风俗礼仪文化常识篇1
中国古代的风俗礼仪文化常识
【元旦】我国传统习俗中最隆重的节日。此节乃一岁之首。古人又称元日、元正、新春、新正等，而今人称春节，是在采用公历纪元后。古代“春节”与“春季”为同义词。春节习俗一方面是庆贺过去的一年，一方面又祈祝新年快乐、五谷丰登、人畜兴旺，多与农事有关。迎龙舞龙为取悦龙神保佑，风调雨顺;舞狮源于镇慑糟蹋庄稼、残害人畜之怪兽的传说。随着社会的发展，接神、敬天等活动已逐渐淘汰，燃鞭炮、贴春联、挂年画、耍龙灯、舞狮子、拜年贺喜等习俗至今仍广为流行。
【元宵】我国民间传统节日。又称正月半、上元节、灯节。元宵习俗有赏花灯、包饺子、闹年鼓、迎厕神、猜灯谜等。宋代始有吃元宵的习俗。元宵即圆子，用糯米粉做成实心的或带馅的圆子，可带汤吃，也可炒吃、蒸吃。宋朱淑真《生查子?元夕》：“去年元夜时，花市灯如昼。”
【社日】农家祭土地神的日子。汉以前只有春社，汉以后开始有秋社。春社在春分前后，秋社在秋分前后。社日这一天，乡邻们在土地庙集会，准备酒肉祭神，然后宴饮。王家《社日诗》“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。”
【上巳】原定于三月上旬的一个巳日，所以叫上巳。曹魏以后，这个节日固定在三月三日。早先，人们到水边去游玩采兰，以驱除邪气。后来，演变成水边宴饮，郊外春游的节日。杜甫有《丽人行》诗：“三月三日天气新，长安水边多丽人。”
【寒食】我国民间传统节日。节日里严禁烟火，只能吃寒食。在冬至后的一百零五天或一百零六天，在清明前一、二日。相传，春秋时晋公子重耳流亡在外，大臣介子推曾割股啖之。重耳做国君后，大封功臣，独未赏介子推。子推便隐居山中。重耳闻之甚愧，为逼他出山受赏，放火烧山。子推抱木不出而被烧死。重耳遂令每年此日不得生火做饭，追念子推，表示对自己过失的谴责。因寒食与清明时间相近，后人便将寒食的风俗视为清明习俗之一。元镇《连昌宫词》：“初过寒食一百六，店社无烟宫柳绿。”
【清明】我国民间传统节日。按农历算在三月上半月，按阳历算则在每年四月五日或六日。此时天气转暖，风和日丽，“万物至此皆洁齐而清明”，清明节由此得名。其习俗有扫墓、踏青、荡秋千、放风筝、插柳戴花等。历代文人都有以清明为题材入诗的。
【端午】我国民间传统节日。又称端阳、重午、重五。端午原是月初午日的仪式，因“五”与“午”同音，农历五月初五遂成端午节。一般认为，该节与纪念屈原有关。屈原忠而被黜，投水自尽，于是人们以吃粽子、赛龙舟等来悼念他。端午习俗有喝雄黄酒、挂香袋、吃粽子、插花和菖蒲、斗百草、驱“五毒”等。杜甫有《端午日赐衣》：“端午被恩荣。”
【乞巧】我国民间传统节日。又称少女节或七夕。相传，天河东岸的织女嫁给河西的牛郎后，云锦织作稍慢，天帝大怒，将织女逐回，只许两人每年农历七月初七夜晚在鹊鸟搭成的桥上相会。或说：天上的织女嫁给了地上的牛郎，王母娘娘将织女抓回天庭，只许两人一年一度鹊桥相会。每年七月初七晚上，妇女们趁织女与牛郎团圆之际，摆设香案，穿针引线，向她乞求织布绣花的技巧。在葡萄架下，静听牛郎织女的谈话，也是七月七的一大趣事。和凝《宫词》：“阑珊星斗缀朱光，七夕宫嫔乞巧忙。”
风俗礼仪文化常识篇2
【关键词】社会习俗文化差异影响
一、中西社会习俗差异
礼仪在与人交流的时候，一直以来都是秉承着严以律己而尊敬他人的方式去发挥其重要的作用。古人云“人无礼则不立，事无礼则不成，国无礼则不宁。”中国素以“礼仪之邦”的美誉立足世界，许多国人在国际上的礼仪表现也让其他国家的人对中国有了一个很好的印象。随着经济全球化的遍及，国家与国家之间的交往更加频繁，这就使得各国的习俗差异出现在交流当中，然而这种由文化和习俗所造成的误会何影响并没有得到重视，如果长此以往的任其发展不去加强对西方礼仪文化和传统习惯的理解和肯定，那么就可能引起双方国家之间的矛盾和误会，进而导致国与国之间的交流难以继续下去。因为影响着各地区文化习俗的因素很多，但其主要原因就是可能存异，造成了不同宗教的人们各自遵循所信仰胡宗教礼仪。这一因素同样也适用于中国。中国的礼仪进程也经历了一个曲折漫长的统一过程才有了今天的成果。在西方的文化习俗发展期间，其教育，科技新思想的发展也起到了至关重要的作用，才形成了如今的区域性文化习俗。由于中国改革开放的实施，中西方跨国交际也愈加频繁，但其参杂其中的差异也日渐明显，因此，在这个互联网高速发展的时代，怎么去兼顾中西两国间的问题俨然成为了主要问题。
1.1会面礼仪差异
1.1.1问候礼仪
在当今社会当中，见面互相问候已经成为了人们生活社交中的一个必不可少的步骤，问候不仅能拉近心灵距离，消除陌生隔阂，也成为了与亲朋好友寒喧的一个重要手段。问候对方这一礼仪已经成为了衡量一个人素养的标准之一。见面亲切友好的问候不仅仅体现其良好的修养，道德水平的高低，也体现了其精神状态和生活状态。在中国，一般的问候语都诸如此类“到那儿溜Q了？”“干嘛去了？”“去哪儿啊？”我们用这种方式和问候来传达出对对方的关心，这种“唠家常”的方式是中国人所独有的，但如若是在西方国家，你的这种问候很可能已经触及到对方的底线。因为国外根本没有此类言语，外国友人很注重自己的隐私，他人无权干涉，也不希望他人过于干涉自己的私事。一般他们的问候都是“hello”或者“howistheweather？”他们把这种当作纯粹的生活礼仪，并不把它当作认识的手段，所以当在一些特定的场合当中有人向你说“whatabeautifulday！”的时候，你应当给予回应来表现你的友好态度。
1.1.2称呼礼仪
称呼礼仪，他传达出的是个人修养和其社会生产力的反展程度，经济发展的速度与上层建筑，社会生产力和社会需求。但由于中西经济发展和社会生产力存在较大差距，导致了许多的问题。其主要表现在称呼差异。中国人习惯称自己为“在下”用“您”来称呼他人，一般只有彼此熟悉的人方可“直呼其名”而西方国家则用“you”来称呼对方。家中成员也不分年长年幼，一般都以姓名或者昵称来称呼，但在中国这是不可行的，必须尊卑有序，尊老爱幼，不然就会被当作不礼貌。
1.2餐饮礼仪的差异
由于中国地域辽阔，在地理位置上又相对处于中间位置。所以这便造就了区域所特有的饮食习俗。从“民以食为天”的理念就可以看出，饮食在国人心中所占有的比重。人们经常都会将重要的事宜和决定都放在一场别开生面的隆重的美食宴上面。但有时候却不会去过度地追求菜的口感，他们所追求的是在一起的氛围和许久不见的寒暄。在中国，以左为尊的礼仪相传已久，招待贵宾，贵客都要坐在左上，但在西方则恰恰相反，入座的时候男士为了男士示以尊重，会为女士打点好一切。在中国，酒在宴会上必不可少的，人们认为喝酒能够减少尴尬，活跃气氛，便于进一步的认识了解。而西方对于酒文化则截然不同，他们不提倡过度饮酒，认为只要尽兴就行。
二、中西方传统节日的差异
2.1传统节日作为衡量一个民族的悠久文化历史具有重要作用，节日的由来与人们的生活方式，生活习惯和生活地点有着重要的联系，它体现了人们丰富的感情世界，寄予了人们对生活的美好向往。“每个民族的节日，能还原出其民族文化最真实的一面”。由此可见，传统节日文化对于文化习俗的影响多么深远。
2.1.1为何当今社会，中国的节日越来越不受到国人的喜爱，节日气氛也越来越淡，而相比其他国家的节日却在国内流行起来。首先我觉得是由于中国长期以来形成了一个自给自足的男耕女织的农耕文明，而西方由于受宗教影响时间较长，所以其节日都带有浓郁的宗教色彩，比如复活节，圣诞节，万圣节，情人节，人们心中有，那么节日便会被传承。加之中国的节日庆祝大多以家庭为中心，一家人在一起其乐融融。而西方的节日更多的是突出集体性和互动性，他们倡导以自我为中心，崇尚张扬的性格，这便是为何在西方的经典著作当中，个人英雄主义成为了社会意识主流，人们喜欢互相交流，群体参加又体现出了人人平等，自由地表现自我的特点。从用餐时的桌子就不难看出，中国人喜欢用圆桌来营造一种团结，和气的气氛，这是一种传统，西方人习惯用方桌，他们的重点并不在于食物，而是在于个体之间的交流。所以，中式体现的是全体共享式，西方宴会体现的是个体交流式。当然，造成这些差异的因素不仅仅只有这些，还跟民族的历史息息相关。但随着经济全球化的发展，我们将会面对更多的陌生文化，风格迥异的行为习惯，也会存在不可避免的文化冲突，所以，我们必须在发扬我们原有的传统文化的时候熟悉新的文化。
总结：在保持住自己风俗习惯的同时也要学会尊重其他风俗文化，首先是要去了解各个国家的文化然后再了解地域性文化。因为只有理解了不同的风俗习惯才能减少误会的发生，礼仪也是一种意识流的软文化，只要是文化就肯定有纵向的传承和横向的比较，一个缺乏礼仪的国家肯定是一个发展不平衡的国家，而一个礼仪不标准统一的的社会也是一个不和谐的社会。创建和谐社会，礼仪是首要的，现今的中国无论在物质，精神，文化上面都需要进行改变，只有不断的推陈出新，集百家之长。形成一套完整且符合国人的价值观，方能塑造当代中国新的社会文化体系，从而实现社会和谐的初衷
参考文献：
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风俗礼仪文化常识篇3
论文摘要：从丧葬礼仪中体现孝道思想的观念自古有之。现今在广大农村地区，这种观念依然表现得非常突出。文章通过对霍山县农村丧葬礼仪的分析，说明其在当今农村思想文化建设中的作用。
丧葬礼仪与孝道观念是中国传统思想文化的重要组成部分。自先秦开始，二者便有机地结合起来。古人把送死作为尽孝的极其重要的标志，《中庸》记载：事死如生，事亡如存，仁智备矣。儒家是孝道思想的主要倡导者，十分重视“孝”在丧葬中的作用。孔子有言日：“生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼”(《论语·为政》)。孔子主张从精神上悼念亡者。他的孝道观，对后世产生了深远的影响。作为孔子继承人的孟子和苟子，都是儒家孝道丧葬观的典型代表。孟子认为孝道是丧葬观的主体精神，主张厚葬就是为了讲礼尽孝否则即为不孝。苟子也十分注重孝在丧葬礼仪中的地位，他认为“厚其生而薄其死，是敬其有知而漫其无知也，是奸人之道”。在儒家几位代表人物的积极倡导下，两汉以后的历朝历代都奉行“慎终追远”。“事亡如事存”的儒家孝道丧葬观，认为孝莫重于丧。这种观念代代传承，如今已深深地植根于人们的思想之中。现今很多地方尤其是在广大农村地区，诸多丧葬礼仪仍然能凸现出较为浓厚的孝道观念。
霍山县位于安徽省西部，大别山北麓，地势南高北低地貌特征为“七山～水一分田，一分道路和庄园”，可见是一个典型的山区，交通相对落后，尤其是那些地处深山的农村地区，受自然条件的限制，在社会发展过程中受新事物、新理念的影响较小，旧风俗很容易被保留，体现孝道思想的诸多丧葬礼仪就是其中的一个重要方面。兹挑选当地农村丧葬礼仪中与孝道思想相关的内容分述如下。
(一)守灵
当地葬礼的整个过程一般为3天时间，即死者要在家中正厅停放3天。3天里要举行诸多与死者相关的仪式，“守灵”就是其中的～项。“守灵”即在停放尸体的正厅里要昼夜有人守着。守灵的人基本上是死者的子孙或其直系亲属，儿子往往因为白天的事务比较繁忙，所以白天的守灵对他们是不作硬性要求的，但是在夜晚，儿子是一定要参与守灵的。守灵的同时，还要在正厅大门内侧事先放置的一个谓之“老盆”的容器里祭烧“表纸”，且边烧边念叨着“×××来领钱”之类的句子，以此祈求死者在阴间能有足够的花销。如果子女不在死者身边守着，死者则会显得很孤单，这便意味着子女“不孝”。
(二)哭丧
当地某人去世后，其亲人都会痛哭流泪。姑且不论所有痛哭之人是否真的悲伤，但痛哭的程度足以显示他们是否懂礼或孝顺与否。尤其对于女眷，她们须不时地在死者面前高声嚎哭，同时述说着死者生前的好处，或者喊出死者命苦之类的言辞。一些会哭的女性在很多时候还会采用一种近似唱腔的音调来倾诉自己的情感。哭的越“悲伤”，在外人眼里就越能表现出她们对死者逝去的伤痛。哭丧之人如若是死者的同辈，别人会认为她们非常的懂礼；若是死者的晚辈，则说明她们既懂礼，又孝顺。如果整个葬礼中听不见哭声，则与死者相关的女眷们会被他人视为不懂礼或不孝，同时也会让操办丧事的主人家在颜面上大打折扣。
