高中政治哲学理论篇1
中图分类号：G41文献标识码：aDoi：10.16400/j.cnki.kjdkz.2017.04.036
abstracttheideologicalandpoliticaltheorycourseisthemainpositionoftheideologicalandpoliticaleducation，undertakesthesystemofmarx'stheoryofstudentsmoralandlegaleducationtask，isanimportantcontentofschoolqualityeducation，butalsotopromoteanimportantcarrierof"moraleducation".SeriouslystudythegeneralsecretaryXiJinping'simportantspeechseries，toexploretheideologicalandpoliticaleducationphilosophyintermsofgeneralsecretaryXiJinpingseriesofimportantspeechesfromit，andapplyittotheteachingofideologicalandpoliticaltheory，improvetheeffectofclassroomteaching，tochangestudents'ideologicalandpoliticaltheorycourselearninginterestisthatculturalcoursesandspecializedcoursesformoreone-sidedunderstandingandpractical，soastolayasolidideologicalandtheoreticalbasisfortrainingsocialistbuildersandsuccessors.
KeywordsGeneralsecretaryXiJinpingseriesofimportantspeech；ideologicalandpoliticaleducation；philosophicalterms
在新时期、新形势下，面对错综复杂的国际社会和国内改革进入深水期的时代背景，让高校思想政治理论课真正把马克思主义中国化最新成果进教材、进课堂、进头脑，是当下从事大学生思想政治理论课教学或实践的工作者面临的一项主要任务。通过认真专研系列重要讲话精神（以下简称《系列重要讲话》），并从《系列重要讲话》中探寻思想政治教育哲学用语，用于大学生思想政治理论课的教学，切实改进说教式的教学方法，用学生喜闻乐见、易于接受的话语体系来提高思想政治理论课的教学效果，此做法是坚持和发展中国特色社会主义，统筹推进“五位一体”总体布局和协调推进“四个全面”战略布局，实现“两个一百年”奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的中国梦的需要。也是面对社会思想观念和价值取向日趋活跃、主流和非主流同时并存、社会思潮纷纭激荡的新形势，巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，培育和践行社会主义核心价值观的需要。
1高校思想政治理论课教学面临的现实困境与挑战
青年的价值取向决定了未来整个社会的价值取向，而青年又处在价值观形成和确立的时期，抓好这一时期的价值观养成十分重要。因此抓好思想政治理论课的教学就是抓好了大学生这一时期价值观养成的重要途径。但是随着高等教育大众化的发展和市场经济的冲击，大学生的人生观、价值观、世界观也正在随之发生变化，对思想政治理论课的认识也在逐渐的变化。首先，很多大学生不重视思想政治理论课的学习，学习动力不足，学习兴趣不高，加之教育者方法上的不当，手段单一，教学内容枯燥乏味。这就让学生觉得思想政治理论课内容抽象空洞，和专业联系不大，毕业找工作用不上。其次，现在的大学生中很大一部分都是独生子女，个人本位主义过强，以自我为中心，仅仅关注自身利益，加之来自社会消极因素的影响，如社会上拜金主义，利己主义等会导致学生对学习、就业急功近利。最终由于新媒体技术的出现，其已经成为一种武器，西方敌对势力在有形无形地抢占我国的意识形态阵地，对思政课形成巨大的冲击和挑战。这些负面的影响导致了学生对思想政治理论课学习积极性不高，兴趣不浓，接受起来更是显得被动。
2《系列重要讲话》始终贯穿并充分体现了马克思主义的哲学思维，蕴含着丰富的马克思主义中国化哲学用语
党的十八大以来，以为代表的新一届中央领导集体，从全面推进和贯彻党的十八大精神战略高度出发，发表了一系列重要讲话，讲话中蕴含了丰富的马克思主义中国化哲学用语。如“中国梦”的提出，就是实现中华民族伟大复兴“两个百年目标”的共同理想，协调推进“四个全面”的战略布局；“我们既要绿水青山，也要金山银山。宁要绿水青山，不要金山银山，而且绿水青山就是金山银山。”这生动形象表达了大力推进生态文明建设的鲜明态度和坚定决心，提出了建设生态文明、建设美丽中国的战略任务，给子孙留下天蓝、地绿、水净的美好家园；“以抓铁有痕、踏石留印的精神”把党的群众路线教育实践活动抓好；反腐败既要打“苍蝇”，也要打“老虎”，“老虎苍蝇一起打”等等，都是《系列重要讲话》蕴含丰富的马克思主义中国化哲学用语的具体体现。
3思想政治教育哲学用语就是把《系列重要讲话》中的马克思中国化哲学用语应用到思想政治教育领域
为进一步加强和改进大学生思想政治教育工作，把《系列重要讲话》中蕴含的马克思主义中国化哲学用语用于高校思想政治理论课教学，用于大学生思想政治教育领域，一是高校思想政治教育充分发挥其教育职能的基本要求，再者也是思想政治教育体现社会职能并彰显其社会功能的需要。把“系列重要讲话”中的马克思主义中国化哲学用语用于高校思想政治理论课教学和大学生日常的思想政治教育，用通俗易懂的，接地气的，学生容易接收的语言解答大学生在日常学习、工作、社会生活遇到的问题。
4《系列重要讲话》中的思想政治教育哲学用语在思想政治理论课教学中的具体应用
《系列重要讲话》中思想政治教育哲学用语应用于思想政治理论课教学的方法有助于促进思想政治理论“入脑、入心”。《系列重要讲话》中的思想政治教育哲学用语则较教科书生动数倍的语言予以高度概括，并引发人们深入了解和思考，如：将我国“到2020年，全面建成小康社会，到本世纪中叶，将我国建设成为中等发达国家”的奋斗目标，结合我党建党和新中国建国两个伟大历史时间点，创造出“两个一百年”这一哲学概念，继承了“三步走”发展战略的思想，同时与呼应“中国梦”。当人们看到这一概念，则禁不住要深入了解“两个一百年”具体深意。这一用法，与毛泽东同志当初对国际形势“两个中间地带”、“三个世界”的判断及用语有异曲同工之妙。
高中政治哲学理论篇2
一、方法的孱弱
中国传统政治哲学研究自上个世纪以来，一直是中国传统文化研究的一个重要构成面。但是，从梁启超出版具有奠基性意义的《先秦政治思想史》到萧公权发表《中国政治思想史》，关乎中国传统政治哲学的思想内容，就一直被糅合进一般意义上的中国传统政治思想中加以处理。到1949年前后，"中国传统政治哲学"这一提法的正当性还不为学界所承认。后来的泛政治化思维，就更是将中国传统政治哲学纳入封建主义的范畴了事，将之进行简单的否定，缺乏起码的理论分析逻辑和历史清理的严谨理性。
近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学著作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学著作出版热，[2]对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。
但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。
二、四种取向
当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的著作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。
其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。[3]该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。
作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。
但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。
其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。[4]在这"种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。
其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。[5]刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。
其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。[6]相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。
刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方著名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的捍卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。
刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。
三、方法进路
无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。[7]为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强"化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。
确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。
首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。"[8]于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。
其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。
再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。
最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。
四、方法的功用
对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中"国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。
之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。
简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。
作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。[9]这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]
作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。
作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。
从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。
注释：
[1]本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号a01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。
[2]前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"宪政译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的著作。
[3]周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。
[4]刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。
[5]刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版。此前，刘泽华在上个世纪80年代及90年代还曾出版《中国传统政治思想反思》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思维》、《专制权力与中国社会》，以及近期带有总结性质的专著《中国的王权主义》等著作。这些著作的精神脉络是完全一致的，那就是理性清算中国传统政治文化的基本价值预设--封建王权主义。
高中政治哲学理论篇3
一、社会政治的理性追寻
