民俗文化传承问题篇1
关键词：影像化传播;民众知识;影视民俗;大众文化传播
有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。
一、影视传媒与民俗文化的现状与问题
(一)“民俗学影视”与影视民俗
最早对“民俗电影”(folklorefilm)作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼(S.Sherman)在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》(1988)一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristicfilm(琼斯1988)一词。
在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客
观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学?——评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。
(二)表现方式
用镜头来记录民俗文化，这决不是简单的机械复制，而是影视工作者通过动态的富有表现力的影像，再现民俗的原态以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意义。
在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力——真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。
此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态——文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。
(三)存在问题
第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。
二、民俗文化与非物质文化遗产保护
非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。
1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据UneSCo(联合国教科文组织)于1989年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。
2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。
3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。
三、民俗文化与大众传播
民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。
(一)区别的意义
在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息(大众传媒)与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息(民间传承)的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。
(二)大众传媒在民俗传播中的功能
任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。
(三)大众传播对民俗文化传承的影响
现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。
(四)展望与对策
在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。
四、结语
在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。
参考文献：
[1]仲富兰.中国民俗文化导论[m].江苏:浙江人民出版社，1998.
[2]任骋.从“民俗”到“民识”──略论民俗研究学术取向的转换[J].民俗研究，1999(1).
[3]黄凤兰.新时期中国影视民俗学的现状与问题[J].西北民族研究，2002(2).
[4]张举文.迈向民俗学的影视与民俗研究[J].民俗研究，2007(1).
[5]汤拥华.民俗影视何以为学?——评黄凤兰著《中国民俗影视》[J].中文自学指导，2005(2).
[6]黄凤兰.从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护[J].江西社会科学，2005(12).
[7]安德明.非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择[J].河南社会科学，2008(1).
[8]乌丙安.民俗文化空间：中国非物质文化遗产保护的重中之重[J].民间文化论坛，2007(2).
[9]周福岩.民间传承与大众传播[J].民俗研究，1998(3).
民俗文化传承问题篇2
一、蒲城焰火的发展渊源
就焰火的产地和制造工艺来讲，自古便有“南有浏阳，北有蒲城”之说，蒲城焰火作为秦东地区最具代表性的焰火可谓实至名归。虽然蒲城焰火的出现稍晚于浏阳焰火,但蒲城焰火因独有的制造工艺、燃放效果而成为皇家用于祭祀等大型仪式庆典活动的指定焰火而在中国北方独树一帜，繁荣发展。蒲城焰火历史悠久，相传在南宋时期蒲城县甜水井雷坊村就已有生产，北宋时期就出现了可以显现人物形象的焰火——“药法傀儡”。后来，蒲城焰火在“药法傀儡”的基础上融入当地的人文风俗习惯并加以改造，形成独具秦东地区地域特色的焰火文化。并一度作为传统的宫廷焰火为皇室专享，成为区分等级尊卑的文化艺术产品，也正是因为这一点，蒲城焰火对制作技艺和观赏性以及安全性等方面有着极其严格的要求，使蒲城焰火与普通民间焰火存在本质性的差别。明清时期，由于社会生产力和科学技术的不断发展，蒲城焰火技艺更加精湛，生产规模日益扩大，逐渐普及到平民百姓阶层，展现的是地方社会百姓的风俗习惯。新中国成立之后，蒲城焰火进入快速发展时期，受邀到全国各地进行燃放表演。特别是在1987年10月和1992年7月分别赴法国和日本表演时，受到了法国总统密特朗“焰火放异彩，海内璨光华”和原中国驻日大使徐敦信“焰火齐放盐川夜，万民共赏友谊花”的盛情赞誉。
二、蒲城焰火的地位影响以及研究价值
艺术高于生活但来源于生活，不论以何种形式表现出来都映射着社会生活的影子。传统的民俗文化艺术之所以经久不衰，就因为是劳动人民在长期的社会生产实践活动中形成的，是劳动人民智慧的结晶，是民族文化的集中展示，也是民族精神和民族情感的集中表达。作为人民社会生活的艺术水映和精神追求，蒲城焰火这朵盛开在三秦大地的民间艺术之花能从南宋保留至今，与其自身独特的历史人文价值和文化魅力是分不开的。传统的蒲城焰火大多以神话故事和民间传说中的人物为题材进行表演，寄托了人们对美好生活的向往。同时焰火表演又与传统的民俗节日如春节、元宵节、敬火神日等其它祭祀活动相结合,具有浓郁的地域人文色彩。蒲城焰火虽一度为皇家专享，但其制作原料却并不昂贵。除了普通焰火所需要的火药、硫磺等只需加上平日生活中常见的白糖、墨水、酱油等来调节焰火的颜色和快慢即可，化学品添加量少，使得它更环保、安全且观赏性极强，成为秦东地区民俗文化艺术领域非物质文化遗产的典型代表。蒲城焰火的学术研究价值来说我们可以从以下几个方面进行分析：第一，蒲城焰火艺术历史悠久，常在皇家、宫廷燃放，通过研究可以填补宫廷焰火艺术在历史记载中的空白,更加深入地了解秦东地区民俗文化艺术的发展及演变历程；第二，通过对蒲城焰火的探究挖掘其背后蕴含的深厚的中国传统文化底蕴，展现秦东地区独特的风土人情；第三，在对焰火艺术的研究过程中更好地传承传统文化，推陈出新。蒲城焰火的应用价值则体现在以下几个方面：首先，焰火拥有着巨大的市场前景，作为一种文化艺术产品，可为大型庆典活动、旅游项目表演增色，并带来巨大的经济效益；其次，有利于传承中国传统民俗文化，不仅可以推动当地民俗文化艺术事业的发展，而且能够在传统文化的传承方面和非物质文化遗产的保护方面起到典范作用；第三，通过挖掘其对现代化建设的积极意义把中国传统文化艺术中的精华部分作为今天文化艺术创新的源泉；第四，展示中华古老文化的文明魅力，让世界了解中华焰火文化的神奇和中国传统文化的魅力。
三、蒲城焰火的发展现状及其存在的问题
蒲城焰火是陕西秦东地区特色的传统民俗文化艺术之一，是焰火艺术的代表，对蒲城焰火的发展前景我们应该抱着乐观的态度看待，其学术研究价值和应用推广价值也应该受到人们的重视。但课题组在考察时却发现蒲城焰火的发展现状和发展中所存在的问题不容乐观，尤其是国内外专家或组织机构对此深入研究者甚少，这一传统民俗文化艺术的传承面临的形势也非常严峻。我们从以下几个方面分析蒲城焰火的发展过程中存在的问题及产生这些问题的原因：
1、蒲城焰火自身局限性。蒲城宫廷焰火本身“传男不传女”的习俗使得传承人相对较少，另外新生代年轻人对这一传统民俗文化艺术的兴趣不甚浓厚，因此愿意主动学习并且承担传承重任的人就更加寥寥可数。再加上焰火的制作程序复杂、生产周期长、生产效率低，因此无法大批量生产且价格远远高于普通类焰火。
2、传承艺人的生活无可靠保障。传承老艺人年过八旬，身体状况欠佳，对杆火的传承力不从心。政府对传承艺人的资金支持不到位。试问，连最基本的生活都得不到保障，又何谈对传统民俗文化艺术的保护和传承？
3、政府相关部门对焰火传承的保护工作不到位。相关研究资料（历史渊源、发展过程、保护和传承概况等）较少且缺乏系统性，利用率不高；各政府部门和工作人员间权责不明；对蒲城焰火的未来发展也没有明确的方向与规划。
4、蒲城焰火的研究者少、研究程度较低。相关文献资料记载凤毛麟角，电子图书、视频影像资料匮乏等困难因素，加大研究难度，研究者屈指可数。
5、人们对焰火缺乏正确的认识和了解。蒲城宫廷焰火作为一种冷焰火，其最大的优点就是环保、安全、观赏性高。6、焰火独特的吸引力下降。焰火的发展与国家保护环境的宗旨相悖，不符合当今社会可持续发展的目标。
四、有关蒲城焰火的发展构想和措施
虽然蒲城焰火的发展面临多种问题，但是作为一项传统的民俗文化艺术和部级非物质文化遗产，我们应该解决其在发展过程中所遇到的阻碍使其得到更好的传承。根据蒲城焰火所处困境，我们提出以下几点建议：
1、创新理念，优化工艺
加强技术创新，将普通焰火和宫廷焰火相结合、传统工艺和现代技术相结合，改进生产工艺，降低烟火粉尘对大气环境的污染。实现人药分离，确保生产安全，切实改变传统制作工艺费时费力又危险的局面。同时适应市场需要，适当改进焰火的大小规格，尽可能设计成折叠式焰火，进一步满足消费者的需求。
2、壮大人才队伍
蒲城焰火发展面临的最大困难就是传承问题。课题组在实地考察时有幸见到宫廷焰火传承者--民间老艺人李海彦先生，发现老人的生活状况不容乐观。传统文化艺术保留的基础就是传承艺人，一旦传承艺人逝世，相应的传统工艺便会失传。这就要求政府做好对传承艺人的保护和救助工作，进行经济补贴和政策扶持，使其基本生活得到保障。同时，政府要加强传承人才队伍建设，牵头成立由焰火艺人、民间纸扎艺人和绘画艺人以及民俗专家等人员组成的“蒲城焰火工艺研讨交流会”，并且培训专门的焰火传承人，提高青年人传承传统工艺的兴趣和积极性，使焰火代代有传人，人人有绝活。
3、政府高度重视
自“十二五”规划以来，党就把文化建设放在了重要的位置，特别是党的十七大以后，国家更加重视社会主义文化强国的建设。那么蒲城焰火艺术作为秦东地区民俗文化艺术的代表也应该引起重视。政府在这方面一定要贯彻落实“百花齐放，百家争鸣”的方针，认清文化软实力在区域综合实力的地位和影响力以及文化品牌对县域经济发展的推动作用。要以十“文化强国”的精神为指针，充分认识蒲城焰火的历史价值、艺术价值和经济价值。同时也要对进一步宣传和保护非物质文化遗产的重要性和紧迫性形成共识。
4、政策引导：强化资金扶持，明确安全责任
政府要颁布相关政策予以支持。一要进行招商引资，积极争取相关企业的技术和资金支持；二要成立焰火交流基金会，确保焰火的保护和传承工作正常顺利开展；三要开展社会筹资，全方位，多措并举，解决资金问题；四要要健全安全事故医疗保障制度，切实保护传承人和工人的人身安全，消除大家的后顾之忧。