(三)二次葬
所谓二次葬，即人死后将装有尸体的棺木停放在地表某一特定的位置，随后通过自然腐蚀的方式处理尸体，等到尸体的骨肉完全分离后再收骨埋葬的过程。第一次葬，在地表停放棺木的地方叫厝基，棺木在此处停放的时间为3年或更长时间，3年后开棺整理骨骸，然后再埋入地下。地表停放的时间越长就越能显示死者后辈的孝顺。一般情况下．小孩夭折，非正常死亡或死者生前孤身一人，则省去第一道程序而将其直接埋入地下。“这种先停尸后下葬的做法反映了中国文化中“孝”的内容，表达活人不忍亲人离去的依依之情”[1]。另据《墨子·节葬下》：“楚之南，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”由此推断，春秋战国之际，在我国南部地区就已出现了先让肌体腐烂，然后在拾骨埋葬的二次葬俗，而且在当时，人们已经把这种习俗与孝道观念联系起来了。
(四)满五七
下葬后的第一个七天叫“头七”。接着是“二七”、“三七直至“五七”。“五七”是指下葬后的第五个七天．当地人把这一天称作“满五七”。“五七”是“头七”至“五七”中最为隆重的一次祭奠。“五七”这一天要举行的主要的祭奠仪式被称作“烧库”。按传统观念。人们大都相信人死后会有灵魂存在，现世中的人在逝世后可以到另一个世界继续生活。因此。人们在以现实生活为原型的基础上，为死者即将在另一个世界的生活做好准备，“烧库”就是一个典型的例子。其实，这里所说的“库”。就是请专门的工匠一般用红麻的桔梗捆扎起来的房屋状的结构．在内部陈设一些必备的“生活用品”和“家具”，这些物品都是以现实生活为模型的，如衣物橱具、柜子、电视机、手表等。“库房”扎好之后。四周再用不同颜色的纸裱糊起来。“烧库”的地点通常较平坦、空旷。烧的过程中，附带将死者生前的衣物一起烧掉。孝子们要跪在“库”的四周，直至其烧尽为止。如果死者有已出嫁的女儿“五七”当天的开销一般由女儿家(其实即女婿家)支付。俗称“五七不吃家中饭”．女儿的这种做法体现了她们尽孝的义务，算是她们对父母养育之恩的最后一次回报。当然，经济条件不好的家庭也有将“烧库”的程序省略掉的情况。
(五)新七月半
“新七月半”是指死者下葬后的第一个农历七月十五这一天参加祭奠的都是死者的直系亲属。是一次小范围的祭奠。参加祭奠的人会携带一些礼物至丧主家中．数量较多的“纸币”是礼物中的重要一项。一般午餐过后的下午，大家会带上准备好的酒、菜、纸钱和鞭炮之类的物品来到坟地然后鸣放鞭炮，祭烧纸钱，并将酒菜泼洒在坟头。当然，一些女眷通常会象征性的嚎哭几声。当地习俗有将农历七月十五定为“鬼节”的说法，既然是阴间的节日。那么身在现世的子孙下辈为他们已过世长辈的第一个节日做适当的准备自然是义不容辞的。如果不按期操办。则可能会被民众斥为不孝之子。
(六)守孝
古人有“三年之丧”一说。孔子弟子子宰认为三年之丧太久，孔子批评道：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧。天下之通丧也。予也有三年之爱于父母乎”(《论语邛日货》)。小孩子出世后，三年不离开父母的怀抱，故父母亡故后子女要还报三年。按传统规定。在这三年之内要穿白鞋。不可以结婚。三年内过年时门上的春联不可以是红色的。一般第一年不贴春联，第二年为绿色，第三年为紫色。但随着时间的推移。这些要求开始慢慢变得不严格起来．不过春联的贴法在当地倒是比较完整地保留着。三年之内的这些做法仍然是出于对逝者的尽孝。三年后则基本上宣告“守孝”的结束。
(七)坟她的选址与坟墓的维修
当地对坟地的选址是非常考究的，因为人们相信祖上坟地风水的好坏。将影响子孙未来的前途和命运。子孙如若升官发财，升学就业，家道中兴等，人们往往会迷信地认为其祖坟找到了一块风水宝地．用当地的话叫做“老坟葬得好”，“祖坟冒了青烟”。反之。也会归咎于祖坟的选址出了问题。坟地是风水先生当时选址的．但对坟墓的维修则是一个长期的过程。有些家庭因受经济条件的限制．在死者下葬的当时不能将坟墓整理的非常讲究。但往后会慢慢弥补。如坟地的绿化，立碑，用砖、石块和水泥将坟墓加固等。如果出现坟墓长期失修或坍塌不修的情况。则死者的后辈将被冠以不孝之骂名，甚至连死者本身也会被咒骂一通．说其“没有下辈了”之类的话农村丧葬礼仪根植于中国传统的孝道文化观．其精华与糟粕并存，在社会发展和历史沿革下，既有其积极意义同时也存在许多不合理的因素。
(一)体现在丧葬礼仪中的孝道现的正面作用
目前在广大农村，人们过于追求个人物质利益。人际关系表现为紧张与不和谐，尊老养老敬老的思想观念和传统的家庭伦理道德观日趋淡化，青年一代缺乏基本的养老礼仪，不尽赡养义务和虐待老人的现象时常发生。因此．与诸多丧葬礼仪相关的孝道观的倡导就显得十分必要。
首先，它有助于建立和谐的农村人际关系和良好的家庭伦理关系。在农村地区。一个大家族可以由很多个同姓支系构成，每个分支又是由众多个体家庭组合起来的。在日常生活中，各家顾各家的情形在事实上已非常明显。一般说来，“是否与现实生活中的实际利益有关常常决定了人们是否会继承或者珍视传统”。[2]fli]是说，当牵涉到个体家庭的实际利益时，人们往往不会顾及家族传统的．因此出现为某事互相争执不休以致于大打出手的情况并不少见。但当家族内部有丧事时，人们暂时会放弃对个人利益的追求．最大限度地将人力、物力、财力投入到葬礼之中。本来可能是兄弟反目、长幼无序的家庭此时往往会变得步调一致．更多地服从于葬礼的安排。因为此时谁也不会因平时的利益冲突而遭受公众舆论的压力。背上不懂礼或不孝的骂名。由此加强了农村大家族内部成员之间的情感联系．有助于增强农村社会凝聚力和传统的家庭伦理关系。从这个意义上说．与孝道观相联系的丧葬活动此时已成为一种消除社会矛盾的平台。
其次，它有助于在现实生活中倡导一种尊老敬老的社会风尚。从目前中国人口发展的总态势看。中国社会老龄化的速度惊人。据有关报道，现在已有1．43亿人超过60岁占13亿总人口的11％。超过85％的农村老年人没有社会保险，只能依靠家庭。就安徽的情况而言。“目前农村老年人口已占全省老龄人口的76％。今后几十年内。老年人口的数量将以年均3％以上的速度递增，至2050年。全省65岁以上老年人口比重将迅速增长到25．69％”。我国农村经济基础还相对薄弱，生活质量不高，同时缺乏良好的社会保障体系。因此，农村老年群体必将给家庭、社会带来沉重负担，如不能很好解决。将会带来一系列社会经济与文化难题．如城乡经济发展的严重失衡，社会伦理道德观的日渐沦丧等。进而影响整个社会稳定。孝道思想的倡导就是要时刻提醒人们尊敬老人、爱护老人，提高老年人的生活质量，在衣、食、住、行等方面给老年人以全面的照顾。让他们健康长寿．使其老有所养。老有所终。
(二)与丧葬相关的孝道观的负面影响
其实，一味地强调与丧葬礼仪相关的孝道观念．长期将必然导致该观念在农村丧葬活动中的地位日渐上升，以致于仪式的操办者在整个丧葬仪式举行的过程中，会处处受制于仪式的种种安排是否能真正体现出他们尽孝的意图。因此，他们在很大程度上因为顾及到个人或家族的面子问题，在举办丧礼时时常带有十分牵强的意味。往往做出一些自己很不情愿去做而又不得不做的事。以此来证明他们是真的“尽孝”了。在外人看来。他们也的确是名副其实的“孝子”。又如，许多参加丧礼的女眷。她们是哭丧的主要力量，“哭丧”对她们的要求就是要大声地哭。即使她们并不能真正地伤心流泪。但是，她们那种似哭非哭的唱腔往往成为他人评头论是的标准，她们放声大哭了。就能说明她们是非常“懂礼”或“孝顺”了，对她们自己也是件非常体面的事。这即是典型的“愚孝”。
在人们的传统生死观中。人死后是有灵魂存在的，祖先灵魂的庇佑与否是其自身及其子孙后辈能否顺利以致于飞黄腾达的标尺之一。人死后所到的另一个世界与现实世界是相似的。有自上而下的掌权者，也有贫富差距等等。对灵魂的信仰使得生者大办丧事以取悦死者，祈求平安。“即使那些曾在死者生前极为不孝的子女。这时也希望把丧葬仪式搞得隆重一些。显示他们还是很孝顺的，以求得死者的谅解．不至于遭受惩罚”。[4]这也是一种典型的“愚孝”观念。要改变这些思想观念，必须要解放思想。用教育的手段普及科学文化知识。逐步提高农民的思想觉悟和整体素质。
民俗是中华民族传统的文化心理和行为习惯的直接体现。丧葬礼仪作为中国传统民俗的一部分，农民和农村地区是其依存的主体和主要地区，因此，它对农村思想文化建设有重要影响。民俗有体现真善美和健康伦理道德的良风美俗。也有凸现假丑恶并束缚人们思想观念的卑劣陋俗。在当今农村文化建设过程中，要继承和发扬优良民俗，抵制和反对各种陈规陋习。
中国农村人口众多。农民知识水平低下，小生产者意识相对浓厚．相当一部分农民的文化生活就是在接受传统民俗文化。参与现实民俗活动的过程中逐步实现的。体现孝道观念的部分丧葬风俗。在很大程度上蕴含着风水迷信，鬼神观念等唯心主义的成份。因此，农民在参与丧礼的过程中，必然会受到其中一些不良思想的影响。另～方面，在中国传统文化传承的过程中，后辈文化往往是前辈文化的复制，前辈的价值观念。行为礼仪等均可能为后世所仿效，进而导致后辈自我意识、创新意识的缺失。故上一代在葬俗中所遵循的种种规范与禁忌很容易影nr~，J他们的下一代。继而这些规范又有被继续传承的可能。传承的内容，有优良的成份，但也有很多糟粕，如人死后的灵魂不灵观。坟地选择过程中浓厚的风水观等。这种传承性在文化建设水平相对落后的农村地区表现的尤为突出。败坏农村社会风气的同时。对农村精神文明建设也产生了诸多不良影响。
“事死如事生”的思想自古至今一直左右着人们的丧事行为。其主旨就是要求人们在对待死者的态度上要与生者等量齐观。对待长者的丧事要慎重，要严格按照丧葬礼仪的程序行事，这样才是行孝的最佳体现。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单。就会被民间社会舆论斥为“不孝”。其次，丧葬仪式的隆重与否，排场的大小，“吊丧”人数的多少及参与“吊丧”者的身份是死者及丧主社会地位及经济实力的重要体现。是衡量后辈对长辈是否“孝顺”，炫耀家族门风的标志。因此，不少地方在举行葬礼的过程中，讲究排场，相互攀比的现象时有发生，造成了一些不必要的浪费。这些观念的长期存在。必将不利于农村社会经济的正常发展，阻碍农民思想观念的现代化进程。所以对这些不正确的思想要逐步加以改造。用简单文明的丧葬新风尚代替旧有的繁纹缛节。最后。诸如丧葬仪式中的二次葬俗。占用了农村大量的山林和土地。不利于土地资源的有效利用；同时，将装有尸体的棺材停放地表，肌肉腐烂会产生大量的细菌，很容易传播疾病，不利于农民的身体健康，对农村聚落的空气质量也造成了严重污染。
社会转型时期，新风尚与旧习俗交替发展。因此要时刻教育人们树立科学发展观，根据时展的要求，积极引导民风，倡导农民风易俗，摒弃传统礼仪中的不良成分，树立与社会主义市场经济发展需求和社会进步相一致的新葬俗。以进一步推进农村家庭伦理道德与思想文化建设。
参考文献：
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风俗礼仪文化常识篇4
abstract:thetraditionalcustomisonepartofthewholenation’scustomsandritualswhichincludetheentiretraditionofthemaincauseofone’slifejourney.inthispaper,thewhirligigphenomenawhichappearedamongtheUrumqicityatthestageofmodernizationUyghur’straditionalcustom,whichtheUyghurhavebeenthrough,whichishappeningrecently,veryspecialculturalphenomenoninourrituals,“GulQay”ritual,isinvestigatedinit’sculturalaspects.