1．政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真，具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动，并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事，也可以是后现代政治哲学的微观分析，即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证，追寻政治真理性。从这个意义上说，政治哲学与政治学是不同的，它有很高的抽象思辨性，可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴，为现存的社会政治寻找理性，让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论著《法哲学原理》中说：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面，我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范，又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说，规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中，哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”，是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则，在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证：“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期，安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性，理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是，信仰上帝第一，人的理性第二，并以全知的“神性”代替人的理性，以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国，旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒，信仰的权威让位于理性的权威，理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面，近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础，尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式，深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面，近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用，使理性成了片面的科技理性的代名词，“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境，实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究，除依靠人的理性外，还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析，借用康德《未来形而上学导论》的话说：“不单纯依据概念，同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说：“哲学不仅需要哲学的理解，即通过概念进行理解，也需要非哲学的理解，即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上，文体向这三个极伸张：概念或新的思维方式，感知或新的视听方式，情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体，哲学犹如歌剧，需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现，思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说，在政治中，人往往在感情和本能的刺激下行事。因此，政治哲学不是纯粹的理性思辨，不排斥感觉经验与直观。在研究方法上，政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外，还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说，怎样平衡好政治理性与非理性的关系，适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来，这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性，既是一种理论理性，又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法，政治哲学属于实践性科学，是目的论和实践性品格的统一。今天，我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式，实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一，不仅要解释世界（像以往的哲学家们那样），还要积极变革世界，使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰（借喻理论内部的理论与实践的统一），还要在定在即现实政治中发亮（借喻理论外部的理论与实践的统一）。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学，而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学，大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。
2．政治哲学是对社会政治的价值之思
政治哲学通过反思、批判社会政治而求善，追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说，法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认，迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德，当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在，古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范；这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为，政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的，内在的。换句话说，政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断，其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界……道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”；其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架：这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说，柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义，如孔子《论语》为政篇开篇就讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准，也是公共权力正当性的基准，还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出，对政治的道德探究即是对合法性问题的研究，不能离开道德谈政治，“从根本上将道德领域与政治领域分离，并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性，这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性，但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边，妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判，他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”，使用了“诡辩的方式”，“企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德，其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系，并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说，政治必定是工具性的，政治就是要为道德进步提供适合的外在环境，“所以在客观上（在理论上），道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术，然而它与道德的结合却根本不是什么艺术，因为只要双方互相冲突的时候，道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说，合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的，政治哲学追寻的核心价值是政治合法性，即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题，其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今，围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代，坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导，批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则，就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。
3．政治哲学是对社会政治哲学思想之再思
政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考，以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想，为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”，那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”，是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说：“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑，绝不是简单地思考一个对象而已；当它思考任何一个对象时，它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想，即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史，人们可以发现，哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治，构想现存与未来的社会政治时，大都是接着先哲的话继续说，或者是在与同时代的他人展开着对话。对此，现代德国哲学家曼海姆指出：“严格地说，说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说，应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西，这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想：“我认为哲学既不缺少公众，也不缺乏宣传，只是哲学像是思想的隐秘状态，像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通，作为完全适应现代世界的沟通，便是阿多诺式的，即将密封瓶投入大海的方式；或者是尼采的，即由一位思想家射出一些箭，而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说，不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中，还是像“射出的箭”，不论其思想如何包藏，或许自己也未曾意识到这种包藏，也不论其思想是如何迅疾而方向不定，终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说：“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”
