有关人生哲理的文章篇1
体育是社会经济文化结构中的重要有机组成部分，在凝结民族团结、展现拼搏精神以及繁荣社会文化等层面上发挥着重要的作用。站在历史的维度上审视体育这一既定命题，体育实际上在人类历史发展过程中历来扮演着重要角色，具有悠久的历史，同时逐渐形成了各民族独具特色的体育文化。改革与优化是保证事物实现持续发展的内在动力，体育自然也不例外，在这个过程中，积极审视当代体育发展的路径、矫正体育发展的弊端，是需要高度重视的基本命题。在这个层面上的既有主题研究中，《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书独具特色，立意之高、叙述之系统是其显著特点，对于我们从哲学的高度上认知和审视当代的体育文化具有积极的帮助，值得相关学者和体育从业者阅读和参阅。
《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书是2011年由北京体育大学出版社出版发行的学术研究性著作，其作者是布特老师。布特老师的学习经历一定意义上与《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书具有紧密的联系：布特老师20世纪80年代从内蒙古师范大学政教系本科毕業之后，于1994年从内蒙古师范大学哲学专业硕士研究生毕业，更为重要的是，布特老师于2009年获得北京体育大学的体育管理方向博士研究生学位，这样跨学科的求学经历保证了《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书的整体研究视野和宏大的立意。而该书是作为中国体育博士文丛之一种而出版发行的，是在作者博士论文的基础上修改完成的，同时本书的出版得到了天津体育学院学术著作出版基金项目的资助，该书自出版发行以来得到了学界的一致认同和高度赞许，其学术视野和研究的独特性可见一斑。
《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书，结构宏大而完整，立意高远，致力于从哲学的视野上审视和研究当前语境下的体育和体育文化，立足当代体育发展中切实存在的弊端进行一系列的追问和探究，从哲学的高度探讨了体育与人的辩证关系，提出了“和谐体育文化”和体育伦理这一命题。全书共分为七章：第一章为导论部分，实际上是其博士论文的选题缘起、研究意义以及文献述评、研究思路与方法等内容，这也是一个专题研究所应该具有的基本模式，为以下专题研究打下了坚实的基础；第二章为“现代体育的文化哲学批判”，以审视和批判的角度进行了现代体育和体育文化的剖析工作，主要梳理出了现代体育发展中的三大问题，包括科技异化、道德失范以及制度缺失，以深邃的思考和严峻的现实指出了当下体育存在的弊端，特别是竞技体育中人作为体育主体性的地位已经在逐渐丧失，最为纯洁的道德在体育文化中逐渐被边缘化，兴奋剂等问题长期制约着体育事业的健康发展，这些因素都是现代体育发展中的“不和谐”元素，也是本著作所有探究的出发点和立足点；第三章则回归到作者主张的“和谐体育”这一概念，从理论的历史追溯层面上拷问“核心体育”的历史文化渊源，其中涉及了格伦的生物人类学与兰德曼的文化人类学以及马克思的相关理论，以此论述“和谐体育”的本质及其当代缺失，具有较为厚重的理论元素；第四章即“和谐体育的理论构架”一章中，作者立足“和谐体育”这一核心概念，指出“和谐体育”的逻辑起点是人的生态化，理论体系是体育的人性化，当代主题是和谐和发展，这些概念的提出和界定是针对上述相应的问题而提出的，其整体上的基本理念是一致的，即体育应该回归到其本质属性上来，坚持体育文化中“以人为本”的价值理念；第五章为“和谐体育内涵维度”，指出和谐体育的物质维度（绿色、生态）、价值维度（人本、和谐）以及制度维度（自由、创新），基本理念与第四章是一脉相承的，为当代体育特别是其中的竞技体育提供了重要的参考维度；第六章立足人与体育的辩证关系，探讨“和谐体育”理念与人的全面发展之间的关系，指出“和谐体育”是全面、科学意义上的体育类型，有利于人的全面发展，同时有利于构建社会核心价值体系、提高国民素质，使读者对“和谐体育”的当代价值有了深入的感知；第七章的安排是一个具有结论意义的内容，整体上概括了著作的核心概念和关键价值理念，同时也展望了主题研究的进一步发展方向，对于相关专题研究具有一定的启发引导意义。
整体而言，《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书依托作者的多学科学习经验，对于现代意义上的体育进行了哲学层面上的审视、剖析研究，全书立意深远、结构完整，是一本质地优良、值得认真学习和广泛借鉴的学术专著。
有关人生哲理的文章篇2
关键词：中村元；比较哲学；思想；融合
文章编号：978-7-5369-4434-3（2012）03-010-02
思想是人类所特有的，“思想或哲学历来就是在人类的各文化圈内部成长起来的”①，全球主要有东西方两大哲学思潮，西方主要指欧洲哲学和美国哲学，东方主要指中国哲学和印度哲学，附带日本哲学。《比较思想论》是中村元先生著的，主要论述了比较哲学的发展历程以及比较思想史的建设问题。本书共有六章，第一章是序论，第二章介绍了比较思想论的历史发展，第三章介绍了东方思想和西方思想，第四章写了思想史的探索之路，第五章是思想形态论，第六章是展望未来。
本书中思想与哲学是相似概念，没有明确区分，因为哲学本是一个西方词汇，从广义上讲包括了宗教及文艺思想，同时这样也是为了东西方交流方便。
自从人类有思想以来就有了比较，而真正比较哲学是于19世纪末20世纪初产生并发展起来的。本书的第二章详细的论述了比较思想论的历史发展。欧洲人一直自诩自己拥有最先进的文明，鄙视其他，尤其是亚洲文明。“西方人对东方的研究是由于他们要进入东方，同东方各民族产生交往，除此以外，使这一研究得以推进的精神动力还在于他们企图揭示出印度民族与欧洲民族的根源”②欧洲人研究东方文明是为了从政治上入侵，经济上剥削，文化上控制。他们在很长一段时间内自认为西方基督教是最优秀的，排斥印度佛教，往往站在基督教的立场反对佛教文化。随着历史的发展，他们为了实现政治目的，开始了解东方文化。一些学者甚至提出“为了认识我们自己文化的来源，有必要到保存有印度日耳曼民族最古老文献的文献法。”③欧洲哲学与印度哲学都源于日耳曼民族，他们有着共同的民族根源，更容易找到文化的共同点。与此同时，一些思想界的学者，开始潜心研究印度文化，赫尔德就主张要重视具体的社会现实及特殊的历史环境，要公平合理的承认世界上所有民族的存在权利，他认为东西方思想是平行发展的，在西方所产生的思想，提出的问题，在东方哲学中也同样存在；认识东方思想是为了更好的理解自己的思想。此外，一战中德国惨败，这极大的引起他们的自我反省意识，开始怀疑本土文明的先进性，也开始探索了解接受其他文化。“西方对比较思想的考察是在希腊人与犹太思想及印度思想相遇的情况下产生的，是在印度人思维的影响之下得以保持的。”④美国开始了解东方文化是由自身的社会结构和文化结构所决定的。美国没有传统，是多国移民组成的，他们的思维方式也有众多的差别，所以比较哲学对美国来说是一个本质性的问题。此外，在二战后，“因世界霸主地位的获得二产生的强烈的自负心理，与那种不得不去认识和了解与自己对立的不同文化的反省心理，互相交织在一起。”⑤东西方比较哲学在美国兴起也成为了风尚。在亚洲，印度民族的特点是他们总是想了解和认识历史上所有思想存在的意义，并以宽容的态度接受不同宗教思想，所以他们更容易发展比较哲学。中国的比较思想论从后汉就开始了关于儒释道的比较研究，在近代也有很多，包括冯友兰，林语堂，陈荣捷等。综上所述，比较哲学早期在东西方都有迹象，受到了学者们的重视，得到了不同程度的发展。
东西方哲学有什么不同呢？诺斯罗普提出只有世界上各种对立思想的相互理解才能实现和平。他区别了直观性的表象和假设性的概念，认为东方人多依赖于前者，西方人多依赖于后者；这种观点受到了其他学者的批评，认为不能这样简单的将东西方思想加以区别，休士认为中国也有逻辑思维。穆尔提出：“关于东西方哲学的关系，我们所能得到的最为有益的观点是，双方的相互补充，一方所欠缺或不够重视的思想观念由另一方弥补或加以强调。”⑥真正的哲学是“通观全体”的哲学，东西方哲学都不是完美的，只有二者互补才能促进人类思想的发展。东西方有许多相同类型的哲学体系，所以很难从本质上加以区别，更多的是从思想倾向上分析，东方思想偏向于实践性，西方思想偏向于理论的探讨；东方思想关注人的终极问题，西方人过多的关注活动本身而看不到行动的目的；东方思想更注重个人在社会中的作用，西方注重个人的发展；但双方都有服从于人的自然本性的自然主义思想。莫里斯通过对东西方哲学的比较，提出了开放的生活方式，包容不同的思想，相互融合。东西方哲学的不同是基于东西方思维的不同，作者提出了例举了一些普遍但值得探讨的看法，例如东方人重直观，是综合型的，是合理主义的，西方人重推理逻辑，是分析型的，是非合理主义的等。
从理论层面讲，思想史应该如何建设？学者们提出首先要对东西方思想进行历史的研究。汉学家休士认为，对西方哲学的时代划分并不适用于划分中国哲学的时代，两者必须进行有关历史知识的比较。即便东西方在历史上没有直接的思想交流，也可以去寻找双方各自独立的思想发展过程所存在的相似性。鲁贝教授经过分析研究指出，东西方思想提出问题的方式有相似之处。密休认为希腊哲学的特征是自然学，印度哲学的特征是形而上学，中国哲学的特征是伦理学，并指出：“人类的思想虽然在最初阶段采取的是自然的立场，但是，由于人类的惊异感，哲学产生了，首先，带有形而上学意义的根本性的语言出现了，进而产生了探讨形而上学知识的辩证法以及对形而上学问题的认识。”⑦史密斯赞同密休的观点，认为，从全体来看，西方思想以自然现象为问题，重视对物质的探讨；中国思想以人际关系为问题，是艺术家及浪漫主义者的自然主义；而印度思想是以对自身的思考为主。此外，“许多哲学问题是人类普遍的问题，我们不仅应当从历史上来考察，还必须从纯哲学的观点出发来做出阐发。真理应当从所有的民族、所有的宗教当中去寻找。”“想从纯哲学的角度出发，来研究东西方哲学的人，必须去探讨人类共同的但又是由不同民族用不同方法提出来的各种哲学问题。”⑧值得注意的是各种哲学问题和研究方法随时代不同而有所差别，伦格女士说“在哲学史上的任何时代，都有各自独立形成的问题，那些问题乃是那些时代所特有的。但是哲学问题的形成，并不是由于政治的或社会的某种实际上的原因，更为深刻的原因是：由于人们知性能力的成长而产生了哲学问题。”⑨对于不同的哲学，如果二者存在差异，就要找到哪方是真理；如果二者一致，就要保持各自哲学思索的正确性。思想的一致并不能证明思想的真理性，通过比较才能进一步的思索。
比较哲学，是随着时代的发展而被提出并作为一个专门的领域被研究；不同的哲学之所以能比较，是基于人类的思想的共同性，“心同此理”。不同的民族有不同的文化，不同的思维方式，但彼此所探讨的问题是相似的，都是基于人本身的要求而提出的，都是对人与自然的探讨，也都是为了人类自身的发展。所以，不同的哲学是可以相互沟通的，对两者进行横与纵的比较，把二者相互融合，突出各自的思想特征。真正的哲学是比较哲学。《比较思想论》从比较思想的发展历程谈起，关注了东西方不同的思想，并提出了比较思想的切入点与如何展开，是比较思想方面一部重要的著作，本书列出了不同学者的观点并对其加以客观的评论。本书更多的是宗教方面的比较，关于西方基督教与印度佛教，突出西方学者对印度佛教的不同阶段的认识，从开始的排斥，鄙视到后来的接受，欣赏，并认为印度佛教是理性的，是突出人本身的，是自然主义的。本书关于中国哲学的探讨不多，主要认为中国哲学是偏伦理的，思维方面不是很有逻辑。哲学本身没有优劣之分，存在的就是合理的，不同哲学产生是因为有不同的社会基础，不同的文化，不同的思维，不同的历史，但有一点是相同的，就是对人本身的思考，是对思想本身的探索，他们有着同样的哲学问题。不同的思想，只有彼此的沟通，融合，才能促进彼此的发展，也才能促进社会的和平与时代的发展。
注释：
有关人生哲理的文章篇3
a、文体特性——洋洋五千言，一部辞意锤炼的哲学诗
《老子》虽为语录体却无对话与场面描写，也无设教授学的痕迹，是更为纯粹的“立意”、“见志”之作。今本《老子》八十一章，结构完整，文辞精练，大体有韵，体近诗歌，加之“玄之又玄”的哲学思想，使“五千言”蒙上了一层朦胧的诗意。对《老子》诗性特征的认识经历了一个由模糊到清晰的过程。鲁迅指出《老子》“时亦对字协韵，以便记诵”(第三篇《老庄》），认为其之所以讲究用韵，是为了供人诵读传记。张振镛认为：“其文理精而词简，整齐而有韵，盖冲口而出，自有声律”，认为《老子》用韵并非有意为之，而是“发之于天籁，本之于自然”的结果。柳存仁认为“其书为有韵口诀体”。虽然没有明确指出《老子》的诗体特征，然而声韵律调却是诗歌的基本特性之一。惟钱基博谓《老子》“辞以简隽称美”，“意以微妙见深”，“其文缓而旨远，余味曲包”，似含有诗意品味的意味。朱谦之对《老子》用韵研究用力甚勤，在所撰《老子校释》中专列《老子韵例》作专题研究，并独有心得：“余以为《道德》五千言，古之哲学诗也。既曰诗，即必可以歌，可以诵；其疾徐之节，清浊之和，虽不必尽同于三百篇，而或韵或否，则固有合于诗之例焉无疑。”至此对《老子》诗性特征的认识已趋明朗。任继愈称之为“哲理的诗篇”。陈鼓应亦认为：“《老子》五千言，确是一部辞意锤炼的‘哲学诗’。”
对《老子》诗性特征的系统深入研究当在80年代以后。汤漳平《论〈老子〉在我国文学史上的地位》一文认为，《老子》是一部“具有完整哲学体系的哲理诗”，不但是“继《诗经》之后，《楚辞》之前的一部重要诗作”，而且是“我国诗歌史上的鸿篇巨制”。汤氏并从诗歌艺术的角度对《老子》作了评说：“作者采用诗的形式，以简洁的文字，流畅而富于音乐美的语言，系统地阐述了自己的思想。”章沧授认为《老子》散文的“显着特征是诗歌化”，表现为“押韵独密，音韵悠扬”，“长短变化，错落有致”，“词约义丰，生动形象”，“多用复叠，尽理穷义”。陆永品虽然认为“不如说它是哲理散文诗更为确切”，但作者的论述仍然是从诗歌艺术的角度展开的：“运用音乐的旋律，轻松的笔调，来阐释枯燥乏味、窈冥深邃的哲理”，“言辞简要，旨意深远”，“能够引起人们的兴味”，“既是诗，又是歌，读之能给人以轻松愉快之感”。一些研究者还从创作和接受的角度探讨了《老子》所具有的诗的“意境”。朱俊芳认为《老子》是“以纯熟的诗体写作的”，它“将哲理与诗，精妙地熔为一炉，铸成一种亘古不衰的艺术魅力”，既具有“朦胧的诗意”，又具有“深厚幽远的意境”，因而“它不仅具有思辨的说服力，更有美的感染力”。李严认为“不妨把它视为中国文人哲理诗的开端”，“老子创造性地运用了意象化和形象化的创作手法”，“是创造朦胧美的能手”。许结认为老子“是以诗人的情感与形象去表现哲思”，“在创作上，老子对‘天道’或‘人道’的探究首先充满着诗人的情感，而表现出强烈的抒情性”，“老子运用比兴手法将宏深的哲理转化为形象，以表达精微玄妙的内心世界”。许结另撰有《〈老子〉与中国古代哲理诗》一文，探讨了《老子》五千言作为哲理诗的特色及其影响，认为构成《老子》作为哲理诗的主要审美特征，是“处处表现出形象化的情节、抒情性的描写和深婉的理趣美”，以及“《老子》带着诗意的微笑融自然、人生、艺术于一体的审美意境”，并指出，以诗寓理，于自然中悟道豁情、探索人生哲理，在情景意兴中蕴藏机锋理趣，这些《老子》哲理诗的特点，决定了中国古代哲理诗的基本精神，对后世的哲理诗产生了直接的影响。