5、整合资源，明确定位
焰火传承人应对这一传统民俗文化的历史发展、燃放内容、制作工艺和特点等作以详细介绍，政府相关人员整理记录，专业人员对其安全系数做出评估，并与市场上其他焰火产品作以对比，用科学的数据告诉民众蒲城焰火的优势与不同。一方面，我们要树立关于蒲城焰火的正确认识：作为非物质文化遗产的蒲城焰火艺术具有三低（低伤害、低噪音、低污染）的优点。另一方面，应建立系统的传承体系，提升蒲城焰火与其他传统民间文化艺术的竞争力，宣扬秦东地区民俗文化艺术魅力。
6、经济搭台，文化唱戏
民俗文化传承问题篇3
许昌民间舞蹈是一朵绚丽的民间艺术奇葩，较有代表性的有：艾庄回族铜器舞、仙鹤送印、莲花灯舞、独杆轿、铜器舞等。随着历史的发展，部分民间舞蹈已列入省级非遗名录中。但像莲花灯舞和铜器舞等部分民间舞蹈也曾面临传承断代危机，濒临灭绝的现状应引起相关部门的高度关注，将其重获生机。
二、许昌市高校传承地方民间舞蹈的意义以及重要作用
1、许昌市高校传承地方民间舞蹈的意义
民俗文化的保护和发掘，关系到中华民族优秀文化的发展和传承。许昌民间舞蹈是当地民俗文化的代表，也是传播许昌历史、文化、民俗风情发展脉络的重要线索。近年来，在省政府文化厅的高度重视下，民俗文化保护和传承活动日益增加，而高校作为文化教育的一线阵地，有着充分的人才优势和平台优势，应当责无旁贷的承担起继承和发扬民俗文化的责任。许昌民间舞蹈有着深厚的文化基础和群众基础，让其走进校园，不但能够促进许昌民俗文化的渗透和发展，同时还能够协助高校开展思想政治工作，培养学生了解许昌、热爱许昌的信心和热情。尤其是对于区域性高校而言，更可以利用特有的地缘优势和文化积淀优势，对民俗文化尤其是民间舞蹈的传承命脉进行保护，使之成为民间文化的传播重要阵地，借助高校教育的典型功能，实现教学与民俗文化普及传播的双项促进作用。
2、许昌市高校传承地方民间舞蹈的重要作用
许昌市高校传承地方民间舞蹈的重要作用可以从两方面来体现。首先，民间舞蹈作为珍贵的艺术遗产，是以表演者为载体，通过对其动作、神韵、技术、风格的展示，使大众感受到其中的舞蹈审美意蕴和特有的艺术价值。许昌有两所高校，分别是许昌学院和许昌职业技术学院，两所学校都已经被列为河南省非物质文化遗产研究基地，有非常好的研究条件。尤其是许昌学院设有舞蹈专业，并且在近年的发展中有较为突出的成绩，其教师和学生都正处于思维活跃、接受能力良好的状态，对新鲜事物的关注和了解具有较高热情，这就为民间舞蹈的发展提供了客观基础。同时，高校与民俗文化之间的互动，还有利于突破高层文化教育的传统限制，能够提升学生的艺术修养，有利于学生思想道德建设的开展，能够丰富校园文化建设，使校园文化更具竞争力，从而实现高校高质量办学的发展宗旨。
三、许昌市高校传承地方民间舞蹈的问题及策略
在探讨许昌市高校传承地方民间舞蹈的策略前，首先需要对这项工作开展中存在的问题进行分析，这样才能使策略的提出更具针对性和可行性。从高校传承许昌民间舞的实际情况来看，主要问题如下：第一，许昌高校对于当地民间舞蹈的重视程度还有待提高，难以发挥高校固有的人才和平台优势；第二，高校学生对于当地民间舞蹈的认识和参与热情还有待提高，难以形成校园范围内师生联动、内外结合的民间舞蹈传承氛围；第三，高校教师对于当地民间舞蹈的传承和发展有所忽视，难以建立起教学和民俗文化保护间的有机联系。基于上述原因，联系实际工作情况，提出许昌市高校传承地方民间舞蹈的可行性对策：
1、提高高校对许昌民间舞蹈的重视程度
许昌高校具有典型的地缘性特色，与本土环境联系较为密切。这就需要高校进一步重视民间舞蹈在高校的传承和发扬机制，在办学理念、发展规划等方面都要与自身地域特色相结合，以本土资源作为切入点，以科学发展观为指导，对民间舞蹈文化进行保护、传承、创新和发展，并致力于成为民俗文化的传播阵地。将民间舞蹈引入校园，使其成为高校文化景观的有机构成部分，并与实际教学相结合，与学校思政等工作相结合，争取使当地民间舞蹈成为办学的一项亮点，使更多学生关注、了解许昌民间舞蹈。
2、高校教师需要积极参与许昌民间舞蹈的传承发展和创新工作
高校教师属于学术研究的领头人，在校园中有着强大的号召力和影响力。在许昌民间舞蹈走进高校的过程中，教师需要积极参与并发挥自身的主观能动性。同时，教师还需要发挥其强大的科研探究能力，对其充分了解，并利用科学的研究方法、结合现代媒体科技，为民间舞蹈的保护和发展提供积极助力。对当地民间舞蹈的探究科研，也能够为高校艺术领域的教师提供新的学术发展创新空间，可谓一举两得。尤其是艺术专业的教师，要客观看待许昌民俗文化的发展和传承问题，对某些类型民间舞蹈“后继无人、发展空间狭小”等问题有客观认识并提起重视。由于生活发展和艺术审美等因素的变化，民俗艺术、民间舞蹈的发展同样不能墨守成规止步不前，而民俗文化与现代文化审美的无缝接轨，更需要高校专业舞蹈教师进行研究提出对策，从学术层面为其发展提供可行途径，同时这也是当地民间舞蹈发展传承创新的关键环节。
3、鼓励和引导高校学生积极参与许昌民间舞蹈的传承保护
学生是高校教学的主体，也是未来参与社会经济文化建设的主力军。许昌民俗文化走进校园，通过校园阵地得以传承和发展，必须有高校学生生的积极参与，否则相关活动只能流于形式，难以起到真正的推动作用。可从以下三个方面进行：第一，积极鼓励学生参与民俗文化活动，并在活动中培养对民俗文化的热爱和保护意识。让当代大学生将民族文化传承视为己任，切身参与到促进当地民间舞蹈传播发展的队伍中来。第二，充分发掘和发挥高校学生组织的团队作用，自发组织和开展许昌民间舞蹈的主题活动。高校有着独特的社团优势，利用这些学生社团，可以使许昌民间舞蹈的发掘、展示、发展更有针对性和选择性。无论是参与方还是举办方，都能够在活动中对许昌民俗文化有更深一层的了解，具体参与方式需要体现出可行性和长期性，而不是将其作为一种短期行为。首先可以组织高校学生社团定期举办以民俗文化为主体的活动。其次，在高校艺术社团内，可以设立以许昌民间舞蹈为主的活动项目，并定期或不定期参与校内外演出，在丰富校园文化的同时促进民间舞蹈的推广。最后，还可以请民间舞蹈艺人与高校社团进行互动，使学生更为真实直观的感受到许昌民俗文化特色，并将当地民间舞蹈的传承发展落到实处。
4、以实际行动促进许昌民间舞蹈的传承发展
许昌高校学生多数来自周边地区，这为民间舞蹈的发展营造出更为良好的文化背景。在民间舞蹈传承和保护中，大学生需要利用自身的知识优势和区域文化优势，对许昌民俗文化大力宣传，通过网络、社团、社会实践等形式拓展许昌民俗文化的传播途径。同时，高校还可以为学生开办关于许昌民俗文化、民间舞蹈的第二课堂，使学生充分了解民俗文化的具体内容和发展脉络，建立起民俗文化传承的危机感和责任感，促使更多学生以专业角度看待这一问题，使其在民间舞蹈舞的传承中“有心有力”。
四、许昌民俗文化与地方高校舞蹈教育的有机融合
许昌民俗文化有着深厚的历史积淀，尤其以民间舞蹈种类丰富而驰名。仅仅靠民间力量和政府扶持，对民俗文化以及民间舞蹈的发展推动作用毕竟有限。高校作为教育资源和人才资源的集中地，对民俗文化有着天然的传承优势，尤其是高校的舞蹈教育专业，更有望成为传承许昌民间舞蹈的有效平台。近年来，尤其是许昌学院舞蹈专业发展迅速，已具备专业的舞蹈教学师资，舞蹈招生素质较高，在部级、省厅级的各类文艺比赛中均取得非常优异的成绩，已经获得了众多关注。在每年的社会实践活动中，许昌学院音乐舞蹈学院会都组织教师和学生对河南民间舞蹈进行实地采风调研活动。正是由于这些特殊优势，使地方高校舞蹈教育对许昌民俗文化的传承传播起到了积极的推动作用。
五、结语
民俗文化传承问题篇4
1.传承民族民间民俗文化伊苏是新时期群众文化发展的重要路径。
随着社会经济的向前发展，文化也随之不断迈进，并烙刻着某时代的特征。作为人类社会历史所积淀的产物，文化已成为整个国家及民族赖以维系的物质基础。而在大形势背景下依靠各民族祖先形成的民族民间民俗文化，都带上了一定的地域性和时代性特征，这也就契合了群众文化与当代文化发展的需要。包括民族服饰、诗词古经。思想观念等在内的民俗民间文化艺术，从某种程度上来看，就是某历史时期的群众文化的展示。在历史车轮向前的滚动中，民族民俗民间文化不论是抱残守缺，还是不断更新进步，它们的存在都具有一定的合理性，都对当时社会、经济等方面起到了重要的作用。民族民俗民间文化是中华民族文化的集大成者，它厚重的文化底蕴与特色鲜明的民族民俗，都是我国的民间文化的艺术风格、气质的反映。而它的所有，追根溯源，都是人民群众所创造的。因此，在新时期的新形势的要求下，我们的眼光不能只停留于对民族民间民俗文化的保护和传承上，更要注重对它的整合、创新与发展，使其跟上时代的脚步，促进我国先进文化的发展。
2.发展群众文化活动对传承民族民俗民间文化艺术具有重要作用。
对传统文化的内容与形式的传递，是群众文化活动的一项重要功能。在我国民族民间民俗文化的进步和传承中，很多都以某种比较固定的形式传承下来，并保存了它们原有的特点。比如一些具有代表性的民间风俗，一直沿袭至今，受人喜爱。民族民间民俗文化在我国悠久的历史文化长河中，得到了多样化的发展，并广布五湖四海。这就对我国民族民俗民间文化艺术的传承与发展有着积极的促进作用。在继承了传统的基础上，群众文化也不断进行着自身的拓展与创新活动。为了使我国新时期的群众文化打下良好的基础，政府方面也应高度关注民俗文化的传承工作。群众文化对民族民俗民间文化有着重要的作用，对它的保护是实现中华民族伟大复兴的重要一环，事关着我国经济与社会的进步，因此我们对其必须充分重视。
3.在传承中创新是群众文化发展的内在动因。
在我国社会主义群众文化建设的新时期，对传统优秀文化继承的同时，我们还应对其不断的发展和创新，使之与群众文化得以更好的融合。由于具有相对独立性的民族民间民俗艺术文化，在新时期经济发展进程中，并不会无故消亡，因此，我们要在尊重历史的基础上，对其加以保护和继承，以此最大性的发挥它的功能与效用。对于当今我国的一些法定节假日，如端午节、中秋节等都是传统文化遗留的产物，它带给人们更多的时间去感受传统民族民俗民间文化的魅力，并用批判的眼光，取其精华，去之糟粕，实现我国优秀民间民俗的承接与发展。同时，我们不应固步自封，要用世界的眼光，汲取外国文化精华的部分，使之与我国传统民族民俗民间文化相结合而发展。群众文化在与新时期发展特点的结合中，它的内容得到了一定程度上的发展。例如以前的祭祀神灵至今的庆祝丰收，逐渐演变为一种平常都能够进行的娱乐活动。在这种演变过程中，不仅对传统文化赋予了其时代的特色，而且表达了一定的思想内涵，实现了继承中的创新与发展，满足了新时期人们对群众文化提出的更高要求，推动了群众文化迈向一个新台阶。
二、传承民族民俗民间文化与群众文化的现实意义
在现代化经济不断的发展中，消费民俗学、经济民俗学也随之兴盛起来，并成为一股潮流，从而引起许多相关学者的关注。并且怎样有效开发与利用民俗文化成为很多人所重视的一大现实问题。基于这一现实问题，使其发展对当前经济全球化形式也造成了一定的影响。全球化经济的迅猛发展促进者民俗民间文化和群众文化的继承与发展，民俗民间文化和群众文化的发展对全球化经济的发展也有着一定的反作用。在我国西部大开发战略中，民俗民间文化和群众文化对其也产生了一定的影响。它对西部大开发战略起着一定的导向作用，并在不同方面具有不同的实用性。因此，为了利用好它的这一功能，我们要从它的传统文化影响力入手，把我国的服饰、餐饮等行业不断向前推进，使之成为最具中国社会主义特色的先进文化。
民俗文化传承问题篇5
【关键词】民俗艺术；传播生态；理论研究
【中图分类号】J193【文献标识码】a【文章编号】1008-0139（2012）04-0124-4
一、研究的对象及意义
“传播生态”是美国传播学者大卫·阿什德（DavidL.altheide）提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”，“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术，他们给讯息以形式”。也就是说只要有传播活动，必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境、它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等，在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”，并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。