二、社会政治的现实范导
政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会政治的有序运转提供科学性的理念，以便把人们整合起来，共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性，不同于现实政治、法律等强制性规范，它要以理念范导人们的行为，而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务：处理好政治与哲学的张力关系。
柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；……其他的办法是不可能给公众以幸福的。”但是，在现实生活中，哲学家不能参与政治，因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”，“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。”不然的话，哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样，除了被嘲笑与遭受痛苦，还要被审判与被杀掉，更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁，死得也不完满，得不到神的爱。因此，柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”：“灵魂是不死的，它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路，追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示：苏格拉底不该参与当时的政治活动，并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型，德国古典哲学家康德非常不满。他说：“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是，无论是国王们还是（按照平等的法律在统治他们自身的）国王般的人民，都不应该使这类哲学家消失或者缄默，而是应该让他们公开讲话；这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件（法国大革命、德国书刊检查制度）发表了看法，参与了政治，向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家，遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道，他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家，不是企图煽动人民造反，改制；只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利，只是在公开地替人民诉苦，人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由，希望公开运用自己理性的自由，使思想自由作用于人民和政权原则两方面，从而既有利于人的尊严本身，又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标，从哲学上看不是虚幻的，这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划，只能靠“天意”。可见，康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图，最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境，最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”，但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说，传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治，害怕卷入社会政治实践，担心被政治化，故而其理论的实现方式只能是理性的仰望，也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境，马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为，西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代，最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转，是乌托邦的梦想，而“彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想，哲学只是静观地评说社会政治是不够的，应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来，强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限，跳出“罗陀斯岛”，从无产阶级的解放而达到人类解放，进而走出囚徒的困境，实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！”
20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学，一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性，另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望，因而不相信任何宏大的社会政治理性构想，认为政治解放与人类解放都是乌托邦，没有提出重建社会政治的任何构想，只是在对社会政治生活的一些微观领域（如精神病、临床医学、性、监狱等）不停地暴露、批判并解构权力，争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说：“我觉得在我们这样的社会里，真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用，把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来，以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点，就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”
后现代思想家认为，哲学与政治紧密相连，权力与真理有内在联系，“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想，因为真理本身就是权力，……总之，政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态，它是真理本身。”知识分子应积极参与政治，不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境，福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案，认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争，特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由，也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构，阐发自由观念。但是，以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由，进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动，但哲学与政治之间必须保持适度的张力，以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说，政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来，其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”，但切不可如柏拉图般自负地认为，政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题，政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福；为此，就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向，即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说：“哲学，尤其是政治哲学一旦屈从于权威，就失去了它的本色；它就会蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词；或者，它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们，要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。
三、哲学的创新与人的自由
高中政治哲学理论篇4
有幸的是，高全喜教授的新著《休谟的政治哲学》及时填补了国内研究中的这一空白，全面阐述了休谟政治哲学的各个重要方面，深入分析了休谟思想发展的内在逻辑，特别揭示了休谟的思想与政治哲学的后来发展之间的密切关系，为我们全面认识和理解休谟哲学提供了一个更为生动丰富的思想文本和交流平台。
在他的第一部政治哲学著作《法律秩序与自由正义-哈耶克的法律与思想》（2003）中，高全喜就明确指出，哈耶克发表于1963年的《大卫·休谟的法哲学和政治哲学》一文“通过论述休谟的‘一般且不变的正义规则’的思想，较为全面地阐发了他的‘正当行为规则’的内涵”（第12页），由此揭示了哈耶克思想与休谟政治哲学之间的血缘关系。应当说，正是由于这种血缘关系，才促使高全喜在完成了哈耶克的思想旅程之后溯源直上，回到三百年前的休谟，因为在他看来，休谟“是以人的情感，以个人利益与公共利益的协调，以同情和道德情操为基础，建立起一种面向社会的公共政治理论、一种市民社会的政治理论和法律理论”（第3页），而这些理论无论是对当今西方的自由主义还是对现代中国的政治文化都具有十分明显的启发意义，例如，“在有关私利与公益的关系问题上，有关自然正义与人为正义的划分上，特别是在有关法律规则和政治制度的建设，以及政治德性的塑造与培养方面，我们都可以通过比较与鉴别或多或少地吸收休谟思想的内在营养”（第5页）。阅读了高全喜的这部著作，我的强烈感觉是，无论是对当今的自由主义讨论，还是对西方哲学发展历程的重新审视，休谟的政治哲学都是我们无法绕过的重要一章。
我说“休谟是无法绕过的”，意指两层含义。一层含义是指，如今的政治哲学、道德哲学乃至经济学和政治学，都从休谟那里获得了难以估量的思想资源。只要翻阅一下西方哲学家关于正义规则、财产权问题以及自由问题的论述，我们就很容易读到休谟的思想。例如，哈耶克把正义规则即法律看作是那些在社会演进中发挥作用的习俗、传统、惯例以及国家法律制度，他的“正当行为规则”正是对休谟正义规则的现代演绎；牛津大学法学教授哈里斯（J.w.Harris）在《财产和正义》（1996）一书中明确地把休谟关于财产制度约定性的论述看作后来政治哲学家讨论财产权问题的一个重要起点，同样，萨维尼的历史法学也受到了休谟思想的深刻影响。通常认为，休谟对18世纪以来的政治经济学和政治学的形成所产生的影响，远远大于他在政治哲学和道德哲学领域中的影响。但正如高全喜在书中所说的，“政治经济学是英国社会政治思想的一个重要内容。它有别于古代家政学和现代经济学，其对于一个社会经济事务的分析具有着古典自由主义之政治哲学的基础意义。因此，作为市民社会的政治经济学，在休谟和斯密看来乃是有关社会财富的性质与原因的研究，而这种研究只有在经验论的人性哲学和正义的规则与制度的前提之下才能进行。在这个方面休谟提供了一个研究古典经济学的人性的和制度的考察方式。”（第146页）
“休谟是无法绕过的”第二层含义是指，政治哲学并不是休谟人性论哲学的陪衬或辅助部分，而是他整个哲学思想中的重要组成部分，更进一步地说，是他把人性考察和分析的结果直接运用于现实社会中的人的自然结果，或者反过来说，正是由于休谟对市民社会中的人性本质以及制度建构有着深刻的认识，才使得他的一般人性论具有了坚实的现实基础和更强的理论说服力。高全喜明确指出，“休谟的人性学说是一种政治哲学和社会政治理论”（第3页）。他认为，“政治哲学是休谟哲学的一个重要方面，甚至是休谟哲学的核心内容。尽管传统的休谟思想研究把休谟的经验主义的哲学认识论视为中心内容，但休谟的人性论所揭示的哲学本性从根本上说乃是一种人的社会政治本性，或人为正义的本性，因此，政治哲学可谓休谟《人性论》的核心内容。从这个意义上说，《人性论》，特别是第三卷‘道德学’构成了休谟政治哲学的基础理论部分。”（第8-9页）
