干年后，人们的审美观价值观有所改变，对室内装修的装饰性有所改变，但是对于玄关这个既有自然属性又有社会属性的功能性来说是不会消亡的，只是存在的形式在新时期会在内涵和外延上进行拓展，这也是时展的必然。
结语
具备天地人三合文化精神属性的玄关，在今天的设计中已逐渐失去了其原本的文化内涵。人们今天在玄关设计中所进行的隐喻式的文化阐释，即有可能偏离原有的文化精神，也有可能重新寻找到原本的精神，并以此为基础开始新的生命。因此，设计师当倍加努力，更多感悟传统文化的天地人三合之精神，并在新的时代与新的环境中，通过恰当地设计表达，造福众生，达于天地。
参考文献：
[1]韩贵红，吴巍.玄关的文化属性及其传统隐喻[J].装饰，2003.02，25
[2]刘超英.家装设计学[m].北京：机械工业出版社，2008.08
[3]蔡运红.论玄关设计的功能性与人居文化性[J].大众文艺，2011.11，105-106.