民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态，它以其固有的模式得以传承，也以其特有的方式得到延续，某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中，民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上，显示出民俗艺术自身的力量及其影响力，以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在，在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下，其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护，更需要传播，只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产，还是作为非物质文化遗产，其生命力不仅在于保护层面，更应让其广为流传。
民俗艺术作为“传承性的民间艺术，往往作为文化传统的艺术符号，在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征，使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。作为艺术学的分支学科，民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注，尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中，民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”。以传播生态视域切人对民俗艺术的研究，可拓展民俗艺术理论研究的视野，民俗艺术的传播生态论，把传播生态首先看作是一种视角，对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照；其次，民俗艺术中的传播生态也是一个领域，它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究，拓展交叉研究领域。
对于民俗艺术的传播生态研究，要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考，将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去，研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系，从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力；通过传播生态这个研究视域，考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系，进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此，民俗艺术的传播生态论，有其价值所在：其一，传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系；其二，传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础，使它们有机的结合在一起，相互联系；其三，民俗艺术的传播是一个发展的过程，是变动的，当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中，传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量，传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响，揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。
二、相关研究成果及研究现状
民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始，最早是从对民俗学的研究开始的，后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发，较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面，而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”。
建国后，近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展，相关著作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究著作主要表现为两方面的研究向度。一是基础性的理论研究。如包鹏程、孔正毅的《艺术传播概论》（安徽大学出版社，2002年），主要研究艺术的起源、发展与传播之关系；江帆的《生态民俗学》（黑龙江人民出版社，2003年），论述了民俗生成的生态性本原、剖析了生产民俗、经济民俗的生态特征以及对生活民俗、社会民俗的生态蕴涵阐发；唐家路的《民间艺术的文化生态论》（清华大学出版社，2006年），依据文化学、民俗学、艺术学，尤其是文化生态等相关理论与方法，对民间艺术及其文化生态进行综合、整体、系统的研究；仲富兰的《民俗传播学》（上海文化出版社，2007年），构建了民俗传播学研究体系，从对象、语言、结构等方面深入阐发，并探讨了新媒体时代的民俗传播特点以及民俗传播学研究的基本方法，理论阐发深入且观照视野全面；曾耀农主编的《艺术与传播》（清华大学出版社，2007年）、陈鸣的《艺术传播原理》（上海交通大学出版社，2009年）等书主要从艺术与传播关系的历史考察入手，分析了艺术传播的信息、形态、受众、方法、效果和管理等；陈立生、潘继海、韩亚辉编著的《艺术与传播》（东方出版中心，2010年）其中一章节从艺术传播与政治、经济、文化、社会系统之关系方面略谈到艺术传播生态问题，但较为笼统；另外略有相关的著作有谭华孚的《文艺传播论一二当代传媒技术革命中的艺术生态》（海峡文艺出版社，2004年），郝朴宁等的《民族文化传播理论描述》（云南大学出版社，2007年）等。上述研究成果出现时间较新，基本为近十年内的著述。这些著作对民俗与传播、与生态，艺术与传播等方面都做了深入系统理论的论述，体现了其研究的时代性特点。虽然并未有专门针对民俗艺术传播生态方面的研究著述，但这些著作为民俗艺术的传播生态研究提供了很好的思路引导、拓宽了研究视野、启发了研究路径，并提供了理论依据和经验启发。
二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的著作较为有限，有：熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志：民俗文化在传播中的意义蜕变》（云南大学出版社，2007年）；路善全的《在盛衰的背后：明代建阳书坊传播生态研究》（中国传媒大学出版社，2009年）；张泽洪的《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》（巴蜀书社，2008年）；朱慧珍的《诗意的生存：侗族生态文化审美论纲》（民族出版社，2005年）等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究，以实证为基础，或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料，并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路，以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。
期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇，在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究，如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》（《民间文学论坛》，1983第3期），周福岩《民间传承与大众传播》（《民俗研究》，1998第3期），黄静华《民俗艺术传承人的界说》（《民俗研究》，2010第1期）；有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究，如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》（《人民音乐》，1996第1期），孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术：传媒视野下的个案分析》（《云南艺术学院学报》，2002年第4期），刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》（《文化遗产》，2008第4期），艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究：以南昌瓷板画为例》（《装饰》，2010第6期）。
民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论，以此为理论启发点，从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究，相关的传播生态理论著述主要有：徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》（上海三联书店，2006年），支庭荣的《大众传播生态学》（浙江大学出版社，2007年），苏炜的《大众传播论》（中国经济出版社，2002年），邵培仁等著《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》（中国传媒大学出版社，2008年），[美]大卫·阿什德著、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》（华夏出版社，2003年）等。
纵观上述文献，基础理论性研究的相关著述多集中于民俗学研究视野，或集中在大艺术传播研究；专题性研究的著述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专著、论文，但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础，将对本研究提供理论依据和个案启发，启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。
民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象，首先梳理和确认传播生态研究的学术基础，进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索，力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释，致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。
三、研究方法与视点
民俗艺术的传播生态论，拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中，几种方法可互相渗透、互为参考，以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。