其实，说“休谟是无法绕过的”，表面上看是在强调休谟思想的重要性，实质上是在说明，休谟对人性的透彻分析以及他对道德善恶标准的界定，为当代政治哲学和道德哲学直接提供了论说话题，或者说，当代政治哲学和道德哲学正是从政治正义和社会良心的角度，解答着休谟提出的关于“是”与“应当”的著名难题。虽然罗尔斯的正义理论和哈贝马斯的商谈理论的直接思想来源是康德，但康德思想的基本前提毫无疑问地是休谟哲学，因为“休谟事实与价值的两分思想导致了康德两种理性的划分”（第24页），而“休谟难题并不单纯是一个道德学的问题，而是一个有关事实与规范的政治正义问题”（第25页）。在这种意义上，休谟就成为讨论当今政治哲学和道德哲学时必须涉及的话题。更确切地说，罗尔斯和哈贝马斯等人的理论在思想上是康德的，但他们的问题却是休谟的。正如康德本人所言，没有休谟，就没有他的思想；同样，没有休谟，也就没有当今的自由主义哲学。
我们知道，在任何观念领域，思想可以是常新的，但问题却往往是永恒的，就是说，不同时代的思想家都是在对相同或相关的问题做出思想上的探索，试图给出各自不同的解答，虽然这样的问题在不同的时代可能被赋予了不同的内涵或形式
。同时，问题的提出又往往伴随着不同方法的使用，方法和角度的改变也常常是提出不同问题的重要原因。因此，在分析和解决问题的同时，关注提出这些问题的方法就是极为关键的。休谟问题的提出正是他充分利用了牛顿的科学解释方法和洛克的经验主义认识方法的结果。
牛顿方法的特点是追求解释活动中的简单经济，就是要用最少的解释概念去说明自然现象和事件。休谟用这种简单经济原则去解释人类如何形成关于事实和道德的判断时，就把这些判断与单一的心理过程联系起来，尽量使用最少的心理活动成分，而不是赋予人类各种不同的感觉能力去说明每一种判断。由此，休谟根据对心理活动的解释提出了关于人类德性和政治制度的假设。在这里，无论是简单经济原则，还是心理活动描述，都反映了休谟的经验主义基本立场，就是说，他的一切说明都应当是在经验上可以得到证实的，因而他在这个基础上提出的任何假设也就具有了很强的说服力。休谟明确写道：“我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底，并以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认狂妄和虚幻，予以摒弃。”（《人性论》，引论，中译本，第9页）
历史地看，休谟对经验主义方法的运用和关于事实与价值两分的问题的提出，都与他的时代背景有着密切的关系，这就是宗教神学逐渐从科学研究中的分离和心理学方法的普遍运用。应当说，神学背景直接导致了休谟对道德领域和政治领域中正义问题的关注，而心理学在当时正处于发展的鼎盛时期，运用心理学方法去分析观念的产生和分类，在认识论上就具有相当充分的理由。遗憾的是，高全喜在书中没有对这种背景给出更为详细的分析，这就使得他对休谟政治哲学的阐述缺少了一些哲学方法论的力度。
高中政治哲学理论篇5
儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代,礼崩乐坏,社会陷于混乱,各诸侯纷争,以强凌弱,以众暴寡,人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起,提出各自的政治主张,目的在于消除战乱,恢复社会正常秩序,同时探讨战乱的深层原因,设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题,提出自己的政见,周游列国,目的在于说服诸侯王施行仁政,拯救苦难的人民,从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平,他的理想人格就是古代圣王。例如,尧,“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜,“无为而治者,其舜也与?”(《论语·卫灵公》)尧、舜都是古代圣王,伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象,是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信,过去都把它们只看作伦理的范畴,实际上都与政治有密切的关系。仁,孔子及其学生都有一些论述。子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子说:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“博施于民而能济众”的人,能“立人”、“达人”的人,自然不是普通百姓,应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话,那么,我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述,仲弓问仁,孔子说:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)诸侯统治的国称为“邦”,卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者,就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲,勿施于人”,就是不要对百姓滥施。
关于义,孔子讲到“君臣之义”,讲“君子喻于义”,“其使民也义”,就是说掌握权力的君子要知道义,“使民”也要符合义,总之,“君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》),当官的实际内容就是行义。行义,包括对上级的忠诚,与同僚的和谐,也包括合理地“使民”。礼,主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》),臣“事君尽礼”(同上),“上好礼,则民易使也”(《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式,特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系,是统治与被统治的关系。
智,就是知人,知人是为了善任。任贤使能,这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知,孔子说:“知人。”樊迟不明白,孔子又作解释:“学直错诸枉,能使枉者直。”樊迟还不明白,又去问同学,子夏说:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)拿直的木板放在弯的木板上面,能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官,百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信,守信用,主要是对人民守信用,取信于民。作为国君,要取信于民。当子贡问政时,孔子说:“足食,足兵,民信之矣。”孔子又说:“上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)对于士人来说,首先要取得上级的信任,才能当官任职,“信则人任焉”(《论语·阳货》)。对于人民,也要在取得信任以后,才能役使他们,否则,人民就会以为是虐待他们:“君子信而后劳其民;未信,则以为厉己也。”(《论语·子张》)
说天讲命,论道议德,圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思,几乎讨论一切问题,孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说,春秋末期,孔子和弟子们所创立的儒学,就是以政治为中心的学说,就是关切社会的政治哲学。
子夏说:“学而优则仕。”(《论语·子张》)孔子说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)把《诗》三百篇都背诵了,委任他官职,他处理不好政务;派他当外交使节,又不能独立应对;背的诗虽然多,又有什么用呢?
孔子认为学《诗》不是为了背给别人听的,而是为了提高处理政务和外交的实际能力。这就是“学而优则仕”的道理。如果让没有学好的人去当官,孔子就会说:“贼夫人之子。”(《论语·先进》)这简直就是害人子弟。后世有权有势的官僚总喜欢做这种害人害己的事,前仆后继地把自己不争气、不成才的子弟安插到各级官职上去,最后招致身败名裂,甚至破家灭族之祸。孔子提倡的就是“读书做官论”,读书为了做官,读好书是为了做好官。
战国时代的孟子提出仁政学说,完全是明确的政治哲学的思想体系,他所讲的人性有善端,是给仁政的政治哲学奠定了理论基础。战国后期的大儒荀子提出隆礼重法,把礼、法作为整个政治哲学的两大理论支柱。他的学生韩非和李斯强调法、忽视礼,成为很偏颇的“一断于法”的法家理论。法家理论使秦胜六国而一统天下,也使秦败于农民起义,也可以说是“成也萧何,败也萧何”。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和《公羊学》的思想,并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想,推衍出一套天人感应说、灾异谴告说,提出天人三对策,著成《春秋繁露》一书,大讲阴阳五行,颇似方术之士的论调。深入探微,就会发现,这些烟幕之下掩盖着的正是适应汉代现实需要的新的政治哲学。他的大一统论是为了加强中央集权,巩固统一政权。他的独尊儒术是强调用孔子的思想统一天下思想,以维护政治的统一。这是一套比较系统的政治哲学。它在汉代几百年中对政治有指导作用,对后来的两千多年封建社会有深刻的影响。
南宋朱熹是理学集大成者,他的理学,核心是政治哲学。他成为继孔子、孟子和董仲舒之后对中国封建社会后期几百年的政治影响最大的一位哲学家。他所著《四书集注》成为几百年科举考试的必读书,他的思想成为儒学正宗,作为统治者的指导思想。理学家的理就是治国之理。康熙皇帝读了宋儒性理之书,颇有体会。他说:“临莅日久,玩味愈深,体之身心,验之政事,而确然,知其不可易”(康熙:《性理精义·序》,见《四部备要·子部》,上海中华书局版)。他命令大学士李光地去编《性理精义》,自己为此书写序。朱熹思想能够指导几百年的政治活动,说明他的思想是深刻的政治哲学。
近代的康有为也是著名的儒家,他和弟子梁启超合作的康梁变法正是以儒家政治哲学为指导的政治活动。他的《大同书》正是政治哲学的重要组成部分——政治理想。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》是以儒家政治哲学为根据,提出一系列改革现实政治的理论,对近代动荡社会起了推波助澜的促进作用,在政治思想界产生了振聋发聩的作用。
从孔夫子到康先生,儒家思想以政治哲学为核心,大概还是可以说通的。
中国哲学为什么是以政治哲学为主呢?这与它产生的社会背景有关系。
中国传统哲学产生于春秋战国那个乱世环境中(胡适《中国哲学史大纲》和冯友兰《中国哲学史》都是从春秋末期开始讲中国哲学的。此前有一些哲学思想,一般还没有形成影响巨大的哲学体系),哲学家都是以救世济民作为自己的历史使命,提出的都是关于社会国家如何组织、如何管理以及人际关系的原则等问题。因此,百家争鸣中的各家学说多是政治哲学。
儒家认为,管理国家的人,应该是高素质的、道德高尚的、精神境界比较高的人。他们强调伦理学或道德哲学,是作为政治哲学的一部分。所谓修身、齐家、治国、平天下,修身是根本,终极目标是治国平天下。所谓“内圣外王”,内圣就是修身,外王就是平天下。修身是为了治国平天下,伦理是为政治服务的。道家的《道德经》被称为“君王南面之术”的书,也是政治哲学的著作,其中政治权术常被后代政治家所采用。墨家十大主张都是治国方略。法家依法治国,更是不言而喻的政治哲学。纵横家的所谓合纵连横,都是政治战略,并有外交家的特色。研究天文历法的阴阳家原是科学家,在中国古代天命论、天人感应说的影响下,阴阳家也与政治发生密切的联系。阴阳家成为天命的代言人,为政治家提供精神支柱。先秦诸子百家都在探讨治理国家的方略,提出了各自不同的理论,形成了丰富多彩的政治哲学。在秦汉建立中央集权制度以后,诸子思想融会为新的庞大体系,形成相对完善、内容丰富的政治哲学。而这种哲学是中华民族精神的主干,决定了中华民族的历史和文化,绵延到明清时代,也一定程度地影响到当今中国的现实。
高中政治哲学理论篇6
1.1哲学与政治的概念
哲学与政治之间的关系可谓是错综复杂，哲学与政治分属于不同的领域，并在自己的领域内有其自身的独立性和特殊的规定性。哲学具有间接地、超验的、反思的特点，并诉诸于一般事务。政治是指个人、团体、政党、政府在内政、国际关系方面的移动。从广义上来说，政治主要包括政治活动、政治法律制度、政治法律思想等等。其中，政治活动、政治法律制度、是最集中、最直接反映社会的经济关系，反映统治阶级的地位和意志，维护统治阶级意志的政治。
1.2哲学与政治之间的联系
1.2.1哲学依赖于政治
路易•皮埃尔•阿尔都塞（Louispierrealthusser）对哲学与政治之间的关系作了较好的解释，他说：“哲学是政治在一定领域、面向一定现实、以一定方式的继续。哲学在理论领域，或者确切地说，同科学一起展现政治，反过来，哲学在政治领域，同从事阶级斗争的阶级一起展现科学性。”一方面：哲学作为观念上的上层建筑，他总是与民族、国家当时的政治、经济紧密的联系在一起，并服务于一定的政治目的和经济基础。当然，我们并不否认，哲学的社会功能或者说哲学的现实服务方式是通过不断的反驳或批判人类已有的既定的理论和实践活动来实现的，但是，这种反驳和批判他人的方式只有通过政治才能够成为现实，如果没有政治的实现，哲学就变成了一纸空文。这就是哲学依赖于政治的表现。
1.2.2政治依赖哲学
政治依赖于哲学，它需要哲学对其进行理性和德性的引导。对政治来说，哲学就是它的理性和良心。政治依赖于哲学对其“理性”和“德性”的引导。政治因哲学的“理性”引导，而立法，政治价值的坐标就是“正义”和“善”，缺少“理性”的政治是难以想象的，它会成为一个没有头脑的政治，而缺少“德性”的政治就是没有良心的政治，与缺少“理性”的政治相比，缺少“德性”的政治简直就是糟糕透了。政治与哲学之间的关系，证明了一定不能将哲学完全与政治等同化，这两方面是独立的，是相互影响，相互依赖又相互制约的，如果把二者进行同化是对精神实质和理论旨趣的背离，是对哲学独立性的否定，也是对哲学真理性的遮蔽。