关键词:都市维吾尔人人生礼仪变迁“GulQay”仪式
Keywords:CityUyghurwhirligigofritual“GulQay”ritual
作者简介:吾热亚提・玉素甫(1972-),女,维吾尔族,新疆喀什伽师县人,新疆师范大学图书馆馆员,新疆师范大学历史与民族学学院2007级在职研究生。
新疆自古以来就是一个多民族地区。各个民族在长期的共同生活中形成了互相依存、互相借鉴、互相补充、共同发展的民族关系和民族文化系统。乌鲁木齐作为新疆维吾尔自治区首府,是一个开放型的商贸城市,从两千多年前的丝绸之路古道一直走进了今天的正在现代化的国际商贸城市,成为了世界各类文化的汇集地。
文化作为一种历史现象、历史事物,是随着社会的发展而不断变化的,其内容和结构总是在日益丰富,其地位和作用也总在不断调整。风俗习惯作为民族社会心理的表现形式,是一种重要的文化现象。它直接反映并影响一个时代的民族精神和生活面貌,是民族文化生活的组成部分[1]。
生活在乌鲁木齐的维吾尔人有本地的和来自全疆各地的,在他们的生活习俗中既有传统的,也有现代的文化因素。这种交融在都市维吾尔人的人生礼仪中表现最为突出。在都市这种特殊环境里维吾尔人的人生礼仪正在经受着现代文化的冲击并发生变迁及创新。新近出现的都市维吾尔人的独具特色的庆祝活动――“GulQay”仪式就是一个很好的例子。作为都市维吾尔族社交圈子里的一份子和仪式活动的参与者,要从人类学文化研究的角度去分析和关注传统文化的变迁及新出现的有些独特的文化现象的种种历史背景是非常有必要的。
一、维吾尔族人生仪式“GulQay”产生的文化背景
人生习俗是整个民俗文化的一部分,包括人们在整个生命旅途中主要阶段上的全部生活习俗。由于这种习俗具有突出的社会性和民族性,而且发展、变化相对缓慢,所以人们往往将这类习俗看成是能反映一个民族特点的主要方面。维吾尔族传统的人生礼仪主要有分娩礼、命名礼、摇床礼、割礼、婚礼、礼、葬礼。这些主要是围绕着人的生命历程中的关键时刻而形成的特定的仪式活动。其主要目的是标记或帮助人们成功及顺利地度过那些关键时刻,完成人生角色的转变。然而,传统文化及风俗习惯随着社会政治、经济、科学技术等的发展和变化而发生变迁和创新。
任何一个民族的文化都不是一成不变的。特别是在传统文化向现代社会转型过程中,文化变迁是不以人的主观意志为转移的。在现代化的进程中乌鲁木齐各民族的文化正在经历着从传统到现代的深刻转型。各民族的文化相互渗透,相互借鉴并相互交融,尤其是各民族社会自身的发展,即进化、发明、发现引起的内部的动因使乌鲁木齐市成为当代新疆最能集中体现各民族社会文化变迁过程的典型地区[2]。而随着社会经济的发展,人们生活水平的提高和生活环境的改善,这种文化的变迁在都市维吾尔人的人生礼仪上表现的最为突出。包括礼仪的范围、场所、形式、意义、功能等方面的变迁。它们的变迁又反映了社会结构和人们意识形态及文化价值观的变迁。
随着社会人际关系的扩展而扩大的城市里的各种礼俗仪式,给生活在大城市里的维吾尔人带来某种程度上造成了紧迫感和经济压力,使他们已陷入了一种“文化的尴尬”[3]状态下出现的“GulQay”仪式,引起了本民族文化活动的参与者们的纷纷议论,甚至有些文化批评家们的反感。尽管如此,近几年来这种仪式非常快速的开始普遍起来了。
二、“GulQay”仪式的解释和定义
(一)解释
“GulQay”是维吾尔语,汉语的直接翻译是“花茶”。“Gul”在汉语里的意思是“花”。写在维吾尔族女孩名字里是“古丽”。维吾尔族自古以来就是一个爱花的民族。花在维吾尔人的生活中无处不在。不管在物质生活方面或者在精神生活方面维吾尔人总与花有密切的联系。众所周知,维吾尔族女孩名字后面几乎都带“……Gul”(……古丽),有的名字直接以花卉草木命名。比如:热依汗古丽(十姐妹花),塔吉古丽(鸡冠花),阿娜尔古丽(石榴花)…等等。听过“古丽”这首歌曲的人都知道新疆的维吾尔族姑娘都叫古丽。“Gul”从维吾尔族的物质和精神生活延伸到他们的名字里,甚至又跨越到他们的仪式里。
“Qay”――是维吾尔族礼俗上用来招待客人的第一道程序,也是在日常生活人际关系上的重要环节。亲戚、朋友之间的各种小型聚会叫“Qay”。“GulQay”在维吾尔族的“maxrep”买西来普活动中的意义也重大。得到买西来普的“GulQay”是意味着得到了举行下一次“买西来普”的荣誉和权利。“Qay”这里也有仪式和活动的意思。
“GulQay”是在都市维吾尔人的各种“Qay”活动的前提下演变而成的,从最初的少数人群间的庆祝活动发展并演变到现在的正式仪式场合中进行的一种有象征意义的庆祝活动。
(二)定义
根据上述分析文章里所要探讨的“GulQay”的意思就是――为“古丽”举行的“茶”仪式或庆祝活动。
“GulQay”仪式是近几年内在乌鲁木齐等城市维吾尔人中新出现的专门为独生女孩子或者是没有男孩只有两个女孩子的有些家庭所举行的一种人生礼仪,形式上基本与城市维吾尔人在宴会厅举行的“摇床礼”或者给男孩子举行的“割礼”仪式一样。只是这种仪式的或活动的主人公不再是“传统的摇床礼”上的刚满四十天的小婴儿,也不是“现代的摇床礼”上的一岁或者两岁以下的小女孩,而是两三岁至十五岁之间的小女孩或小姑娘了。据调查这种仪式在城市工薪阶层年轻一代家庭中举行的比较多。
三、“GulQay”仪式产生的原因分析
(一)维吾尔族仪式功能与“库拉圈”的比较分析
任何一个民族都生活在自己的传统文化基础之上所形成的风俗和习惯的社会网络和文化圈子里。他们的行为和生活方式常常会受到传统文化模式的约束。任何超出自己传统文化行为规则的行为和言语都被认为是违背传统的[6]。在传统的维吾尔社会里举行某种仪式活动时邀请或被邀请是一种非常高兴的事情。传统意义上的“仪式”的功能是加强和巩固社会群体内部的团结和协作,教育后人,传承或传递本民族的传统文化。就像人类学功能主义学派大师马林诺夫斯基在西太平洋的特洛布里恩岛所研究的(KulaRing)“库拉圈”[7]。特洛布里恩岛部落社会是由众多被海水隔开的列岛组成的,而将这个部落社会“串”起来的就是“库拉交易圈”。在库拉交易圈中只有两种不同类的物品被持续地、循环往复地交换,一种是用红色贝壳穿成的长项链叫Soulava,按照顺时针方向交换。另一种是由白色贝壳做成的手镯叫mwali,按照逆时针方向交换,这样就形成了一个双向循环的完整而闭合的“交易圈”。获得“库拉”物品者持有一段时间后,再把这些物品交换出去,在周而复始的交换中,无人将库拉物品占为己有。因为“库拉”物品象征着信誉、品德、声望、认同、融入、参与、合作,每一次交换并非意味着“库拉”关系的终结,而是循环的开始,“一次进入库拉这个圈,就永远在库拉圈中”成为这个群岛土著居民的社会规则。“库拉圈”的社会功能不仅是经济、物质的交换网,而且是用来加强社会关系网络的符号交换,它既满足了个体的心理需求,也满足了社会整合和社会团结的社会性需要。维吾尔传统社会的人际关系及礼仪活动的功能与性质基本上与“库拉圈”仪式相吻合。
KulaRing“库拉圈”图表
(二)“GulQay”仪式产生的外在的推力和内在的动因的推论分析
维吾尔人的社会人际关系及礼仪活动自古以来是互动的基础上进行的。互动是两者或者群体之间的动态关系,一方的行为引起另一方的反应,反应的结果构成互动。互动影响和确定着社会和文化的许多特征。礼物交换是互动的主要表现形式。交换存在于社会关系,也存在于人的意识乃至深层的结构之中。礼物交换不仅仅是获得物品而进行的交易,同时也是一种道德交易。交换是建立、确定、维持和发展社会关系的基础。最终交换作为互动反映了社会变迁和文化变迁。当今都市维吾尔社会中开始普遍起来的“GulQay”仪式的产生也离不开种种文化变迁及社会因素的催促。根据参与调查、跟踪访谈、个别访谈、随时聊天和电话聊天等方式所得的调查情况分析:
“GulQay”仪式产生的外在的推力可以做出以下推论:
第一,在传统的维吾尔社会和文化中,礼物赠与是一种道德规范和逻辑,是一种与市场和利润相对立的人性礼物,在个人和群体的想象中,它是与权力关系、利益关系截然相反的。因此,传统社会的仪式活动中的“礼物”就起团结友谊的作用。但改革开放前后出生的年轻一代人进入维吾尔社会传统的社交圈子里时刚好赶上了国家的晚婚晚育、优生优育政策的提倡。结果使人生礼仪及人际关系上的互动失去了平衡。
第二,城市化、多种文化并存使传统文化和现代人们的思维方式和价值观念发生了变化。在城市里道路铺的越宽,人与人之间的距离变得越远了。传统社会上的邻里关系、互相串门拜访等习俗已漫漫淡化了。人际关系比较形式化了。有时只能借助某种活动或仪式保持彼此的关系。
第三,居住环境的改善和社会服务业的发展使传统的礼仪和交际活动的场所发生了变迁。“礼物”的变迁使现代的仪式场所变成了“礼钱交易所”。
都市维吾尔人的任何一种人生礼仪活动中已经看不到“物”来“赠礼”的情况。在仪式场合中也几乎没有那种仪式的主人或主人公与参与者之间的传统仪式上所存在的赠礼物及接受礼物时的感情交流、彼此的祝贺。在都市里的仪式活动中参与者把自己的“礼钱”要交给自己都不认识的手里拿着“礼钱账本”的、打扮比较突出的“时髦会计小姐”。现在甚至根本不用麻烦会计小姐挨个儿到所有桌前登记收取参与者的“礼钱”[8]。来参加仪式的客人们刚进到宴会厅与主人打完招呼就得自动交“礼钱”才能入座。更有意思的是有的仪式场合中就在宴会厅门外摆了一张桌子,上面摆满了仪式中招待客人的所有的好吃的,那些“会计小姐”们边吃、边聊天或者互相赞扬着彼此的穿着打扮,对赠礼着似乎没有一丝的表示欢迎的表情。比别人给的少一点会马上受到其中一个人的冷落的目光。有时还排长队等待交“礼钱”。这根本不符合维吾尔族传统风俗习惯和道德规范。好像参与者先不交“礼钱”,就没有资格入场或见到主人公似的。这在某种程度上给参与者带来感情上的伤害。人际关系的无限度扩散而引起的“仪式危机”使生活在大城市的生活繁忙和工作压力之下的维吾尔人进入了一种无可奈何的紧张状态。因此,有时连“请贴”这个名字都会叫成“罚款单”了。
飞速发展的乌鲁木齐这都市生活中处处都可以看到传统文化的变迁。尤其是这种变迁更大程度上表现在都市里的维吾尔人的“婚礼”,“割礼”,甚至有些“乃孜尔”等仪式上。
上述种种文化变迁,人生礼仪活动中礼物“赠与”和“回赠”关系的不平衡所引起的心理因素和价值观的变迁统统都可以认为是“GulQay”仪式形成的外在的推力。
“GulQay”仪式形成的最主要的值得注意的内在的动因可以归纳到以下几点:
第一,随着社会、政治、经济的发展,都市维吾尔人的生活环境及社会结构,职业结构、权力结构和意识形态结构发生了变化,维吾尔族妇女的社会地位已有了一定的提高有直接的关系。
第二,男女平等思想宣传教育的作用下,维吾尔族妇女积极参与了社会的政治、经济、文化生活。不再受传统的种种约束。
第三,国家的种种优越的优惠教育政策下,全疆维吾尔族妇女受教育情况普遍改善。尤其是改革开放后的近30年内维吾尔族女性不断提高文化水平,提高自身素质,开阔眼界,在社会的各个行业中都担负着重要的责任,起到了一定的作用并取得了卓越的成绩。
自然而然的,都市维吾尔女性意识到当今社会是一个发展迅速、竞争激烈的社会,如何把握自己,给自己定位,需要摆脱新疆少数民族自古以来的男女有别的人生礼仪,重男轻女的诞生礼仪,女性物化的婚姻礼仪,男女有别的丧葬礼仪等仪式过程中对女性自我意识的不良影响[9]。在现代社会中维吾尔女性所承担的责任和义务并不比男性少,可以说是比男性还要重。“GulQay”仪式可以看成对上述传统的人生礼仪所提出的挑战。它既不是传统意义上的“摇床礼”,也不是已被现代的都市维吾尔人所遗忘了的,甚至可以说是从未听起过的“礼”,它纯粹是一种完全新型的、现代意义上的、被创造的人生礼仪。
对于“GulQay”仪式的举行,人们的争论及看法都不一。虽然多数人纷纷主张人生礼仪应该按传统的人生习俗来办,但具体问起他们如果真的有一天收到亲戚朋友或熟人的“GulQay”仪式的请帖时,是否要拒绝参加时,答案却都比较一致:“当然不能不参加了,人之常情吗”。
四、“GulQay”仪式的意义
习俗由自然条件和社会条件两种因素决定。习俗的形成有“历史相沿、群居相染”的过程。在共同的社会生活中人们互相影响,沿时空自然而然地传播是习俗形成的扩散方式;部分人有意识地创造并加以提倡与推广是习俗形成的倡导方式[10]。
“GulQay”仪式也是被部分都市维吾尔人所创造的人生庆祝仪式。这不是偶然的。出现这种仪式活动肯定有自己的特殊的历史背景和社会意义。这关系到从文化的角度去观察我们周围社会的变迁,文化的创新,传统的发明,思想观念和文化价值观的变化,维吾尔社会结构的变化等等。通过参与,调查某种仪式活动或者某种文化圈子里的文化现象才能得出比较合理的结论。所以研究这个仪式的意义非常重大。通过研究“GulQay”仪式的背景,可以分析出当代都市维吾尔人人际关系的形成及社会结构的变化,也能了解都市传统文化向现代转型的过程、创新、特点及多元文化对维吾尔族传统文化的冲击与民族心理的影响程度。
仪式有很多功能,无论是在个人层面上,还是在群体或社会层面上。它们可以成为情感的渠道并表达情感,引导和强化行为模式,支持或现状,导致变化,或恢复和谐与平衡[11]。“GulQay”仪式的主人与主人公“通过仪式”(ritesthepassage)能够展示自己的地位,在仪式上他们的地位得到了改变。每一种仪式场合中都有一些神圣之处。这种“神圣”的成分是“GulQay”仪式的举行者在“通过仪式”上能够获得的。通过仪式主人与主人公能够得到心里的平衡,重新获得了相对稳定的状态,并且还获得了相对于其他人的明确定义、“结构性”类型的权力和义务。仪式的主人与主人公身上被寄予了一定的期望值:他们所做出的表现应当与某些习俗规范、道德标准相一致。仪式中能够看到的是对一些普遍化的社会关系的认知。这种认知并不全是以语言的形式表达,而是以象征的形式表现出来。“GulQay”仪式更大程度上反映的是当今都市维吾尔人男女平等思想意识的具体表现。
五、结论