文献研究法是根据研究目的，通过调查文献来获得资料，从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状，有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。
分析归纳法是通过对民俗艺术传播生态的专题性个案研究。本研究需要从个性到共性，发现一些共同的艺术传播规律或传播生态特征，做到个案剖析和理论总结相结合、田野资料与文献资料相结合、微观探究与宏观概括相结合，使论文达到理论研究高度，这要有赖于归纳法的采用。
交叉研究法是运用艺术学、传播学、生态学、社会学、美学等多学科的理论、方法和成果从整体上对本论题进行综合研究，这些学科在高度分化中又高度综合，之间的联系愈来愈紧密，在语言、方法和某些概念方面，有日益统一化的趋势。以艺术学学科理论为先导，交叉研究法可拓展本论文研究视野、开拓思路。
历史比较法是本论题的研究需从总体上寻找民俗艺术的传播生态、形式观念与人的精神需要之间的关系，当民俗艺术被放在时间坐标中审视时，需要把握时间的生命精神与民俗艺术传播变化、生态观念之间的关系，通过历史纵向比较时间坐标中民俗艺术的传播生态变迁，可挖掘其表象中蕴藏的规律。
研究视点首先是，采用多维视角。本研究系民俗艺术学的基本理论研究，以艺术学观照为主，结合采用传播学、民俗学、生态学等学科理论和资料来作分析整合研究，力求以新颖全面多方位视角呈现民俗艺术的传播生态的整体特色。
第二，把民俗艺术的研究和传播生态联系起来。这是一个崭新的视点。以往相关的一些研究主要是针对民俗学学科体系内的民俗传播与生态民俗研究、艺术学学科体系内的艺术与传播关系研究、以及生态文化角度的民俗艺术专题性研究，而把传播生态作为一个整体性概念纳入民俗艺术学研究视野的专门性理论研究尚属艺术学学科中有待涉及的新的研究尝试。
第三，重视规律概括与综合性表述。本研究虽为基础理论研究，但研究中也必须借助诸多鲜活且各具特色的个案资料，从具体的个案分析层面出发，进行民俗艺术与传播生态的相关性研究，从中探析抽取民俗艺术的传播生态特征与规律，并对其进行综合性表述与概括，使之上升到理论高度层面。
四、可行性分析
把传播生态理论纳人民俗艺术研究视野，具有可行性。其可行性分析主要抽绎了民俗艺术与传播生态二者之间的共性特征，并把民俗艺术的传播生态作为一个整体去研究它的内外部规律，试图从崭新的视角考察“民俗”与“传播生态”的交叉与共融。
其一，媒介生态学从生态想象介入传播研究，在复杂的社会生态体系内，透视人、媒介和社会各种力量的共栖关系，以期望达到生态平衡，具有批判的意义和反思的力量。而“传承”、“传统”和“群体性”作为民俗艺术的特征，其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础，研究民俗艺术的特征，也要在复杂的社会生态体系内，透视人与社会各种力量的共栖关系，可开辟在结构和互动关系中考察民俗艺术的视野，是一种动态的研究方式。
其二，民俗艺术的传播生态研究，摒弃了单纯的传播生态理论研究因缺乏对本土特殊因素的考虑、科技话语过多而掩盖了对社会政治经济因素的分析、使理论出现失衡等弊病，更注重结合对本土特殊因素的考虑，对社会政治经济因素的分析。
民俗文化传承问题篇6
【关键词】传统文化；徐州民俗艺术；动漫产业
中图分类号：J0文献标志码：a文章编号：1007-0125（2016）12-0257-02
江苏省徐州市历来重文兴教，是一座历史文化古城，也是中国民间工艺美术的兴盛地之一。汉画像石、剪纸、泥玩、布玩、彩灯、玩具、糖人、石刻等多个品种的民间美术异彩缤纷，各具特色。现在徐州已有多家专业动漫公司，从业人员约2500人，年生产动画能力达20000多分钟，产值以千万为计量单位。徐州动漫产业，从发展初期，就十分重视对本土民俗艺术资源的整合与利用，但因受综合因素的限制，仍然存在“主题不明，角色个性不鲜明、简单套用美日动画模板”等一系列问题。随着人们对于传统文化认知的不断提高，对于民俗艺术资源所承载的历史文化内涵，越来越重视，但是，如何把民俗资源利用到动漫创作之中，如何实现文化资源的可持续发展，仍然需要进一步发掘与探索。
一、论点提出及意义
（一）民俗是动画题材取之不竭的源泉。任何动画的呈现，都离不开剧本作为支撑，而神话故事、民间故事等都为动画剧本的创作提供了大量的原始素材。例如，取材自中国神话故事的动画影片有中国的《大闹天宫》、《阿凡提的故事》，美国的《花木兰》等；取材日本神话故事的影片有《猫的报恩》、《桃太郎的故事》等；取自《圣经》的有《埃及王子》等。上述所列举的动画，都取得了很大的成功，不但取得了很优异的票房成绩，也使本国的文化内涵向世界各国有所呈现，有益于树立国家的文化自信，这也验证了一点，合理的发掘传统民俗资源，使其与动画媒介和谐地相融合，对于动漫产业的发展，以及对传统文化的保护与传承，有很重要的意义。
（二）动画中的民间资源体现了集体审美取向。艺术一旦加上民俗的前缀，其意义就会发生很大的转变，其含义就需要包含在特定区域内人们所形成的共同的、具有普遍意义的对于什么是美的评价标准、思维方式、审美理想以及稳定而久远的传承线索等要素。所谓传统，必然要有清楚的传承关系和发展线索。正如弗莱所言“优秀作品脱离传统是不敢想象的，而这种传统是一种典型的、反复出现的意象构建的原型，上挂下连，不断在文艺创作中延伸。”民俗资源审美的形成，是一种共性审美，是一种约定成俗，具有普遍认同感的审美标准。对于动画的创作，合理加入民俗元素，可以唤起特定人群的审美认知度，更容易让具有相同审美的观众产生认同感。对于唤起人们审美认同的手段有很多，比如动画合理的色调应用，就能起到意想不到的效果。不同的色调，能唤起人们不同的情感波动，对于同一种色调，不同民族、不同区域的人们会产生截然不同的感知。比如，中国人对于红色、黄色有着别样的情感，能唤起一种喜庆、吉祥之感，在国产动画片《大闹天空》中，就大量运用了红黄两色，取得了很大的成功。而在日本则不然，在日本的传统认知中，红色和黑色是邪恶的象征，而白色和蓝色则代表真诚与祥和，在日本经典动画《哆啦a梦》中，大量运用了白和蓝的色调。这也正说明了一个问题，对于民俗资源的应用，要考虑动画题材的限制以及受众观众的情感喜好，做到因地制宜，有针对性地筛选，切不可生搬硬套。
（三）民俗资源是动画价值观的展现。世界各国，都有其信仰与审美标准。而各国的神话故事与传说，也正是对于其审美与精神追求的再现。而神话传说、民间故事本身仅仅是表象，深层次的内涵则为人们对自身和自然界的认知，唤醒人们超越平凡的世俗，是一种精神世界的展现，起到度化世人的作用。由此可知，对于民俗资源与动画创作的结合，并不仅仅局限于神话故事、民俗故事的直接套用，还可以借鉴传统故事的精神内涵，重新构建符合现代生活的故事，达到传播新时代民族精神的目的。
就目前来说，日本和美国的动画相对优秀，其不仅仅是技术层面的优秀，更多的是其所展现的精神内涵、对于民族文化的认同与传递而优秀。日本动画大师宫崎峻，非常善于把自身对于世界的认知，以及日本传统文化与当今日本社会的主流审美相契合，构建新的故事与人物，来传递日本传统文化的精神内涵。而反观中国的动漫现状，则面临很多困境，按常理来看，中国有着悠久的历史，所包含的民俗艺术资源十分丰富，但也正因为其丰富与庞大，也带来了很大的困扰，正如万条线头缠绕，而无下手之处。再加上近现代西方文化的涌入，使中国人对于自身的文化缺失深入的认同感，也就无法准确地把握中国传统民俗艺术资源的内涵，这也就使中国的动漫只是孩童的启蒙节目，而无法构建成老少皆宜，具有文化底蕴、和观众产生深度共鸣的优秀动画作品。
本报告试图通过合理发掘徐州本土的民俗艺术资源，使其为提升徐州动漫产业的内涵而服务，让徐州动漫产业立足本土艺术资源，寻到一条崭新的发展之路。
二、研究成果的重要观点
明确徐州民俗艺术资源的分布特点，筛选出动漫媒介和传统文化艺术的当代连接点；明确提出在民俗艺术中寻找创意灵感作为突破当前徐州动漫发展瓶颈的秘诀之一；提出在注重文化艺术可持续发展，基于优秀动画的凝聚力和创造性，动画产业链的有效整合，完成从产品到品牌，再到行业标准的跨度。
（一）研究重点。探寻苏北民俗艺术资源和动画设计两者的融合方法，如何将传统的地域文化、思想融入符合现代人审美方式以及价值的各种动画作品，加强“民族性”主题与流行通俗文化产业的契合，为苏北动漫产业的发展，探寻新的发展道路。
（二）研究难点。通过对徐州民俗艺术资源在动漫产业中应用的调查与研究，探索苏北民俗艺术资源与动漫产业结合中存在的问题与解决问题的策略，为苏北乃至江苏动漫产业的提升寻找出新的发展方向与实现路径。
（三）研究创新点。1.传统文化纳入“主旋律”范畴，利用传统文化资源创作出符合现代观众心理需求的“主旋律”动画作品；2.在引导、扶持和培养上充分发挥政府作用，使徐州动漫产业的产业模式良性发展。
三、研究形成的结论分析及对策
（一）民俗艺术资源能够延伸动画的造型语言。例如徐州剪纸艺术，尤以邳州剪纸艺人的作品为代表，其作品题材大多来源于乡间劳动生活场景，常用简单的几何体表达事物的内在精神，这与动画片的“以少胜多，纯化形态”的设计理念完全吻合。若在动画设计中借鉴徐州剪纸的造型手法，可以使动画的人物构型更加传统，能更直观展现故事本身所传递的精神内涵。
（二）民俗艺术资源可以提升动画作品的原创意识。民俗艺术资源，是经过历史的沉淀，去粗取精、不断更新整合而传承下来的优秀资源。但民俗艺术资源的形成，并不是空中楼阁，而是建立在现实生活的基础之上，是对现实客观存在的加工与提炼，是一种民间朴素务实的创造力与对美好事物向往的一种体现。正是因为这种没有受现实和功利主义的束缚，只是为了追求美的创造性的发挥，所以说将民俗资源应用到动漫的创作中可以产生非常美妙的艺术效果，如果具化来说，是民俗艺术资源中所包含的人文精神内涵，对于动漫人物的塑造具有不可言喻的功用。
（三）民俗艺术资源可以展现动画的地域风格。动画是对具体历史文化和历史背景的真实反映，是一种具有历史意义，独特民族性格的动画角色创作，意味着文化背景和意识形态的具体内容，是区域文化的集中表现。例如，徐州汉画像石代表了中国汉画像石的最高艺术成就，其数量和质量以及艺术形式在全国均首屈一指。其题材反映了汉代的政治、经济、文化、思想、艺术、民俗、愿望等多个方面。徐州市政府从2012年开始大力打造“彭城画派”，先后在北京、西安、南京、韩国大邱等地举行巡展，并在开幕式上播放了由徐州汉画像石为素材制作的二维动画短片，提升了徐州独特的文化底蕴。
四、成果的学术价值、实践意义和社会影响
动画艺术逐渐成为当代最有影响力的艺术形式之一，面对当下动画市场的激烈竞争，面对各国动画品牌的强势冲击，如何加强徐州动漫产业的竞争力？一个有效的途径就是深入挖掘民间艺术在动画中的价值，同时要关注徐州动漫产业在徐州民间艺术文化保护传承中的独特价值。民间艺术是徐州的传统艺术形式，是传统民俗文化的重要载体之一，在非物质文化遗产保护热的氛围中，如何保护传承民间艺术文化？利用徐州动漫产业传承民间艺术文化也是行之有效的方法之一，因此，加强民间艺术文化在徐州动漫产业的作用，一方面促进徐州动漫产业的良性发展，另一方面也有利于民间艺术文化的传承保护。将民俗文化与动画结合是摆脱中国现今动画发展瓶颈的一个出路，中国的民俗动画在经历了上个世纪的繁华之后，现今面临着发展方面的困境。在羡慕美国动画、欧洲动画和日本动画的同时，我们也应该将目标转移到分析他国如何将民俗文化元素嫁接到动画这个外壳中来。中国五千年的悠久历史和灿烂文化，拥有着多如繁花的民俗文化传统和元素，如果我们能将其中的一小部分应用于动画技术上来，势必会给我国的动画产业带来新的活力。想要从根本上解决这些问题，动画制作者们还有很长的路要走。
本报告就动漫产业与民俗文化的统一性进行分析，从民俗文化特征，动漫产业民俗文化剖析以及民俗与动画结合的困境与出路三个方面来分析研究，从而对徐州动漫产业与民俗结合进行深入探索，并且提出合理化建议。希望以徐州动漫产业的发展为例，窥一斑而知全豹，通过总结徐州动漫产业在立足地域民俗艺术资源、形成自己独特个性和品牌过程中的发展经验及存在的问题，来思考我们应该如何有效运用民俗艺术资源、振兴徐州动漫产业。
参考文献：
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[5]赵明奇.江苏汉文化的来龙去脉[J].江苏地方志，2008（5）.