1.2.3哲学与政治之间的冲突
哲学与政治之间的关系即是一种相互依赖的关系，也是一种相互冲突的关系，这种即依赖又冲突的关系是哲学与政治之间关系复杂的根本原因。一方面，哲学的思考具有一定的政治性，与哲学思想相关的高贵、美、崇高等势必会与社会的宗教意见、道德习俗相冲突。由于政治总是指当下的利益、存在，所以政治总是希望哲学能够为其提供论证其合理性的工具。而哲学其本身就是以一种否定一切现存的、既有的政治。另一方面，在城邦中，如果想要哲学发生作用，势必会导致哲学与政治之间以不同的形式发生冲突。综上所述，我们清楚的认识到，哲学与政治，既要服务于当前现实的诉求意见，还要不断的追求真理的理论旨趣。一方面不断的进行否定、进行批判，一方面又要不断的肯定与维护，对于这种冲突，古希腊哲学家柏拉图将其解释为“肉体与灵魂“之间的冲突。对于柏拉图的这种比喻，阿伦特认为其蕴含了哲学与政治之间冲突的政治根源，栖息于城邦中的肉体，和有别于人类事务的灵魂，为了能够使自己的灵魂从肉体中脱离和解放出来，哲学家往往会向统治奴隶那样对自己的肉体进行统治。由此可见，哲学家虽然对人类之外的事务进行感知，但是其归根结底还是人，因此，哲学与政治这个人类事务之间的冲突最终还是哲学家自身的冲突。想要解决这种冲突，哲学家和哲学应当时刻保持自身的自由心灵和独立立场，但是，哲学家在面对社会压力的面前，往往不得不在现实和信念中做出妥协和让步。为了更好地行使哲学家为哲学辩护的权利，在有的时候哲学家也不得不向政治妥协。
2.我国历史上的哲学与政治之间的关系
在我国历史上，我国曾经是一个大一统的封建国家，有着相当悠久的意识形态、政治合一的传统。一方面，政治统治需要学说和思想理论作为其提供精神支柱和理论依据，举一个十分典型的例子，维护“君权”是中国古代儒家早期思想的本质，虽然后期几经转变，但是都在或多或少的维护“君权”，汉代的儒学，更是将这种维护发挥到了极致，它在吸收了道家与法家的有关思想基础上，结合阴阳五行学说，制造了“君权神授”儒家思想正是通过长期对统治阶层的维护，从而一步成为了中国封建统治的政治精神的支柱。另一方面，政治统治又为意识形态提供了支持和庇护，如果没有政治统治为儒家思想的官方意识形态及其独尊地位提供支持，那么儒家思想就不可能成为历代封建统治阶级的精神支柱。综上所述，我们可以清楚的知道，在我国的历史条件下，政治统治之中蕴含了哲学，哲学的意识形态遮蔽和吞并了哲学的学术性。
3.我国当代马克思主义哲学与政治之间的关系
当代中国的马克思主义哲学具有双重取向，这双重取向是兼有学术和意识形态的双重取向，一方面，当代中国的马克思主义肩负了重要的意识形态任务，其主要目的是为了服务当下的政治需要；另一方面，中国的马克思主义还肩负如何更好地遵循学术活动内在规律的任务，朝着真正学术性学科演进的压力。令人感到十分遗憾的是，虽然这两个方面的取向受到我国研究学者的广泛关注，但是，对于这两个方面的取向研究日益呈两极分化的趋势，要么是马克思主义哲学日益中性化、学术化，要么就是一味的辩护和注解现实政治形态，总之，结果并不理想。
4.针对哲学与政治之间错位的措施
哲学与政治之间存在的关联和冲突，要求我们在实践中一定要保持哲学与政治之间必要的间距和张力，只有这样，才能够在促进政治发展的同时，推进哲学的发展。否则，就可能会导致政治对哲学权利的僭越，从而泯灭了哲学的功能和本性，丧失了政治的自我批判和自我理解。
4.1哲学是爱智之学，应当摒弃对哲学的功利化认识，力求做到反省一切知识和意见，反省政治、人生的一切现象。
4.2要做到科学的、正确的看待哲学与政治之间的关系。
4.3哲学家应当秉承批判的精神，负有担当的意识。
4.4保持哲学意识形态取向与学术取向的相对分离。
高中政治哲学理论篇7
从政治哲学的概念构成角度看，政治哲学（politicalphilosophy）是“政治的哲学”，而不是“关于政治的哲学”（philosophyofpolitics），因而主要是一种“元政治学”，而不是以探究政治知识为要务的政治认识论。但这种元政治学并非纯然的形而上规定，因为试图通过确认自然本原而理解整个世界的努力永无止境，而通过社会本原把握整个世界不失为实践之思，苏格拉底在这个意义上实现了哲学的“第二次旅行”，从对完整世界的理解转换为目的性的追求，使政治哲学成为具有鲜明问题意识的实践哲学，成为有别于形而上学的“第一哲学”。鉴于这种哲学的现实指向及其对人性与公共生活原则的普遍涉猎，对其作过于明确和有限的理论“规定”将降低其实践性，也难以使之如其所是。为此，对政治哲学的“规定”应当基于一定的历史条件并对现实政治变迁具有宽广的理论视野，因而是动态的。
作为以哲学方式展开的政治研究，政治哲学兼顾理性建构与实证考察，因而是贯穿形而上与形而下的思索。它重视对人性及其现实性的追问，致力于在自我认识的基础上构建社会理想，在缜密考量社会现实的同时论证政治理想的公共合法性根据，并诉求更好的乃至最好的政治秩序的建构，确认理想政治生活的价值向度，从而提出了超越当下现实境遇的可能性。这种元政治学因而立足当代、指向现实，它引导现实政治的走向并反映政治发展的轨迹，力图将面对现存世界的政治理想转换为一种全新的现实格局。政治哲学当然力图体现高端的学术水准，但刻意纯化政治哲学的学术性无益于其实现自身的功能，所以对政治哲学的规定归根结底应在基于历史的实践语境中生成。
从政治哲学的研究对象角度看，人皆有政治性，举凡与人的政治生活相关的内在本质问题皆为政治哲学所关注，政治哲学的研究对象颇为宽泛，不宜对其作过于明确的边界限定。以现实的人即市民社会成员为核心，以人的公共政治生活范围为半径，可以大致划定政治哲学的研究圆周。这个圆周在不同的时代具有不同的特征，古希腊诸哲的城邦之思表明当时公共生活的大致范围，及至现代社会，国家成为最集中典型的公共存在样态，所以是政治哲学的核心研究对象。政治哲学家的基本研究理路表现为，论证何为更好的乃至最好的国家，从公共理性层面规约国家权力，探讨国家保障公民权利的自由与平等诸原则，为理想国家的合法性辩护，实质在于论证人类理想的政治共同体应当呈现为何种公共生活形态。
现实的人对公共生活均有所期许，而只有将个人的愿望变成共同的理想，才能实现政治观念的现实化。塑造共同的社会理想和社会治理原则，需要达成基于公共理性的重叠共识，因而研究法的本质和权利问题是政治哲学的应有之义。法哲学、国家哲学抑或权利哲学没有过多独立于政治哲学之外的内容，命名的差异源于历史传统，作为现代学术概念的政治哲学广受关注实乃英语学界的贡献。这些研究需要回答如何公正地分配社会公共物品，如何构建符合所有人至少是绝大多数人的利益与愿望的分配原则等问题。为此应深刻地理解人性及其现实性，确认人的尊严、人的幸福、人们的当下愿望及其利益诉求，归纳政治共同体的存在样态及其价值原则的正当性，倡导政治共同体的“善”，进而确立正义的价值规范。
从政治哲学的致思方式角度看，在特定情境中作理性论证是其主要工作方式，尽管每个人都有权利在自己的意见洞穴中理解政治生活，但当今任何有价值的政治思考几乎都要重视对政治哲学的关键话语作现代意义上规范的（normative）语言分析，将规律性研究融入规范性研究中去。基于规律性研究的宏大叙事无疑仍有意义在焉，因为人类生活的公共精神与政治生活的基本规律实乃政治哲学的要义，但确认这种要义在具体社会生活中如何对象化则凸显了规范研究不可替代的价值。概言之，论证符合政治正当性的价值及其现实可能性，寻求符合所有人利益和需求的道德根据和理由，体现了政治哲学重要的致思理路。
政治哲学的规范论证不仅依赖于技术合理性的逻辑必然性证明，也需要基于道德合理性的目的论证明，完美的形式演绎固然可以确认正义准则，但政治哲学的规范论证还要考虑这些准则实现的历史条件，使之符合人们的利益诉求与社会的道德原则。政治哲学的论证不仅体现为公共性政治理念的哲学证成，而且包括对理想政治共同体的哲学建构以及对公共权力正当性和有限性的理解。这种论证的价值立场固然力图摆脱偏好，但强调道德无涉的政治价值显然缺乏足够的正当性支撑，而良好社会秩序的形成当然也需要道德和法律基础。
政治哲学具有明确的问题意识，不仅体现在为“人应当如何更好地生活”以及“我们需要什么样的政治共同体”之类恒久的问题做出富有时代感的回答，而且要面对在现实生活中涌现出来的与人的政治生活相关的实际问题，其实，对政治哲学根本问题的回答往往要通过对具体时代条件下一系列现实政治问题的回答而得出符合实际的答案。解析这些问题既要考量与每个政治生活成员紧密相关的具体问题，也有探究对政治生活具有普遍意义的道德原则的论证，这些论证与结论直接关涉人们在政治生活中如何做出真正的选择。
解析政治生活中的具体问题，重要的在于探讨符合正义原则的分配问题，而对公共物品的分配包括物质利益（materialgoods）和政治权力（politicalpower）两个维度。它们与在一定的社会条件下如何平衡自由权利、道德义务与社会平等诸原则直接相关。如今。“我们仍有足够的余地讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应当牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其问的社群的和谐，我们应当在多大程度上限制个人自由”。这些探讨既涉及对公共事务内在实质的合法性界定，也包括对具体政治问题呈现程度的正当性确认。
关于物质利益的分配，主要探讨应当如何分配社会财富，以及应当如何平等地对待社会不同阶层的受惠者。政治哲学家不仅质疑不合理的利益分配原则，而且经过缜密的论证，提出新的利益分配应当遵循的政治原则。例如，关于是否应当为“最小受惠者”提供最大的利益这个与社会平等与自由权利相关的实际问题，就为当代政治哲学家广泛争论。关于政治权力的分配，则涉及谁应当拥有以及如何约束公共权力的问题。柏拉图对“哲学王”的设定实则指出，政治权力的持有者应当具有理性判断重大问题走向并及时做出政治选择的哲学素养，而我们之所以要约束公共权力，是要避免公共权力滥用对个人权利的伤害。为此，要考虑政治制度的选择、建构及其实际运作，从而为人们服从公共权力提供正当性根据。
探究对政治生活具有普遍意义的道德原则，涉及一系列指向人生幸福与社会完善的道德论证，目的是寻找适应共同体良序运行与个人自由发展的政治道德。政治哲学对道德原则的探究不同于伦理学对个人的“善”的追问，而指向政治共同体的“善”。这些原则得到强制实施是否正当，当然也需要符合实际的论证，以免妨碍个人按其合理的意志活动的自由。对民主的本质及其呈现方式的探讨因而理所当然，由于个人未必知道自己的真正需要，所以民主的公意并不必然是合理的政治选择，“苏格拉底之死”无疑反映了公意的限度，提示人们反思政治参与者的意见是否正确或是否有足够的价值，从而实现“政治哲学的生”，政治哲学家的重要使命恰在引导公众提升政治素养，使之理性表达意见以促进公共决策的制定。
政治哲学家在反思民主限度的同时，普遍倡导“民有、民治、民享”的政治治理原则，使人们对自由权利有充分的认识。如果面对不合理的政治境况保持沉默，实际上等于将政治参与权转让他人，并认同政治决策的结果。政治哲学家并不力图将某种政治观念强加于人，而启发人们在反思中做出选择，进而形成自己的政治观念。当严重的社会不平等使人们艰于生存的时候，富有启发性的政治哲学论著将引领人们投入摆脱困苦的解放实践。正如青年马克思所言，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。使人们意识到社会现实和自身实际处境的启蒙可以激起人们变革社会的勇气，由此引发的社会革命实乃实现政治哲学社会功能的明证。
尽管充分汲取以往时代的政治经验与思想资源，政治哲学的反思与论证均指向当代，从而体现了强烈的当代性。政治哲学的当代性从古有之，于今亦然。“当21世纪开始，新的人文环境出现了，来自过去最伟大的政治哲学家们的思想的相关性可能变弱了，因为人类面对的境况与过去时代的人的条件相比是如此新异。……由于人文环境革命性的变化，对人们应当如何更好地生活在一起这个问题的回答可能会改变，但这个问题会持续下去。”理解政治哲学的“规定”固然要贯穿历史而抵达根本，但把握政治哲学的当代性即其当代呈现样态及其对当代人意味着什么，不失为确认政治哲学意旨的切近路径。
政治哲学的当代性呈现了政治哲学史上列位思想巨擘为人类开启的政治观念图景的时代精神，当代政治哲学家引人注目的观念创新无疑承载着政治思想的历史积淀，对以往政治哲学经典的重新解读也旨在还原思想原像的同时为回答当代政治问题提供借鉴。政治哲学的公信力并非体现在引证政治思想史的权威而宣示某项真理，而表现为在更深刻、更理性、更富有道德感的论证中解决当代社会面临的紧迫政治问题。因而，当代政治哲学的各种观念虽然映现出古典政治哲学的影子，但其立足当代的问题意识足以表明它对我们意味着什么。
当代政治哲学流派纷呈，关注的问题域颇为多样，但重要论证几乎都是围绕“正义”问题展开的。自由主义、社群主义、社会主义、女权主义、功利主义、文化多元主义、马克思主义等均有各自最为关心的问题，但这些问题及其论证几乎均可在“正义”论域中对话。正义是当代政治哲学的首要价值，也是当代政治哲学的核心命题，各种政治哲学流派的思想家关于正义原则的商榷实则谋求达成缩小乃至消弭分歧的政治价值共识。为此需要深刻反思“何谓正义？谁之正义”。所以，正义论是当代政治哲学的典型样态。关于正义原则的规范论证要提供为绝大多数人乃至所有人接受或满足绝大多数人乃至所有人利益的足够的道德理由.诉诸基于常识并为民众掌握的公共理性，进而达成促进共同体完善的重叠共识。