《老子》独具特色，虽是文的形式，却有“诗”的风致，然而是否即可迳称之为“诗”？有的研究者发表了不同的看法。陈柱认为：“老子多对句矣，多韵语矣，然仍不可便谓之韵文，便谓之骈文也，谓之骈文之祖可耳。”詹安泰认为应称之为“诗文骚赋的混合体”。谭家健称之为“散韵结合的格言体散文”。张松如也指出：“老子是在做诗吗？以其用韵语，也可以作如是观吧。……但一不入乐，二少抒情，吾人只得于惊叹其超凡的智慧中，领悟出丰富的诗的乐趣，难以风雅、骚赋相比附也。”[蔡靖泉《〈老子〉的艺术成就和文学地位》一文认为：“就整体言，《老子》应归于散文类，故不妨称之为‘诗化散文’”，“《老子》有着较高的艺术性，的确可以称之为精妙的美文。”“《老子》有机地糅合中原和楚地的语言艺术形式而成的诗化散文，一方面将春秋以前韵散结合的语言艺术形式发展到极致，另一方面也宣告了从口头文学向书面文学转化的完成。”[19]我们认为，先秦尤其是春秋诸子大多具有良好的“诗学”修养，为文多用韵语与偶句，然而说其具有“诗味”尚可，直接称之为“诗”则难免削足适履。实际上，称《老子》为“诗”的研究者，在阐释其艺术特性时，又往往自相矛盾，多是从散文艺术的角度立论。凭心而论，《老子》在哲学概念与语言选择的困难中与“文学”不期而遇，诗情、哲理、文思、玄言，熔铸为一，从而把它视之不见、听之不闻、搏之不得的大道之精微，用“可道”的方式会意于它的“不可道”，《老子》贡献于后世“文学”者，正在于哲理与文思的会通处，可谓先秦文章中的别一体，很难于“散文”或“诗”的发展线索上为其找到准确的位置，因此，对于《老子》做出符合实际的文体定位，需要谨慎从事。
B、现实关怀与情感内涵——宇宙人生的永恒性关照
老子以清虚自守，卑弱自持为其哲学根基，以“无为”、“不争”为处世准则，然而老子并未忘怀世事。鲁迅独具慧眼，认为：“老子之言亦不纯一，戒多言而时有愤辞，尚无为而欲治天下。”[《老子》文多“愤辞”的忧世之言和“欲治天下”的救世之心为当代学者所认识，研究者大多是从现实关怀与情感投入两方面进行探讨。
汤漳平认为：“《老子》最富于现实主义精神，最少宗教迷信色彩”，是“对《诗经》现实主义传统的继承”。陆永品亦发表了相同的意见：“我国古代文学，从《诗经》开始，就深深地扎根于现实主义的土壤上，具有反映社会生活和批判不合理的黑暗社会的优良传统。老子的散文也继承的这个特点。”朱俊芳认为，形成《老子》艺术魅力的一个重要原因是其深沉的批判现实的精神，指出：“《老子》的许多言词诗章都是关注社会人生的，对现实社会中许多至关重大的大小问题发表深刻见解，抒发愤激之情”，“《老子》所表现出的批判现实的精神对后世的叛逆文学有着深远的影响。”蔡靖泉对《老子》文章中所体现的现实意义作了具体分析，认为老聃疾伪求真，所着《老子》充分反映出他对真实的执着追求，真实地描写生活，如实地批判现实，“既是他求真精神的具体表现，又是他作品的艺术特色的鲜明体现。”显然，研究者对《老子》现实品格的挖掘，不过是传统“君人南面术”之说在现代文化语境下的另种说法。《老子》以五千言之精妙，表现了囊括天人、包孕万象的心胸，眼冷心热，于表面的“虚静”中蕴含对现世的执着关怀。
《老子》所重在天道自然，有情之“我”于“五千言”中似乎是不存在的，然而老子以虚静自然的人生理想与现实社会碰撞，因理想人格被否定而激发起愤世之情，“五千言”乃以天地之“无情”看待人间之“有情”，发而为文，又时时于精微中吐“愤辞”，于玄妙中露真情。80年代以来的研究者对此也作了一些探讨。蔡靖泉认为：“老聃之所以作《老子》，正是其愤世嫉俗的丰富而强烈的感情所激动而不得不发”，“老子在抒情之时，往往因感情强烈而不由自主地将自我融入作品中直抒其情，从而鲜明地展现出自我形象”，甚至从中可以看到“老聃那忿懑之极的音容和表情”。朱俊芳认为：“《老子》以叙事、抒情、议论多种方法，刻画了老聃复杂而鲜明的形象”，他坚执理想而遗世高蹈，既是一个“古之博大真人”，又是一个充满愤世之情的“忧世疾俗的士者”。李严则对此作了更带学理性的阐述：“《老子》寓情于理，情、理交融，在对哲理的阐发中渗透着抒情性”，“哲理为感情所浸透，与感情相融合。作者以其蕴含哲理的感情感染读者，使读者在体验其感情的同时，接受其哲理。”《老子》以五千言精妙，将自然与人生囊括其中，包含着对宇宙本体、天人关系、社会现象的深沉思考与热切关注，研究者论述的范围仅局囿于社会现象这一层面，而《老子》于宇宙人生的永恒性的关照中所融含的“太上忘情”之“情”，将是一个常说常新的话题。
C、写作艺术——无心为文，自然成采
老子倡言“绝圣弃智”、“美言不信”，似乎不像儒家孔孟那样重视语言表达，罗根泽即认为：老子“既然反对美，反对言，则借助于美与言的文学，更不必说了。”老子诚然无意于沉思翰藻，然而正如鲁迅所云：“然文辞之美富者，实惟道家”，五千言精妙凝练，表现出高度的语言写作技巧则是无疑的。鲁迅所谓：“时亦对字协韵，以便记诵”，即是指其无心为文，自然成采而言。明人朱得之《老子通义》有云：“非善辞章者不能为《老子》。”对于《老子》的“辞章”之“善”，研究者的探讨基本上集中在语言修辞技巧、声韵和审美效果几个方面。
有关人生哲理的文章篇4
[关键词]方以智；训诂；道；语言哲学
晚明至清初的哲学，在反思汉民族巨大的政治失败的过程，将这种原因归结为宋明理学的空疏。他们在解经方面又极力反对两宋及明代中前期的义理之学，力求通过对经典语言、文字的确切解释，以求准确地理解经典的原意，从而发展出了一套语言哲学的思想。作为这一时期杰出思想家代表之一的方以智，在语言哲学方面取得超越同时代人之上的成绩，他一生所学涉猎广泛，“质测”与“通几”兼治，在音韵、文字、训诂、文章与道之间关系的研究方面，成就尤为突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言发凡》、《时义》、《薪火》和《东西均》之《道艺》、《神迹》、《不立文字》等篇，都是集中借“小学”阐发其哲学思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”等一系列独具特色的语言哲学思想。而他率先提出的“以音求义”语言哲学思想，被戴震及其后学段玉裁、高邮王氏父子所继承并得到深化。
(一)“以音求义”
“以音求义”是贯穿《通雅》一书的一条重要原则，也是方以智语言哲学思想的一个重要贡献。梁启超说：“密之最大的发明，在以音求义。”方以智十分重视文字、声音的研究，他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也。不安其艺，不能乐业；不通古今，何以协艺相传。讵日训诂小学可弁髦乎?理其理，事其事，时其时，开而辨名当物，未有离乎声音文字，而可举以正告者也。”在方以智眼里，“鼓箧”不是故纸堆，不可小觑，其中“必有事也”。他认为古经之声音、文字涵理、涵事，是通晓古今之理事、传续古圣贤之道的重要途径。“小学”不是局限于表面的声音、文字而已，其中涵有古圣贤之心。他说：“小学有训诂之学，有字书之学，有音韵之学。从事《苍》、《雅》、《说文》，固当旁采诸家之辩难，则上自金石、钟鼎、石经、碑贴，以至印章、款识，皆所当究心者。”在这里他明确地说明了研究“小学”的目的是“皆所当究心者”，从而在新的历史高度总结了汉唐训诂与魏晋、宋明义理之学的辩证关系，开创了以文字、训诂的人文实证方法，求达古圣贤之道的新的哲学思考路径。
方以智借“小学”阐发哲学的方法就是从研究声音、文字开始的，即以“声音文字为缘，入之两端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其强调声韵在“小学”中的基础地位与作用，这是方以智语言哲学的一大特色。他说：“备万物之体用，莫过于字；包众字之形声，莫过于韵。”在方以智看来，古经之文字、声韵即涵有宋儒所谓的“体用”之道，而研究声韵乃是较文字更为基础的识“道”工作，这种说法明显是对宋儒贬低训诂工作而空谈性命之道的反动，表明方以智决意另立一种从声韵、文字人手的哲学思考路向。他说：“惟声音可通古今人物之情，文字其寄托者也。”意即人们必须通过语音来会通古今人物之性情，而文字只是声音的寄托者；换言之，只有语音才是圣人性情的原始载体，是古人之心与道的最初体现，所以他说：“今日定序、正音，为万世宗。”从求古圣贤之道与文化的传承方面来说，方以智的这种做法明显较朱子一系以哲学方式求古圣贤之道的方法更具有实证性的特征。
方以智从声音、文字的起源来考查音韵、文字与古圣人之心、意的关系，提出“因形立事，附声见意”的音、义关系，说明“欲通古义，先通古音”的道理。他说：“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。--然先形事者，以就可见者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之声)，而指为日月之意即会焉。特以因形立事，附声见意。而意多字少，转借为多。总言之惟形与声两端，而意在其中。”古人创造文字以立“意”为主，故人所贵于心；字有形涵事，皆从客观“可见者”起意，说明文字是古人对当时客观事物及其规律反思的结果，是理性抽象的结晶，其中固然蕴藏着古圣贤之心与意。他还特别强调声音与事、意的对应关系：“指日月之事，即有日月之声”，“而指为日月之意即会焉”。这样，声、事、意一体并存于有形之字，有其事，即有其声，即可见意；见一字而知其形、声、事、意、心，五者同时并用，故可“因形立事，附声见意”，见字知音即可知古人之心与意，因此他将研究声音、文字等“小学”的活动提升到“皆所当究心者”的哲学研究高度。
方以智认为对声音、文字等“小学”的研究目的是接续古圣人之道，使传统文化源远流长。他说：“删述大集与万世共熏，性与天道岂忧其断乎?”他考订文字、音韵是为了掌握与传承古圣人之微言大义，使圣贤之道流行不竭而与“万世共熏”。“性与天道”就是涵于声音、文字等“小学”中的“大者”，他认为《通雅》之作即在于“识其大”，他说：“客有过曼寓者，问《通雅》音义而及之，且识其小。”他明确地反对将《通雅》视为一般的训诂或仅仅是对音韵的考订工作而忽视其中的微言大义，表明他已自觉地将对声音、小学的研究工作擢升到作为体认天道的语言哲学高度。
方以智在主张训诂“达其实”的同时，也反对“诵死人之句”，他深知“穷则变，变则通，通则久”的道理，所以他力主“虚实并济”、汉宋兼采，他说：“用实者虚，用虚者实，虚实本一致也。当合汉宋，及今参集大成焉。，，[。’(第2—3页)即是说在声音文字之实学的基础上要结合时代的要求有所创发，不能死守古人之章句，他甚至认为“朱子教人半日静坐，半日读书，有错行之用焉”。他说：“读圣作当虚心，以从经见，百氏当化，书以从我，察其两端，由中道行，中备四时，随其环应。”用传统的话来说，这就是从“我注六经”到“六经注我”；用现代西方解释学的话来说，这是从被动地解释文本到主动地积极创造。可见，方以智提倡训诂的最终目的是要建立一种不同以往的人文世界，这种理论与王夫之“六经责我开生面”具有相同的思想内涵。
(二)“言者，载道之器”——方以智工具论的语言哲学思想
方以智以“欲通古义，先通古音”为基础，积极探讨古人之心、道与言辞、文章的关系及读圣人之书对个人道德修养的作用，将语言哲学扩展到对文字、言辞、文章等“艺”的哲学与美学研究，丰富与深化了语言哲学的研究范围。他经史并济、兼采百家、采撷中西之长，使他的语言哲学理论既表现了通经致用的时代特色，又表现出深刻、系统的个性特征。
方以智以“气”论为基础，简明地揭示了“言”的形成过程及言与心的关系。他说：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”“言为心苗”，意即“言”是“心”外在表达，这里的“心”当然是指人的思想、思维或理性，将这种“心苗”记录下来的即是文字。“备万物之体用，莫过于字”，高度肯定了文字对思维的物化作用。他在《东西均，声气不坏说》一文中提出的“人心以言出气”的说法，揭示了语言与思想的关系。
在《药地炮庄·齐物论第二》的前序中，他明确地表达了“道”对“言”的依存关系，他说：“言者，载道之器，利害极大。”圣人之言承载着圣人所体认的天道，是圣人的思想结晶，是天地之心的体现，所以对待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方约300年之后，像方以智一样，思想深奥又晦涩的大哲学家海德格尔说：“在，在思想中形成语言，语言是‘在’之家。”二者无论在语言形式上，还是在思想内涵上都具有高度的一致性，体现了语言哲学的人类共通性及中国文化在此方面的优越感。
所以，读圣作不只是弄懂其中深奥的字词而已，他说：“吾少以辞为主，及长乃知文以明道也”，“古人深于义，当于理，文之以其辞而已。”对待古人之言，不可简单地视之为文辞的客体对象，要深明其中的“义”与“道”。不过，方以智并不否认言辞的重要性，他说：“辞之不可以已也，如是非文辞不为功，慎辞哉!以言乎使命之辞也。”辞的“使命”就是行使“相传相示”古人之心与意的功能，所以辞不可以缺少。方以智即此提出“贵达”的读书方法，他说：“凡谓之辞未有不贵达者，亦未有达而犹贵枝叶者也”，“彬彬者，辞达之谓也”。“圣人之情见乎辞”，“达”就是要领会辞中圣人之性情、悟圣人之心，并化之为行动，“彬彬者”即是。否则，就会出现“六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣”的社会现象。读圣人之作的最终目的小在教化以提升个人的德性，大在治理整个社会，从而将历史与现实结合起来以达到“善用”之目的。
(三)“文章即性道”
方以智除了对声韵、文字、语言等器与道的关系有精辟的论述之外，还深刻地分析了文章与性道、道与艺等关系，提出“文章即性道”和“道寓于艺”的独特见解。他以声音文字为切入点，全面展开对内与外、道与器的关系的分析，如他在论及道与艺的关系时说：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”这样，他就将语言哲学扩展到艺术哲学。
他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也，志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉。进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新。道寓于器，会通典礼。赜不可恶，效天法地，道不远人，所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”在这段文字中，仅从语言哲学方面来说，他至少给我们以下几个方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蕴含着圣人对性与天道的思考；第二是“立诚用在修词”，表述了读书对道德修养的作用；第三是“播种培根”，意即学问理应从字词等基础工作做起，因为“一树全仁”，字词之中自有天道在，故不能离器而言道、“偏上以竞高”。