作者简介：
民俗文化传承问题篇7
关键词：民间体育，湖湘文化，湖南民族
1前言
随着人类的进步和时代的发展，在文化延续的过程中，体育发挥着重要的作用。笔者就民族民间体育和湖湘传统文化进行了归纳，旨在探索民族体育与湖湘文化的联系，为湖湘体育与文化发展提供合理依据。
2研究对象与方法
2.1研究对象：湖南民族民间体育、湖湘文化、
2.2研究方法
2.2.1文献资料法：通过图书馆查阅有关湖湘文化、体育文化和民族文化等方面的专著；了解湖湘民族体和湖湘文化的有关信息。
2.2.2逻辑分析法：研究体育对文化影响的内在逻辑性关联性。主要就是归纳总结法。
3研究结果与分析
3.1民族体育对文化影响的意义
民间体育战略研究意义非同寻常，我国民间体育的保护、继承与发展问题近年来一直是学术理论广为关注的焦点。中国民间体育昔日在农耕文明社会中的主体地位失落了，陷入了长时期的发展困境之中。同时在改革开放的今天，深情的回忆着民族传统体育文化的过去，又义无反顾的瞩望着现代体育文化的未来;深切地寻觅着世界体育先进文化的融合和共同语言，又谨慎地发展着本民族体育文化的个性，从而形成了中华民族自然淳朴、绵延世泽、眷恋乡土、理解情感、重道德、尚人伦、尊祖宗、崇礼教的民族品格和精神，从而也体现出“弘扬民族精神，继承和发扬中华民族一切优秀文化传统”的基本内涵，民族民间体育不仅促进了各民族之间的团结，凝聚了各民族人民之间的感情，同时对外也弘扬了我国优秀的传统文化【1】。
3.2湖南民间体育与湖南文化之间的影响
湖南民族民间体育在历史发展过程中，一方面受到传统文化的指导，另一方面又影响了传统文化，民族传统体育活动反映了传统文化的民族意识，文化心理，哲学思想，价值观念，宗教信仰，伦理道德审美心理等。
3.2.1传统体育影响积极进取，百折不挠的精神
动态的体育活动影响了民族的文化艺术，如，苗族的芦笙舞，舞者边做快速旋转，矮步，翻滚，倒立等动作，没有一定的训练基础是很难完成的【5】。训练的难度也可想而知。但是它依然作为一种民间艺术传承下来，说明体育影响着人的精神世界，让人百折不挠，坚持不懈，自强不息的精神。
3.2.2传统体育对民俗节日的影响
民俗节日往往作为民族体育的载体，民族体育则丰富了传统节日的内涵，丰富了每个传统节日的独特性厚重感。例如：苗族的赶秋节不仅要展示出具有民族风情的庆祝程序（祭奠盘瓠—祭仪—歌唱对歌—赶边边场等活动），更应该在这种庆祝程序中融入蕴涵的浓厚民族风情的苗鼓舞、舞龙狮、荡八人秋等民族传统体育活动，使旅游者能在轻松的节日氛围中领略到民族传统体育文化的内涵。这样不仅传承了民族的独特性，在强身健体之余，也使湖湘个民族文化活灵活现，惟妙惟肖。民族体育在民俗中的另一个体现就是在婚庆典礼中的娱乐作用，和恋爱中的媒介作用【3】。
3.2.3传统体育对民族湖湘经济文化的影响
所谓对湖湘经济文化的影响不一定要指在商品贸易中的影响，也可以指在农业生产生活上的影响。中国是一个农业大国，因地域之广，各地的农业生产也不尽一样，同时也因为民族的差异也不尽一样。在生存面前，湖湘的苗族学会了射箭射弩，土家族则学会了打飞棒，攀藤。这些民族体育项目都是从物质生产方式过程中传承演变出来的，从而也反映了民族的物质经济文化。它不仅折射出了人们的生活方式，同样也反映了当时人们物质水平的发展程度。在劳动的实践中，湖南人民一边享受着劳动的乐趣，一边总结生产经验，以体育动作的形式传承下来，给后人的生产生活提供指导。这也是一种关于劳动的思考。这种基于现实的经验影响湖湘的经世致用的精神。任何的理论都从实践中得到，同时又要作用于现实，服从于社会【7】。务实的精神也一直传承到现在，成为湖湘文化的另一个重要的表现方面。从湖南民族传统体育活动的特征上看,可以清晰的看出湖南传统体育活动大多仍与农耕文化有密切的联系。
3.2.4传统体育对湖湘民族自信心的影响
民族传统体育作为民族文化存在的一种形式，一旦失去了，或者失传了，就丧失了传统文化的一种重要的元素，丧失了民族性的财富。从这个角度来讲，传统体育也使我们意思到了民族性的重要性。但是由于时代的发展和一些政治的原因，我们的民间体育正在渐渐消失或者畸形发展，面对这样的现实，从弘扬民族传统文化意义上讲，民间体育急需要解决的是保护、继承与发展问题。这既是一个理论问题，又是一个实践问题，但首要的，还是一个文化自信问题。对民间体育的发展保持充分的文化自信心，是振兴民间体育不可或缺的精神力量【4】。
3.3传统体育对文化的负面影响
毛泽东关于任何事物都要一分为二的看法在任何时候都是正确的，体育对文化的影响也不另外。在传统的社会习俗中，也存在良俗与陋俗之分：大部分传统体育文化张扬了中华民族的传统美德，塑造了中国人的传统价值观念与行为方式，维系了社会的健康与和谐发展，是为良俗;但也有一些旧时代的习俗，不免带有封建迷信的时代烙印，是为陋俗。如一些祈福习俗、禁忌习俗等，虽然明显可以看出其社会时代的落后性与愚昧性，但对社会、对他人却并无危害。作为文化核心层面构成物的社会民风习俗，其转移变易并不是可以随着人们的主观意志而改变的，只有当社会经济基础改变了，进而导致人们生活方式的改变，才能移其风而易其俗。湖湘民俗及民间宗教信仰亦是如此。在当今这个高度发达的社会，我们除了要站在本民族的立场给民族体育予以认同，同时也要站在科学的立场对民族体育所表现出来的封建性与迷信的方面予以批判。
4结论
4.1湖湘特有的民族体育文化与民族体育是分不开的，民族体育在一定程度上影响本地文化，而相当多的体育产生在生活文化当中。
4.2湖南民族体育的传承直接影响着湖湘文化的传承，体育作为一种健身活动更容易使湖湘文化得到传承
4.3湖南部分体育活动所表现的给湖湘文化带了负面影响，尤其是封建迷信，祭祀活动尤为明显。
参考文献：
刘亚云 湖湘文化对湖南体育的影响2005.