美国人类学家露丝・本尼迪克特认为人类行为的方式有多种多样的可能,这种可能是无穷的。但是一个部族,一种文化在这样的无穷的可能性里,只能选择其中的一些,而这种选择有自身的价值取向。选择的行为方式包括对待人之生、死、青春期、婚姻的方式,以至在经济、政治、社会交往等领域的各种规矩,习俗,并通过形式化的方式,演成风俗,礼仪,从而结合成一个部落或部族的文化模式。各模式都有其存在的理由。社会的本质是通过评价而使个体的行为趋于同化,调谐各种冲突因素,从而整合出文化完形[12]。
总之,传统文化向现代的变迁是一个历史过程。任何民族文化的现代化都不是从天上掉下来的,而是立足于原有民族文化的深厚基础之上,根据新的需要,与现代化社会、政治、经济的发展相适应,并从现实生活中吸取激情,不断的选择、融化、重组、整合世界各民族文化的优秀特质突变出新的结构、新的体系。
人们在某种情境中,可以选择各种不同的行为方式,他们的选择,大都是由于社会的原因。他们的行为会受到自己同伴意见的影响,并且被应当怎样做的价值观念所左右。
“GulQay”仪式作为人生庆祝活动能否成为习俗或者传统,值得学者们的继续关注和研究。
参考文献:
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风俗礼仪文化常识篇5
［摘要］送礼作为礼仪的一个重要部分，在人际交往中有着重要的作用。由于中西方文化的差异，各国对礼仪的理解也有所不同，而且在送礼过程中的风俗和禁忌也有区别。本文旨在对这些现象进行对比研究，找出其背后的文化根源，以便对跨文化背景下送礼与礼仪及文化的密切联系有更深层的理解，从而减少实际交际中的误解，实现有效的跨文化沟通。
［关键词］送礼礼仪文化差异
［中图分类号］G13/17［文献标识码］a［文章编号］1009－5349（2012）01－0098-01
前言
众所周知，礼仪是文化的一个重要组成部分，是人们在交往中建立良好人际关系的基础。而送礼，作为交际礼仪的一个重要部分，在人际交往中有着重要的作用。但由于中西方历史文化具有一定的差异，所以导致各国对礼仪的理解也不尽相同，而在送礼过程中的习俗和禁忌也有区别。因此，本文从“送礼”这一社会现象入手，具体比较中西方有关送礼的习俗，禁忌和对礼仪的不同理解，探究其深层文化根源，从而进一步了解中西方文化，更好地进行跨文化交际。
一、礼仪概述
中国素有“礼仪之邦”的美誉。在中国传统的“仁、仪、礼、智、信”五德之中，“礼”是中国儒家思想最为推崇的一项美德。而送礼也就成了这一美德中的重要组成部分，发挥着重要的人际沟通作用。所以中国自古就有“礼尚往来”“来而不往，非礼也”“礼多人不怪”的说法。而从西方社会的历史来看，作为历史上的几大文明古国文化的继承者，同样表现出人类对礼仪的不断追求及其演进的历史。
礼仪，作为人际交流的基本原则和工具，在日常交际中它“协调着人际之间的关系，规范着人们日常的行为，影响着各色人等的社会文化心理，从而使人类社会规律化、有序化地运转。”纵观全球，各国皆有送礼的习俗，但“礼多人不怪”这一传统观念在新的时代背景下必将面临更多挑战，所以以下将就中西方送礼中所体现的礼仪差异进行对比研究。
二、对比分析
（一）送礼的场合
在中国，送礼在人们的日常生活和人际交往中是必不可少的。逢年过节，日常亲朋，邻里间走动，托人办事或答谢等，礼物都会被派上用场，而送礼的场合也是名目繁多。从小孩满月、百日、周岁；长辈或老年人，甚至年轻人和小孩的生日到日常的婚、丧、嫁、娶诸类重大活动和乔迁新居，店铺开张庆贺等活动，亲朋好友为表示心意自然要送礼。
相对而言，西方国家的日常送礼就没那么频繁，但在亲朋好友生日、订婚、结婚周年纪念日、乔迁、告别，大学毕业以及圣诞节等重要日子，或应邀到他人家中拜访时通常也会带些礼物。
（二）礼物的选择
中国人在选择礼物时很重视礼物的价值，认为礼物越贵重就越尊重对方，其表达的感情也就越真挚，所以赠送礼品时一般都会考虑到具体的对象和场合。而在生日、乔迁和日常的婚、丧、嫁、娶中，以金钱作为送礼的物品较为普遍，而这样的送礼方式在西方国家很少见。而且中国人在送礼的时候不注重对礼物的包装。
西方国家的人在选择送礼的礼品时没有太多讲究，而且大部分时候，他们一般不送也不接受太贵重的礼物，因为这可能给双方造成不必要的麻烦和误解。“礼轻情意重”，对他们来说最重要的是赠送礼物人的心意和祝福，而不是礼物的价格。一束鲜花、一瓶酒、一盒巧克力、一些用于装饰房间的小物品、旅游纪念品以及亲手制作的手工艺品或卡片等都是他们选择的礼物。但相对于中国人而言，西方人更加注重礼物的包装，无论什么样的礼物都要进行精心的包装。
三、中西礼仪差异的文化根源
礼仪在其历史演绎过程中或多或少都带有其本土文化的特征。日常交际中不同的习俗和禁忌本质上都有其深层的文化根源，所以在理解和尊重这些礼仪差异前应对其文化根源有一定的了解。
根据霍夫斯泰德提出的集体主义――个人主义价值维度来分析，中国文化与西方文化分属于集体主义文化和个人主义文化。
在集体主义的文化背景下，中国人群体观念较强，对群体有依赖性，认为每个人都是复杂的群体网络中的一分子，而不是独立于群体之外的个体。因此，在日常的人际交往中重视处理人际关系，力图建立和维护良好的人际关系。与中国文化相反，西方所推崇的是个人主义，他们更加尊重人权与自由，崇尚人人平等。他们认为自己首先是一个独立的个人，然后才存在于一定的集体中，因此他们普遍对集体的依赖性小，而更加看重自己的个人利益和自我实现。这也就导致了他们在日常生活中忽视了群体关系的建立，所以送礼这种交际方式的使用相对于中国也少得多。
风俗礼仪文化常识篇6
关键词：旅游服务礼仪养成教育
中国是五千年的文明古国，有着优秀的传统礼仪美德。旅游行业事关一个城市、一个地区、一个国家的形象，旅游从业人员优秀的服务可以给外来游客留下美好的印象，也是行业繁荣的必要保障。笔者以为，中职学校旅游专业学生的礼仪教育可以从以下几方面入手：
一、指导学生从细节入手尊重他人
尊重他人是礼仪的起点，因而只有从内心尊重他人，才会有落落大方的礼仪言行
首先，从语言上，培养学生对旅游者适用尊称。言为心声，语言是拉近心灵距离的纽带。称呼他们先生，小姐，使用您好，主动微笑、问好，无形中使旅游者感受到温馨，自然会赢得人家心理上的认可。其次，从细节上，培养学生对他人的尊重。如：尊重他人的，生活习惯；进入客人房间，应礼貌敲门；尊重客人对客房的使用权，做到客人至上。其实，作为旅游专业，应培养学生具有良好的心态，具备良好的服务意识，只有满足客人求尊重的心理，做到从细微处尊重客人，给他们留下美好的印象，让他们怀着热情而来，带着不舍而归，继而也树立了我们良好形象，有利于服务工作得到客人的理解和支持。
二、引导学生灵活运用礼貌服务用语
对于旅游行业来说，旅游专业的学生今后从事旅游行业的工作，并将使用服务礼貌用语因此，逐渐积累和学习礼貌服务用语是学生的必修课。服务性行业从业人员在接待宾客时，往往需要使用的一种礼貌的语言，我们称之为礼貌服务用语。他是旅游从业人员为旅游者服务，传递信息和情感，促进友谊的桥梁。在人与人之间的交往中，语言是把双刃剑，简短的一句话会造成截然不同的后果。在旅游服务过程中，礼貌用语，是缓解由于各种误会、差错的良药。恰当的使用礼貌用语，主动耐心地加以解释，能够缓解和消除误解，妥善的解决好问题及矛盾。
因此，在培养旅游工作者的时候，我应该注重培养学生礼貌用语的使用。
1．学会灵活使用日常礼貌用语。如“请原谅”、“您好”、“劳驾”、“谢谢”、“没关系”、“再见”、“真抱歉”、“请”、“不必客气”、“对不起”这些简短的礼貌用语，是学生养成习惯的基础，同时是衡量语言美的重要标志，还为进入工作岗位之后掌握礼貌服务用语打下基础
2．注意说话的语气语调。俗话说，良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。语言是一门艺术，说话的语气对说话内容有很大的影响。在交流过程中，恰当的语气是顺畅交流的纽带。因此，作为旅游工作者，要求多使用请求、建议、劝告式的语气，尽量避免使用命令的、不耐烦的或训诫式的语气说话，有利于双方的交流和理解。
3．说话的态度以及礼节礼貌。与别人交谈时，目视对方，要聆听，并随时作出反应，让说话人感受到自己得到尊重。可说“嗯”、“我明白你的意思”，微笑点头等示意。与别人说话时，要注意手势动作不宜过多，幅度不宜过大，不能一味强调自己的认识、观点，而应随时观察对方的深情，给对方插话的机会。
三、培养学生注重良好的仪表仪态
在人际交往中，仪表仪容仪态是不容忽视的重要因素，它包括人的容貌、服饰和姿态。良好的仪表仪容仪态，不仅是个人的形象，而且体现了一个人的精神面貌和文明程度，以及对他人和社会的尊重。
在国际上，考核员工仪表仪容仪态是一项重要的指标。注重仪表仪容仪态是尊重他人讲究礼节礼貌的具体体现。旅游服务人员的仪容仪表仪态不仅影响个人形象，也反映出企业的管理水平和服务水平。在着装方面，首先要保持服装的平整洁净，再者要穿工作服，既是良好的形象，也是对自己职业的自豪感。在仪容方面，淡妆是对人的一种尊重，在做要以最大的热情和最真挚的微笑迎接所有客人。在举止方面，要落落大方，得体到位，才能博得客人的喜欢与爱戴。
因此，旅游专业教师在培养学生过程中，要注重培养学生养成良好的仪容仪表仪态习惯。其一，要求学生穿戴整洁，讲究卫生。学生不得衣衫不整，不得在公共场合有不雅的行为，如扣鼻屎，随地吐痰。第二，要求学生从细节做起，培养学生在日常生活中养成良好的习惯。学生平时的形象应该得体大方，要符合年龄特点，不能过分张扬。作为学生，也要积极响应号召学校的体育锻炼，强健的体质，是学生各个方面发展的基础，也是学生仪容仪表的一个方面。拥有健康的身体，饱满的精神，洒脱有风度，优雅大方的举止让别人欣赏和赞美。
四、引导学生熟悉主要客源习俗礼仪
俗话说：“十里不同风，百里不同俗”。作为旅游专业的学生，不但需要熟悉服务礼仪知识，而且得掌握我国主要客源国以及地区的习俗礼仪知识及国际礼仪常识。培养学生应关注各地民族、风情、习俗，不管是饮食居住，还是节日的习惯。文明礼貌对于各个国家各个民族都是相通的，但传统习俗却是各有差别，礼节表现的形式也是不同的。作为旅游专业的学生，不仅要认识国家，民族，礼仪的内容是有区别的，还应从细小的差别入手，以便掌握这方面的知识。同时，对于提高旅游从业人员自身的文化素养，也有助于提供针对，满足客人的各种需要。
风俗礼仪文化常识篇7
关键词：明代；《朱子家礼》；礼制
作者简介：王志跃，男，历史学博士，安阳师范学院历史与社会发展学院教师，从事宋明礼制研究。
基金项目：国家社科基金重大招标项目“中国礼制变迁及其现代价值研究”，项目编号：12&ZD134
中图分类号：K248文献标识码：a文章编号：1000-7504（2013）05-0163-07
南宋大儒朱熹所著《朱子家礼》（以下简称《家礼》），在元代十分盛行，至明代，在官方与民间的双重推动下，《家礼》传播与实施出现了前所未有的高潮，不仅大明王朝所辖范围内积极推行与宣传该书，而且韩国、日本等也或多或少地加入了这一运动[1]（p16-21），其深远的影响甚至延续至今。1国内外学者在明代《家礼》研究上也取得许多颇具分量的成果。2不过，令人遗憾的是，这些成果的着眼点主要集中在人们如何遵循《家礼》上，而对明代不遵循《家礼》的现象，则并无涉及或鲜有探讨。故笔者不揣浅陋，拟就明代不遵《家礼》的问题略抒己见。不当之处，尚祈方家指正。
一、严酷的现实：理学独尊下的不谐之音
明朝自建立起，即推崇程朱理学，自然朱熹所著《家礼》亦获得了帝王的青睐。太祖四亲神主，其制度即依《家礼》[2]（p1446）；太祖薨，建文帝作神主，依《家礼》用栗[2]（p1446）；成祖永乐年间，又“颁《文公家礼》于天下”[2]（p1224）。显然明初帝王推崇《家礼》，身体力行，不遗余力。然而严酷的现实是，明代仍然存在不遵行《家礼》的现象。
明人不遵《家礼》的表现形式多样，千差万别，但概而言之不外乎两大类，即部分不遵与完全不遵。以下我们根据史料，对此做一考察。
在明代，人们并不是专从《家礼》的，他们在实施《家礼》时还参考其他官私仪注、政典及先儒言论，具体说来大致有三种情况。
其一，参酌《大明集礼》、《大明会典》等官方典籍。兵部尚书王在晋曾指出：“冠婚丧祭，有《文公家礼》在，有《大明集礼》及《会典》在，吾儒当一一遵行。”[3]（p448）显然，王在晋虽然没有否认要遵循朱熹的《家礼》，但同时强调还须遵循《大明集礼》、《大明会典》，两者并重，结合施行，不专从《家礼》显然可知。我们知道，朱熹《家礼》是南宋编成的私家礼制，《大明集礼》与《大明会典》是参酌古今而成的一代官方典制，两者并用，则带有古今结合、官私并重的意味。
其二，参酌《书仪》、《郑氏家范》等私家仪注。《家礼》本身就是家庭礼仪，由于朱熹的声望，它成为民间日常生活礼仪的重要规范，但《家礼》并没有成为“唯一”，明人在实施中通常将它与其他私家仪注结合而行。如明末刻书家毛晋家祭，即“折衷司马氏《书仪》、朱子《家礼》行之”[4]（p519）；桂岩书院四时之祭，则是“杂用《家礼》及《郑氏世范》”[5]（p303）。《书仪》、《郑氏世范》与《家礼》一样，都属于私家礼仪。
其三，参酌古礼、诸儒言论等。《家礼》是朱熹删节古人礼仪兼摄宋儒言论而成，去取只能代表朱熹观点，斗转星移，明人在实施《家礼》时还常参考古礼及其他诸儒言论。五经博士刘葬父，即“酌取厚终礼及文公《家礼》、《家礼仪节》行之”[6]（p193-196）；而进士倪宗正则认为时人修家（族）谱，当“多采摭《家礼》、《仪礼》等篇及诸儒议论”[7]（p454）。
显然，明人既取朱熹《家礼》，又参酌其他官私仪注、政典及先儒言论来实施家庭礼制，体现出与《家礼》不甚吻合的现象。他们的具体做法又不完全相同。
首先，掺以时制。礼仪制度随时变迁是必然规律，后代不可能一成不变地完全遵循前人所定之制，因此便会出现所谓的“时制”——后人所行的当时之制。时制适合当下社会需求，有一定权威性，同时也便于时人日常所行，易于遵循。明人在实施家礼时，既参酌《家礼》，又以时制进行调整。史书所载，明人在冠、婚、丧、祭四礼中均曾掺以时制。冠礼，如天顺时首辅李贤长子加冠，巾帽、衣带、绦靴即“参用今制”[8]（p779）。婚礼，如父东、母西、女南等制，据学者王廷相言，明代皆“一本诸时宜”[9]（p257）。丧礼，如《孝慈录》规定父母丧服一并斩衰三年后，《大明律》和明人撰述的各种私家礼书也往往以其为准。祭礼，如安徽歙县程氏忠壮、柏山两祠祭规，即“悉用《家礼》”，并“参以时制”。[10]（p446）