有关人生哲理的文章篇5
中西哲学是高校各类文化素质课程中不可或缺的重要内容。有课程，就会有与之对应的教材。然而，面向高校非哲学专业的众多本科生编写一本合适的教材，更进一步说，在有限的课时和篇幅内深入浅出，阐明诸多深奥的哲学问题，在揭示不同历史时期各流派、人物的观点内容、传承关系和哲学史地位基础上，探寻哲学发展的脉络，并非易事。中国哲学尤其如此。而且，能否在叙述从古至今发展历程的惯常方式外另辟蹊径，讲出新意，既不乏个人独到的见解，又符合中国哲学的精神实质?中国人民大学哲学院宋志明教授的新著《薪火传承话前贤———中国传统哲学通论》，应该说不失为对这一写作路径的有益和宝贵的尝试。全书共分上下两编，上编包括中国哲学精神、宇宙论、本体论、辩证法、知行观、价值观六个专题，从不同侧面展示中国传统哲学的总体风貌。下编讲述先秦道家哲学、先秦儒家哲学、先秦墨家哲学、魏晋玄学、中国化佛学、宋明理学等中国哲学的主要思潮。
此种篇章结构设计的思路，与标题中“通论”的写作定位是契合的。既为通论，叙述的内容须涉及学科包括的所有基本、主要和重要问题，并体现贯穿发展过程始终的脉络或线索。在本书的内容提要中，作者开门见山指出，中国传统哲学“是中华民族爱智慧的独到方式，是中华民族特有的精神现象学”，“它以自强不息、实事求是、辩证思维、以人为本、内在超越、有容乃大为精神诉求”，在“原创期、展开期、高峰期三个发展阶段”，先后涌现出先秦道家、先秦儒家、先秦墨家，魏晋玄学和中国化佛学，三教合流的宋明理学这些思潮。继而，开篇的弁言中，作者表示，“智山慧海传真火，愿随前薪做后薪”是冯友兰先生的宏愿，也应该是每个中国人的宏愿。而传承中国传统哲学之火，必须正确解读中国传统哲学史，抓住其精神实质，在现代语境中做出新的阐发。这样一来，如何解读中国传统哲学，顺理成章成为有待探讨的问题。对此，作者指出，对中国传统哲学有两种读法。纵的读法侧重“薪”、史，按朝代、人物逐个进行个案研究，写成系统的中国哲学通史。如冯友兰著《中国哲学史新编》、冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》。横的读法侧重“火”、论，以总体视角捕捉中国传统哲学的思想内涵，而非锁定在个案和人物上。这种读法的首创当推张岱年著《中国哲学大纲》。本书也采取这种读法，将中国传统哲学作为整体加以把握，概括论述其思想内涵。
与横的读法相应，全书采用专题讲座的形式，各章围绕既定主题展开论述。如果说此种写法在突破特定人物、流派、时代的局限，对内容重新进行排列组合，得以从更为宏观、概括的高度整体把握中国传统哲学的同时，写作的自由度和发挥的空间也有所增加。本书不能不提的亮点，则在于采用比较的方法，对中西哲学在产生之初就哲学基本问题的不同看法进行比较，探究其成因，论述其在哲学史上的深远影响。而观察角度和视野不再囿于中国传统哲学，变得更高、更开阔，才可能清晰勾勒出中西哲学发展的种种不同，揭示了中国传统哲学的独特性和价值。此种写法，不仅可以帮助学生更好地把握、理解、领会中国传统哲学乃至中国传统文化的精神实质，也有助于促使他们对哲学问题的深入思考。例如，在弁言部分，作者对哲学这一复数概念进行释义时即强调:“中国哲学的讲法，跟西方哲学的讲法，有差异，并不相同。”这就为接下来的比较奠定了基础。又如中国哲学精神一章对“自强不息”的讲述。作者从中西方哲学家看待世界总体问题的不同思路切入，指出西方哲学家追问“世界是什么?”中国哲学家则追问“世界怎么样?”并得出健、动、生、变、化这一阐述动态的世界总体观，认为世界是生生不息、迁流不止的运动过程。沿此路径深入发展，不仅出现了古希腊哲学的原子论和中国哲学的元气论两大不同的理论思维成果，也造成了主客二分、天人合一的不同世界观和人生观。而立足于动态的宇宙观，且以“生”作为人类社会和生活实践的最根本原则，中国哲学鼓励人们积极进取，奋发向上，虽难免遇到困难，但前途是光明的，正如《易传》所言“否极泰来”。至此，结论呼之欲出:自强不息、尚健尚动、奋发进取的意识，对中华民族的形成、繁衍、发展、腾飞有着积极作用，是中国哲学最基本的精神，更是先哲留给我们的宝贵文化遗产。再如本体论专题一章，开篇释义时，即介绍了“本体”一词作为哲学术语的拉丁文起源、本体论在西方哲学史上的地位和西方现代哲学对主客二分思维模式的质疑。进而指出，“本体论”虽为出现在西方的哲学术语，但对本体论的研讨并非西方哲学的专利。哲学的学科性质，决定了任何一种哲学理论形态都要研讨本体论问题。
因为作为一门关于世界观的学问，哲学以包括人在内的世界总体为研究对象。人作为研究者，无法把自己同这个总体分开，也不可能以其为观察的对象，只能以哲学理念的方式把握和理解世界总体。而本体论正是关于这种哲学理念的说明和论证。那么，中国哲学这方面的情况如何?行文至此笔锋一转，指出遵循天人合一模式，中国传统哲学对本体论研讨的独到之处。大多数哲学家没有把主体与客体对立起来，没有单独从存在的角度寻求本体。在他们看来，本体不仅是宇宙存在的哲学依据，而且是人生意义价值的哲学依据。更为注重本体的价值意义，是中国传统哲学与西方哲学相比的独特之处。诸如此种由表及里、层层推进，在比较和阐释的过程中，慢慢触及问题的实质的行文方式，在论述中随处可见。正所谓授人以鱼不如授人以渔，哲学本是关于智慧的一门学问，而带领学生追随先贤探寻智慧的足迹，获知先贤如何得出某一观点，对后世影响如何，学会自己发现问题、思考问题、回答问题，效果远远胜于死记硬背概念和结论。行文至此，我再次想起了2014年春，日本讲谈社中国史著作在华热销，引发的中国出版界和学界的热议。当时，曾有学者在访谈中指出，优秀的人文社科成果应带有学者鲜活的个性，将专业知识写成面向大众的普及读物，要求并不比专业的学术写作低。由此观之，无论编写思路、叙述方式还是内容组织，《薪火传承话前贤———中国传统哲学通论》一书都不乏可圈可点之处，值得阅读。
作者：李喆
有关人生哲理的文章篇6
“人类向何处去”似乎成了21世纪历史开端的首要疑问。面对不同的文明体系，从20世纪后20年，人们便开始强烈地意识到文明对话的必要性和紧迫性。但当文明体之间兵戎相见时，这种对话便被无限拖延及被暴力所掩盖。世界文明的格局及文化发展的形势发生了根本性的变化。
从上世纪末，即1999年的西雅图世界经济高峰会与反全球化民间组织发生冲突以来，全球化浪潮受到严重的挑战。人们开始怀疑所谓“地球村”、所谓“全球化”的价值意义。“如果把‘地球村’当作一个业已存在的现实，则落入了认同那几个把全球化与经济整体化相混淆的国家的现行统治的圈套。”llHfi5>如在1992年全球高峰会议上，当美国老布什总统在解释或强调美国生活方式不可谈判的时候，“他其实是最清楚不过地说明了这地球村并不存在”[1KS55)。因此，从1999年以来西雅图的全球髙峰会，到热那亚、米兰、布拉格等地所发生的非政府组织的抗议冲突事件，说明当前世界上存在着不同的发展理论和发展趋势,并出现所谓“两种全球化的对立”。这一切，都预示着今天的世界面临着巨大变动。而且这个变动将是一个充满矛盾和危险,同时也是一个充满挑战和希望的长期过程。它将涉及到人类生活的各个层面，其中最为关键的将是文化的重新调整、组合,并开展不同文明之间的真正对话，争取一个承认“他者”的历史文化传统及其人文关怀和价值导向的全球化。
2001年12月，在法国里尔召开了一个所谓“第一届世界公民大会”的全球性会议，即是为了回应上述全球化的矛盾。这个会议发表的大会宣言，为我们提供了当今世界政治、经济、文化的最新信息，很值得我们注意。大会宣言指出：“我们痛苦地面对三个主要的不平衡:地球南北之间、社会内部贫富之间以及人与大自然之间……假如我们的世界继续以其现在的方式存在和发展，人类将自我毁灭，我们拒绝这一前景。”121由此，大会宣言提出:要解决人类21世纪所面对的社会与社会、人与人、人与其生存空间之间所存在的三重危机,就必须深刻地改变人类的思维方式和生存方式,建设一个协力、尽责、多元的社会。
要使上述设想得以实现，大会宣言特别强调:在新世纪的前半叶，人类面临的失衡的严重性和不可逆的程度，完全取决于当今人类社会是否能更张其所为,并在重要领域内是否能进行一场包括精神、道德和制度在内的广泛革命。“进行这一革命所需要的行动指南，将只能在那些最好的传统和文明中去寻找”。
可以说，在最好的传统和文明中去寻找哲学与人类的未来的工作，冯先生早在上世纪40年代便开始做了。他对当时中国和世界的形势作了一个历史的比较,并在比较中，提出了“世界哲学”的概念。
冯先生虽然没有为“世界哲学”这一概念做具体解释,但在行文中却为我们提供了这样一个信息：“古代中国人说‘天下’，意思是想说‘世界’。”13_57>中国古代哲学家更多关心的是世界，因此他们的哲学就具有“世界哲学”的性质。冯先生以《大学》“作为中国哲学的国际性例证”，说明其作者即“是为世界政治和世界和平着想的”。而这一为“和平着想”的内容,即“明明德”与“修身”。在《大学》的作者看来，“光是治好自己本国，并不是为政的最后目的，也不是修身的最后目的”(*'59)，因为《大学》的三纲领、八条目的最后目的，乃是“家齐而后国治，国治而后天下平”。此即冯先生所谓“中国哲学的国际性例证”，它不只是中国的，也是世界的。也正是在这个意义上说,中国哲学即世界哲学。
在《中国哲学简史》的写作或发表前后，冯先生又在美国的英文刊物《哲学评论》(p/»7oso/)ayca/7fevi'e^tnewYork]V.57，1948)上发表了题为《中国哲学与未来世界哲学》的文章。
在这篇文章中，冯先生进一步阐述了中国哲学与世界哲学的关系,特别提出，在中国社会和世界形势处在大转变的时刻，对人类以往的一切现念、理论的重新审查、重新评估具有重要意义。冯先生强调,在此一重新估价人类社会思想和价值观念的过程中，中西哲学或文化应该是一律平等的，“哪个也不能要求比别个具有更大的权威”，“进行重新审查、重新估价的人是哲学家，他由此达成的观点,要比自限于单一思路的人高得多”。冯先生的这些看法，从今天的角度看，它不但没有过时,而且正是对当今世界盛行的单边主义、普遍主义和原教旨主义等绝对真理论的匡正。
除上述思想外，冯先生在此文中，还提出“中西哲学互补”以及“在这种互相补充中，中国思想如何对未来世界哲学可以有所贡献”。在冯先生看来，中西哲学的互补或中国哲学对未来世界哲学可能的贡献有两点:一是哲学方法，二是改进人生。
就第一点说，哲学的任务,不能只停留在对知识的描述上，因为从本质上说，描述“是知识和理智的任务,但是在界线彼岸的东西根据定义是在知识和理智之外。想要描述彼岸的东西，就是想要用语言说出不能也不应该用语言表达的东西。不能说它是什么，只能说它不是什么”。在《理想国》中，柏拉图说,哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。但从中国哲学来看，柏拉图只说对了问题的一半:哲学家到了理智世界,也就是到了天地境界，“可是天地境界的人,其最高成就，是自己与宇宙的同一，而在这个同一中,他也就超越了理智”。中国哲学超越理智的方法，就是冯先生常说的负的方法或由此得到的神秘主义。在冯先生看来,“未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些”冯先生认为，只有把西方哲学擅长的理性主义与中国哲学擅长的神秘主义相互补充、相互统一，“才能造成与整个未来世界相称的哲学”。
就第二点来说，中国哲学对未来世界哲学可能的贡献是改进人生。与西方传统哲学比较，中国哲学更注意生活境界。它既是出世的，又是人世的，“强调在人类生活的日常事务中实现最高的生活境界西方哲学擅长“知性”(或知识价值论)，以培根“知识就是力量”为代表,体现了近代以来人类实践活动的时代特质,但其所关心的重点，是建立在事实判断基础上的工具理性。而中国哲学的价值判断往往优于事实判断，它不仅关心实然的世界，而且更关心“应然”的世界，即理想与现实、此岸与彼岸、入世与出世的统一。
“中国哲学若能对未来世界哲学作出贡献，那就是这个公开的秘密:就在日常生活内实现最髙的价值,还加上经过否定理性以‘越过界线’的方法”。
从《中国哲学简史》提出“世界哲学”概念，经过近半个世纪的时间，冯先生在撰写《中国哲学史新编》第七册时，又在该书的最后一章，对《中国哲学史新编》作了总结。在其总结的第二部分，也就是冯先生中国哲学史创作的最后部分，所关心的仍是中国哲学和世界哲学的未来。
在这部分中，冯先生把中国哲学和世界哲学的未来归结为众所周知的“仇必和而解”和中国哲学常说的“太和”。尽管目前理论界和学术界对冯先生的这一归纳持有不同看法，但就其所表现的理论本质和时代精神来说，无疑具有相当深刻的真理性。这一真理性的结论，不是通过逻辑推衍得出的,而是通过对近百年乃至几千年的人类历史和人类的生活实践的观察所得出来的。“仇必和而解”和“太和”哲学所包含的理性价值意义，与基督教传统和西方哲学所包含的价值意义有极大的差别。现代社会所面临的文化霸权主义和普遍主义，不利于建构具有建设性的话语对话系统。正如冯先生在《新编》最后一章所阐述的那样，“信基督教的人遇见不能自决的事，就祷告‘上帝’，求他的‘主’帮他决定。祈祷以后，他自己再作决定。即使这个决定还是以前的决定，他也认为这是他的‘主’替他作的决定儒家指出，不需要这个‘主’mKmw。正因为西方基督教可以为所有人作主,从而推崇普遍价值，其发言的行为也就多少含有教训对方的霸权。而中国哲学更多的是顺其自然，只做个人所应做的事，此即《尚书》中所说的“天听自我民听，天视自我民视”。中国式的对话、发言或倾听，正如程颢所说:“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常,以其情顺万物而无情。”（《与横渠张子原先生书》，《河南程氏文集》卷二)这都是中国传统“和实生物”及“太和”哲学的具体表现。
冯先生对中国哲学和未来世界哲学的阐释，与建立一个有人文价值导向的全球化的过程完全合拍。这既反映了冯友兰先生的哲学洞见，也表现了冯先生的哲学智慧。他对中国哲学和未来世界哲学的阐释，可集中概括为以下几个重要方面：
(一)哲学与宗教的关系，主要解决超越问题。在哲学与宗教的关系上，冯先生历来主张中国哲学的功用“是帮助人达到道德境界和天地境界。特别是达到天地境界”。“天地境界必须看成哲学境界”,而非宗教境界。因此,冯先生一直不同意把儒家说成是宗教。“儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教”。中国哲学具有超道德价值,而基督教的爱上帝,实际上不是超道德的。中国哲学的传统和价值意义是出世与入世的统一。“通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多,因为后者混杂着想像和迷信”。
(二)哲学与科学的关系，主要解决价值问题。在哲学与科学的关系上，冯先生在与维也纳学派的辩论中已阐述的十分清楚。科学的任务是提供实际的信息’而哲学的功用是厘清观念。因此，从认识论角度说，哲学者的区别，甚至要用科学来化约和取代哲学。上个世纪初的科玄论战，实际上是对唯理性主义和唯科学主义的质疑。在一定意义上说,哲学、社会科学的本质在于它的价值论而非知识论。如果缺乏价值或观念上的一致,一味追求知性的实际信息，哲学就会变成废话。科学如果失去人文的支撑，也会变成杀人的工具。