民俗文化传承问题篇8
民俗文化市场化对民族地区具有促进作用，有助于参与者创收，发展当地经济，有利于民俗文化的传承与进步。同时也存在诸多弊端，如民俗文化趋于舞台化，失去真实性；民俗文化庸俗化，产生伪民俗；民俗文化中民俗特色的趋同；对民俗参与主体的侵害等。以云南为例，我们可以清楚衡量民俗文化市场化的利弊。
[关键词]
云南；民俗文化；市场化；利弊
民俗文化的市场化既有积极作用，也存在负面影响。民俗文化市场化带来经济进步和文化传承的同时，也带来了包括使民俗文化趋于舞台化，使民俗文化中的民俗特色趋同、产生伪民俗，使民俗事象失去自身真实性，侵害民俗参与主体等问题。对云南民俗文化市场化的现状作深层次探讨，分析借鉴其成功经验，可为进一步探讨如何克服存在的困难提供理论依据。
一、民俗文化市场化对民族地区的促进作用
市场以效益为导向，民俗文化市场化能顺利推行，经济上的创收是最大的催化剂。市场能在一定程度上促进民俗文化的传承，又是民俗文化市场化得以有效实践的心理基础。
（一）参与者创收，发展当地经济民俗文化与经济生活联系密切，璀璨夺目的民俗文化是发展民族地区经济的重要资源。在民俗文化的开发实践中，既可发扬民俗文化传统，又能带来可观的经济效益。云南民俗文化的市场化开发，在把云南民俗文化推向世界的同时，也带动了云南经济发展。从政府层面来看，建设“云南民族文化大省”口号的提出给云南各地的文化产业化发展提供了政策后援，对民俗文化的市场化起了推动作用。而各地政府在发展文化产业、打造民俗文化品牌的过程中，不但在一定程度上缓解了就业压力，解决了开发地区的致富问题，还可以创造巨大的财政收入，推动传统经济的转型和新兴经济的快速发展，可谓一举数得。民俗文化的市场化也带来了一定的经济效益，游客对具有返璞归真、民族特色的产品和文化尤其感兴趣。在将民俗文化推向市场的过程中，云南在文化商品的构思、设计上独具匠心，体现浓厚的民俗文化内涵和民俗特色，在满足消费者审美口味的同时，也给当地民众创造了可观的经济收入。如迪庆州德钦县云岭乡的明永村，全村群众仅为游客牵马和表演节目，每户人家每天就有几百元收入；大理州鹤庆县新华村，因家家户户从事铜、银工艺品的生产，全村800多户人家每年的工艺品加工收入共达2000多万元；宁蒗县永宁乡落水村由于土地少，曾是出名的贫困村，经过几年民俗文化旅游资源的开发，现已成为丽江十大富裕村落之一；[1](p3)楚雄州双柏县法脿镇李方村，在每年6月火把节大锣笙表演的日子，当地居民在表演现场摆小杂货摊，每天也有几百元收入；大理州下关镇河尾村，当地白族妇女给游客或其他有需要的人做鞋帽、衣服、围腰等传统刺绣品，熟练者一天能赚上千元。近年来，云南民俗文化产业随着发展模式的不断成熟和完善，在文化产业的发展中日益占据优势，将为云南经济发展发挥越来越重要的作用。
（二）有利于民俗文化的传承与进步“随着现代化的进行，每个民族都要在现代化与民族文化之间寻找平衡，都要协调处理好现代化与传统文化的关系。实现社会、经济的现代化，是每个民族兴旺发达之路，没有现代化，就意味着贫穷与落后，但是，一旦丧失自己的传统文化，就意味着该民族的消亡。可见少数民族传统文化的现代转型及其现代适应，是西部地区少数民族发展所面临的客观现实。”[2](p2)将民俗文化进行适度的商品化、市场化开发，更能在增强民族自信心和凝聚力的同时促进传统文化的延续。较为成功的例子是云南丽江市的民俗文化开发。丽江东巴文化中有祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜等原始崇拜，包括驱鬼、祭祀、丧葬等仪式。在20世纪80年代以前，东巴教等东巴文化被打上“迷信”与“落后”的烙印。改革开放后，一些纳西族地区的东巴教活动开始有所复苏，加上国外学术界的关注，其作为纳西族传统文化的地位逐渐恢复。20世纪90年代后，学者、游客对东巴文化的兴趣与研究不仅引起了政府的高度重视，在东巴文化的原生土壤即纳西族民间也得到了广泛支持。东巴文化在市场化的过程中重新得到了重视和传承。此外，纳西古乐的开发也是市场化促进民俗文化传承与发展的一个例证。众所周知，洞经音乐是一种道教音乐，在唐朝时是一种宫廷音乐，于14世纪传入丽江，并与当地民间音乐结合，形成纳西族所喜爱的音乐。其在“”中受到打压，在20世纪80年代获得重新开发。纳西怪才宣科先生把纳西古乐从民俗文化的温床里抓起扔到市场化大潮中，使洞经音乐成为丽江文化的一张亮丽名片，在市场化过程中得到传承与发展。目前，丽江市在加快开发民俗生态旅游特色景区的基础上，主打“香格里拉”和以丽江古城、摩梭文化等为主的“丽江模式”。
二、民俗文化市场化存在的问题探究
云南民俗文化市场化存在许多弊端，也产生了许多问题，既是市场的盲目性和滞后性所带来的后果，也与开发者眼光短浅和开发过程急功近利密切相关。综合起来，云南民俗文化市场化过程中存在的问题主要体现为以下几个方面。
（一）民俗文化趋于舞台化，失去真实性在戈夫曼提出人生分“前台”“后台”的“舞台理论”基础上，马康纳（macCannell，1987）将该理论引用到旅游业研究中，提出“舞台真实”理论。他认为，在都市中的民俗村里或在开发地专设的演出场所里进行表演，虽然开发者力图营造民俗文化生活的真实再现，但毕竟是“装饰过了”的真实，要想了解真正的民俗文化，就要在旅游地以当地居民的活动场所为舞台，以其日常生活为背景，通过对某一民俗行为的形式的展现获得真实体验。事实证明，以舞台展示为主的民俗文化开发模式鲜少能让参与者获得最真切的体验，反倒容易陷于对真实民俗文化扭曲和歪解的状态。通过《云南映象》，杨丽萍糅合苗、彝、傣、藏、白、哈尼等多个民族的土风土舞，真正展现了云南各民族的“原生态”舞蹈。她对云南原始土风舞蹈日渐消失的危机感和拯救行为令人钦佩。但在舞台空间里，她的原始歌舞失去了现实生存的土壤，她根据个人审美行为加入相关文化功能，对《云南映象》不断进行包装和商业运作，离“原生态”和运营结果距离越来越远。[3]同样，宣科先生对拯救纳西古乐免于消亡命运功不可没。然而，当他在古乐中加入女性歌唱、演奏队员，将原来某一经文改为诗词或重新填词“，古乐”已失却本真内涵。
（二）民俗文化庸俗化，产生伪民俗民俗文化是一个民族长久以来形成的心理依托载体，经过时间考验后才得到民众认可。部分民俗文化的开发者常打着民俗文化的牌子，对其进行低俗化、庸俗化开发，破坏了民俗文化的本真状态，产生了大量的伪民俗，伤害了民俗文化的尊严。以“走婚”为例。在云南摩梭文化的旅游开发中，人们在感受“女儿国”的迷人魅力时，往往容易对神秘的“走婚”习俗产生误解，认为摩梭人对性的观念十分开放和混乱，甚至认为今日的摩梭人仍在大规模“走婚”，千里迢迢赶来只为参观“走婚”。而部分地区出现了以“走婚”风俗为名进行易的事件。这样的伪民俗既是对“走婚”民俗内涵的扭曲，也是对民族情感的践踏。“走婚”是适应母权制的一种婚姻形式，它在泸沽湖畔的摩梭人中能长久存在，与当地的经济及社会发展状况密切相关。正如摩尔根的解释“，由一对配偶结婚而确立，但不专限与固定的配偶同居。婚姻关系只有在双方愿意的期间才维持有效”[4](p382)。“走婚”虽然以感情为基础，男方不承担家庭、经济等社会责任，女方也不必顾虑道德之类的规范，不存在离婚、婚外恋等社会问题。但事实上，“走婚”是有许多禁忌和规定的。摩梭人实行“走婚”自由，但对婚姻是持严肃态度的，尊重婚姻，也尊重女性，他们对“走婚”中不真诚的人、拈花惹草的行为极为不齿，也异常憎恶。在摩梭人优美动听的民歌中也体现出这一点。花丛不是蝴蝶的窝巢，采掉花蜜它就会飞走。这里不是浪子的家乡，玩够了姑娘他就要远走。不真诚的姑娘的话，你可不要相信；她和你还没分手，心里又想着另一个人。我天天想你呀，你却把我丢在一边。你是这样的狠心，像芦苇东摇西摆。你愿丢来我愿抛，只可怜一对儿女。愿你扎在刀口上，愿你扎在枪口上。看见了大海，你不要丢了小溪；看见了新人啊，你不要丢了旧人。水会流走，花会凋谢，心上的人啊，你会不会变心？远方的路很长很长，我希望它变得更短更短。想请人捎个信给你，又找不到一个可靠的人。抹布腰带织好了，赶马的哥哥却没有回来。[5]第一段先是以女性的视角控诉男子的花心，随即转向男性视角斥责女子的多情；后面两段则从女性角度表达对负心男子的诅咒，以及对远走他乡的男子背叛婚姻的担忧。由此看来，摩梭人在“走婚”中虽互相挑选，但依然追求真情真性，是在自由中追求婚姻的忠诚。“走婚”的形成是特定历史环境、特定生活制度的产物，现在“走婚”仅只是一种独特的风俗，已不是当地人的主要婚姻形态。而市场化开发中出现的一些低俗、不入流的认识和行为是民俗文化庸俗化后带来的伪民俗。在民俗文化资源开发中，不能歪曲民俗中的真、善、美，追求刻意的原始、落后和愚昧，更不能篡改传统民俗的内容，在经济利益的驱使下进行商业化设计，骗取钱财。哈尼村寨中政府兴建的图腾柱，基诺乡彰显功绩的扶贫碑，都将不伦不类的文化符号强加到传统民族文化中，篡改了民族文化的本来图像，显示了“全球化语境下异文化对地方文化的冲击与侵蚀”[6]。学者调查发现，曾经有一段时间，西双版纳某村的旅游开发商设计了一套民俗表演，先是报幕、致欢迎词等例行程序，然后是跳丢包舞、傣女沐浴、傣族公主完婚仪式。在丢包舞中接到香包的观众被作为“驸马”邀上舞台，与“公主”举行结婚仪式。仪式后，“公主”赠予驸马88元的纪念品，驸马则要回赠200元的手镯和300元的项链。“驸马”们在民俗的幌子下有口难言。[7]把质朴、高尚的民俗庸俗化，最终转变成圈钱的工具，这是民俗庸俗化、产生伪民俗的最常见模式。民俗开发应当注重文化内涵的保持，一味以怪诞、奇特的风俗吸引旅游者、参与者的眼球，这种不正当的招徕顾客的手段方式并不可取，且民俗文化一旦庸俗化，走的市场化之路并不会长久。