其次，融入风俗。风俗乃各地人们长期形成的道德意识与行为习惯，具有地域性、稳定性、多样性等特点。积久之习难改，因此，只有“缘俗行礼”才是明智之举。明人也深谙此道。如司训赵瓮即“常念丽江丧祭过侈，乃取考亭《家礼》，酌以俗宜，编次为书，名曰《丧礼仪节》。发梓以遗乡闾，乡人翕然从之”[11]（p410）。又，山东德平葛引生在编著《家礼摘要》时亦常常援俗入礼[12]，以便推行。此外，“如冯善、汪褆、吕坤、宋、吕维祺等人无不如此”[13]。以至有学者认为，“缘俗行礼”是明代家礼学者共同的观念[14]（p22）。
再次，选择吸收。朱熹《家礼》是参酌古礼与司马光《书仪》等书而成，在明代仍具有较高声望。因此，明人对《家礼》的内容采取了选择性吸收。如儒生万吉，其家子弟冠礼遵循古制，但婚、葬、祭三礼，则“率准《家礼》从事，不为苟简”[15]（p462-464）。儒官王绅则建议其兄建庙仿《家礼》，其他庶事则取法《郑氏家规》。[16]（p766）
最后，删简《家礼》。《家礼》很大程度上是大幅删削古制而成，原本已极简明，但明人为了更好地推广《家礼》，则对《家礼》做了进一步的删减。如《易简编》，即山东视学副使朱天球取《家礼》删纂而成，布在学官，令士庶遵守，“自是东土彬彬有昔日邹鲁之风矣”[17]（p402）。又，谢省任宝庆知府时，“撮《朱文公家礼》，作《十勿诗》，俾民诵习之”，结果“境内肃然”。[18]（p473）不难看出，删简《家礼》的确有利实施，但却是以牺牲完整遵依《家礼》为代价的。
除上述部分不遵从《家礼》外，明代还存在完全不用朱熹《家礼》的现象。大致说来有三种情况：一为自纂家礼。成化时进士石巍认为“《文公家礼》与时俗多不合”[19]（p865），乃远酌礼经，近依律例，自撰家礼，行之曹县。二为遵依其他礼书。晚号留余道人的夏时正，便“以《朱子家礼》为未成之书，而晚年多从《仪礼》”[20]（p112），废《家礼》而不用。三为遵依当地习俗。明人曾记载扬州一带的礼制情况：“冠礼多不举行，婚礼每不亲迎，丧礼无恻怛哀痛之实，而饭僧举殡动费百金，祭礼废祠堂宗子之仪，而道观、禅宫不惜布施。四礼之废，莫此邦为甚也！”[21]（p228）
当然，我们无法统计出明人不遵循《家礼》的准确数字，但常建华先生曾对《家礼》实施颇为盛行的安徽、福建、江西三省进行过研究，他认为囿于时制、人情、恩义及宗族实际等，使得其中不遵《家礼》者远较遵《家礼》者为多。[22]（p35-180）由此，其他省份遵依《家礼》的情形则不难想见。
明人不遵《家礼》的现象主要有：其一，通过与其他官私礼书、政典或古制等结合，不仅可弥补《家礼》自身之不足，而且还可展现其结合时制的一面；其二，掺以时制、融入风俗、删简《家礼》和自纂家礼四者，既有便于推行的考虑，也有结合实际的着想；其三，选择吸收与遵依其他典籍或礼家言论，前者是明人对《家礼》“择善而从”的反映，后者则体现了明人在《家礼》遵依上的自主精神。
二、牢笼内外：控制与挣脱的较量
明初政府大力推崇程朱理学，从制度和思想层面上强化程朱理学的权威，尤其是永乐年间先后编成《五经大全》（154卷）、《四书大全》（36卷）、《性理大全》（70卷），将程朱理学定为安邦治国之基石，作为科举取士之准则，从而牢笼天下士人，将思想控制推衍到了极致。永乐年间还颁布朱熹所著之《家礼》，作为民间大众遵行之礼仪准则，也是出于同一目的。然而，有明一代不遵循或不完全遵循《家礼》的现象却有目共睹。可见，控制与挣脱之间的较量明显地存在着，其原因不能不引起我们的思考。根据我们的研究，大致说来主要有以下几个方面。
一是《家礼》自身存在不足。《家礼》自身不足主要有三：其一，保留了一般家庭不需要的礼仪。先秦宗法制度有大宗与小宗之分，唯大宗可祭祀始祖（初祖），然《家礼》却保留祭祀始祖（初祖）的礼文，引起后人疑惑。如明人骆问礼重修家庙礼祭始祖，时人惑之，以为多误，然骆氏却称“冬至祭初祖，《朱子家礼》有明文矣”[23]（p506），提出后世宗法废，阖族均可祭祀始祖，显然颇为牵强。其二，礼仪不符合时人需要。如《家礼》部分内容不符合实际。如唐人已认为“数百年来，人不复行”[24]（p542）的冠礼，及就连朱熹本人都担心被目为“物外高人之野服”、“取骇于俗观”[25]（p605）而不敢在公开场合穿着的深衣，《家礼》却仍有记载。其三，礼文晦涩难懂。大儒丘浚曾问及人们不行《家礼》之故，皆曰：“礼文深奥而其事未易以行也。”[26]（p182）显然，《家礼》所载内容并不完全吻合明代之需。
二是不同版本的困惑。《大明集礼》、《大明会典》、《性理大全》等所收《家礼》内容各不相同，《大明集礼》主张庶民祠堂仅祭二代祖先；而《大明会典》则对《家礼》丧服、坟茔之制、婚礼庙见时间等方面均有变动；《性理大全》虽说对《家礼》正文未做更改，但其注文诸说并陈，其影响不亚于改动正文。诚如杨廉所说：“《朱子家礼》一书，后人增附大多，愈繁愈乱。”[27]（p85）此外，《家礼》衍生本也会给《家礼》的实施带来障碍，下面这段文字非常典型：“太原太守袁公谓予曰：‘吾与兄若弟于所居之东作祠堂，以奉先世神主。欲依晦庵先生《家礼》之制，惟祭祀礼仪近有所谓《家礼易见》，颇异同，不能使人无惑焉。’”[28]（p697）
三是不良风俗的阻挠。明代地方社会存在不少有碍《家礼》实施的恶俗，举其突出者，如婚嫁论财、停柩不葬、丧葬崇佛等。据载，浙江遂安“嫁尚妆资，高者，至破产不计；卑者，或勒索聘财”[18]（p548）。又，南安府之南雄“民有父母之丧，皆不以衣衾棺椁为重，惟务供佛、饭僧，或暴露尸形，而动经数日，名曰保奏；或广开坛醮，而直逾五旬，名曰过七”[29]（p875）。此外，庶民朴野少文，凡事尚简，也不利于《家礼》的开展。明初内阁首辅胡广曾说过“世俗趋于简便，苟涉礼文，遂骇观览”[30]（p659），便是这种情况的真实写照。《万一楼集》载儒生吕益宗曾“考订《朱子家礼》，欲以见之施行”却未成，该文虽未说其未能实施之原因，但文中有“至于星术阴阳、浮屠羽经、虽时俗所好，必辩诘其谬”[23]（p546），透露出当地风俗对实施《家礼》的巨大阻力。
四是地理位置的限制。史载，南安府已有士大夫遵《家礼》行冠礼，而其所辖崇义县则因矗立于群山之中，“行者尚少”，且所行冠礼，“惟择吉日，男子坐中室，不设位，不戒宾，不择赞，不具冠服，父兄以小帽加首，亲友略举礼贺。富者具鼓乐，饮燕而罢（原注：贫朴者亦不举贺，于礼尤简略）”[31]（p428）。显然，这一记载与《家礼》冠礼殊为不同。
五是人情、恩义与宗族的羁绊。宜兴大族蹇律即因不忍其亲墓地处于危险境地，而“尝因葬师言，削梓木为简，株之墓兆之隙”[32]（p197）。万历间儒官郭彦家祠，则出于恩义，而“推祀始祖中丞公”[33]（p741）。实际上，许多地方大族则多因面对族大难统的实际，为了更好地拢聚人心，才在族祠祖先牌位摆放上大做文章的，如福建黄巷黄氏祠堂即是如此。据载，黄氏“祠一堂五室，中祀致政，为黄巷再迁之祖，始祖也；左念七，右朝奉，先祖也；又左系佳信之派，大宗也；又右亦系佳住之派，小宗也”[34]（p131）。不难看出，黄氏祠堂祖先摆放与《家礼》以右为尊迥异。
六是明人质疑《家礼》的风气。明初，大学士杨士奇即曾说道：“今士大夫家多遵用之（指《家礼》），间亦有置疑其间者。”[35]（p597）弘治时，学者王廷相则发出了“《家礼》本之《书仪》，或者缘此而误”，“若以《仪礼》及《家礼》祭仪论之……似为过重”[9]（p170，247），质疑《家礼》溢于言表。嘉靖时，进士骆问礼则对《家礼》的“孤哀分父母”、“朝奠日出，夕奠逮日”等礼文表示怀疑。[23]（p507）毫无疑问，这些质疑均会在一定程度上降低《家礼》文本的权威性，进而妨碍其实施。
七是人们的误解、舆论压力等因素。人们的误解，如典史周铸将“庙为三龛，中祀所继之宗，祖祢以昭穆分位左右”[36]（p206）误为朱子之意。另外，舆论压力也往往导致不遵循《家礼》，如一位儒生丧礼欲依当地风俗做佛事，不如此“恐致乡人非谤”，理学家曹端对此十分生气，批评道：“一乡溺于流俗，是不读书的人。子读儒书，明儒理，不以违礼为非，而以违俗为非，可谓执德信道之士乎？一乡皆然，子能特立独行，卓然不为流俗所染，举行周孔之礼，则乡人孰不转谤为誉而矜式哉！”[37]（p25）
综上，《家礼》未被明人严格遵行，既有人情、恩义、质疑、误解等主观因素，也有不同版本、不良风俗、地理位置、宗族实际情况等客观因素。这一方面表明《家礼》在与明代社会接轨时存在诸多不足，另一方面则反映了其时的风俗、文化、交通等客观环境尚有不利于《家礼》实施之处。
三、涤旧布新：从礼制史角度反思明人不遵《家礼》现象
明廷推崇程朱理学，颁行《家礼》，然不谐之音不绝于世，这又不能不引起我们的反思。众所周知，朱熹所著《家礼》一书，是唐宋礼制普及下移的产物，因此它具有礼制一般意义上的所有特征。如果从礼制史发展的角度来分析这一现象，或许就会豁然开朗。
首先，礼制有时代性的特征。礼制是随时代变化而发生着变化的，任何时代的礼制都有其时代需求。如果认为一种礼仪可行之万世而不变，无疑是刻舟求剑、缘木求鱼。《家礼》是宋人朱熹所撰，其所载服饰、器物及建筑规制等大多属于宋代，因此，时代变迁，礼制自然要适应时代变化而作出一些变革，否则就会与时代不相吻合，而最终导致其实施产生阻力。明人并不完全明白礼制有“时代性”的特征，如户部主事刘球在为丰城甘氏祠堂所作序中说道：“丰城甘君孟进建祠堂其庐之东，所制则惟《家礼》是准，可谓好古，能行人所未行者矣！惜余未举踵其两阶间，观其位次之定，询其衣冠、器物之用，考其春秋行事之节，果皆遵《家礼》不依拘乎时否欤？”[38]（p594）刘球“不依拘乎时”的疑问，实际充分说明他初步理解了礼制的时代性特征。当然，明人还通过相互观摩来学习家礼。如义乌陈惟荫在祠堂祖先位次如何“当乎义而不失乎礼”时，听取从子陈樵建议，前往麟溪郑氏家观礼来解决。[39]（p255）
其次，变通创新是礼制发展的规律。既然礼制有时代性特征，那么它必然要依时而变，变通创新是其生存发展的规律。其实，朱熹《家礼》也主张变通，其中有不少地方明确提出可以采取权变的做法。如“古者葬地葬日皆决于卜筮，今人不晓占法，且从俗择之可也”[40]（p916），属于从俗。“古者卜日而祭，今止用初忌”[40]（p927），则是从简。冬至祭始祖，本合用古祭器，但《家礼》考虑到“今恐私家或不能办，且用今器以从简便”[40]（p941），此是从今。显然，《家礼》是允许变通的，但明人未深味《家礼》变通之意，反误此为“定则”，因而导致不遵循《家礼》的现象。明翰林学士刘定之针对时人不理解《家礼》变通之意的情况说过：“《仪礼》用周时器服，《家礼》用宋时器服，今用今时器服，于周公、朱子岂异意也哉？”[8]（p779）
如果说变通是权宜之计，那么创新才是礼制的真正出路。实际上，由于各代、各地情况不同，家礼亦须因时因地而革新，倘若固守《家礼》条文，泥古不化，则不利于建立适合时代需要的家礼。随时变通，因时创新，则更容易使人们接受。《万一楼集》所载：“曾见几大家列祖先神主，皆以西为尊，询之，云此《朱文公家礼》，神道尚右也。不知文公之礼固非我朝之礼矣。”[23]（p583）这段话，透露出作者对那些死板遵依《家礼》、置时制于不顾者的批判态度。有明一代，确有部分士人能结合时俗及时制来自纂符合时代的家礼。如张茂即曾参据《礼经》，“酌以土俗，择其节文易行者，著为书。子孙至今守之”[41]（p634）；正德三年进士方凤，则“本先王之法，而参以时王之制，删繁就简，通古适今”，纂成《家礼俗宜》，“用梓以行”。[42]（p344）虽然自纂家礼在明代远非主流，也得不到官方明令支持，但却预示了家礼变革创新的趋势，是值得肯定的。
再次，礼制的普及需要破除恶俗。礼起于俗（习俗），这是公认的事实，因此可以说礼制是一种由国家或社会规范的、有一定仪式内容、适合特定人群的俗（习俗）。然而俗并非都可入“礼”，俗有良俗，有恶俗。良俗可以给礼注入新鲜的、有活力的内容与形式，而恶俗则反之，它会给礼制带来不良影响乃至阻碍礼制的正常施行与普及。上文已经指出，明代某些地方不遵循《家礼》确有一些恶俗阻碍的因素。当然，由于《家礼》实施受到阻力，明朝一些信服《家礼》者也确实在推行它时做过不少努力，采取过许多措施，其中包括破除恶俗。据笔者考察，明人的应对方法通常有四：一是以礼化俗。如广东泷水训导王熺“删定《家礼》教之”，以期化俗。[41]（p739）二是自觉抵制。明代不少遵行《家礼》者均习于此法。如儒生宋子琳、官员程式、庶民朱如初等治丧，便一遵《家礼》，而不随俗用浮屠。三是禁止或劝化。成化时，进士王嵩巡按辽东，即要求“丧禁佛事”[43]（p285）；嘉靖时，官员顾潜则申令，“其居丧者，母得信僧道诳诱，为无益之事，访出治罪”[44]（p532）。但一味地通过法律或行政手段对待恶俗，效果未必即佳。史载儒官梁方图任职时，“俗尚火葬，禁之不可”，乃刊《家礼》、《四训约要》以劝谕，“旧俗遂化”。[45]（p411）四是进行普及。礼制需要进行普及，以广流传，以期遵行。明人对当时不遵《家礼》的现象，从普及上做了一些工作。如对《家礼》晦涩难懂之处，明代学者结合时俗、时制等进行注解，以达到通俗易懂。对《家礼》中的繁文缛节进行删简，以求实用。如李廷机《家礼简要》、陆侨《家礼易简》、王叔杲《家礼要节》等都是这样的著述。此外，明人还通过礼图、诗歌等方式传播《家礼》。人称“柳东先生”的方澥授业乡塾，即“取紫阳《家礼》，列图于首，条析于下”[46]（p730），而医闾先生贺钦则以“去释从儒世所稀，纲常得处便归依；如何春夏秋冬祀，尚与朱家礼制违”[47]（p636）之诗，成功劝服原为佛徒的陆湛遵依《家礼》。