(三）出世与人世的关系，主要解决人生关怀问题。这一问题与上述问题都有紧密联系。中国哲学不以知识论见长，而是以关注人生和关注社会生活见长，因此它思考的重点是人间关怀，此即儒家的“仁学”或称“人学”。“中国哲学总是把心思、心事与肉体统一地进行思考”，实现庙堂与山林、自然与名教、理想与现实、此岸与彼岸的统一。冯友兰极力表彰郭象哲学,就是因为郭象在解决这一问题时,有深刻的见解和突出的贡献。
(四)极高明与道中庸的关系，解决理论与实践、哲学与日常生活统一的问题。
(五）“太和”与“斗争”的关系（仇必和而解），解决手段与目的统一的问题。
(六)理性与直觉的关系，解决哲学方法问题。
有关人生哲理的文章篇7
20世纪下半叶西方哲学发生的一个重要变化，就是被看作两种截然不同的哲学传统或方法之间开始出现某种形式的对话和交流。从形式上看，这种交流并不是直接的或有某种针对性的，但从内容上看，英美的分析哲学与欧洲大陆的现象学之间存在的某些共同特征，正在为越来越多的哲学家所注意和研究。应当说，从某种表达上的或使用术语的相似性，我们很容易地推测两种思想或理论观点之间的类同，但通过分析两种思想观点之间的差异来揭示它们之间的相似，则需要更多的努力。在一定意义上说，通过差异去认识相似，远比在相似性的基础上理解差异更为困难。我们对分析哲学与现象学关系的理解正是试图按照这样的思路展开。当然，这种研究的目的不是为了简单地表明在这两种不同哲学传统之间存在的异同，而是要表明，在各自都走过了近一个世纪的历程之后，分析哲学与现象学，或者说，英美哲学与欧洲大陆哲学之间的关系，正在发生着前所未有的变革。这种变革首先不是概念术语上的，也不是哲学家之间比以往更为密切的交往上的，而是思想上的，或者说是他们提出的深层哲学问题以及思考这些问题的基本方式上的。
当代英美分析哲学的发展趋向之一就是，分析哲学和西方其他的哲学传统之间的接触和互动越来越多，自20世纪70年代以来，因为分析哲学和大陆哲学各自发展中所面临的一些具体哲学问题，有一些开明的哲学家开始促进这两个传统之间的沟通和对话。当然，已经有一些思想开明的哲学家愿意跨越二者之间的鸿沟将之联系起来。现在一些分析哲学家也发表了一些著作和文章来认真地研究大陆传统中的一些主要人物，如胡塞尔、福柯和哈贝马斯。www.133229.Com同样，在法国和德国也有一些哲学家对分析哲学的方法和问题很感兴趣，也出现了一些新的分析哲学的期刊和学会。近20年来这种趋向更加明显，越来越多的分析哲学家们不满足于这两个传统之间的割裂，他们希望自己能够更多地了解大陆哲学的内容，如英国牛津大学的达米特、美国纽约新学院的克里奇利(simoncritehley，主要著作有《伦理学一政治学一主体性：德里达、列维纳斯和当代法国哲学》(1998)、《大陆哲学简要入门》(2001)、英国里丁大学的格伦丁宁(simonglendinning，主要著作有《与他者存在：海德格尔一维特根斯坦一德里达》(1998)、《大陆哲学爱丁堡百科全书》(1999))。也有一些学者开始探寻沟通这两个传统的之间的途径，如达米特就主张回到二者分裂之前来寻求它们融合和互动的可能性和方式。也有一些英国的哲学家开始研究大陆传统中的一些哲学家，如黑格尔、海德格尔、福柯、梅洛一庞蒂、列维纳斯等。而且一些学者不愿称自己的研究为大陆哲学或分析哲学，他们不愿再使用这样的标签，而宁愿称自己只是在做哲学研究，而不是大陆的或分析的，他们认为二者之间的这种区分已经没有意义了。当然，这种想法的前提是他们认为二者之间有了越来越多的交叉和互动，已经无法或很难将某种研究只划分为大陆哲学或分析哲学了。比如，牛津的马尔霍尔(stephenmulhall)利用分析哲学的方法来解读海德格尔的《存在与时间》，这样的哲学很难将称之为大陆哲学或分析哲学。同样，克里奇利也在利用分析哲学的方法和技巧来分析大陆传统的哲学家的思想，如福柯、列维纳斯等。这种趋向也很明显地反映在牛津大学的课程设置上。牛津大学是分析哲学的大本营之一，30年以前在这里开设大陆哲学的课程是不可思议的，但现在已经有黑格尔和海德格尔的课程，而且选修的学生并不少，一般做康德以来的现代哲学的学生选修这些课。
在美国，分析哲学与欧洲大陆哲学的互动主要表现在罗蒂的哲学中。罗蒂在《哲学和自然之镜》(1979)后又陆续出版了一些著作，进一步阐发他的“后哲学文化”的观点。虽然罗蒂的观点在美国学院派哲学主流中并不占有重要地位，但在美国的一般学术界和思想界中还是有相当的影响力。近些年来对罗蒂思想的批评和讨论。引发英美哲学家对哲学的性质和作用的重新思考。还有一些美国哲学家对欧洲大陆哲学表现出了浓厚兴趣，出版了一些对这两种哲学传统进行比较研究的著作，譬如斯泰坦(henrystaten)的《维特根斯坦和德里达》(1984)、惠勒(samuelc．wheeler)的《分析哲学的解构》(2000)等。由于罗蒂等人的工作，后现代主义哲学成为当代英美哲学中不可忽视的重要的哲学视角，在一定范围内甚至成为一种哲学话语的霸权。就是说，对一切问题的讨论都可以放到后现代的语境中，譬如有哲学家之后的分析哲学称作“后分析哲学”(威斯特等人编辑的《后分析哲学》(1989)一书)、把以欧洲大陆哲学的视野解释的科学哲学称作“后现代的科学哲学”(如巴比奇等人编辑的《欧洲大陆和后现代视野中的科学哲学》(1995)，等等。
如果从思想的来源上看，现代英美分析哲学与欧洲大陆哲学之间原本没有后来所呈现的明显区分和对立，甚至在这两个哲学传统的最初代表人物那里就表现出了某些共同的哲学旨趣。我们在这里通过考察弗雷格与胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔这样两对不同哲学家的思想关系，说明分析哲学与现象学无论是在历史上还是在逻辑上都具有某些共同特征。
一、弗雷格与胡塞尔
弗雷格与胡塞尔之间的关系一直被看作是分析哲学与现象学思想交流的主要话题。这不仅是因为这两位哲学家之间有一些令人关注的个人交往，更主要的原因是他们在某些思想出发点上有着一些在后人看来惊人的相似，而这些看似相似的出发点却引发出了两种截然不同的哲学传统。这些显然都足以引起哲学家们的极大关注。
在西方哲学界，较早关注到这两位思想家之间关系的是http://著名的挪威哲学家弗莱斯达尔(d．fllesdal)。他早年追随因学习逻辑，后常年在美国执教，曾担任挪威科学院院长。他在出版于1958年的著作《胡塞尔与弗雷格》中，就较为全面地考察了这两位哲学家思想之间的内在关联，特别强调了弗雷格的反心理主义对胡塞尔思想的深刻影响。在弗莱斯达尔的影响下，一些哲学家也开始从不同的角度研究弗雷格与胡塞尔之间的关系，例如，英国哲学家索罗门(r．c．solomon)就在1970年的文章《涵义和本质：弗雷格和胡塞尔》中强调了两者之间在意义问题上的重要分歧，但同时也表示，在胡塞尔与弗雷格之间有一场“痛苦的遭遇”。对胡塞尔与弗雷格思想比较研究的最为重要的哲学家是印度裔的美国哲学家莫汉蒂(j．n．mohanty)。他从20世纪70年代开始发表文章，讨论这两位哲学家之间的思想联系，1982年他出版了《胡塞尔与弗雷格》一书，奠定了他在英美与欧陆哲学比较研究领域中的重要地位。
莫汉蒂指出了其他哲学家在处理胡塞尔与弗雷格关系问题上看法的片面性。根据弗莱斯达尔等人的看法，胡塞尔在1894年的《对基本逻辑的心理学研究》中仍然坚持一种心理主义的观点，而弗雷格发表于1894年的对胡塞尔《算术哲学》的评论则使得胡塞尔完全改变自己原来的观点。莫汉蒂根据历史材料认为，胡塞尔思维方式的变化应当是在1891年之前，这时他就已经形成了纯粹逻辑的观念。同样，胡塞尔早在弗雷格1892年发表《论涵义与意谓》之前就提出了关于表达式的意义和对象之区别的思想。这表明，胡塞尔与弗雷格思想的密切联系并不是由于弗雷格影响了胡塞尔，而是他们各自在自己的研究领域，按照自己的研究思路，独立地形成了相似的观念。
根据莫汉蒂的分析，胡塞尔提出的逻辑概念包含了八个方面的内容：(1)作为演算的演算不是一种语言，这两个概念是根本不同的，语言不是系统性的符号推理方法，演算也不是用系统性的符号表达心理现象的方法。(2)作为逻辑的逻辑不是演算。演算是一门专门的技术，而逻辑并不关心纯粹的记号。而是关心概念内容。(3)演绎逻辑不同于推理技术，它不是由推理理论穷尽的。存在着不同于推理的演绎运算。演绎科学并不只是由推理构成的，它也可能包含了(例如)非推理的运算。(4)并非只有外延的类演算才是可能的。概念内容的演算或内涵演算也是可能的。(5)不可能有关于类的自主性的外延逻辑，因为每个外延判断在真理性上都是一个内涵判断。类概念就预设了“概念内容”和“概念对象”这些概念。(6)每个概念都有两个方面：逻辑的内容和算法的内容。逻辑的内容就是得到判断的内容。当一个直言判断被还原为类之间的从属关系，这就产生了算法内容。这两个方面是等价的，但并非总是一致的。只有当一个判断是关于类的判断，这两个方面才是一致的。(7)判断本身并不是直接指向类或概念内容，而是指向概念对象。(8)几何思维不是对记号或图形的运算。记号只是形成真正的意图运算概念以及这些概念的相应对象的支架。莫汉蒂认为，胡塞尔的这些思想与弗雷格关于逻辑的思想有许多相似之处，但胡塞尔在弗雷格发表《概念文字》的三年之前就提出了这些思想，这进一步说明这两个哲学家思想形成的独立性。
为了证明这种独立性，莫汉蒂引证了这两位哲学家之间仅存的四封通信，说明两者的思想交流在一定程度上促进了各自的思想发展。在1891年5月24日致胡塞尔的信中，弗雷格明确表示了自己的思想受到了胡塞尔的影响，并承认他们思想之间有许多一致之处。他在谈到了他们对施罗德(schroder)的《逻辑代数讲演录》的批评之后，提到了他在概念词(通名)如何与对象相联系这个问题上与胡塞尔思想的不同。他用了一个图表来表示自己的观点。在弗雷格看来，概念词与句子和专名的不同仅仅在于，概念词与对象的关系不是直接的，而是通过概念本身而间接地指称对象，但这种间接关系即概念本身则是与对象处于同一层次上，因而，概念与对象都应当被看作是客观的。在这里，弗雷格对自己先前的一些用词也作了修正，例如他把《算术基础》中的“拥有涵义”改为了“拥有指称”，在该书中的许多地方都用“指称”取代了“涵义”；他还把先前称作的“判断内容”分作“思想”和“真值”。他认为，在狭义上，可以把判断看作是从思想到真值的过程。之后，弗雷格把胡塞尔的思想用一个图来表示。这样，从概念词到对象所需要的步骤是与专名完全一样的。而专名与概念词之间的唯一区别是，专名仅与一个对象相关，而概念词则与一个以上的对象相关。那么，在科学中，作为空概念的概念词就必定被抛弃，正如专名没有任何相应的对象存在就会被抛弃一样。然而，这个观点显然与弗雷格的思想不同。在弗雷格的图表中，概念词的涵义与概念词的指称是两个步骤，因而，概念可以是空的，即概念词没有涵义，但概念词的指称就是这个概念本身。
在1891年7月18日回复弗雷格的信中，胡塞尔指出，虽然他在一些主要观点上并不赞同弗雷格，但他仍然从弗雷格那里得到了许多重要思想启发，例如对布尔的评价以及关于语言与演算之间的区分。他承认，弗雷格早在1883年就提出了关于语言与演算的区分，这为他的思想提供了充分的论据。弗雷格区分了“推理演算”(calculusratiocinator)和“普遍语言”(linguacharacteristic)，并把自己的“概念文字”(begriffsschrift)看作是一种模仿算术而构造的记号语言。胡塞尔认为，弗雷格的“概念文字”更应当被看作是一种普遍语言。胡塞尔在信中明确提到他与弗雷格的一个重要区别，是他们对形式主义的不同理解。弗雷格把形式主义看作是一种算术理论，认为这种理论错误地把数字理解为毫无意义的空洞记号，因此是应当抛弃的。但在胡塞尔看来，形式主义的意义并非如弗雷格解释的那样，它的目的是为了获得一种形式本体论，因而他的工作就是要用他理解的形式逻辑去处理一般理论的形式。这个工作就是他在《逻辑研究》中完成的。从这两位哲学家的思想交锋中可以看出，他们相互之间虽然也都在某些方面承认对方对自己思想的影响，但在一些主要观点上却表现出了各自不同的立场。莫汉蒂认为，在相互影响和吸收的角度看，弗雷格更多地从胡塞尔那里得到思想资源，但前者在一些重要思想上似乎并没有真正把握后者。然而，从他们以后的思想发展来看，莫汉蒂的这种说法并不准确。因为他们双方对逻辑的性质、意义以及语言的认识有着很大的差别，因而很难说，弗雷格和胡塞尔双方究竟是谁更好地理解了对方。进一步地说，也正是这种认识上的差别，导致了他们后来的分道扬镳。
尽管如此，莫汉蒂仍然正确地指出了这两位哲学家思想上的一些一致之处。首先，他们都属于当时流行的新康德主义哲学阵营，都受到了布伦坦诺、洛采等人的极大影响；其次，他们都举起了反心理主义的大旗，断定了逻辑学对心理学的独立性；再次，他们都提出了涵义和指称的区分，强调了形式推理在认识形成过程中的作用；最后，导致他们观点分歧的不是他们对共同问题的不同回答，而是他们对逻辑概念的不同理解：弗雷格用“概念文字”作为一种形式化语言的模型；而胡塞尔则强调意识的意向性活动的建构作用。这些使得从共同关注的问题和共同提出的区分出发，胡塞尔和弗雷格带来了两种截然不同的哲学传统，即现象学运动和分析哲学思潮。
二、雏特根斯坦与海德格尔
在分析哲学与现象学的互动关系中，最引人注目的是维特根斯坦与海德格尔的关系。这种关系不像弗雷格与胡塞尔那样有直接的个人往来，也不像维特根斯坦与胡塞尔那样有直接的思想交锋。维特根斯坦与海德格尔之间的关系更多地是通过研究者的分析勾画出来的，因而是思想上的，或者说是学理上的，但这种关系却引发了许多哲学家的浓厚兴趣，并通过对这个关系的解释和刻
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画，哲学家们似乎从中发现或由此建构了一种全新的思想理念，它完全或部分地不同于我们从维特根斯坦和海德格尔的思想中所得到的最初印象。用康德的话说，我们对这种关系的研究使我们达到了对这两个哲学家思想的某种“超越”(transcendence)，而且正是基于这种超越，我们似乎力图从中找到他们共同致力于的哲学事业的根源。
哲学家们对维特根斯坦与海德格尔思想联系的关注，最早开始于20世纪60年代初。当时，德国哲学家阿佩尔发表了一系列文章①，专门讨论了如何通过对这两个哲学家思想的比较研究，寻求在英美分析哲学与欧洲大陆现象学之间的共同话题。这些文章的确引起了哲学家们的重视，不少哲学家开始讨论维特根斯坦与海德格尔思想之间的某些相似性，并由此促使西方哲学家们试图弥合在这两个哲学家所代表的不同哲学传统之间的深刻鸿沟，例如早期的冯·赖特、哈贝马斯、施太格缪勒和罗蒂等人。在这些哲学家的工作中，阿佩尔和罗蒂的工作最具有代表性。