（三）民俗文化中民俗特色的趋同民俗文化在开发与传承的过程中，之所以能打造成产业，被外来者接受和喜爱，在一定程度上是因其无可替代的独特性。而在开发和交流的过程中，往往会发生处于弱势的民俗文化被处于优势地位的其他文化所同化的现象，导致民俗特色的趋同和民俗风格的丧失。这在物质文化领域表现得尤其突出。如在民居方面，各地居住习俗千差万别，壮族的干栏、傣家的竹楼、摩梭的木楞房、佤族的落地楼等，这些都是少数民族地区一道道独特的风景，是区域文化差异的一种最直观的表现形式。由于旅游开发的影响和经济发展的冲击，少数民族多样化的传统民居正逐渐消失，而逐渐趋同于内地汉族砖木结构的平房或钢筋水泥住房。笔者在2008年8月对西双版纳基诺山么卓村的一次调查中发现，村里仅有一户人家还住在传统的“干栏”式木头楼房里，这唯一的传统建筑没被改换的原因是主人没钱盖新楼。又如饮食方面，为了接待的便利，一些地方在发展具有民族特色的饮食时，也加入了一些国际化的饮食因素。随着宣传和开发力度的增大以及交流的加强，各民族间的部分民族文化也逐渐被同质化，而缺少独特性。而在服饰方面，现在大部分少数民族的服装都趋向于同一材质和样式，且多以类似于“舞台表现”的方式存在。
（四）对民俗参与主体的侵害民俗文化在开发的过程中，由于运作或其他不可抗拒的原因，会给民俗参与主体带来身体上或精神上的创伤。如泼水节的从业者因长时间被水浸泡而患上风湿，因运作体制的不完备导致旅游者在旅游地被“宰”等，不一而足。其中，陋俗的开发对人的伤害最大，以“三江并流”为例。“三江并流”本是金沙江、澜沧江、怒江并流形成的壮美自然遗产景观，生活于此的傈僳族将传统的“同心酒”改造成“三江并流”喝法，即三人左手搭在一起，右手逆时针方向缠绕形成三江之形，依序饮完一杯酒。在此过程中，就出现了肝炎之类的传染病被传播的现象。然而，更值得关注的是在民俗文化开发中当地居民所受的心灵创伤。云南因地理和历史的诸多原因，多与外界阻绝，经济发展落后，由于社会政治、经济文化上的弱势，云南民俗文化一直游离于占据优势的中原文化之外，但其自由、纯真的特质亦是中原文化所无法比拟的。在社会极大进步、文化获得尊重、交流在不断加深的今天，依然有外来者对云南的文化尤其是少数民族文化采取一种居高临下的态度，将其当作一种野蛮、落后的对象来审视。而正是这种文化上的不对等性，加上旅游和文化产业的发展大部分时候源于旅游者对外界的猎奇心理，一些外来参与者带着高高在上的民族优越感来审视当地民族文化，不能平等对待当地人。有些少数民族聚居区的当地人在接纳外来游客时，心里并非是心甘情愿的。如在对红河县宝华乡哈尼族彝族民俗文化的开发过程中，受益的往往只是少部分人，大多数人却充当了被观赏的对象。他们祖祖辈辈在生产生活中存留下来的传统习俗，尤其是那些神圣的、需敬畏的部分，如当地彝族人对龙、龙树的崇拜，被外来者随意靠近、任意评论，缺乏必要的尊重，给当地居民造成了心灵上的严重冲击和伤害。
综上，民俗文化的市场化既是传承和发扬民俗文化的需要，也面临着许多挑战。只有在民俗文化现代转换的过程中不忘传统内核，坚持“以人为本”，通过培养专业的民俗文化产业人才和制定完善法律法规，适度引导民俗文化产业和制定文化环境保护规划，在市场化的过程中转变政府的角色，方能使云南民俗文化获得长久、健康、和谐地发展。
[参考文献]
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[5]和钟华.固定专偶婚———永宁摩梭人婚姻的当代变迁[J].浙江学刊,1998,(05).
[6]陈为智,赵世林.少数民族村落社区文化产业发展的问题分析[J].思想战线,2009,(02).
民俗文化传承问题篇9
戴志强先生此前为中国民俗钱币学会的成立题写了贺词：“民俗钱币是中国钱币的重要组成部分。古钱有正用品和非正用品两类。非正用品亦可统称之谓压胜钱，即今所言之民俗钱。民俗钱内涵丰富，其中官炉制作者尤应予以特别重视。它们具有很高的文物价值和学术价值，是研究我国传统文化的重要实物资料。谨此祝贺中国民俗钱币学会成立。”
戴志强先生从事钱币学、货币史研究30余年，出版专著11部，百余篇，获得多项中国钱币最高学术奖“金泉奖”，主持创建了中国钱币博物馆，在中国钱币学学科建设和理论体系的研究方面有卓越贡献。
在座谈会上，戴志强先生作了精彩的演讲：
钱币学不是货币学，货币学要研究的是货币理论、货币制度、货币政策、货币购买力等等与货币相关的经济问题。而我们今天所说的“钱币”，则是一个文化领域的名词，既包括正在流通使用的货币，也包括历史上曾经使用过的货币，还包括因为货币和货币文化而产生的其他相关事物。说到底，钱币学要研究的是文化问题。
具体到压胜钱来说，以前统称厌胜钱或压胜钱，我还是认为这两个名称好。“花钱”这个名称出现较晚，有些叫法来自台湾等地，如叫玩钱等等，我感觉这样的叫法是把厌胜钱的品位降低了。中国民俗钱币学会成立，没有用花钱的名称。这样既体现了钱币蕴含的文化价值，又准确地涵盖了此类钱币包含的丰富门类。
压胜钱是正用钱(也叫行用钱)文化的衍生物，称之为“货币文化的衍生物”，非正用钱与正用钱之间的关系，就像纪念章和货币的关系。因此压胜钱又可以理解为各个历史时期、各种不同用途的“章”。品种相当多，内容相当丰富，其中大部分是民间制作，但也不乏出自官炉的上乘之品。压胜钱的门类极其繁杂，从各个角度反映了不同历史时期的钱币文化、民俗风情，成为古钱研究的一个重要领域。事实上，从有正用品时就有了钱币文化，也就有了非正用品。比如自货币产生之初就出现有以冥币陪葬的习俗，这种人死后在“阴间”使用的钱币就属于民俗钱币的一部分。再加上其自身包含的民俗文化的丰富，民俗钱币可以称得上是中国钱币的半边天。
压胜钱的源头现在看到汉是没有问题，那么再往上追溯，能到什么时候?有人讲，齐“六字刀”是纪念币的性质，如果这样，也就是说，战国就有了压胜钱。再往前追，我认为，从货币产生那天起，就有了压胜钱。因为古人去世后，要用一些货币随葬，那么这部分货币就没有了流通功能，它就是压胜的意义了。压胜钱到了今天还有没有衍生物?各种纪念币、纪念章是不是?纸币有没有压胜钱?民间印的用于葬仪的冥币应该就是。邮票是不是?各种有价证券应该都是纸币的衍生物，邮票也应该是纸币的衍生物，以前就在国家印钞厂的一个车间印制。
戴先生还回顾了他在主持《中国钱币》杂志期间的一些工作，他说，《中国钱币》一直希望能刊载一些压胜钱方面的文章，但实际发表压胜钱的文章很少。主要有两个原因。一是受到稿子自身质量的局限，缺少有质量有深度的文章，研究的成果也相对少；二是压胜钱的断代是个难题，单凭拓片、图片等不好下结论，不像正用品有史书记载的参照，钱币本身也多有年号等信息。所以一直没有实现。现在你们成立了学会，相信这方面的研究工作会得到加强，也会组织起民俗钱币的爱好者一起把这项工作做好。戴先生最后祝愿民俗钱币学会越办越好。
“天下花泉”网站站长、民俗钱币收藏家陆昕介绍说，正是由于民俗钱币具备许多钱币之外的文化内涵，因此该网站在致力于藏品分享、泉友交流的同时，还特别注意吸收民俗学方面的专家，并将此作为今后的发展方向。“网站还有一个功能，就是将民俗钱币蕴含的文化、知识、故事记录下来。”而记录本身，就是一种传承。
值得欣慰的是，如今的钱币收藏圈后浪汹涌，近年间成长起不少对民俗钱币有着深入研究和过硬眼力的年轻泉友。他们通过专业网站，与同好和许多专家建立了长期的交流关系，时常切磋、共勉，享受与人分享的快乐。
民俗文化传承问题篇10
关键词:女性;民俗;民俗音乐;传承;哭嫁歌;功能
中图分类号:J604文献标识:a文章编号:1007-4244(2010)06-0084-03
一直以来,女性总是以一种弱者的姿态出现在大众面前。生活中是弱者,政治上无语,文学中身影也很少,劳作中却是一头牛,是什么造成了这种状况哪?事实是这样吗?这似乎只是中国传统文化的精髓――儒家――的女性观,它垄断了各阶层,各历史时期,不同民族人们对女性的观点。别忘了在中国的社会阶层中,比例最大的还是民众,土地上的民众,在中国的土地上辛勤劳作之至终老。她们存在过,甚至对历史起过重要作用却很少被历史记载。历史在发展,女性的观念和生活方式也在改变,却没有多少人关注。一提到中国传统女性,仿佛永远都是封建,大门不出二门不迈,女子无才便是德。大家仔细想想,历史上的中国女性就是这样吗?这好像只是史书上记载的,中国传统四大传说:孟姜女、梁山伯与祝英台、白蛇传、牛郎织女中,女性的形象都是鲜明的。
一、女性与民俗音乐文化的关系
女性是社会生活的重要参与者,但是对其功能,地位的重视却一直与事实不符。历史中是,现实中是,人们的观念中更是这样。殊不知女性投入其全部的生命与爱,与男性一起构筑起人类辉煌的历程。在民间,这种作用仿佛更大。为什么要提在民间?因为各国传统文化或文化传统都与民俗有密不可分的关系,是其根基。而就其分布来说,民间村落是其架构和传承的支点。