关于正义的论证方式有很多种，因而罗尔斯将其代表作称为“一种正义论”，其中多数论证源自某种基于社会契约的假设，由此演绎出一种具有可操作性的理想政治制度。其他论证也各有价值，例如，马克思反对在某种理论假设的基础上寻求完美的正义，而重视在基于社会经济生产生活的政治实践过程中实现实质正义。他指出黑格尔法哲学辩护式的理论危险，而以批判当下的姿态确认理想政治的理论可能性与现实可行性。马克思对抽象正义原则的批判富有现实关怀，但从其批判理路中也可以归纳出可资深入分析的正义原则，特别是这种原则超越了政治哲学对单个政治共同体的适用性，可谓全球正义研究的开拓者。
高中政治哲学理论篇8
［关键词］哲学教育；思政教育；意识形态
思政教育是我国教育体系中极为特殊的内容，在学生的培养与发展中扮演着极为关键的角色。一直以来，思政教育也是教育体系中问题较多的内容，这和思政教育内容的抽象性以及教育性质的意识形态属性有着很大的关联。哲学教育作为一种独立的学科教育，其在教育内容、教育属性上与思政教育都极为不同，但二者同样有着很多关联之处，这就为教师在教育中综合协调地开展哲学教育与思政教育提供了前提条件，比如，哲学教育与思政教育都离不开马克思主义哲学基本原理，又如哲学教育与思政教育都有一定的政治属性。对此，教师在思政教育中要善于把握其与哲学教育之间的关系，使二者相为表里，互为补充，提升各自的教学效率。
一、哲学教育与思政教育
思想政治教育是高校教育中的主要内容，指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合社会要求的思想品德的社会实践活动。高校思想政治教育的内容包括课程教育、实践教育、主题教育等多种类型，课程教育，尤其是马克思主义哲学原理等课程教育是思政教育的主要内容。哲学教育是针对全体学生的通识教育，包括哲学原理、中国哲学史、西方哲学史等多门课程，以培养学生的哲学思维为目标，二者具有一定的关联性，可以在教育中实现互动。
二、哲学教育与思政教育的关系
（一）教育内容上的关联性
思想政治教育与哲学教育是两种不同形态的教育，在高校教学体系中的地位也有着不小的差异。思政教育是与知识教育、体育教育等量齐观的教育形态，在高校教育中有着非常重要的地位与极为特殊的作用。哲学教育属于通识教育的范畴，以哲学原理、哲学史、哲学方法等为教育内容。思想政治教育与哲学教育尽管在主体内容上有一定的差异性，但在具体的教育实践中，很多内容是相通的，有着极强的关联性。就以思政教育为例，马克思主义哲学基本原理是思政教育中理论性最强的内容，也是培养学生树立马克思主义观点与共产主义伟大理想的核心内容。马克思主义哲学作为现代哲学中的重要分支，在世界范围内有着非常广泛的影响力，马克思主义哲学也是哲学教育中自成体系的教育内容，无论是中国还是西方，马克思主义哲学都是哲学教育中不可忽略的内容，可见，马克思主义哲学是串联思政教育与哲学教育的重要桥梁。
（二）教育目标上的一致性
如前所述，思政教育与哲学教育二者在性质上与形态上有着较大的差异性，思政教育是一种兼有智育、德育的意识形态教育，意识形态属性是其基本属性，哲学教育是培养学生的哲学思维，发展学生智慧的教育，但同样有着隐藏的政治性，哲学课程的政治性多隐藏于哲学教育的表象之下。可以说，二者都以改造学生的思想为目标，教育目标上有一致性。当然，这里所谓的教育目标一致性是从长远角度出发的，而非指的是特定阶段、特定教学内容的教育目标。思想政治教育虽然在组成形态上极为多元，既有哲学教育的内容，也有中国近展历程的内容，既有中国文化层面的内容，也有形势与政策层面的内容，看似多样化的教学体系，其实本质目标是相通的，培养学生正确的世界观、人生观、价值观。同样，反观哲学教育，尽管哲学以思辨为主要特征，但在教育中，政治属性也非常鲜明，最终的落脚点仍然是学生的健康成长与全面发展。
（三）教育方法上的相似性
教育方法是教育实践中最为活跃的元素，也是不同学科教育教学中可以相互影响、渗透的元素，相比于教育内容以及教育目标而言，教育方法的跨学科属性更为明显，同一种教育方法可以在两种截然不同的学科课程教育中使用，对思政教育与哲学教育这样在内涵与目标上有着很多相似性的课程教育而言，教育方法更是有很多相通之处。比如，建构教学情景，开展情景教学。无论是思政教育还是哲学教育，其教育内容都以抽象而著称，学生在理解上存在着不小的难度，学习兴趣也较为一般，情景建构以既有的学习内容为基础，创设相应的教学情景，对学生吸收和掌握知识内容大有裨益，比如法律规章教育中案例情景的引入等。又如，理论与实践相结合。哲学教育和思政教育都以学生“三观”培养为目标，且“三观”的形成离不开丰富的实践活动，因此，在哲学教育、思政教育中，教师要经常性地举办各种教育实践活动，为学生实践能力的发展乃至综合素养的提升奠定基础。
三、综合开展哲学教育与思政教育的策略研究
思政教育与哲学教育并非两种截然不同的教育，相反，它们在很多层面有着关联，从思政教育与哲学教育的关联属性出发，采取好相应的教学策略，不仅可以提升各自的教育效果，对学生的全面发展与整体进步也有着非常积极的作用。
（一）以哲学教育丰富思政教育内容
哲学教育对不同学生而言，有着不同的内涵与意义，对哲学专业学生而言，哲学教育是专业课程教育，涵盖哲学史、哲学原理、马克思主义哲学、中国思想史等多门课程，而对一般学生而言，哲学教育是一种通识教育，融合在马克思主义哲学、中国文化概论等课程中。哲学教育内容博大精深，其中不少内容对思政教育有着良好的补充与完善作用，因此，积极地以哲学教育来丰富思政教育就显得尤为必要。思政教育以改造学生思想，培养学生树立正确的世界观、人生观、价值观为目标，兼有理论性与实践性双重属性，而哲学教育中的许多内容正能够推动此一目标的实现。比如，培养和激励学生的爱国情感与民族自尊心、自信心是思政教育的重点内容，哲学教育虽然不直接引导学生的爱国情感，却能够借助中国灿烂思想文化的呈现来引导学生间接地生成爱国意识与民族自尊心，比如宋明理学中关于天理与人性的论述、王阳明心学中关于致良知的论述等，都是思政教育中值得吸收利用的重要资源。
（二）以哲学教育提升思政教育层次
思政教育作为我国教育体系中别具一格的教育内容，在学生的学习、成长、发展中，都有着不容小觑的作用与意义。但一直以来，思政教育中也存在着不少的问题，最为典型的便是教育内容缺乏吸引力，教育层次较低。这和教师未能准确把握思政教育不同属性之间的联系有着很大的关联，思政教育兼有学术性、政治性与意识形态属性，其中最为鲜明的为意识形态属性，而最为基础的则是学术性，意识形态以及政治层面的宣教内容必须与扎实的学术内容紧密关联起来，才能实现预期的教育目标，而这正是当前意识形态教育中所欠缺的，也正是思政教育中所欠缺的。很多时候，教育体系中的思政教育有沦为空中楼阁的风险。事实上，单纯的宣教不仅难以实现预期的教育目标，很有可能导致学生的逆反心理。哲学教育不同于思政教育，尽管也有着明显的政治性，但更为重要的则是理论性与学术性，哲学教育中的不少研究内容对丰富与充实思政教育而言效果显著，是整体性提升思政教育层次的有效手段。
（三）以思政教育规范哲学教育方向
哲学是人们关于世界的整体认知，以求真为目标，本身并不具有政治性。哲学教育虽然以哲学为教育内容，但归根到底属于教育，因此，哲学教育具有政治性，部分哲学教育课程甚至有着鲜明的意识形态属性，典型的便是哲学教育中关于马克思主义哲学的论述。在当前的哲学思想教育中，一些教师没有辩证地认识哲学教育中的求真属性与政治属性，在教学中存在着明显的偏差，影响了哲学教育的政治性，一些教师片面地强调以哲学来启发智慧，在教育中任由错误的思想在课堂中传播，这对教育效果无疑是百害而无一利的。对此，思政教育对哲学教育的方向有着很好的规范性。不同于哲学教育的隐性政治性，思政教育素来将意识形态作为教育大旗，旗帜鲜明地规定了教育的方向以及目标，这对处于夹缝中的哲学教育有着很好的指导作用。在哲学教育中引入思政教育的内容，可以规范哲学教育的整体方向，对新时期高等教育中哲学教育育人作用的发挥与实现有着不容小觑的作用，关于此点，需要教师在教学实践中予以落实。
（四）以思政教育拓展哲学教育研究
任何学科都处于不断的发展之中，哲学也是如此。哲学教育在注重哲学原理、哲学史等内容教育的同时，也要注意引导学生将哲学中所学的内容与现实生活相结合，培养学生的哲学思维能力，这是深化哲学教育效果的根本目标。哲学课程不同于一般性课程，有着非常强的理论性与学术性，其看待事物、问题不纠结于表象，而是从事物、问题的本质出发，做哲学层面的思考，紧扣现实生活中的问题，强化哲学课程研究，是新时期赋予哲学教育的主要任务。哲学教育中的新课题并非无源之水，它来源于实践，只有在实践中出现的问题，才有哲学研究的价值，而哲学学科也才能在问题研究中实现自我的发展与提升，思想政治教育则是哲学教育发展的重要契机，不仅可以为哲学教育提供新的研究课题，也能够有力地推动哲学社会课程的建设与发展。因为思政教育与哲学教育的对象都是人，面临的问题也有着很大的相似性，都以改造思想为目标，差异点在于思政教育为显性教育，而哲学教育为隐性教育，但思政教育中出现的问题同样是哲学教育中所需要关注与解决的。
四、结语
思政教育与哲学教育有着很大的关联性，在思政教育中引入哲学教育的内容可以丰富思政教育的内容，提升其教育的层次性，而在哲学教育中，引入思政教育的内容则可以规范哲学教育的方向性，一举两得。
参考文献：
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高中政治哲学理论篇9
一、方法的孱弱
中国传统政治哲学研究自上个世纪以来，一直是中国传统文化研究的一个重要构成面。但是，从梁启超出版具有奠基性意义的《先秦政治思想史》到萧公权发表《中国政治思想史》，关乎中国传统政治哲学的思想内容，就一直被糅合进一般意义上的中国传统政治思想中加以处理。到1949年前后，"中国传统政治哲学"这一提法的正当性还不为学界所承认。后来的泛政治化思维，就更是将中国传统政治哲学纳入封建主义的范畴了事，将之进行简单的否定，缺乏起码的理论分析逻辑和历史清理的严谨理性。
近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学着作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学着作出版热，对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。
但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。
二、四种取向
当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的着作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。
其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。
作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。
但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。
其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。在这种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。
其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。
其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。
刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方着名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的扞卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。
刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。
三、方法进路
无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。
确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。
首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。"于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。
其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。
再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。
最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。
四、方法的功用
对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。
之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。
简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。
作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]
作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。
作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。
从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。
注释：