早在1967年的著名文章《维特根斯坦与海德格尔：语言游戏和生活形式》中，阿佩尔就提出了对维特根斯坦和海德格尔进行比较研究的基本思路，即通过解读他们的著作，从中发现他们在思想上的相似之处。后来在1973年的《哲学的转变》一书和1987年的文章《对整个理性批判的挑战和理性主义哲学理论纲领》中，阿佩尔进一步指出，后期维特根斯坦把哲学还原为治疗活动，由此取消了传统形而上学问题，这本身就是对康德批判哲学关于意义和真理观点的彻底否定；而在海德格尔对西方形而上学的解构过程中，海德格尔也面临着对哲学理性自我解构的危险。在《维特根斯坦与海德格尔》一文发表30年之后，阿佩尔重新反思了自己在处理这两位哲学家关系上的看法，提出了一些重要的修改意见，其中特别是对“哲学逻各斯”(philosophicallogos)的重新认识。通过分析海德格尔关于“在世界中存在”的观点和维特根斯坦关于语言游戏的思想，阿佩尔指出，他们都以各自的方式揭示了一种“生活世界”，而且他们对这种生活世界概念的理解远比胡塞尔的理解更为具体，也更为彻底。胡塞尔断定，对生活世界的意义构成及其主体间的有效性，可以追溯到对复杂的先验意识即“我思”的意向运作，但他没有认识到，作为公共有效性的这种意义构成总是依赖于语言，并依赖于历史和社会文化地决定的生活形式。而这在海德格尔和维特根斯坦那里才得到了重视，把语言和这样的生活形式看作是生活世界的最终“河床”：在海德格尔那里，“在世界中的存在”是历史地决定性的投射，而在维特根斯坦那里，“生活形式”则是一切所要考虑的语言游戏的“背景”。
在分析比较了维特根斯坦和海德格尔思想的基础上，阿佩尔指出了这种比较带来的重要结果，即寻求和发现不同哲学家思想中的共同前提，这个前提就是所谓的“哲学逻各斯”。这种逻各斯来源于古希腊哲学中的理性原则，原本是指不依赖于时间变化的永恒规律，它指导着人类的理性活动。但是，在阿佩尔看来，近代以来的哲学把认识论原则作为哲学的第一准则，这就使得认识主体的存在成为一切认识活动的基本前提。海德格尔试图通过反对存在者的存在去重新解释存在的意义。而维特根斯坦则把一切理论推理都看作是基于存在于语言游戏活动中的生活形式。他们的出发点都是为了反对近代以来的以认识论为核心的哲学传统，但他们的努力结果却表明，一旦把实践活动作为一切理论的起点，就无法完全避免相对主义的危险，一切努力就会离“哲学逻各斯”越来越远，而不是越来越近。阿佩尔认为，只有坚持非时间性的逻各斯，这两位哲学家为我们提供的哲学思路才具有重要的价值。
罗蒂对维特根斯坦与海德格尔关系的解释与阿佩尔明显不同：他把这两位思想家看作是一种所谓“后哲学文化”的代表；他不是从这种比较中给出某种更具有哲学诠释学意义的结论，相反，他试图通过对这两位思想家的比较，说明哲学的未来发展方向，即作为一种科学的哲学的消亡和作为一门学科的哲学的重新诞生，而这门学科的目的不是为人类寻求真理而提供指导，它仅仅是人类进行交流和对话的一个平台，因而它更多地是人类处理问题的一种方式、态度乃至一种姿态。在《哲学和自然之镜》中，罗蒂把阿佩尔关于语言分析与精神科学之区分的观点用于说明维特根斯坦和海德格尔思想的一致性，认为这两位哲学家的最大贡献就在于彻底放弃了在语言分析与精神科学之间做出严格区分的企图，他们是以一种“教化的”方式对传统哲学提出挑战。正是在这种意义上，罗蒂把他们的思想看作是代表了哲学的未来发展方向。
当然，不仅是阿佩尔和罗蒂，许多当代西方哲学家都对维特根斯坦和海德格尔的关系给予了极大的关注。虽然他们的解释各不相同，但大致分作两种基本态度，一种是充分肯定了这两位哲学家对西方哲学传统的重要贡献，认为他们在积极的意义上开启了西方哲学的新的发展途径，例如阿佩尔和查尔斯-泰勒等人；另一种则更多地是在消极的意义上把他们看作是西方哲学传统的掘墓人，强调他们开启的是另一条哲学道路，如罗蒂等人。然而，从他们的不同解释中，人们似乎感觉到，在这种比较中维特根斯坦并不是被看作分析哲学的代表人物，而是与欧洲大陆哲学传统，特别是与德国哲学传统有着密切血缘关系的哲学家，尤其是从哲学家们对后期维特根斯坦的思想分析中，我们很难看到分析哲学的踪影。不过，这仅仅是一种表面现象。因为哲学家们在强调这两位思想家之间的相似性时，他们心目中并没有严格意义上的分析哲学和欧洲大陆哲学的区分，相反，他们更多地是从西方哲学问题中寻找维特根斯坦和海德格尔思想中的相似。而这种强烈的哲学问题意识，恰好表明了英美哲学与欧洲大陆哲学传统之间业已存在的鸿沟正在被逐渐消除，这在英美哲学家那里表现得更为明显。美国著名的劳特雷奇出版社2002年出版了一个系列《海德格尔再考察》，收入的大多数文章都是由英美哲学家撰写的。正如该系列的导言所说，海德格尔对语言和心灵等问题的论述，恰好可以说明他与在英美占主导地位的分析哲学之间的关系，这就是“海德格尔不断地切入当代哲学中的最紧要的问题”，这些问题包括了逻辑、语言、真理、意义、他人的心灵、主体性以及形而上学等，而这些问题正是包括维特根斯坦在内的分析哲学家们讨论的主要话题。
三、不同方法中的共同特征
当代西方哲学家们对弗雷格与胡塞尔、维特根斯坦与海德格尔之间关系的分析和解释，都表达了这样一个重要思想，即他们思想之间的相似性表明了分析哲学与现象学之间存在着深刻的一致，这种一致表现在历史和逻辑两个方面。历史地看，弗雷格与胡塞尔之间有过思想上的交流，虽然他们对逻辑和数学的理解分歧明显，但他们在反心理主义以及追求思想表达的严格性上却是异曲同工的；同样，维特根斯坦与海德格尔同处于一个时代，虽然他们之间并没有直接的思想交往，但维特根斯坦对海德格尔思想的理解却是入木三分的。这些都使得现象学和分析哲学可以被理解为同一颗“大树”上生长出来的两个不同的果实，阿佩尔和罗蒂都把这颗“大树”看作是对传统哲学的反叛，而查尔斯·泰勒则看作是对人类生命意义的追求。从逻辑上看，早期分析哲学家关心的是科学理论术语的经验意义，他们希望通过直接的证实方法就能确定语词的意义；而胡塞尔现象学的出发点也是要摆脱传统哲学的理论束缚，希望通过本质直观达到对事物的把握。他们的不同在于。维也纳学派希望得到的是对经验命题意义的澄清，而胡塞尔则希望得到关于意识活动的客观描述。当然，我们无法从逻辑上把这两种不同的哲学思想看作为了相同的哲学目的，否则我们就无法解释弥漫于整个20世纪的关于这两种哲学传统之间存在巨大鸿沟的公认说法。我们的目的仅仅在于，通过分析这两种哲学传统的共同思想根源以及它们之间可能存在的思想联系，寻找在20世纪90年代之后出现的这两种哲学传统之间开始交流乃至融合的逻辑原因。
关于这种逻辑原因，较早给出分析的是挪威哲学家弗莱斯达尔。他曾是因的学生，接受过系统的逻辑分析训练，同时，他还对胡塞尔的现象学作过深入研究，在西方哲学界被公认为胡塞尔专家。他在1972年发表的著名文章《向分析哲学家介绍现象学》，成为比较研究这两种不同哲学传统的最早文献之一，他由此被看作是“现今(20世纪70年代)唯一在如此大胆的行动中迈出第一步的哲学家”。弗莱斯达尔文章的目的是要说明，在通常认为的分析哲学与存在哲学这两种水火不容的哲学传统之间，还存在着一个可以沟通两者的哲学方法，这就是胡塞尔的现象学；而在分析哲学与现象学之间的交流，将会推进分析哲学与存在哲学之间的沟通。
根据弗莱斯达尔的分析，胡塞尔的现象学与分析哲学之间的共同之处主要表现为以下几个方面：其一，在形式上，它们都以追求思想的精确性和逻辑的严密性为自己的哲学目标。弗莱斯达尔认为，胡塞尔无疑受到了弗雷格思想的影响。胡塞尔在试图克服他的老师布伦坦诺的意向性理论中的缺陷时，就以弗雷格对意义分析的三分法，提出了对意向活动的三分法，即意向活动—意向内容—意向对象。每一个意向活动都有一个意向内容，并通过这个内容而指向一个意向对象，但并非任何意向活动都有一个意向对象，例如在想到虚构的事物时，就只有意向内容，而没有意向对象。在这种意义上，意向活动的所指并不是意向对象的存在，而是指这个活动具有一个意向内容。由此，弗莱斯达尔指出，“胡塞尔所做的工作实际上就是把意向性理论和名称—意义—对象的理论结合起来。……现象学就建立在这种简单而自然的推广之上……”其二，在内容上，胡塞尔的现象学和分析哲学都把解决行动语境的“不透明性”作为建立自己理论的出发点。在弗雷格看来。语境的不透明主要是指名称与对象之间不是一种直接的意义对应关系，相同的对象可以有不同的名称，而相同的名称也可以用于指称不同的对象。这就表明，在名称与对象之间存在着第三种因素，这就是名称的意义，它不仅决定了名称的使用，而且决定了对象的存在。弗雷格关于涵义与意谓的区分，正是分析哲学的重要前提之一。在胡塞尔那里，意向内容是解决语境不透明性的关键所在，因为它决定了意向活动的展开，并成为意向活动的真正所指。在这种意义上，现象学就是关于意向内容的科学。由此，弗莱斯达尔认为，“在这里也不难看出分析哲学和现象学的密切联系。正如分析哲学家(特别是语言分析哲学家)分析意义，即语言表达式的意义，现象学家分析意向内容，或者说，一般意义上的行动的意义。”其三，在实践上，胡塞尔的现象学和分析哲学都以“生活世界”或“主体间的世界”作为自己的哲学根基。胡塞尔于1924年提出“生活世界”这个概念，是为了对个体的意向活动给出一个整体论的解释，即任何人都生活在一个主体间的世界中，构成这个世界的是由生活在其中的个体之间和谐的相互作用和相互适应。同样，自然科学和所有其他科学也都建立在这个生活世界之上。只有当科学的表达式和语句对生活世界有所表示的时候，它们才对我们具有意义。在弗莱斯达尔看来，这也正是分析哲学家们所强调的，因为只有在整体的、主体间的关系中，我们才能确定语词和语句的意义；由罗素和早期维特根斯坦提倡的原子主义思想转变为因等人的整体论主张，也表明了分析哲学在基本研究趋向上与现象学的一致。
有关人生哲理的文章篇8
关键词：中国哲学、西方哲学、哲学理解、观念的相似性
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人们常说，中国哲学家对西方哲学的了解，要远远多于西方哲学家对中国哲学的了解。当然，我这样说不是在责怪西方哲学家，而是在陈述这样一个事实，即在这两边的理解中存在着一种不对等关系。在这篇文章中，我将首先陈述一下目前西方对中国哲学的理解，然后介绍一下哲学在中国的研究现状，指出有两种不同的“中国哲学”概念。最后我将分析中国哲学与西方哲学之间的差异与相似，特别是要关注东西方哲学研究中的共同之处。
一、西方哲学对中国哲学的理解
首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。
1，对中国哲学的否定态度
在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括了中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。
对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，完全脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部份，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。
我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释，但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少有把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、马克思主义哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。
2，对中国哲学的积极态度
引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。
历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18-19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是认为他们有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。
对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（joachimbouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白佳昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程。他在书中写道：“当莱布尼兹提出一种仅仅基于零和一的二进位算术体系的时候，他意识到，这证明了上帝是如何从一和无中创造出一切的。因此，他用这种二进位制的数字画出了一个圆形图案，并于1697年送给了布朗斯维克的郎多费公爵。……考虑到这种数字系统可以帮助传教士作为解释工具，他把对此的一种解释于1697年寄给了格莱马，1701年寄给了白昔。……当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白佳昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。1703年，莱布尼兹把他的《二进位算术的解释》一文送给了巴黎科学院。这篇文章就包括了对二进位算术及其与阴阳图之关系的解释。随后的信件都是在讨论这种关系。由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（perkins，2004：第116-118页）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。
海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅在回忆海德格尔的文章中描述了当时的情况：“当我们于1946年春天在弗赖堡的木材市场广场上会面时，我得知海德格尔有意翻译老子的《道德经》。当时，他向我提议，我们可以在这个夏天合作在他位于托特纳堡的小屋里合作翻译《道德经》为德文，因为只有这个夏天他才能够暂时不做他的工作。我很高兴地同意了，确信海德格尔的思想会对经过灾难性的世界大战的德国人以及西方世界产生影响。不幸的是，我们并没有完成这个计划，但我仍然深深地感到，这个工作对海德格尔产生了重要的影响。有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（paulshih-yihsiao，1987：第93页）
更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（davidhull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明，“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（lawrencecahoone，2003：第512页）
毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，我们应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者我们是在什么意义上使用这个概念。
二、两种“中国哲学”概念
西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。
1．古代的中国哲学