传统社会对男女的分工是男主外,女主内。“外”是过多的社会因素,“内”却是与人的生活息息相关的。从民俗学角度讲,女性与民俗的内容更不可分。况且我们的民间一直是以口头传播的形式一代代传承的。因此,女性与民俗是天然的同盟军。民俗音乐是民俗文化中很有价值的一部分。对民俗的分类历史上和现在都有很多,学术界通用的方法是将各种民俗事项分为:物质民俗、风俗民俗、口头民俗。物质民俗中的民间美术,民间服饰,民间饮食大部分都是由女性主导的,风俗民俗中的歌舞艺术,民间节日女性是主角,更不用说口头民俗。
民俗音乐是民俗文化的重要方面,有着民俗与音乐的双重性质,是人们在日常物质生活和精神生活中,通过口头和行为传承音乐的现象。
当前,传统音乐与民间礼俗有一种依附与共生现象相应的音乐总是有相应的民俗仪式,而民俗礼俗也离不开民俗音乐。民俗音乐与民俗一样,他的变异性与独特的传承方式,主导了他在当下面临传承与发展的困境。民俗音乐的基本内涵是集体(有个性因素)创作,经过口头(结合行为)传承世代相传的,这种传承有较大的随意性和变异性。中国传统节日中女性节日占有很大比重。三大传统节日中,中秋节就与女性崇拜有关。还有七夕节,是未婚女性的节日。
与汉族民歌相比,少数民族民歌有自己独特的文化特征,文化形式和文化功能。其中不少民族都有女性专门的节日和歌曲:土家族婚礼时的哭嫁歌,苗族的姐妹节,云南宁蒗永宁地区的纳西族女子在13岁前穿麻布长衫不穿裤子。13岁时则要举行穿裙子仪式,是女孩成年的一种标志。还有景颇族女性的舂米歌,藏族挤奶歌,打酥油歌,织锦歌等等。
二、女性与民俗音乐的功能
传承民族历史文化的作用:少数民族有语言无文字的居多,从历史上流传下来的民歌,就成了记录民族历史的重要载体。而在民歌的传唱中,从奶幼畜歌,到摇篮歌,各种劳动歌,生产节令歌等等都离不开女性。
传情达意的社交作用:交通的不便利,生活圈子的狭小,加强了对民歌社交(节日,谈情说爱)的依赖作用。在恋爱的时节和场合,女性占有绝对的主导权,看上看不上对方都由歌声表达,爱情乘着歌声的翅膀担负起搭建鹊桥的功能。
传授知识教育:通过民歌教授一般的知识,伦理道德,农作知识是少数民族常用的方式,而教授者一般为女性。
铭刻人生历程的仪式作用:贺生歌、成年歌、婚礼歌、丧葬歌。每唱这些歌时,对个人来说,都是非常重要的人生阶段的开始。随着贺生歌,成年歌,婚礼歌,丧葬歌的演唱,女性在其中慢慢成长,完成自己的社会角色。
劝诫牲畜的感化作用:牲畜在生活中占重要作用时,对他们唱歌能改变其性情余人更好地相处。在蒙古草原上,如果牛犊不被自己的母亲认可,没有奶吃,牧民只要拉起马头琴,唱起长调民歌,母牛就会被感动得眼泪哗哗,产奶量大增,并且很主动地给小牛犊喂奶。而这种时候,一般都是女性那充满母爱的声音才能达到这种效果。也许天下的母亲都有一种共同的感受和交流语言。
三、女性外流对民俗的影响
在市场经济的冲击下,农民外流,无人种地,女性农民外流,给民俗文化,民俗音乐的传承提出了严重的挑战。
(一)观念
“五色令人目盲,无音令人耳聋”。以往民俗受到外界的影响很小,人们过着日出而作,日落而息的田园生活。如今快节奏的生活方式通过各种媒介传入乡村,其中包括外出务工的女性,她们不再认为纯朴的山歌最好听,也不再以唱山歌的好坏作为择偶的唯一标准。她们丢失了自己的本位文化,而以外面的主流文化作为自己向往的对象,并以此为标准来评判自己文化的优劣。而文化本身是多元的,其优劣,是否有可比性上是值得商榷的问题,却已经被民俗文化的重要传承人运用于实践中。更趋切地说,如果把乡村生活分为外部世界和内部世界,外部世界对音乐的观念已经影响了内部世界的观念。精神的观念已经物质化了!
(二)行为的影响(外流)
由美国人类学家梅里阿姆“声音――概念――行为”的三重认知模式可知,观念决定行为。人们既然不觉得唱山歌有什么必要,以前练唱山歌的时间可能就会用来讨论怎样更快地融入外面的社会。民俗文化是民俗音乐产生和生存的土壤。民俗观念,民俗行为的变化,如女性的外出务工,让民俗音乐成了无源之水,无本之木,这样下去,终将只存在于人们的记忆中。女性与民俗的脱离,使民俗失去了支点,失去了流传下去的介质。
(三)以土家族哭嫁歌为例:个案
婚俗与婚礼是民俗文化的重要组成部分。他的包容量大,每场婚礼就像是现实中的民俗博物馆。由于人类繁衍的需要,他的形式表较稳定,结构庞大,参与人多,反映了民俗的方方面面,是民俗文化的重要宝藏。而婚礼又与民间音乐结下了不解之缘。从诗经首篇《关雎》中“琴瑟之友”“钟鼓之乐”,人民就将婚姻与音乐巧妙地联系起来。混色利益是婚礼歌生存的土壤,如果不是这些礼仪的存在,很难想象婚礼歌现在的情况。
土家族的民歌根据其题材可分为山歌,劳动歌,宗教祭祀歌,儿童歌和摇篮歌等,哭嫁歌属于风俗歌。哭嫁歌是传统土家社会女性一生中必唱的歌曲,因其音调悲伤,泪随声下,每一句末都有哭腔而得名,是女性从女孩到担负起族群传承角色转换的标志性阶段。虽然出嫁只有短短几天,但是准备却是从孩童时期开始的需要跟母亲或姑姑姨姨学习,下面还要与同龄人和已婚人彼此交流,吸取经验,以便在哭嫁时能成功完成职责。旧时土家是包办婚姻制度,其中的哭只有当事人――新娘知道。在一直没有言语权的情况下,女性没有沉默,创造出了代表自己心声,痛诉了对婚姻制度不满,对家人的埋怨……哭得越惨烈,越悲伤越是好媳妇。
哭嫁歌“是土家妇女集体创作的一部抒情史诗。”
如果深入剖析一下,哭嫁歌有如下功能:婚姻流程与历史的记录者:哭嫁歌是土家族姑娘婚礼中的主旋律,在婚礼中占据了大部分时间。
铭刻人生历程:婚礼是四大人生礼仪之一。
审美标准的外线:以会哭为审美的本位,并认为我们所说的“哭嫁歌”并不是歌,对我们认为歌的概念和功能提出挑战。
精神释放:土家女性在生活中没有什么话语权,一生中只有这时才有这么多人倾听自己的声音,是情绪的调节剂,唯一的演说厂,一次完成一生的哭诉。
(四)女性主题与音乐创作
部分作曲家也关注到女性音乐的创作,如陈其钢的《蝶恋花》写了女性的九个性格侧面,何训田也曾写过表现音乐风情的《阿姐鼓》如此等等,表现了又一个文化创造潮流。这批作曲家被人们称作第五代,就像电影人中的第五代一样,他们拥有共同的进入历史的背景:中国自1840年鸦片战争后的一百六十年来,尤其是自1949年后的五十年来从未有过的时代,即“”结束后改革开放时代的到来,一些人得以走出国门,这正迎合了国际社会对一个封闭了三十年后才终于开放的古老中国的好奇与欢迎。
第五代作曲家们的作品也正是带着“”尾声的人文背景,而走向国际并在这个历史背景下形成的一个文化群体。尽管当时一些作品所反映的“”还是浅显的,却仍然受到国际社会的欢迎,这是第五代作曲家们昔日走向国际迈开第一步的根基。如今三十年过去了,在国外的或在国内的第五代们,由于在“”中年纪尚小而没有更切身的经历,一段时间远离了中国社会和民众,以及日后在国际国内地位的升高,大量吸收国际文化以及要和国际文化竞争或受到影响,和生活环境的变化,商业社会价值观对文化人的影响、侵害或污染,渐渐远离了这个大的历史背景,一些创作只是与“伤痕文学”相近的尝试之作,他们都没有继续再从“”的历史背景中深深地挖掘并补充自己的人文能源,因而创作出一些很“国际化”的作品,可惜这是任何一个外国作曲家都可以做到的。对一个中国作曲家来说,在深谙了西洋作曲技法和市场后,最终还是要回归本土,表现本民族、本国家文化,这样才能走得更长,走得更远。以女人性格的九个方面而创作的《蝶恋花》,是作者追求创新的成功之作。但是《蝶》中所写的那九种女人的性格,恐怕是任何国家、民族的女人所共有的。如果能从中听出中国女人由于特殊历史、人文背景而具有的特殊性格就更好了。这需要了解中国特殊的历史现实,与基层民众接触。
(五)思考
现在,传统习俗在褪色,拿哭嫁歌来说,越来越少的土家族姑娘会花专门的时间,从小学习它,更不会以哭嫁歌哭得好坏作为女性美德的唯一标准。发生这种状况的主要原因就是婚礼的习俗受到了冲击和挑战,快节奏的生活方式渐渐被土家人接受,本土文化的价值受到质疑,甚至认为本土文化导致了当地经济发展缓慢。这是一种错误的信号,如不及时纠正,民族将会失去自己最终的王牌。
另外,各民都有的儿童歌曲,在女性的改变中也面临失传,这直接影响到了下一代对民俗文化学习,对本民族历史的了解和认同。如果一个民族的文化没有了,就可以被认为是被外界同化了,我们文化的多元性就失去了一个支点。
在全球化的今天,少数民族音乐文化传承是一个令人担忧的问题。但佤族音乐文化传承却呈现出相对良好的状态。究其原因,是因为佤族拥有相对完整而稳定的音乐文化圈;佤族民俗文化的长期延续和良好的民间音乐文化传承机制为其民间音乐文化的生存提供了土壤;佤族对本民族音乐文化表现出的强烈自我认同感,也是佤族民间音乐文化传承中的积极因素。
女性是民俗音乐的重要创造者、承担者和传承人,对于民俗文化来说,民俗音乐丰富了民俗文化和记录了民俗生活。我们应该更加关注女性素质的提高和女性在当前社会的走向。作为一个音乐工作者,不管你是搞研究的还是搞创作的,出发点和归宿点都应该让人在你的作品中嗅到某个人物形象中的中国特色。
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