[1]本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号a01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。
前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"宪政译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的着作。
周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。
刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。
刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版。此前，刘泽华在上个世纪80年代及90年代还曾出版《中国传统政治思想反思》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思维》、《****权力与中国社会》，以及近期带有总结性质的专着《中国的王权主义》等着作。这些着作的精神脉络是完全一致的，那就是理性清算中国传统政治文化的基本价值预设--封建王权主义。
刘晓：《现代新儒家政治哲学》，线装书局2001年版。
美国着名的科学哲学家法伊尔阿本德倡导"反对方法"。他认为论证最成功的的科学研究从来不是按照理性主义方法进行的，不应该要求科学家遵奉某一种方法论从事科学活动，而应该以知识论的无政府主义取性主义，充分发挥科学家的独创性，他就此提出一种"怎么都行"的方法论原则。参见氏着：《反对方法》导言，上海译文出版社1992年版。
参见爱德华·霍列特·卡尔：《历史是什么？》第一章"历史学家和历史学家的事实"。商务印书馆1981年版。
高中政治哲学理论篇10
1986年，著名哲学史家贺麟先生将1947年完成的《当代中国哲学》一书修改后以《五十年来的中国哲学》为名重新出版。新序有言：“全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。”（《新版序》）揭呈此一修改所关涉的诸多方面，有助于我们深入理解学术与政治在现代中国所表现出来的关系形式。
一哲学的政治化
经过50年代政治学习、思想改造和学术思想批判等“洗脑”、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年为《文化与人生》的新版写序时说的：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧蒋介石所谓‘力行哲学’。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）除了吹捧蒋介石，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，如此强烈的政治色彩在此前的30多年中连修改的基础也不具备。1986年新版之新，即在于以一种新的政治标准代替旧的政治标准，新旧两版实际上都具有政治化写作的性质。
贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。
就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒：“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。
就唯物史观而言，旧版以“以上种种说明了辩证唯物论哲学思想的贫乏，不过辩证法唯物论主要观点还是它的历史哲学”开头，新版把这一句话改为“以上种种说明了辩证唯物论哲学的方法论，许多都是承黑格尔而来的。”语气由批判改为介绍。旧版对唯物史观的批评有三点:一是判定它是注重社会背景的历史观，属于“客观的或外观的研究”，虽不能说错，却不如“从思想本身来看思想”的内观法的深刻;二是不同意下层决定上层：“在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但是我们更注意目的的重要。”“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。”三是认为阶级斗争理论不足以解释历史：“这种只是政治斗争的一个口号。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可以说历史是观念的斗争，民族的斗争”。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。（以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74）
旧版一以贯之地以“批判”为基调，首尾一贯；新版易“批判”为“剖析”，有所肯定却又保留了大部分“批判”，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。为贺设想，最好的办法应当是全部改写。
其实，新版的改动决不限于第三章。这一章的内容是批判实验主义和辩证唯物论，以过渡到“正统哲学与三民主义哲学的展望”。所谓“正统哲学”，主要是西方源自古希腊罗马的德国古典哲学和中国程朱陆王的新儒学，它的当代版即是三民主义哲学。三民主义哲学既如此重要，故旧版第四章全部讨论“知行问题的讨论与发挥”，前4节讨论孙中山的“知难行易”，第5节讨论蒋介石的力行哲学，以为“当代哲学”的总结。孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，第五节则须全部删去并换上毛泽东。贺在新版序中对第四章的修改情况不着一辞，何以如此，我们不得而知。
旧版对蒋的评论，首先是在中外哲学的比较中发现其政治意义。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希特所见，几若合符节。”（旧版第107页）如批评本民族之堕落，复兴民族首在复兴民族的道德、发展民族性等，蒋都堪与费希特媲美。其次是从融会王阳明与孙中山的角度表彰其哲学价值。贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重新提出阳明的致良知之教。鉴于孙中山认为王阳明的知行合一“与真理相背驰，而无补于世道人心”，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融会阳明与中山。所谓“致知难行易之良知”，就是“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做。”“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道就是知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”（旧版第111页）一个融会了从王阳明到孙中山的哲学，当然就是中国哲学史上知行问题研究的最高成果：“蒋先生的力行哲学实在是发挥了中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易谋最高的出路，求最高的证明。”（旧版第117页）其三是把“行”与古儒“仁”、“诚”联系起来分析其文化贡献。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为“蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。”（旧版第113页）蒋的人生观“实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观”。
蒋之于中国哲学是如此重要，一旦删去，岂不残缺不全？贺应当感到高兴的是，蒋之后有毛泽东。《实践论》所论也属于哲学史上的知行问题，而且他同样重视实践。所以以毛易蒋，内容上仍然和谐一致。新版以“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”为结束。“从辩证法唯物论的认识论来看”，朱熹的知先行后论没有看到知识的感性和实践的基础；王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点；孙中山的知难行易缺点最少，但把知行划分为二截，认为难易悬殊，理论实践上都有困难。毛泽东“不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一，他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一，他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹、王阳明两人那样皆同隐于内心生活体验、知先行后的说法，而是提出知识出于实践而又为实践所证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活地运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上，唯物观点上，辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开”。（新版第209页）所以，不是孙中山，更不是蒋介石，而是毛泽东，才是中国哲学的最后总结。
49年以后的旧作修改一般都不成功。冯友兰对此体会甚深：“在解放以后，我也写了一些东西，其内容是主要是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。”但“这个修订本只出了头两册之后，我又感到修订得连我自己也不满意。我又着手修订修订本，但是在它即将付印之际，我发现这个修订修订本也必须重新再写。这一次，我完全从头开始重写。三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2000年，第237、309页）贺对第三章的修改是不成功的，但第四章以毛易蒋后，读起来并无突兀凑合之感，因为新版旧版都是政治化写作，其上下关系、历史位置乃至一些观点大同小异，两版各成一史，均较完整。可见，如果政治的力量强大并内化为学者的自觉认同，则政治与学术就没有矛盾。40年挥蒋介石，80年代阐释毛泽东，其间的过渡当然充满紧张和苦恼，在两头却似乎圆融无碍，水到渠成。
二政治家的哲学化
哲学家认同政治，政治家需要哲学，哲学与政治在现代中国有相互接近的趋势，这是政治家进入哲学史的基础。
古中国有君师合一、政教合一的传统，在此传统中成长起来的蒋、毛都有“老师”情结，蒋爱以“校长”自居，毛在给个人崇拜降温时仍愿保留“伟大导师”。自然，对于始终以“革命者”自期的政治家来说，传统观念的存续并不是主要的，更重要的是现代中国全能政治的需要。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。蒋介石认为：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透......一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。”（旧版第108页）毛泽东也认为：“一切大的政治错误没有不是离开辩证唯物论的。”（陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，广东人民出版社，1996年，第831页）他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。
哲学如此为政治家看重不是偶然的。从晚清开始，注重自我意识、反抗权威、重心贵力的陆王心学及大乘佛学独得盛大发扬，在不同时期担当了国家领导之责的蒋、毛两人，均对陆王心学深有体会，都认识到革命需要的个体的坚强意志和牺牲精神。虽然在政治上尖锐对立，但他们的哲学却有两个共同的特色。一是注重精神。蒋介石有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”（旧版第110—111页）毛泽东在《矛盾论》也使精神突破物质的限制：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。”后来更是越来越强调人是决定性的因素：“最重要的方面是能动性，提高中国人民的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的。”（《毛泽东读书笔记》第828页）二是强调行动。蒋介石有云：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误观念，就是要实实在在地去做。”（旧版第110—111页）毛泽东不但早期即有“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”的名言，后来也认为“先行后知，知难行易”（《毛泽东读书笔记》第863页）哲学的政治功能之一，是砥砺主体意志，鼓舞行动勇气，这里的意志是有明确的目标和统一的纪律的意志；行动是有组织、有目的的集体性政治军事斗争，他们的哲学是掌握群众的理论，是变为物质的精神。蒋、毛都不是柏拉图意义上的“哲学王”——按照英国学者巴克的解释，“理想国”的“哲学家不能对国家进行任意的动摇和变化，他应当让它在对其基本原则的忠实尊奉中保持稳定，静物一样的稳定。”（厄内斯特?巴克：《希腊政治理论》，吉林人了出版社，2003年，第286页）