大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的唯一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为唯一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，我们首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。把一种理论或主张看作是各种理论中占主导地位的，这种做法是很危险的。
我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，它们具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。它同样也提供许多道德教导，但方式却与儒家不同。在这种意义上，我们就不能说中国古代哲学是由一种哲学占主导地位的，无论是儒家还是道家还是佛教等，这样就消除了它们之间的重要差别。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。
我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。内圣就是一个人建立了自身的德性，而外王则是一个人在世界上拥有了巨大的权力。一个人的最高理想就是同时拥有圣人的德性和拥有统治者的权力，这样就成为所谓的圣王，或柏拉图意义上的哲学王。”（fengyu-lan,1952：第2页）
2，当代的中国哲学
我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，马克思主义哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即马克思主义哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。
的确，马克思主义哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。马克思主义、列宁主义和毛泽东思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，马克思主义哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于马克思主义哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的马克思主义哲学研究主要集中在三个问题上。第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学。第二个问题是关于马克思主义哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的马克思主义哲学家来说，紧迫的任务就是要处理马克思主义哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系。第三个问题是关于如何在今天保持马克思主义哲学的创造性。
作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。
第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生胡适在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自胡适和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。
中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。
由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。
对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自194年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所作的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，胡适和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了中国哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。
以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到我们在哲学研究中的共同之处，而不是我们之间的差别。
三、两种哲学之间的差别与相似
显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。
1．首先是差别
虽然我们很容易发现这两种哲学之间的差别，但我们还是要首先列出这些差别，由此我们才能更好地理解它们之间的相似。我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。
在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。
从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。正如冯友兰指出的，中国人不是宗教的，而是哲学的。当他们到了上学的年纪，他们首先要读的书就是四书：《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》；这些都是哲学经典。这就是说，中国哲学家很少关注方法论，更多地是实现把我们的知识用于现实活动，这才会直接带来幸福。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。
最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说，“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（fengyu-lan,1952：第2-3页）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。
2．我们的共同之处
我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。
冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》，第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。
天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是唯一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。
许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，你可能已经看出了，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。
最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章13节）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难去要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到的权位。
根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。
当然，如果我们进一步地分析，我们还可以得到更多的相似。我们的共同平台是，我们都生活在同一个时代，我们可以比以往更好地交流。我们知道，相互理解不仅是尽可能多地消除误解的最好方式，也是发现不同哲学和文化之间相似性的方法。这样，我们就可以解决我们共同面临的问题，拯救这个时代处于危机中的人类。
参考文献
中国古籍：《论语》、《道德经》
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fengyu-lan,1952:ahistoryofchinesephilosophy,trans.derkbodde,princeton:princetonuniversitypress
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有关人生哲理的文章篇9
将西方文明喻之为“两希”由来已久，梁漱溟先生曾说，“两希”如西方文明之“两翼”，“两轮”助其前行。然细查国内研究的现状，国人对于西方文明的研究却每每只言希腊，当然对于希腊的研究亦是不足，更遑论对希伯来的研究，这犹如独轮车行路，走起来未免不稳。然而“雅典”还是“耶路撒冷”，是西方永恒的话题，更是其思想发展的一个内在的动力。君不见犹太思想家在西方哲学史上的卓越贡献，最早是亚里山大城的斐洛，他的喻意解经法预示了长达数世纪的希腊精神与希伯莱精神相结合的过程；迈蒙尼德的思想又预示了亚里斯多德主义在中世纪的主宰；斯宾诺莎则在多方面肇示了近代欧洲诸多思潮的兴起。马丁?布伯、罗森茨维格更无疑是二十世纪存在主义思潮的先驱。此“希”对于彼“希”的重要性由此可见一斑。然编者并不是单纯从希腊或希伯来的经典来编纂译丛，而是从“两希文明”融合这个特殊的角度来涵盖从公元前3世纪到公元5世纪希腊化-罗马时期哲学的特征，应该说是抓住了问题的要害，显示了他们独到的学术视野。
整套丛书共选取了十一位作者：伊壁鸠鲁学派的伊壁鸠鲁(341-271BC)和卢克莱修(94-44BC)、晚期斯多亚主义的塞涅卡(4BC-aD65)和爱比克泰德(aD55-135)、怀疑主义的恩披里克(aD160-210)、新柏拉图主义的普洛提诺(aD204-270)、犹太-希腊哲学的斐洛(25BC-aD50)，新共和主义者西塞罗(106B.C.-43B.C.)和普鲁塔克(aD46-120)，以及古罗马时期的希腊教父哲学尼斯的格列高利(aD335-395)和教父哲学的集大成者奥古斯丁(aD354-430)。《译丛》涵盖了后亚里斯多德哲学中几乎所有的流派，涵盖面之广前所未有。
从历史上来看，公元前334年亚历山大大帝开始东征，直到公元476年罗马最后一个皇帝被废，西罗马帝国覆灭，或者更确切地说，一直到公元529年，查士丁尼一世关闭雅典所有的哲学学校，古典哲学终结。这一段时期被可以看作整个希腊化-罗马时期。在这一时期，希腊人开始把他们的文化扩大到非希腊血统的国家中去，事实上这更是东西方文化的产物，是一种复合文化，虽然亚历山大大帝曾打到印度的旁泽普，罗马军团的一支也曾消失在茫茫的黄土高原，但究其根本还是一个“两希”融合的过程，是西方文明的塑造期。《译丛》所选取的哲学家正是这个时期的代表人物，由于其选择面的广泛，很好地显示了这个时期各个流派的侧面，以及基督教在希腊主义基础上形成的特质。就《译丛》选取的内容来看，大致可以分为三类：其一是后亚里斯多德哲学的经典流派，主要是斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义，其二是基督教神学形成的主流从斐洛、普洛提诺、尼撒的格列高利到奥古斯丁，其三是当时重要的政治哲学家西塞罗和普卢塔克。然而除了从斐洛到奥古斯丁这条主线和基督教的关系外，其他流派与基督教的密切关系亦是自有定论。因此，在这个所谓“两希文明”融合的背后，体现的恰是基督教神学的产生。这也是我们从整体上把握这套《译丛》的一个基本视角。
一、希腊化-罗马时期的哲学对于西方文化具有特殊的意义。
由于马其顿和罗马帝国的扩张，打破了原有的城邦政治，在城邦丧失独立性之后，对城邦的虔诚不复存在，个体问题因而彰显。个人开始反省自我，从自身寻找幸福，个人主义开始形成。哲学形态在这个时期也发生了根本变化，从关注形而上学、本体论，转而更为关注伦理和心灵问题，即便是伦理学也从柏拉图、亚里斯多德的社会政治伦理转变成个体伦理学。哲学开始从精英走向大众，从哲学走向宗教式的神秘。这种伦理化的哲学最终为宗教的兴起所吞没，哲学家的沉思终不及宗教教义的影响。这似乎是那个时期哲学的一条不归路。可以说，《译丛》的编排粗略地揭示了哲学的这一走向。
在后亚里斯多德经典的三大流派中，伊壁鸠鲁派认为，灵魂的安宁具有最高价值。所以，研究哲学，通晓自然，就能达于精神的健康，这精神的快乐要高于肉体享受。对此，《译丛》选取了伊壁鸠鲁的书信、概要和残篇，以及卢克来修的《万物本性论》予以表达。斯多亚派秉承犬儒的倾向，坚持德性人乃是自我克制的人，后受亚里斯多德影响，强调按自然生活。《译丛》选取晚期斯多亚派塞涅卡的《伦理文选》和爱比克泰德的《哲学谈话录》。而怀疑派则认为文明不足认识事物，对于事物我们一无所知，所以要克制自己，悬置判断，不采取行动，从而摆脱尘世。《译丛》则选取了塞克斯都?恩披里克的《皮罗学说概要》及其他一些作品。在黑格尔的《精神现象学》中，这些思潮作为人类主观的“自由意识”发展而保留在它的精神发展的历程中。但最终还是要走向“苦恼意识”，这就体现在哲学向宗教的发展。在这个时期的代表就是斐洛的犹太哲学以及新柏拉图主义的神秘主义。在《译丛》中则体现为斐洛的伦理神学文章，以及普洛提诺《九章集》的选本。当理论不再给自己的发展提供动力，哲学就必然在另一种意识形态中寻求保存自身，那便是基督教哲学的诞生，《译丛》中尼撒的格列高利和奥古斯丁论灵魂的作品则在此列。我们知道，这个时期不仅有基督教的形成，世界主义、平等主义、个体主义等一系列深刻影响人类世界的思想也初现端倪。基督教既是彻底的希腊主义运动的产物，也最能体现“两希”融合世界思潮。
除了斯多亚派、伊壁鸠鲁和怀疑主义，体现“两希”融合的当属斐洛、普洛提诺、尼斯的格列高利和奥古斯丁这条主线。希伯来文化以信仰为主，而希腊文化讲究哲学理性。“两希”的融合，从某种角度讲就是如何协调信仰和理性的问题。这方面基督教教父哲学是一个极大的代表。当然就教父哲学而言，无论是希腊教父还是拉丁教父，人物众多，特色鲜明，单单教父哲学就可以编纂几十卷的文集，在《译丛》中则选取了尼斯的格列高利和奥古斯丁以作代表。
在“两希”融合这条线索中，首先是斐洛，他在西方哲学史上是首先将和哲学理性结合起来的犹太哲学家；而在宗教史上，他主张逻各斯是上帝和人的中介，被认为是基督教的神学先驱，基督教神学之父。就斐洛的方法论来说，他用喻意解经法来沟通哲学和圣经。正如编者章雪富先生所言：寓意解经法“体现了希腊化犹太人看待自身传统和希腊传统的方式。”那就是把希腊主义和犹太文化结合起来。斐洛认为在希伯来的经典中摩西使用神话、历史叙述、祭仪律法等外在形式表述的是一种内在的精神，而这种内在精神是和希腊哲学完全一致的。通过斐洛的喻意解经法，把摩西五经中的神秘含义翻译成希腊哲学的用语，把其中的道德法律内容翻译成了希腊人的哲学语汇。这样，宗教性的事件就开始进入了伦理和知识的领域。斐洛的解经法，开创了犹太教，尤其是基督教解经学的历史。更重要的是，为用宗教神学来替代哲学打下了基础。斐洛的喻意解经法坦然面对文化因素的差异性，并把这种差异性表达为跨文化的融合，而不是固守各自的传统。尽管《译丛》中的这个选本关注的是希腊化犹太伦理的神学本质，但还是深切体现了斐洛对于摩西五经的哲学解释。这就是整个西方文化一直在追求的东西，而且这个进程还在继续。