最后，礼制实施需要考虑社会现实。任何一种礼制的实施都基于一定的现实社会之上，超越或滞后都会给礼制实施带来不良的副作用。我们以祠堂祀祖为例来加以说明。《家礼》祠堂规定祭祀四代，所统族属仅及五服之内，而程颐则主张不仅祭祀高祖以下，还主张祭祀始祖与先祖，所统族属既有五服之内，还包括五服之外，并认为始祖百世不迁。显然，就当时社会而言，程颐之说对家族稳定与繁衍更为实用，明人也赞成程颐的观点。南京礼部尚书尹台即说，始祖之祀“虽于三代礼制不皆协，然本其追远报始之思，合崇一祖以为百世不迁之祖……则孝思可感乎百世，而百世之祖、百世之子孙欣然合萃一堂，忘其远迩戚疏之睽间，则始祖之祠建，谓犹行古之道，而足为世教之维持辅翼也”[48]（p533）。实际上，不少明人还将始祖之祀付诸了实践，正德时进士尹襄所说“今之故家巨室欲合人心，率有始祖之祭”[49]（p208），即是其证。到嘉靖十五年，明廷允祀始祖，可说是对民间长期以来祠祀始祖的承认。尽管其与《家礼》不合，但确属社会现实。此外，人情、恩义等也属社会现实。囿于篇幅，恕不赘举。
社会现实还包括思想演变，世风演化。明初帝王崇尚程朱理学，士人亦以程朱思想为修身养性、安身立命之共同守则，故方正拘谨，唯程朱马首是瞻是一时风气。然而成化、弘治间陈献章（白沙）思想开始流行，至王阳明心学大盛，学术思想演化，世风剧变乃是不争的事实。于是，陆王心学与程朱理学之争日趋激烈，质疑程朱之声鹊起，不遵循《家礼》也在情理之中。其实这并不奇怪，因为社会演进过程中，社会思想（包括政治思想、学术思想等）自然也会与时俱进，那么对过去某种礼仪进行质疑乃至批评实属必然。程朱理学是中国封建社会发展到鼎盛时期的产物，它适应中国封建专制主义体制，而明中期之后，中国封建社会已经步入晚期，行将就木，白沙、王阳明主张回归自我、主张独立人格，暗示着对传统思想的反思与冲击，那种突破封建专制樊篱的思潮呼之欲出。在这种思想格局变迁，世风演化之际，对《家礼》产生非议并不遵循实属意料中事。由此我们也不得不清醒地认识到：礼制的建设必须适应社会现实，必须符合时代潮流，否则将是一座永远无法实现的空中楼阁！
综上所述，我们在探析明人不遵《家礼》现象之时，实际上也需要对当代礼仪问题进行充分反思。中国有“礼仪之邦”的美誉，然而当今遭遇礼仪缺失已是不争的事实，如何建立既适应当代社会又符合中华传统文化的现代礼制，已经十分明显地摆在我们面前，这是需要学界乃至社会各界人士共同努力来解决的重大课题。
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风俗礼仪文化常识篇8
【关键词】礼俗；节日；饮食；舌尖上的中国
饮食的重要性是不言自明的，人非饮食不能生活，所以，中国先贤对此早有论述：“饮食男女，人之大欲存焉。”而饮食礼俗又是中国传统礼俗文化的一个重要事项。《礼记》中认为原始的礼仪行为就是从人们的饮食活动中产生的，所谓“夫礼之初，始诸饮食”。饮食礼俗后来也成为礼最外在的表现形式和严格规范下所支配的活动之一。电视纪录片《舌尖上的中国》以节日为载体，通过对节日饮食的介绍让观众感受到饮食礼俗背后的文化价值：团圆幸福的和谐文化、孝亲敬老的传统文化、祭神敬祖的祭礼文化以及人们世代传承的节日饮食礼俗中所表现出来的勤劳、善良和智慧。
一、饮食与礼的起源
礼作为调整人们行为的重要准则和维持社会秩序的基本道德规范，不仅成为中国传统文化的主体，而且成为中华民族独特的标志。在中国古代社会里，上自朝廷的军国大政，下至民间的日常饮食，无不是在礼的规范下进行，礼成为社会生活中最权威的制约因素。诚如冯天瑜先生所言：“从一定意义言之，一部中国文化史，即是一部礼的发生、发展史。”[1]73
（一）礼的起源——“夫礼之初，始诸饮食。”从人类早期的生活实际、儒家经典以及《礼记》中的有关论述来看，最早的礼仪，可以从先民的饮食行为中找出一些线索来。关于礼的起源，历来有多种说法，如“饮食说”“宗教祭祀说”“风俗说”“人情说”“礼仪说”等。《礼记·礼运》中说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”可看出礼最初产生于人们的饮食活动中。这种源于饮食的祭礼，是中国先民顺应自然生活的文化创造，人们通过饮食来祭祀神，表现了中国先民重视现实和生命的原初心理。
关于礼的起源，国外以英国学者威廉·罗伯逊·史密斯的观点影响最大，他在《闪米特人的宗教》中提出：“图腾制是由一种‘图腾餐’的祭祀仪式发展而来的，而祭祀仪式的前提是假设神的存在。”[2]6祭献是古代宗教礼仪的主要形式，最古老的祭祀形式是用动物祭献，这类祭献是一种公共的仪式，它是由整个氏族参与的一种活动。祭献完后，还要共享祭品，以表示神与神的崇拜者之间“共餐”的亲密关系。在共同进餐中把人们联系在一起的并不是宗教力量，而是吃这种活动本身。人与人之间的亲密关系莫过于“吃的是一锅饭”，如中国先民们就将那种分立门户﹑自成一体的做法，视为另起炉灶﹑感情淡漠的表现，因而饮食盛宴就成了中国人联络感情﹑增进友谊的主要手段。[2]7
（二）“礼”与“俗”的联系及其转化。《礼记·曲礼下》中说：“君子行礼，不求变俗。”这反映了中国古人就有把礼、俗联系起来进行思考和观察的思维特点。《礼记·王制》中说：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”作为社会制度的礼是由民间的风俗习惯演变而来的。“俗”常与“百姓”连用，于民间自然生成并传承，是处于不同自然环境下众人相互模仿而形成的行为习惯。这些民俗中的重要部分逐渐形成比较固定的仪式，就上升为礼仪。因此，俗先于礼，礼来源于俗。所谓的礼俗其实就是指家庭和社会为个人通过一生的重要阶段而设置的礼仪和风俗。[3]在饮食行为基础上出现的礼仪，经过长期的发展，已经约定俗成，被固定了下来，成为人们所遵循的行为规范。由饮食习俗所产生的原始之礼的转化过程，不仅一定程度上反映了礼最初执行着满足人类对物质财富和生活用品进行分配与享用的等级差别标准，同时，也反映了中国文化“援俗入礼”的特征。[2]12
无论是“俗”还是“礼”，都根源于人性，始于人情，既是礼之大本，也是俗之大本，是礼与俗在儒家哲学中的根本相通之处，是俗被成功改造为礼的基点。[4]中国传统文化本质上是一种关于“人”的文化，“以人为核心”是中国礼文化的基本特征。中国礼学是以人为研究主题，以人在礼仪活动中所表现出来的人之为人的本质及其如何处理人与自然﹑人与人﹑人与社会的关系作为研究的重要内容。美食纪录片《舌尖上的中国》得以受到大众的热爱，也恰是因为片中在讲述美食的同时更关注美食背后的人及人性和人情。
二、节日饮食礼俗的文化价值
中华民族的节日礼俗包裹着各民族各地域不尽相同又相通相融的民间习俗和风土人情。一般说来，传统礼俗节日深深地根植于人们自然形成的欲望和细腻微妙的情感世界，以适宜的方式恰如其分地表达着人们既丰富多彩又错综复杂的情感体验。礼俗节日不仅满足了人们的口腹之欲、满足了物质和肉体的需要，也满足了人们精神和心理的需要。[5]133就以《舌尖上的中国》介绍的传统节日饮食为例，通过对这些节日饮食礼俗的分析，来展示饮食背后的文化价值：团圆幸福的和谐文化、孝亲敬老的传统文化以及祭神敬祖的祭礼文化等。
（一）春节、端午节饮食礼俗：团圆幸福的和谐价值。春节是中国人辞旧迎新、阖家团圆的节日，是中国传统节日中最重要、最热闹的节日，是文化内涵最丰富的节日，一般指正月初一，新年的第一天，俗称“过年”。在春节期间，人们会举行各种活动以示庆祝。这些活动均以祭祀神佛、祭奠祖先、除旧布新、迎禧接福为主要内容。对于他们来说，过年就是一场盛宴，似一曲宏大的乐章，尤其中国人最幸福、最看重的时刻莫过于一家人除夕之夜围坐在桌前吃上一顿团圆饭。团圆是人们对于生活幸福的最基本要求：人人平安健康。除夕之夜，阖家团聚，围坐桌旁，共吃团圆饭，心头的充实感真是难以言喻。
在《舌尖上的中国》里关于春节出现了多次，但每次都不同。在第一集《自然的馈赠》中，讲述吉林查干湖，快过年时，当地的习俗是举行祭湖祭鱼的活动，进行祭祀以祈求湖里的神仙恩赐来年的丰收。查干湖77岁的“渔把头”石宝柱的年夜饭则是一顿“全鱼宴”。在第二集《主食的故事》中，做年糕是宁波人庆贺新年的一种传统。年糕被当地人称作“团子”，取团团圆圆之意。同样的节日，在北方的北京，讲述一名职业摄影师白波，常年在各地摄制组工作，一年中，也只有在过年这样的日子里，才能回到父母身边，除夕夜阖家团圆吃“饺子”，享受与家人在一起的幸福。
端午节为每年的农历五月初五，又称端阳节、午日节、五月节等。端午节有吃粽子、赛龙舟、挂蒿草和艾叶等习俗。“端午节”为国家法定节假日之一，并被列入世界非物质文化遗产名录。端午节到了今天，之前的一些习俗已被渐渐遗忘，自从被定为节假日后就成为在外忙碌的人与亲人团聚的另一个重要节日了。“回家吃粽子”成为端午节回家的人最常说的一句话，其实，吃不吃粽子并不重要，最重要的是与家人团聚。
（二）重阳节——孝亲敬老的传统价值。农历的九月初九为传统的重阳节。因为古老的《易经》中把“六”定为阴数，把“九”定为阳数，九月九日，日月并阳，两九相重，故而叫重阳。由于九月初九“九九”的谐音是“久久”，有长久之意，所以常在此日祭祖并推行敬老活动。从20世纪80年代开始，我国一些地方把夏历九月初九定为老人节，倡导全社会树立尊老、敬老、爱老、助老的风气。敬老、爱老是中华民族的传统道德美德。“敬”作为礼文化的核心，是千百年来行礼者的共识。“敬”的原则，实质上揭示了人性中天然的爱亲爱人之心、尊亲尊人之情。《礼记》开篇即曰“毋不敬”。“孝”是中国传统文化提倡的行为，指儿女的行为不应该违背父母、家里的长辈以及先人的心意，是一种稳定伦常关系的表现。所谓“百善孝为先”，反映的是中华民族极为重视孝的观念。
在《舌尖上的中国》中还讲到了重阳节。重阳节是杂糅多种民俗为一体而形成的汉族传统节日。庆祝重阳节的活动一般包括出游赏景、遍插茱萸、吃重阳糕等，以凸显孝亲敬老的传统文化价值。日常饮食行为也是体现孝亲的最佳形式，《礼记》中对日常饮食的孝亲礼节多有涉猎，如“父母在，朝夕恒食，子妇佐馂，既食恒馂。父没母存，冢子御食，群子妇佐馂如初”。在《舌尖上的中国》第五集《厨房的秘密》里介绍了顺德均安镇的重阳节，街上的年轻人抬着关公像，老人们头戴茱萸。欧阳广业作为一个村宴厨师，在这一天要为村里的老人做一顿可口的村宴，村里的年轻人和老人团聚在一起享受美味。
（三）新米节、望果节的饮食礼俗：祭神敬祖的祭礼价值。祭祀祖先是中华民族的一项传统风俗。《后汉书》记载：“祭祀之道，自生民以来则有之矣。”民众对中华民族祖先的祭奠，溯古至今，绵绵不断。在少数民族中，经常可以看到一些祭神敬祖的祭礼文化。重道德感情而轻礼数和财物的祭礼思想是礼俗文化的又一个体现。在进行节日祭祀时，最重要的是祭祀之人的虔诚之心，不拘泥于形式的完备和礼品的丰厚。在《舌尖上的中国》里介绍了带有祭祀文化的壮族从江加榜新米节和藏族的望果节。从江加榜新米节是当地的一个传统节日，没有固定日期，一般在每年稻谷成熟前几天举办。后世的子孙没有忘记先民们的艰辛，举行隆重的祭祀活动，于是新米节便约定俗成下来，并世代相传。在第七集《我们的田野》开篇介绍了从江加榜新米节，片中讲了下尧村壮族的潘银少和黄兰荣两位老人为庆祝即将到来的新米节做准备，除了主食糯米外，还要制作腌鱼、炜酒等。当地还设有“长街宴”，村中人聚在一起享受美食、庆贺丰收。如今，“长街宴”已被列为非物质文化遗产。
望果节是藏族农民欢庆丰收的节日，至今已有1500多年的历史。“望果”意为“绕地头转圈”。在节日的第一天早晨，当阳光洒满金黄麦田的时候，农民们手持麦穗围着农田转圈游行，感谢上天带来了风调雨顺的好收成。之后转田队伍每到一个乡神殿或山神殿前都要举行祭祀仪式。一路祝福，一路欢歌，此刻乡村的田园处处洋溢着欢乐和祥和的氛围。在第七集《我们的田野》中讲述了最富庶的农业区——日喀则的望果节。当地的望果节在青稞成熟前举行，是一年中最盛大的节日。藏民桑吉为节日精心酿造着青稞酒，桑吉手艺俱佳酿造的青稞酒受到当地人的喜爱，望果节当天大家一起品尝着甘甜的青稞酒。无论是原始的自然崇拜、神灵崇拜，还是祖先崇拜与鬼神祭祀，无不表达出人类质朴真挚之情。天帝神灵虽然高高在上，却是人们观念中的保障现世人生幸福的重要力量。中国人信奉神灵的根本目的并不是出离人世而是为人世求福佑。[5]128
我国先民在几千年的生息繁衍中创立了许多民俗节庆，既包括生产方面的，也包括生活方面的，既有饮食文化，也有礼仪文化，还有朴素的思想，给我们留下了宝贵的精神遗产，很值得我们去发扬和传承。
三、节日饮食礼俗的传播及对当今社会的影响
哲学家费尔巴哈有句名言：人就是他所吃的东西。《舌尖上的中国》不只是一部关于吃的纪录片，其所展示的厚重感和文化感体现了该片的独特性——“通过美食这个窗口更多地看到人和食物、人和社会的关系”。《舌尖上的中国》用影视媒介特有的形象性、快捷性、大众性、声画一体化的优势，通过对一个人、一个家庭和一个村庄这些微观元素的记录和书写，每一个鲜活的个体背后都洋溢着朴实的气息，展示了中国饮食文化的丰富多彩。充满智慧的劳动人民艰辛地寻找自然界馈赠的食材，巧妙制作各色美食，用虔诚的态度对待传统节日，感谢上天的恩赐。无论是《自然的馈赠》中人与自然的和谐，抑或是《主食的故事》中人与人、人与社会关系的和谐，在美食的背后始终关注的对象是制作美食的人。
礼俗是社会文化浓缩的精华，属于一份珍贵的精神文化遗产，它无时无刻不在影响着人们的生活。孕育于小农经济下的节日礼俗，形式和内容都体现于中华民族的节日之中，而所有节日表现形式的基本载体与内容是无数个和气候季节、人文精神、道德关怀、祖先崇拜、宗教情怀、社团聚会相关联的生活内容。它与我们民族的精神相关联，是整个民族乐观向上、勤劳勇敢、善良敦厚与团结友爱的思想理念的内在形态，是一个民族历时几千年绵延不断的精神内核——民族灵魂的所在。如果离开了这些节日礼俗的活动内容，所谓的文化特征就无从谈起，并且所有的节日表现的谓之以乐的活动就失去了根本的意义。而《舌尖上的中国》通过礼俗食俗文化的传播，会唤起人们对生命和社会的热爱，更加珍惜我们今天的生活。
[本文为国家社会科学基金艺术学项目《电视媒介仪式与文化传播》（项目批准号：09BCo29）的阶段性成果]
参考文献：
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[2]姚伟钧.中国饮食礼俗与文化史论[m].武汉：华中师范大学出版社，2008.