蒋、毛是否有入史的资格，要由史家来审查。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么政治人物的思想写进去。罗马皇帝奥勒留之入史，不是因为他是皇帝，而在其《沉思录》是斯多葛主义的经典，而且奴隶出生的爱克比泰德也享有同样的哲学地位。但是，蒋、毛的哲学并非政治家的私人独语，而是现代中国牢笼百态的意识形态，一度为无数人所信仰。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”（引自艾思奇《——极端唯心论的愚民哲学》，《艾思奇文集》第一卷第人民出版社，1983年，第687页）1958年，柯庆施等人也说过：“相信毛主席要相信到迷信的程度，服从毛主席要服从到盲从的程度。”（引自李锐《毛泽东的晚年悲剧》，南方出版社，1999年，第338页）这种个人崇拜的言论，反映的是一种“主义”言说是如何成为一种真实的动员力量，并深刻地导引、规范着所属时代的文化思想，这就是毛的名言“马克思加秦始皇”的真正意义。所以“主义”云云不一定是哲学，却常常支配着哲学。比如贺麟的唯心认，一方面固然有德国古典哲学的资源，另一方面也与“主义”取同一主张：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上，精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才是最巩固的基础。革命先要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。”（旧版第68页）49年以前的哲学史要写蒋介石，49年以后的哲学史要写毛泽东，迄今为止，海峡两岸关于毛、蒋的哲学研究已是汗牛充栋，其中不都是宣传。三哲学家的政治关怀
在现代哲学家中，贺是政治关怀较深的学者。49年以前，蒋介石对他也礼遇有加，数次召见，不但邀他到中央政治学校讲课，而且其侍从室在战争期间直接支持贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”，如贺所说：“自从民国三十年中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真，有系统的有计划的经过专家校阅够得上学术水准的译述和介绍。”（旧版第26页）以“抗战领袖”而关心纯粹哲学，贺有知遇之感。冯友兰也是官方学者，其《新原道》从孔子开始一直写到自己的“新统”，却没有孙中山、蒋介石的位置，甚至还批评过孙中山的学说。贺不但在政治上维护蒋，还通过重心强调、历史联系、补充发挥等方式努力使蒋的哲学精致化、学理化。49年以后，贺麟的政治热情没有降温，且很快与时俱进。“当他第一次读完《新民主义论》以后，就产生了，当年第一次读完孙中山先生的三民主义讲演集时的类似感受。”（杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集》，三联书店，1983年，第17页）1951年，贺表示“参加土改改变了我的思想”；1955年批判胡适时，有人因他“很臭”而不让他参加写作班子，贺主动写了《两点感想，一点反省》一文发表。1957年4月，毛泽东召见周谷城，贺奉命作陪。周谷城回忆：“大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马、列、毛书之概。记得大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天，看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董；抽一本看，是柏格林的《物质与记忆》；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》，再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》，他不抽了，笑着对我说：‘尽看这些！’”（贺麟：《现代西方哲学讲演集》，周谷城序，上海人民出版社，1984年）1982年，贺加入中国共产党。
新的政治认同改变了他对现代哲学的认识。他对胡适的实验长期持批评态度，但对胡适其人甚为尊敬。1945年曾致信胡适：“先生近年为国宣劳，功绩至伟，而对学问如此努力，写作收获如此之多，使国内朋友闻之莫不欣佩奋励。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。麟近应《五十年来的中国》编者潘公展先生的约，写有《五十年来的哲学》一文，文中有两三处提及先生，虽觉表述的不充分，但也足见向往之忱，特附寄一阅，尚祈指正。”（《胡适来往书信选》下册，中华书局，1980年，第40页）但数年后，贺却开始批判胡适“反动的资产阶级唯心论思想”，至有“胡适成为美帝国主义的走狗，成为头等战争罪犯，与人民公敌蒋介石一文一武，异曲同工，决不是偶然的”等语。对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为“他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧’，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性’，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。……这种所谓‘中西合璧’的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化的向前发展，反而拖着向后退。”（贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》，《现代西方哲学讲演集》第176页）当然，在1986年的气氛中，胡适和那些“不中不西”的哲学家们已开始卷土重来，贺已无须按五、六十年代的标准来修改了。他应该庆幸自己没有五、六十年代修改旧作，那意味着冯友兰的遭遇在等着他。
贺的政治关怀不是被动的。他早就认为：“凡是一个哲学家，与政治家总有着密切的关系，哲学思想与政治思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。”（旧版第69—70页）他是对政治敞开大门的哲学家。1941年《学术与政治》一文的重心，是说明“独立自由”和“脱节”根本是两回事。“一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁身自好，避免与政治发生关系。……但须知独立自由与‘脱节’是两回事，求学术的独立自由可，求学术与政治的根本脱节就不可，学术与政治不但须彼此独立自由，还须延缓此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。”此论完全正确，尤其是在政治不上轨道、政府专制独裁的现代中国，学者的“洁身自好”，学术的超然脱节，很可能助长政府的胡作非为，最后仍不免要伤害学者和学术。所以贺特别批评学术界逃避政治、视政治为畏途的现象：
在初期新文化运动时代，学术界的人士，完全站在学术自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时的卖国政府，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。……学术界这种独立自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子，去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治虽有不少纷乱，学术上的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于统一尚未真正成功的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡，超脱，不理会是当时学术界的普遍现象。到了七七事变，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府了。(《学术与政治》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第246-247页)
贺此论基本上是站在国民政府的立场讲话。学术脱离政治在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上支持国民革命。贺对当时的国民政府基本上是满意的，1945年给胡适的信中就说：“中央政府不患其不民主，而患其腐败狭隘，不能集中人才，有害民生耳。三民主义中，国民党贡献最少者亦惟民生。共产党人党见甚深，信仰甚偏，恐反较少民主精神也。”（《胡适来往书信选》第40—41页）
1956年，贺把政治上的忠诚奉献给此前曾批评过的马克思主义和共产党，再度批评学术脱离政治的现象∶
但是共产党和毛主席领导的人民政府做了数不清的惊天动的伟大事业，有着无限的威信，为全国人民所衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者们大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离政治，自外于人民、自外于社会主义的革命建设。所以现在的问题已不是脱离政治的问题，而是知识分子在他的专业基础如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。(《知识分子怎样循着自己专业的途径走向社会主义?》《哲学和哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第449页)
旧版拥蒋，新版颂毛，贺的哲学观一贯通。他没有指出甚或没有注意的是，学者主动以学术贡献于政治是一回事，在号令下把学术政治化或以政治取代学术是另一回事。其间的关键是政治家是否承认并尊重学术独立，政治本身又是否“独立自由”？无视这个差别而要求学术与政治的联系，即使理论上说得通，实践上也只会导致学术的取消。以贺本人为例，曾经写出过《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《辩证法与辩证观》这样文章的人，后来除了批判和翻译，基本上没有真正的哲学论文，以至于在迟暮的1988年，只能抒发对旧作一往深情：“《文化与人生》一书虽然在编排方面有不少缺点和错误，初次在报刊上发表时，读者尚有较好的反响。我自己也感到相当满意。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）
四政治家的哲学地位
贺是哲学中人，并没有在政治学说与哲学之间划等号。他的标准是：“至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统，另一方面又要解释何以常识表面上最易接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一种学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不能有一个例外。只消有一个例外，则此项学说便发生动摇，须得修正；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念和概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，‘据界说以思想，依原则而求知’，是成立任何理论所必须遵循的方法。必须这样，才可得到普遍必然贯通的而不矛盾的真理或理论系统。”（旧版第71页）据此，孙中山、蒋介石对知行学说有贡献，所以可以入史，而马克思主义“压根儿就没有哲学兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强附会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传，他们的兴趣本既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学。”（贺麟：《黑格尔》，译序，商务印书馆，1936年）之所以提到辩证唯物论，只是因为它是“九一八”前后十年间的思潮之一，要专辟一节予以“批判”。
然而，“为信仰作辩护、为主义作宣传”是政治家的天职，马克思主义如此，孙中山、蒋介石又何尝不是如此？旧版其他哲学家均有批评，独对孙、蒋只有联贯、阐释、发挥而无任何批评。从贺对孙、蒋的细密铺陈来看，他并非在做应景文章，更不是外部压力下的政治表态，而是基于学理的评论。但我们注意到，在贺颇为自得的《知行合一新论》一文中，却没有孙、蒋的位置，这表明对知行问题提出“新论”，并不需要以孙、蒋为出发点。他们之进入哲学史，借助的是贺麟的力量。赋予一种政治论说以哲学意义，这是政治家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。
还是共产党人干脆。1941年，艾思奇发表《抗战以来几种重要哲学思想述评》一文，给哲学下的定义是：“哲学是各阶级党派的世界观，是他们认识事物的理论基础和方法指南。”（《艾思奇文集》第一卷，第549页）所以，不但辩证唯物论，陈立夫的唯生哲学、阎锡山“中的哲学”、国家社会党的哲学、中国青年党的哲学、张申府的哲学，都是当时“重要的哲学思想”。毛泽东后来也说：“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物辩证法，那就还需要补学一点它的对立面和形而上学，康德和黑格尔，孔子和蒋介石，这些反面的东西，需要读一读。”（《毛泽东读书笔记》第691页）党派世界观就是哲学，哲学研究就是政治斗争的一环。在比较陈立夫与阎锡山时，艾思奇竟然能发现他们在权力系统中的不同位置甚至掌权时间：“‘中’的哲学不同于唯生论，在社会基础上说，就是后者只是代表大革命以来才当权的国民党当局者的世界观，而‘中’的哲学却是民国以来就统治自成一个局面的地方政权当局者的哲学。”（同上，第571页）赋予哲学以政治意义，这是政治家取得哲学地位的另一种方式，它主要由政治家自己来完成。