其次是普罗提诺，作为新柏拉图主义的代表，普罗提诺的新柏拉图主义竭力从超感觉世界中引伸出感觉世界。其哲学思想的核心不仅有哲学的论证，亦有宗教的神秘体验。这样，新柏拉图主义以对启示的需要来代替独立的哲学研究。新柏拉图主义显然有很强的东方色彩，以至于有人认为普洛提诺首先是埃及的宗教人士，是通过哲学来表达其宗教经验，否则就无法解释普罗提诺的观点。在普洛提诺的学说中三个神圣实体的学说对基督教的影响最大，他通过重新解读柏拉图，用希腊哲学的语言解决了从终极第一实体“至善/太一”流溢，并逐步下降，经由神圣的第二实体理智到第三实体灵魂，最后进入最低的可感现象世界的世界图像。从而与基督教圣经中创世纪的教诲相应合。在《译丛》中《九章集》的选本从各个方面反映了普洛提诺对于自然、凝思和太一的看法。
其三是代表教父哲学的尼撒的格列高利。在整个2世纪到5世纪的三百多年中教父哲学是“两希”融合的中坚，其坚实的理论后果就是基督教哲学的产生。教父哲学是在针对犹太教和希腊哲学来为基督教辩护过程中成长起来的，但历史的诡吊在于它恰恰体现的是希伯来和希腊的一种碰撞和融合。在教父哲学中，与拉丁教父较为排斥希腊色彩相比较，希腊教父融合了希腊与基督教的色彩更浓厚些。《译丛》选取了尼撒的格列高利作为代表，与同是希腊教父的奥利金过分浓厚的希腊色彩相比，尼撒的格列高利所走的道路更中和，在新柏拉图主义和基督教圣经之间保持了中间道路。在《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学》中他甚至被誉为“第一位基督教哲学家”。《译丛》中选取了他哲学类、修道类和教义类的代表作中有关人论的问题，体现了从哲学的人论向圣经中“人是神的形象”这个观点的转变。
最后自然是圣奥古斯丁。奥古斯丁虽然位列拉丁教父四大博士之一，但是真正说来，他才是整个教父哲学的集大成者，甚至可以说是这个时期“两希”思想融合的真正代表。在奥古斯丁的思想中，他清楚地梳理了理性与信仰的关系。从而在哲学的高度厘清了希伯来和希腊关系的实质。在奥古斯丁看来，信仰与思想的关系不是对立的，他的名言是“一切信仰都是思想”，并且信仰是以“赞成的态度思想”。思想的前提是信仰，神圣的启示是基督教神学的必要条件。奥古斯丁坚持“相信，然后理解”，强调信仰的优先地位，但并不排斥理性。理性为信仰作好准备，信仰为理性开辟道路。这样奥古斯丁就可以很好地把基督教学说奠基在理性主义的框架上，并利用古代哲学的前提、原则和方法来阐述解释圣经。在《译丛》所选的《论基督教教义》体现的就是奥古斯丁的这些基本原则，而《论灵魂及其起源》一书则基于基督教的立场对灵魂这一希腊哲学的古老问题进行了探讨。
《译丛》还选取了希腊化-罗马时期的重要政治哲学家西塞罗和普鲁塔克的著作，其有关共和主义和自然法思想的影响一直延伸到现代，只是他们的译作在《译丛》中还尚未出版，未知其内容如何，一时还无从置喙，期待着它们能尽快和读者见面。
二、“两希”的融合是现代西方文明基因的合成期，它对于后世的影响极大。
有关人生哲理的文章篇10
关键词中国崛起中国外交哲学构建
中图分类号:D82文献标识码:a文章编号:10054812（2007）01002936
从国际关系的角度看，当前中国最大的特点就是处于崛起进程之中，中国外交也因此面临着一系列全新的课题。一方面，中国崛起使得国际政治权力结构不可避免地发生改变，并使得中国的国际地位和影响力日趋上升，在世界上的利益面不断扩展，原来一些与我们并无多大关系的地区、领域和问题变得与我们紧密相关，但由此也引发了许多需要解决的新矛盾。另一方面，崛起既给世界带来了新的“中国机遇”，也使许多国家对一个在国际政治权力结构中日益强大的中国抱有种种疑虑甚至恐惧心理，花样翻新的“中国”正是出于这样的疑虑或恐惧心理；但同时，崛起也给中国带来了世界责任，并使得长期以来中国处于“弱势地位”时未能得到表达的世界理想有了表达的机会，还使中国有了去表达意愿、承担责任以及实现世界理想的能力和手段。在这种崛起背景下，面对新的外交任务和挑战如何构建具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，就不能不提上我们思考的日程。而中国过去虽有许多外交哲学的观念，但一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学却不曾有过。如今，正值中国崛起，构建一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学不仅必要而且变得可能。
一、文献回顾与概念认知
中国过去有外交政策、外交方针、外交战略、外交原则以及外交思想等种种提法，但几乎不见“外交哲学”的提法和研究。而近些年来，外交哲学和中国外交哲学已经成为国内一些国际关系学者所讨论的问题，这象征性地反映出了崛起的中国对一种基础性的外交哲学理念的需求。除了笔者自己几篇短文外，在此，有必要回顾一下相关的文献，以继承其成果、检讨其不足、认清其问题，为在崛起背景下系统地构建中国外交哲学作出参考。
基辛格的《大外交》一书大概是国内学者较早看到的论及外交哲学的书，在本书中他提出要从“外交哲学”的高度来把握国际关系，并对现实主义外交哲学观念做了发挥。[1]“用基辛格博士的话来说，就是要有‘外交哲学’，而不能仅限于把外交事务单做‘行政问题’来处理”，[2]但作为外交史著作，“外交哲学”不是它的主题，书中也未加以细致阐发。
国内学者关于中国外交哲学的文章首先来自一场学术争论。1998年第2期的《战略与管理》杂志发表了喻希来、吴紫辰的文章《世界新秩序与新兴大国的历史选择》。此文引出了张睿壮教授的争鸣文章《中国应选择什么样的外交哲学？――评“世界新秩序与新兴大国的历史选择”》，而喻希来又对张睿壮的批评作了回应，发表《外交哲学中的理想主义与现实主义――答张睿壮先生》一文。
双方争论的焦点在于中国到底应该奉行现实主义的外交哲学还是理想主义的外交哲学，中国外交是应该信奉权力和国家利益，还是应该与此同时强调中国的道德理念。且不管孰是孰非，可惜的是，争论双方对于“外交哲学”以及“中国外交哲学”缺乏深入、系统的学理探讨基本上陷于西方语境中的现实主义和理想主义外交理念之争。但就像晚清时期的海防与塞防之争一样，这场争论的预设背景仍然是中国在国际上的权力及地位的弱势处境。如果中国“崛起”而为排序世界前列的强国了，思考中国外交哲学问题的思路大概就会改变。对于双方的争论，韦正翔在《战略与管理》1999年第2期发表《外交哲学的两难》一文，对美国以摩根索为代表的现实主义和以威尔逊为代表的理想主义这两种外交哲学进行了梳理，认为从认识论的角度看，它们从不同角度阐述了道德和国家利益的问题，都不乏真知灼见，并指出，这对于给开放的中国提提供一种外交哲学应是有益的启示。[3]
《战略与管理》也成为了讨论中国外交哲学最多的刊物。该刊2001年第1期又发表时殷弘与宋德星合著的文章《21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考》。[4]时殷弘则又在《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期上发表《风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略》。作者提出，“作为一个应有长期性国际政治抱负的大国，中国需要有某种从长远来看合理的和有利的外交哲学”。这里的疑问是，何为“合理的和有利的外交哲学”？作者又言，“它一方面足以在政治文化意义上构成经久扎根于全民族意识的对外传统；另一方面能够在基本政策意义上成为（或经过简易的推理便能导出）整个历史时期内的最佳大战略，据此开发、动员和运用国家政治、经济、军事、外交和精神资源来实现其根本的对外目的”。[5]如果说这前半句话的认识是深刻的，那么这后半句话则说的不是外交哲学本身的问题，而是中国的“世纪性战略选择”。作者又阐述了中国应该成为一个“正常”国家和创新型国家这“双重的自我认定取向”，并将这一点与另外两点，即“根本性的国家目标”（必须在既定的基本环境中追求实现和保持基本安全、基本富裕，并且争取逐渐成为世界强国）和“中国的世界态势”（即对西方发达国家既有防范又有斗争也有协调和顺应，而且协调和顺应总的来说应多于防范和斗争）并列为“中国在21世纪应有的外交哲学”。客观地说，作者没能区分中国外交哲学和中国国际战略及外交策略的关系，关于“中国的世界态势”在名称上也令人费解。
针对前些年成为舆论焦点的“对日新思维”主张，张睿壮在2003年第12期的《世界经济与政治》上撰文《“搁置历史”还是“出卖历史”――从“对日新思维”看中国的国民性和外交哲学》，[6]主要批判了那种无条件让步的软弱的外交哲学，再次强调了他一贯认定的注重实力、以国家利益为核心的现实主义外交哲学。
直接以中国外交哲学为题的论文，还有刘晔、丁乔在《探索与争鸣》2001年第7期所发表的《中美关系与中国外交哲学》[7]与门洪华在《教学与研究》2005年第4期所发表的《中国外交哲学的演变》。[8]前文由于全文没有注释，而文中的许多话语以及核心观点直接照搬自于时殷弘《风物长宜放眼量》，无疑有抄袭和剽窃之嫌，学术贡献自然也就无从谈起。后文表明要“从哲学的视角剖析中国外交思想及其实践，从哲学观、时代观、秩序观、格局观等方面剖析中国外交哲学的基本内容，从独立自主和平外交、多边主义与双边主义相结合等方面论述中国外交哲学的具体表现，以求深刻把握中国外交的脉搏”。但文中所表达的“从哲学观来剖析中国外交哲学”或论述中国外交哲学的“哲学观”属于同义反复，而且文中又说“外交哲学思想无疑是最具有深远影响力的软实力，构成了一国外交哲学思想基础和现实判断背景”，其同义反复所显示的逻辑混乱可见一斑。在写作思路上，该文又有明显套用范文于2001年发表在《北京行政学院学报》上的《应当重视对中国外交的哲学研究》[9]一文的痕迹，因为范文的这一文章也表明要从哲学上认真研究中国外交的许多问题，包括中国外交的时代观、价值观、主体观、方法论、思维观、人权观和前进观等。这里的问题是，“从哲学视角”剖析中国外交，或者说对中国外交进行哲学研究，就等同于中国外交哲学吗？显然不是。而作为外交政策的多边主义或双边主义，是不管信奉什么样的外交哲学的国家都可以采用的，与外交哲学又有何联系呢！
此外涉及外交哲学或中国外交哲学的文章还有许一多、周俊峰发表于《长白学刊》的《实用主义：美国的外交哲学》，[10]说的是美国实用主义的外交哲学观；以及郭学堂发表于《国际观察》的文章《国际主义与中国外交的价值回归》，[11]其中一部分专门论述了“国际主义与中国的外交哲学”，强调了“和合”等传统文化价值观对于中国外交哲学的意义。
在专著方面，赵汀阳的《天下体系》[12]由于主要探讨了返回世界舞台中心后的中国的世界观念、世界责任和世界制度等政治哲学问题，可以看作一部中国外交哲学著作。最早致力于系统地研究中国古代外交思想的学者叶自成教授在其著作《春秋战国时期的中国外交思想》，[13]明确地使用了“孔子的外交哲学”、“孟子的外交哲学”、“老子的外交哲学”和“庄子的外交哲学”等提法，并对其内容作了阐述。
当然，以上文献只有少数几篇对外交哲学做了概念上的界定，表明作者对外交哲学概念的认知，但这些认知有得也有失。其中门洪华文中认为，“一般而言，外交哲学指的是特定历史文化背景下产生的、对外交政策和外交实践具有长期指导意义的政治哲学思想或价值观念”。而与之相区别，“外交思想则更加直接地代表一个国家占主导地位的对外意图和该国的总体利益”。许一多、周俊峰的文章中则更简单地认为,“任何一个国家的外交都有自己的哲学指导思想，这就是该国的外交哲学”。这里，前一种说法将外交思想与外交哲学分开过于随意和勉强，没有外交思想怎么能有外交哲学呢？其对外交思想的表述则更经不起推敲。而由于哲学是世界观和方法论的统一，所以也不能将外交哲学定义为只是“政治哲学思想或价值观念”，而不顾其方法论涵义。后一种说法也似是而非，因为事实是，每一个国家的外交都有可能受某种哲学理念的指导，但大多国家却并没有自己的外交哲学。这里的问题在于，哲学是系统化的世界观和方法论，就像每一个人都有一些哲学观念但并非都是哲学家一样，每一国家的外交背后都存在哲学观念，但大多并不系统，所以也就没有外交哲学。本文之所以要立意构建中国的外交哲学也基于此种认识，而并非要去构建已经存在的东西。虽然在日常语言中，零散的甚至内在不一致的“外交哲学观念”也往往被等同于“外交哲学”，但作为学理探讨的基础，必须明确“外交哲学”是“外交哲学观念”的系统化。此外，范文在《论外交哲学》一文中从外交学、哲学和外交哲学三者研究范畴的关系和学科分划角度论述了对外交哲学的认知，指认“外交哲学是外交理论和政策的灵魂”，但未能揭示外交哲学的本质含义。
一般而言，外交是以国家为基本单位的对外交往活动，又是“政治的延伸”，因此，外交哲学实质上是国家政治哲学的延伸，即国家政治哲学在外交领域中的体现。国家政治哲学的不同，正是不同国家产生不同的外交哲学的基本原因。而国家政治哲学的核心是对国家本质的认识，以及对国家在国际社会中性质的认定，如国家是理性自私的还是可利益共享的，是能够和谐共处的还是必定为权力和利益而斗争“至死方休”的。外交哲学与外交政策、外交战略、外交策略等概念的根本区别在于，外交哲学具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性。崛起的中国面对一个更加纷繁复杂的世界，所需要的正是去构建这样的一套外交哲学。
二、中国崛起的背景性意义
由于过去并不存在一套系统性的中国外交哲学，而且时代和国际环境也已经发生很大了变化，我们现在探讨中国外交哲学的构建正是以中国崛起为背景的。也就是说，如果不是基于中国崛起这一背景，我们的外交局面、任务、能力、责任、目标和理想等都将大不一样，我们的外交哲学观念也就包含不同的涵义。简言之，中国处于崛起的时代,当然需要与未崛起时代不同的外交哲学。因此，中国崛起对于如今我们构建中国的外交哲学，就具有背景性意义。
但由于对“崛起”概念的理解不同，国内外对中国是否正在崛起或已经崛起存有很大争议。而对于我们要构建中国外交哲学来说，弄明白这一点又是基础性的工作。那么，如何界定一个国家在世界上的“崛起”才比较恰当呢？这里有三点需要分辩：一是“在国际体系中”。如果一国尚未进入整体的国际体系之中，甚或世界尚未构成一个体系，那么无论一国的力量再如何强大，也对世界的其他地区缺乏直接和深切的影响，并且与其他地区的国家不具有联系和比较的意义，比如古代中国的汉唐之于西方，或罗马帝国之于美洲的印第安人国家，那么“崛起”就无从谈起。人们总是从某一具体的国际体系来谈国家崛起的。二是，一国的力量（综合国力）达到国际体系中的“世界前列”水平。这是崛起的一个绝对性指标。虽然有些国家的力量也有很大增长，但因受各种资源和因素的限制，其永远也难以到达世界前列水平，至多成为一个地区性的有影响的国家，不能对整体性、世界性的国际体系或基本的国际力量结构产生实质影响，那么就不能说它在世界上“崛起”了。很显然，今天人们谈论中国崛起，决不是谈论中国能否成为一个有地区性影响力国家的问题，而是能否成为世界主要强国的问题。三是力量增长的“快速性”。这出于人们对“崛起”概念的一种直觉感受，人们对于“崛起”首要的感觉当然是指一个国家的综合国力和国际影响力在较短时期内快速地得到了大幅增长。若一国力量的增长缓慢，即使持续增长多年，人们也是难以感受到它的崛起的。何况总有一些力量增长快速的国家使得这种增长缓慢的国家不可能成为力量居于世界前例的国家。辩明这三点后，我们可以说，所谓“崛起”，就是一个处于国际体系中的国家其综合国力在较短的时期内得到快速的增长从而达到世界前例的水平。