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[4]王玉霞.礼俗与统俗——中国古代礼对俗的文化诉求[J].济南大学学报，2011（3）.
[5]张自慧.礼文化的价值与反思[m].上海：学林出版社，2008.
风俗礼仪文化常识篇9
【关键词】儒学 教化理念 民众生活 礼仪礼俗 以身体道
1．现代中国的文化意识，曾经历过一个以反传统为主潮的时期。近年来，人们逐渐注意到传统的连续与创新对于中国现代文化建设的重要意义。但我们所谓传统的研究，传统的创造性转化，多关注在学理上。现代儒学的研究，其理论框架源于西方；同时，这种研究又局限于学院化的知识性一极。可以说，它与民众生活是完全隔离的。目前中国社会有一个奇怪的现象，一方面是各种理论学说纷然杂陈，层出不穷；另一方面却是理论与生活的完全脱节。民众生活的“无靠”和理论的“游谈无根”，是中国当代文化建设中存在的一个突出问题。
一种文化理念，必与其民众生活密切关联。儒学注重现实，故于此点表现尤为突出。这种关联，有其现实的载体，不单纯是理论上的、学理上的事情。探讨儒学与民众生活相关联的方式，有几点比较重要：一是它与现实政治、国家权力运作的关系；二是它与传统社会礼仪、礼俗的关系；三是经典的阅读、研习传统和“以身体道”群体的养成。反思一下儒学与民众生活的关联方式，对现实的文化建设，也许具有一定的借鉴和启示意义。
2．我们先来谈第一点。
在中国历史上，确切地说，在汉代儒学成为官方意识形态以后，儒学与现实政治事务的关系很密切。儒学在历史上曾有过其政治制度层面的存在。文化或教化的理念，与人的内在的精神生活直接相关，本是一种理想性的存在。而在这种制度化和意识形态化的儒学形式中，理想与现实发生了混淆，儒学的文化和教化理念被用来直接干预现实的政治和权力运作过程。这当然会产生不良的后果。这一点，和西方中世纪的情况有相似之处。其实，各个文明系统大都经历过某种形式的“政教合一”阶段。文化或教化理念这种关联于现实的方式，是一种负面的方式。教化的理念与现实的政治权力运作必须解构，“政”与“教”必须解构。西方近代以来的宗教改革、文艺复兴、启蒙运动完成了这个任务，文化或教化理念由此摆脱了世俗政治权力运作对它的误用，转变为社会的、与人的内在精神生活相关的事务。中国自辛亥革命以后，儒学的文化和教化理念，亦发生了这样一个与现实政治解构的过程，儒学逐渐失去了它与现实社会政治制度的依存关系。
人们对文化有各种不同的理解。但从其作用来讲，文化有两个方面的功能：分化与整合。人的存在首先表现为一个分化的过程。无论是从人类存在的整体还是就个体而言，分化不仅是一个文化存在的事实，同时，亦是文化或个体自身获得发展的一个重要前提。但这个分化，又必以整合为其基础。从个体人格的完成到整个社会的存在，都必须内在地具有这个整合的基础。这个整合的基础，就表现为不同文化的价值或教化理念。文化的整合通过个体的精神教养来转化人的实存并赋予其精神性的意义。天主、上帝、天道、天理——这些教化理念的确立所带给人们的，只是某种内在精神气质的转变和生存意义的开显，而不能是直接的实际利益。从这个意义上讲，文化理念本质上只是一个“虚”体，借用庄子的话说，就是“无用”。而正是这个“虚”和“无用”，才使教化理念具有为人的（处于分化状态）现实存在赋值和奠基的作用。庄子论“道”，说无用才能成其“大用”，讲的正是这个道理。历史上所发生的“政”与“教”的混同，违反了文化或教化理念的本性。儒学与现实政治制度的解构，应该说是一个历史的进步。
儒家在先秦，本为“百家”之一。当时的儒家，一方面具有一种积极入仕的精神，但同时也保持着一种对现实政治的独立的意识。内圣外王，德位一体，在儒家，本是一种理想、一种超越性的价值理念；它与现实政治运作之间存在着一种间距和张力的关系。因此，儒家总是把这种理想性寄托于三代以上。这种间距和张力关系表现在以下两个方面：第一，先秦儒以“天”或“天道”为其至善的价值本原。它超越于任何现实的礼乐制度或政治体系之上，对后者赋予其存在的价值，成为现存礼乐制度之存在合理性的最终的尺度。第二，先秦儒的天人合一观念，其核心是主张，至善的道德价值虽本原于天，但同时又内在于人。故为学必以“为己”、“内求”为要，循此所成就之德性人格实现，乃可由内在而上达天德，由是具有超越于现存政治体系的独立的精神价值。这种德性成就，既属于个体内在精神生命之事，同时对现实政治事务又具有批判的意义。“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”，“将大有为之君，必有所不召之臣”（《孟子·公孙丑下》）。“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也！以德，则子事我者也，奚可以与我友！”（《孟子·万章下》）先秦儒这种以德抗位、为天地立道的独立精神，使之对理想与现实的区分具有明确的意识。在理想与现存政治之间保持一种间距和张力关系，这是先秦儒学的一个重要特点。孔子、孟子在政治上都不能得志，而其所提出的文化理念，却足以为万世法，即是这一精神的很好体现。
因此，中国现代以来儒学与现实政治制度和权力运作的解构，为儒学的教化理念真正恢复其理想性和超越性价值本原的“虚”体之位，提供了一个契机。同时，我们亦须看到，它在儒学与社会生活关系方面所带来的问题效应也是复杂和多方面的。这便涉及到前述儒学与社会生活关联方式的后两个方面。
3．下面我们来谈第二点。
创自孔子的儒学，与西方哲学所具之纯粹的理论兴趣不同，首先它是直接关涉于生活的，其次它又以对世俗社会礼仪礼俗的反思以构成与社会生活相切互成的关系。这是儒家思想能够成为中国文化的教化之本的原因所在。
《礼记·中庸》说：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”把这两段话做一下比较，可以看出，儒家所谓君子之道“造端乎夫妇”，与“礼义”的来源有着内在的相关性。任何具有教化意义的思想，都必然与一定的仪式、礼仪、风俗相关，才能切实地影响社会生活。宗教即是一个很明显的例证。但一般宗教的仪式，在信众群体、社会阶层、地域范围诸方面都有相当的局限性。而儒学所依据的礼仪，在中国社会，却是一种最普遍化的形式。儒学之能成为中国几千年文化教化的核心理念，这是很重要的一个条件。
因此，孔子讲“仁”的根源于孝悌亲情，与其依据周代的礼乐文明以建立其思想的系统，在理论上是完全一致的。礼乐，直接关乎社会生活中人的行为和实践。故从文化继承和理论创造的角度来看，对礼乐文明的反思，更具有文化和教化意义上的重要性。在讨论孔子的思想时，学者经常发生有关孔子思想的核心是“仁”还是“礼”的争论。其实，说其核心是“仁”或是“礼”，都有所偏。《礼记·中庸》说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”礼有各种仪文形式和器服设施，它直接规定着人的行为。但礼不是外在的形式，礼的施设是“称情而立文”（《礼记·三年问》），原出于人的内在情感生活。言“礼”，着重在行为、实践的仪文形式方面；而“仁”，所体现的正是这仪文形式的精神内涵。二者不可一无。
先秦儒的形上学思想，见诸其“性与天道”的理论其实比较少，到宋明儒，在经典上尊崇《四书》和《易传》，“性与天道”这一方面的理论建构始比较突出。先秦儒大量的思想资源，乃是出于对“礼”的人文化的义理诠释。《论语》论仁，只是讲到“忠恕”行仁之方。而《礼记》大量的是对“礼”的义理诠解。《礼记·昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”这些礼仪的内容，既表现了古人社会生活的样式，亦体现了古人超越性价值实现的途径与方式。可以说，它包涵了古人社会生活、情感生活、宗教生活的基本内容。
此种种礼仪，既是古代社会生活的形式表现，同时，又是一种文化的符号，它所涵藏的文化信息，具有持久性和历史连续性的意义。古时礼仪，体现了古人宗教生活和终极性关怀与其现实生活的密切关联。儒家对古代礼仪所做的诠释，主要是从礼仪的情感生活方面揭示其精神的、人文的内涵。《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而稾鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”《礼记·祭义》记孔子论礼云：“圣人……筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。”《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里论礼，讲“反本修古”、“反古复始”、“报本反始”，体现了一种重古、重情、尚质的精神。很显然，这是以情文的统一和文质（文明与自然）的连续性来理解“礼”的内涵。这种对传统宗教礼仪的诠释，使古代的礼乐文明发生了一种理性或人文的转变。[i]这里，我们要特别强调，儒家的诠释，是立足于传统礼仪而使之发生一种意义转变和精神的升华，所以，保持传统礼仪的完整性及其历史因革的连续性，因任民众生活样态而提升之、点化之，成为儒家落实其教化理念的基本方式。《礼记·经解》说：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”《礼记·乐记》亦论到礼乐的教化意义：“先王有大事必有礼以哀之，有大福必有礼以乐之。哀乐之分皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”礼乐同源，皆本乎人的内在情感生活，故此所论乐的“移风易俗”功能，亦适用于“礼”。礼仪礼俗，为人之情感生活、社会生活的形式，故因任而践行之，则可起到“移风易俗”，迁化人心于无形之效。
所以，儒家建立和落实其形上学与终极关怀，亦由因任传统礼仪的“神道”形式，建基于对民众生活的升华而成。古代传统礼仪礼俗中丧祭、占筮等形式，体现了中国古人天人沟通和追溯存在本原的基本方式。儒家对古代宗教礼仪的人文转变，所采取的不是“破裂性”的方式，而是在肯定传统礼仪礼俗之因革连续性的前提下赋予其新的意义和价值，由此而切合和提升民众的生活。儒家对传统丧祭、占筮等礼仪形式所指向的神灵世界并不予以否定，而是通过一种新的诠释赋予其一种理性的、人文的理解。因此，孔子一方面积极搜讨、编辑、整理、删修古代典籍，力图修旧起废，对当时已经“废却”的礼文进行重建；另一方面，又对之作出了新的理论的诠释。在宗教性礼仪的诠释方面，儒家所采取的方式可以《易·观·彖传》所说的“神道设教”一语来作概括。帛书《易传·要篇》有一段记载，很典型地表现了孔子对传统宗教的态度：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[ii]孔子对卜筮的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致。可知，孔子并不否定卜筮、传统宗教仪式对于民众生活的意义。《易·观·彖传》说：“圣人以神道设敎而天下服矣。”《荀子·天论》亦说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是在传统的宗教性礼仪中，贯注一种“德义”或人文的、理性的精神，从而把它加以点化、升华。这就是所谓的“神道设教”。
这“君子之文”或“神道设教”，即表现了儒家教化理念与民众生活两个层面的相切互动的关系。而作为两者相切互动之中介的，即是传统的礼仪礼俗。割断或脱离礼仪礼俗这个中介的哲学或理论，其实只能是一种抽象的语词，难以具有教化的作用。可以看到，儒家人文化、理性化的形上学，并非脱离社会生活历史因革的一种寡头理论或抽象化的语词。因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，这两个方面的这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。
4．现在我们来谈第三点。
儒学通过历史因革连续的传统礼仪礼俗之不断重建以行教化，这不仅表现于对民众生活的人文自觉和价值引导与重构，而且体现于“以身体道”群体的塑成。所谓以身体道的群体，即一种文化价值理念的人格化的体现。这在各个不同的文化系统中都是必须的。这种“以身体道”群体的存在，乃以一种人格感召的形式实现着文化理念的教化之效。
儒家的心性之学，包括两个方面的内容——“尊德性”与“道问学”。“道问学”指理论的反思与讲论，“尊德性”则注重于文化理念在人格上的落实与成就。儒家在这后一个方面有很多说明，《礼记·儒行》可以说是这个人格精神的最集中的表述。“尊德性”与“道问学”，这两个方面密不可分，其中尤以“尊德性”为其根本。
《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子为追迹三代礼制，曾到杞、宋二国，寻求其文、献以证成之。孔子修起礼乐，不仅要征之以“文”，更要征之以“献”。“献者贤也”。“献”即文化精神之人格化的现实体现。古人称道贤哲，常有“古之遗爱”、“古之遗德”、“古之遗范”、“古之遗直”等感慨，其意亦指此传统文明精神之活的肉身性的体现。
在西方，这个文化理念的“以身体道”者，当然表现在很多方面。比如，黑格尔在政治思想上崇尚君主立宪，就把国王理解为其理念的肉身化、自然化的体现。他说拿破仑是“骑在马上的世界精神”，也是这个意思。但西方这个“以身体道”的群体，其核心却是教会及其神职人员。
在中国古代，这个“体道之身”，则主要是士人或士大夫阶层。这一方面与儒家重视礼仪的精神有关。儒家既注重礼仪教化的作用，同时又注重把对礼仪的内在精神的体证落实于个体人格的成就。由此，士人不仅要求自身行事的合礼或“不逾矩”，而且要努力达成“从心所欲”的内在精神自由。这样，士人的最高成就既应具有“先天而天弗违，后天而奉天时”，“声为律，身为度”那种肉身即道的精神，亦同时具有诚、著、形、化的教化意义。另一方面，它又与儒学经典诵读和研习传承的传统有关。在宗教的仪式中，神圣经典的诵习是教化的一个很重要的方面。这和一般的哲学理论不同。中国古时教育，其目的要在教人立志成德、敦民化俗，而其内容，则以经典的研习和传承为主。儒家的经典，既包涵哲理的系统，同时亦是当时知识分子经常诵读、研习，以唤起人生及其超越性感悟的一种重要方式。所以，它是一种与人的生命实践相关的学问。它的核心内容之被称为“心性之学”，道理亦在于此。
5．综上所述，儒家的思想，不仅是理论的，更是一种具有教化意义的文化理念。儒家思想所以能行其教化，成为中国文化两千多年的价值核心和文化整合的基础，要在于其能够因任社会生活和民众生活的样态、形式而始终与之保持一种相切互成的关系。而社会生活、民众生活也只有通过与它相契合的思想的反思、提升和点化，才能形成其健康发展的文化机制。
一种文化理念，不仅是某种思想和观念形态的东西，它必有其活的生命载体。不过，文化理念与社会生活的关联，不能采取政治权力运作的方式。现代社会“政”与“教”的解构，是一种历史的进步，也是一种历史的必然。但是，我们要注意的一点是，儒学、儒家本非宗教，它不能象西方社会的宗教那样，以寄寓于世俗社会之外的宗教组织和仪轨的方式，关联于个体的心灵和内在精神生活，而达其教化之效。如前所述，传统儒学的教化作用及其关联于民众社会生活者，主要依存于世俗社会的礼仪、礼俗；而传统社会以经典传习为主的教育系统，则使士人（知识阶层）构成为儒学教化理念之“以身体道”的群体，这使儒学的教化理念与社会生活、民众生活形成一种良性的、相切互动的关系，因而使中国两千多年的传统文化具有着一种自身创造转化和发展的活力。但在中国现代社会，包括儒学在内的传统思想研究，完全被纳入西方式学院化、知识化、专业化的教育体系，失却了其切于身心的教化意义。而以经典诵习为内容，以立志成德、敦民化俗为目的的儒学教育，已丧失其寄身之所。与此同时，作为中国社会民众生活样态的传统礼仪礼俗，亦在长期以来反传统的意识形态性批判（来自左的和右的，典型的如文革中的大破“四旧”）中遭到严重的破坏，不再具有它在自然历史因革连续性中承载完整文化信息的作用。这样，在现代中国社会，儒学便失去了它与社会民众生活之关联的载体。
在相当一段时期内，我们的社会生活几乎完全被政治化和意识形态化，民众社会生活并无独立的存在空间。而在经济逐步走向市场化，社会意识形态热情已趋于淡化的“后革命”时代，社会、民众生活的生存空间迅速扩大，已构成一个独立的社会领域。故以往用以进行社会动员、资源整合、道德培养的政治意识形态方式，其能效亦渐趋弱化。同时，现行的原自于西方的种种理论学说，亦多因其无关乎社会生活的自说自话，“游谈无根”，而处于被边缘化的状态。另一方面，社会生活、民众生活又因缺乏与之相切合的文化理念的引导和自觉而趋于颓化和庸俗化。孟夫子说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”而“无本”之水，“其涸也，可立而待也”。（见《孟子·离娄下》）中国现代文化之缺乏自我转化和创造的活力，正与上述思想与生活两歧所造成之“无本”的文化现状有关。摆脱文化观上的政治意识形态和功利态度，强调作为社会生活样态的礼仪礼俗之文化历史继承和连续性，以重建文化理念与社会生活的关联性，这应是中国当代文化建设的一个当务之急。在这一点上，传统儒学之关联于民众生活的方式，仍具有重要的现实意义。
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风俗礼仪文化常识篇10
一、儒家之“仁”与茶人精神
儒家极其看重人格，而且要求从自身做起。儒家的人格思想奠定于孔子的“仁”，“仁”的一大特性就是突出对个体人格完善的追求。孔子在《论语•八佾》中说“人而不仁，如礼何”，又在《论语•颜渊》中主张：“克己复礼为仁”。“仁”是孔子仁学中最根本、最具普遍意义的道德范畴与伦理原则，仅在《论语》当中就被提到109次之多。以礼达仁，是儒家文化对茶道的最大贡献，这也使得儒家的人格思想成为中国茶人精神的基础。茶的特性为儒家文人所注意，并将其与儒家的人格思想联系起来。儒家正是以自己的“茶德”，作为茶文化的内在核心，从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式，它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。茶是一种文明的饮料，被人们视作饮品中的“君子”。首先，这是由其本性决定的。茶性温，喝茶使人清醒，喝茶可以驱病健身，茶对人可谓有百利而不一弊，故茶自古已有君子之誉。其次，茶的“君子性”还表现在茶的诸种属性上。茶的属性之一是其形貌风范为人景仰。北宋司马光把茶与墨相比：“茶欲白，墨欲黑；茶欲新，墨欲陈；茶欲重，墨欲轻，如君子小人之不同。”茶的属性之二是茶作为人间纯洁的象征。茶从采摘烘焙到烹煮取饮，均须十分洁净。正因为如此，人们历来总是将茶品与人品相比，有茶德似人德的说法，这茶德正是寄寓着儒家追求廉俭、高雅、淡洁的君子人格。古往今来，有识之士一直倡导廉、俭，增加自身的道德修养，而历代文人雅士的品饮活动向来具有内涵深刻优雅的文化情结，因为茶清廉、高洁的品性，茶在养廉、雅志和励志等方面的作用是由古及今的，对君子之风的崇尚心理与饮茶的天然物性被完美地结合在一起。“清茶一杯”寓意深长，两晋北朝时，一些有眼光的政治家便提出“以茶养廉”，以对抗当时的奢侈之风。作为中华茶文化的奠基人，陆羽将儒家修身养性、克己复礼的首先追求引入茶文化，将品茶作为人格修炼的手段，他在《茶经?一之源》中就认为真正的茶人必须是“精行俭德之人”。可以说，陆羽的一生就是在不断地实践和修炼“精行俭德”的理想人格。唐人斐汶在《茶述》中也表述得非常明确：“茶，起于东晋，盛于今朝。其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功效和。参百品而不混，越众饮而独高……”在唐代刘贞亮所总结的茶的“十德”中，有“以茶利礼仁”、“以茶表敬意”、“以茶可雅心”、“以茶可行道”，这些都代表了儒家的观点。宋徽宗赵佶的《大观茶论》中，进一步综合了前人的说法，总结概括了儒家的茶人精神：“至若茶之为物，擅甄闽之秀气，钟山川之灵察。祛襟涤滞、致清导和，则非庸人孺子可得而知矣。冲澹简洁，韵高致静，则非追速之时可得而好尚炎。”当代茶圣吴觉农先生曾说：“君子爱茶，因为茶性无邪。”林语堂先生也说：“茶是象征着尘世的纯洁。”总体而言，孔子与后儒的道德修养理论，一般都坚持首先克己修身，然后推己及人，而及于社会政治的修养路线。品茶一旦上升到了与人格节操相对应的高度，也就是对茶的清淡宁静品格的欣赏十分和谐的统一起来了。儒家将道德摆在首位，必须保持高洁的情操，才能在茶事活动中体现出高逸的中和美学境界。
二、儒家之“和”与茶的社会功能
中华民族是一个十分强调和谐统一的民族，处在春秋时期的儒家代表人物孔子就在社会生活实践中体会到“和”的作用。“和”不仅是中国传统文化的道德范畴，同时也是美学境界。“和”在儒家哲学中有相当丰富的内涵，它不但显示了儒家的理想境界，也体现了儒家的艺术情调。“和”可用于自然、社会、人生各个方面，是处在“礼崩乐坏”的春秋时代的儒家代表人物孔子理想中拯救社会的一剂良方。茶之为物，最为高贵醇厚，而茶人茶事也是相应的纯洁平和，茶文化之中更是处处渗透着和的思想，可以说讲究和谐已成为中国茶文化应有的内在特质。宋徽宗赵佶在《大观茶论》中也认为茶因禀有山川之灵气，因而能“祛襟涤滞，致清导和”，可见茶道以“和”为最高境界。如果说“和”可以代表茶性的核心，那么这个“和”充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握，对自然与人文统一的追求。儒家认为茶可以协调人际关系，饮茶营造了一个强调人与人之间和睦相处的和谐的空间，这正是代表了儒家茶文化真实的理想。茶在民间作为习俗出现，首先是相互交往、互敬互重、增进友谊的象征。饮茶风俗作为睦邻之道，可以从钱塘吴自牧的《梦粱录》一书中找到相关的记录：“杭城人皆笃高谊，……或有新搬来居止之人，则邻人争借助事，遗献汤茶，……相望茶水往来，……亦睦邻之道，不可不知。”通过清茶一杯，可以更多地审己、自省，清清醒醒地看待自己，认识别人。各自内省的结果，是加强理解，促进和谐，增进友谊。其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态，恰恰是人与人之间、国与国之间、人与自然之间的相处之道，相互尊重，和谐共处，这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。
三、儒家之“中庸”与行茶之道
所谓中庸，按儒家创始人孔子自己的解释就是“不偏不倚”“执其两端而折之”。“中庸之为德”这句话出于《论语•雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”应该说，中庸思想在孔子和后代儒家那里，占有极其重要的位置。孔子甚至把中庸作为一种君子人格，《中庸•第二章》中有：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”儒家认为中庸是处理一切事情的原则和标准，中庸之道乃是一种修身之道，是处世做人的态度与方法。有中庸这种善德的人格，处世为人处处得乎中道，恰如其分，可见它是一种不偏不激的高贵的君子人格。在修身律己的过程中，只有保持中庸精神，中言中行，“允执其中”，不走极端，避免“过”与“不及”的片面和偏激，才能把握住“度”，才能造成社会的和谐。生于山野之中，承甘露滋润，其味苦中带甘，茶的这些特性与儒家所提倡的中庸之道相契合。儒家的思想要求我们不偏不倚地看待世界，这正是茶的本性。在漫长的茶文化发展历史中，中庸之道一直是儒家茶人自觉贯彻并追求的哲理境界和审美情趣，儒家把中庸思想引入中国茶道，各家茶文化精神都是以儒家的中庸为前提。在儒家茶人眼里茶代表了中，代表了度，代表了宜，代表了当，代表了一切恰到好处，无过亦无不及。儒家茶人对自身的要求是保持高洁的情操，在茶事活动中体现出高逸的中庸美学境界。茶道本身就是一种人文与自然结合的至高的艺术，反映出自然的四时有序，万物和一。
因此，无论是煮茶过程中茶具茶器的使用，还是品饮过程中茶事礼仪的动作要领，都要不失儒家端庄典雅的风韵，正如儒家“中庸”之所谓“发而中节”，符合规范。从这一点看，儒家茶人的行茶之道，被视为一种修身的过程、陶冶心性的方式、体验的途径、格物致知的方法，比之道家的“自然之道”显得更为讲究。从实践的角度看，行茶要取得完满的结果，关键在于把握“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”的中庸之美。首先，礼茶人必须调节自己的精神状态，不能有偏激走极端，要心平气和，进退有节，待人有礼；其次，在具体活动中也要不偏不倚。例如礼茶的动作，既要突出仪式美，又不过于夸张；选择茶器时融贯美的追求，既讲究了造型与材质，又不失端庄；沏茶过程中，碳火煮水的温度既不过高，也不过低；置茶叶时，不能太多也不能太少；斟茶时，也依照了同样的原则，不多，也不少，恰到好处。虽然具体的量是因人而异，但基本的中庸之度，却是一致的。
四、儒家之“礼”与茶的礼仪性