依以上三点来对照中国――这个已经是全球性国际体系中重要成员的国家，在近30年来经济增长速度居于世界首位，1979-2005年中国的国内生产总值年均增长9.6％，“国民经济实现快速增长，综合国力跃居世界前列”。[14]根据阎学通教授的研究，如今中国的综合国力（综合实力）地位排序已经是世界第二。[15]这样，“中国崛起”已经是一个事实性的判断。
之所以要强调中国崛起的背景性意义，在于崛起为中国外交哲学的构建解决了三大基本问题：其一，解决了外交哲学的时代性特点和为什么目的服务的问题。不同时代必然赋予一个国家的外交理念、思想和哲学认知以不同的特色，国家弱小时的主要外交哲学观念可能是对如何强大起来的思索，国家被别的强权国家所压制时的主要外交哲学观念可能是争取独立自主问题。同样，一个在国际体系中崛起的国家，其外交哲学应该更有世界眼光及“王者风范”。在崛起背景下构建的外交哲学，也只能是为国家崛起后或崛起进程中的外交的目标服务的。其二，解决了中国外交哲学的文化取向这一根本问题。中国崛起意味着中华文明的伟大复兴，同时意味着民族文化自信心和自豪感的回归，中国文化的基本价值观念也将在这个长期被西方文化和观念所主宰的世界上凸现自己的价值。中国外交哲学当然要体现中国文化的核心价值观念，因此，中国外交哲学以中国传统文化理念和价值观为基本取向就顺理成章。而当中国在国际社会的力量还弱小时，外交哲学以中国传统文化价值观为取向就会显得说服力不足。其三，解决了中国外交哲学在实践中所需要的能力问题。哲学不仅在于认识世界，而且在于改造世界，中国外交哲学也是要付诸实践的。但再好的外交哲学构想，再具有道德理想的外交哲学观念，如果没有保证它实践的力量或能力，也只能是空中楼阁。而中国崛起，正可解决中国外交哲学在实践中的力量支持问题。
三、构建中国外交哲学的理由及方向
首先，最简单直接的理由在于，崛起的中国必须以新型的外交哲学化解由崛起本身所带来的外交矛盾和压力。与中国崛起进程相伴随的是国际安全结构和经济利益格局的改变，由此给中国外交带来了种种矛盾和压力，其中尤以“中国”为甚。冷战后十多年来，“中国”总是换着花样不断翻新，说明西方国家总以它们自己的看待国际政治的习惯思维和外交哲学来看待和思考中国，从而对一个在文化传统和文明形态、政治制度和意识形态取向与之不同的中国走向崛起的不习惯和担忧。在这样的认识下，一些西方大国对中国的遏制战略也隐约可见。中国崛起是否就是要与西方国家或其他国家争夺权力和利益，中国是否在崛起之后仍然能够与西方世界和平共处，这些问题必须用中国新型的外交哲学来回答。同时，中国外交作为行政事务处理时常见的不协调、自相矛盾等问题的解决也有赖于一套系统的外交哲学。
其次，崛起之后的中国必须确认自己不同于西方强权的权力性质和国家性质，在外交哲学上中国必须超越西方。当今世界主流的国家理念和外交哲学都来自西方近代以来的传统，认为国家是“理性”和“自私”的，在追求“国家利益最大化”，因此在一个无政府状态的国际社会，对权力和利益的争夺是必然的。西方的国际关系学说有很多，但以“权力”和“利益”为核心的现实主义却是其永远不变的传统。但现实主义的结果，在传统上是国家之间“安全困境”的产生，各个国家的理性却导致“集体非理性”，战乱与祸害不断；在新近的重要表现，则是滋生了无休无止的国际恐怖主义。国际恐怖主义的泛滥，事实上是这个以西方国家哲学和外交哲学为基础的国际政治体制的耻辱和失败。讲求国家的理性和自私本性，讲求对权力和利益的争夺，其直接的结果必然是弱肉强食，整个国际社会陷入一种丛林法则之中。一边是少数大国权力与财富的积累，即西方的那些强权国家，另一边是许多国家的衰弱的积累并成为“失败国家”。这种极其不平等的国际地位和实力差距既然由理性、自私的国家哲学产生，就不可能由信奉这种国家哲学的国家来解决。美国的反恐也不过是一场巨人与影子之间的战争。其结果，世界上最强大的国家，其人民却生活在没有安全保障的威胁之中。而崛起的中国既要避免像过去的世界性大国那样陷入争取“权力”和“利益”的循环逻辑困境之中，又要避免因强大和自私而失去国际政治的基本正义与平等诉求，不然，崛起反而会成为巨大的负担。但权力和利益的现实主义在中国也有着深厚的土壤，权力越大，追求更大权力和更多利益的诱惑也就越多。中国能否超越现有国际政治体制的根本困境，能否超越“霍布斯式”的西方现实主义国际关系哲学和外交哲学在于崛起的中国如何确认自己的权力性质和国家性质。崛起的中国要做新型的世界大国，而不走西方列强的老路，这是中国的国家抱负。为此，就要确立一种新型的外交哲学。
再次，崛起中国的世界责任。崛起的中国要承担更大的世界责任，这是一个无须论证的命题。中国人一向来有着“天下兴亡，匹夫有责”的优良政治文化传统，在崛起之后既不会逃避自己的“天下”责任，也无法逃避这种责任，因为更广泛的利益关系以及对一个更和谐美好世界的理想，都会推动中国去承担更多的责任。中国事实上也已经力所能及地承担越来越多的世界责任，从世界经济到国际安全、从反核扩散到维和、从发展到合作、从环境治理到减少贫困等等领域都可看出。随着中国崛起，别的国家对中国之世界责任和世界作用有着的更高期待也是理所当然的。如今，美国等一些西方国家都希望崛起的中国成为现有国际体系中的“负责任”的国家，美国前副国务卿佐立克在2005年9月21日对美中关系委员会所作的《从成员到责任：中国向何处去？》的演讲，[16]就是这种态度的典型反映。而韩国国会议长金元基在2006年初所表达的“中国是世界性的指导国家”[17]的认识，则可以说代表了广大发展中国家和中国周边国家对崛起中国之国际地位的认同和世界责任的期许。“对世界责任，而不仅是对自己国家的责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性……”。[18]总之，崛起中国对世界责任的承担，要求中国构建一种新型的外交哲学。
再其次，是崛起中国的自我表达需要。崛起的中国有必要表达自己关于世界理想的文化观念。如果做不到这一点，崛起的中国或可能只是个“哑巴巨人”。崛起的中国断不可能只做物质性权力上的大国，而在文化和外交哲学上成为西方强权的追随者，或一个没有自主哲学精神的国家。过去在国力弱小时“国弱言轻”，我们未能得到表达的或即使表达了也不被重视的基于中国文化主体性的世界观念在崛起后应该得到充分的表达，而外交为这种表达提供了最多的机会。中国的崛起，事实上意味着中华文明的伟大复兴。在五千年历史积淀下来的文明中，中国对于世界或“天下”有着一套独特的看法，形成了以追求一个和谐世界为目标的哲学理念。崛起的中国“要说出”自己文化传统本色的世界观念，要表明自己在世界舞台上的主角身份，构建并实践系统的中国外交哲学可能是最好的表达。
最后，为了在长远的道路上追求一个“向善的世界”。人类总是在追求一个更完善的世界，这是人类社会进步的最基本的动力。如果说这种对“向善的世界”的追求会在物质生产方面受自然和客观条件的限制，那么调节人类社会不同民族国家间的关系却是可行的。而当前的世界甚至在未来较长时间里仍将是一个由西方主导的、不和谐的世界。这里，平等和正义受到国家理性的嘲弄和强权政治的蹂躏。这是一种只有少数大国和强国“活得好”而其他大多数国家“活得不好”的国际秩序，这种秩序包含内在的制度性缺陷，而作为主要行为体的“理性自私”的国家，往往缺乏一种向善的国际伦理。的确，外交的首要任务是维护国家利益，但是如果外交只是从自身国家利益出发，而不考虑人类整体的“向善的世界”追求，那么人类世界的前景会是暗淡的。崛起的中国不必去做大战风车的唐吉诃德，但是，一个对“向善的世界”持有理想的民族是健康、磊落和积极向上的。中国的外交哲学可以在这方面有所作为，至少对于西方现实主义的外交哲学可以起到一些“纠偏”作用。
四、构建中国外交哲学的相关性原则
由于中国尚处于崛起进程之中，离一个真正崛起的国际地位还有很大差距，以中国崛起为背景而构建中国外交哲学也必然是一个长期的过程。而基于对上述构建中国外交哲学理由与方向的认知，笔者提出构建中的中国外交哲学应包括的基本要义：一是立足于中国文化主体性，二是以推动建立一个和谐世界或和谐的国际社会为长远目标，三是发掘和梳理中国文化视野中独特的政治哲学观念，揭示传统的思维方式之于中国外交哲学的意义，四是超越“国家利益最大化”的国际关系现实主义，追求“天下太平”的世界理想主义，五是将以人为本的世界关怀作为中国外交哲学的伦理基础。[19]但是，目前提出的构想大概只能是不完整的，而为了最终构建起一套系统的、完整的、内在逻辑一致的并具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，我们还须对以下几大相关性原则问题加以辩明：
其一，关于马克思主义对于中国外交哲学构建的意义问题。这是一个不容回避的问题，但也是一个很清楚的问题。马克思主义的基本国际政治观念其实就是追求国际社会的阶级正义、民族平等而最终达致一个和谐发展、共同繁荣、高度自由的共产主义社会。这应该是构建中国外交哲学的指导思想。作为“中国的”外交哲学，前文强调了以中国传统文化的核心价值观为取向，而中国传文化的核心价值观正是强调和谐、正义、平等、利益共享以及大同世界理想，这与马克思主义具有一致性。另外，由于中国传统文化的庞杂，如何梳理出一套有关中国外交哲学的话语体系并辨别价值观念的合理性与正当性也只能是依据马克思主义。事实上，马克思主义在中国已有80多年的传统，已是中国政治文化的重要组成部分，中国外交哲学正是要在实践中应用和发展马克思主义的国际政治观和外交哲学观。
其二，关于反对强权政治与主持国际正义问题。西方国家由于理性自私的国家哲学观和外交哲学观，一些发展中国家也由于受现实主义和实用主义国家哲学观念的浸淫，强权政治在国际社会中几乎是一种常态。但强权政治以及由之导出的霸权主义和新帝国主义是对国际正义的违背，是对他国利益和平等地位的威胁，也因此是许多国际纷争和乱局的根源。中国外交一向有反对强权政治、反对霸权主义和力所能及地主持国际正义的传统。崛起的中国，当然更有能力来主持国际正义，协调解决矛盾，反对强权政治。但是，崛起的中国事实上也成为了一个“强权国家”（greatpower，这是一个客观性概念），是否会因成为一个既得利益者而不再反对强权政治或与别的强大国家合谋利益,从而放弃了主持国际正义的传统了呢？毕竟，在国际政治中，权力和利益的诱惑是很大的。因此，中国外交哲学必须表明，崛起的中国仍然是反对强权政治与主持国际正义的国家。
其三，尊重文明多样性问题。近代以来，由于西方的经济发展走在世界的前头，西方的文化和价值观念在世界上得到广泛传播，西方自身也往往把自己的文明样式当作“普世文明”，而把其他文明当作需要改进的落后文明。而在外交实践上，由历史形成的文化传统、政治社会体制、价值观和发展道路的差异等都成了西方强权国家干涉他国内政的借口，因此导致了许多“文明的冲突”。而在传统上，中国文化具有巨大的包容性，尊重文明多样性是中国文化和哲学精神的应有之义。如今正在崛起的中国已经把尊重文明多样性作为外交的基本原则，并推动将这一原则写进了上海合作组织的国际性文件中。[20]在系统的中国外交哲学的构建中，无疑应该把尊重文明的多样性作为重要的基本外交原则和外交哲学精神，从而超越一般的外交政策层面而上升到哲学高度。过去我们讲外交时往往只注重于物质利益层面、国际政治权力分配层面和政策的行政层面，而只有尊重世界文明的多样性才能达致费孝通先生所说的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”[21]的和谐世界境界。可见，尊重文明多样性应是中国外交的长远目标――建设和谐世界的一个哲学基础。
注释：
［1］范文：“论外交哲学”，载《新视野》2006年第6期，第59页。
［2］亨利・基辛格：《大外交》（顾淑馨、林添贵译），海南出版社，1998年版。并参见金灿荣为此书中译本写的序言：《基辛格其人其书》。
［3］韦正翔：“外交哲学的两难”，载《战略与管理》1999年第2期。
［4］时殷弘、宋德星：“21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考”，载《战略与管理》2001年第1期。
［5］时殷弘：“风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略”，载《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期。
［6］张睿壮：“‘搁置历史’还是‘出卖历史’――从‘对日新思维’看中国的国民性和外交哲学”，载《世界经济与政治》2003年第12期。
［7］刘晔、丁乔：“中美关系与中国外交哲学”，载《探索与争鸣》2001年第7期。
［8］门洪华：“中国外交哲学的演变”，载《教学与研究》2005年第4期。
［9］范文：“应当重视对中国外交的哲学研究”，载《北京行政学院学报》2001年第5期。
［10］许一多、周俊峰：“实用主义：美国的外交哲学”，载《长白学刊》2002年第5期。
［11］郭学堂：“国际主义与中国外交的价值回归”，载《国际观察》2005年第1期。
［12］赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年版。
［13］叶自成：《春秋战国时期的中国外交思想》，香港社会科学出版社有限公司，2003年版。
［14］：“走向辉煌的中国特色社会主义”，载《求是》2006年第10期。
［15］阎学通：“中国崛起的实力地位”，载《国际政治科学》2005年第2期（总第2期），第23页。
［16］RobertB.Zoellick,“whitherChina:FrommembershiptoResponsibility?”RemarksbyDeputySecretaryofStateRobertB.ZoellickatnationalCommitteeonU.S.-ChinaRelations’sGalaDinner,newYorkCity,September21,2005.
［17］徐宝康：“韩国国会议长：‘中国是世界性的指导国家’”，载《环球时报》2006年1月6日。
［18］赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，第3页。
［19］由于篇幅问题，笔者将另外撰文更细致地阐述这些构想。
［20］《上海合作组织五周年宣言》，省略/zxbb/2006-06/15/content_751.htm