史记孔子世家篇1
关键词：《史记》孔子“世家”矛盾
《史记》共一百三十篇，由十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传组成。作为纪传体的史书，其中的本纪、世家、列传自然成为全书的主体，而均为人物传记。《太史公自序》曰：“王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪。”“本纪”是用编年方式叙述历代君主或实际统治者的政迹，是全书的大纲。对此大家一般没有什么异议。
又曰：“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。”按：史公于此仅说了列入世家的都有那些人，并没有给“世家”以明确的定义。因之，后世学者的说法多而难一。据今存文献，“世家”一词最早当见于《孟子》，其《滕文公》说：“（陈）仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万锤。”后汉赵岐注：“孟子言仲子，齐之世卿大夫之家。兄名戴，为齐卿，食采于盖，禄万锤。”这里所说的“世家”，指那些宗族大家，拥有世代相传的禄邑。郑慧生先生说：“从孟子的原话和赵岐注可以看出，世家是指那些世卿世禄的家族，包括他们的家人、子弟。这个概念，与《史记》世家体例明显不符，《史记》三十世家，从未收入过任何一个卿大夫一级的官员。但孟子的这个概念，却被后代的训诂家混入了《史记》世家的解释中。”①此可谓知别而昧于同也。
《史记》卷31《吴太伯世家》下，唐司马贞《索隐》说：“‘系家’者，记诸侯本系也，言其下及子孙常有国。故孟子曰：‘陈仲子，齐之系家。’②又，董仲舒曰：‘王者封诸侯，非官之也，得以代为家也。’”就吴太伯而进入“世家”来说，这是恰当的。
今人张大可先生据司马贞《索隐》之说，以及刘知几《史通・世家》之“案世家之为义也，岂不以开国承家，世代相续”与“司马迁之记诸国也……名为世家”说，归纳“世家”之义为：“(1)记诸侯列国史；(2)载传代家世；(3)《世家》与《本纪》同体，均编年纪事，因有别于（按：“于”误为“子”）天子等第而别名世家。”③张说完全是在两位唐人说之域中，即其得失与《索隐》与《史通》所说之得失同。何为“世家”，学术界尚有不同的看法。如数年前，郑慧生先生提出了新的见解。他说：“‘世家’――世世永祭之庙。西周以来，礼制规定：诸侯五庙――始祖庙、高祖庙、曾祖庙、祖庙、父庙。后四者为亲庙，前一庙为始庙。亲庙每世一迁，四世之后即行毁轶，不再祭祀；而始庙则世世永祭，因此得称‘世家’。”然此虽有启示意义，却既缺乏坚实的文献支持，又不符合《史记》“世家”的实际。叶永新先生说其“将‘世家’解作‘世代不迁之宗庙’，缺乏字义上的根据”，“‘世家’为‘长祭不迁之宗庙’说，与《史记》世家的情况多不相符”④，是符合实际的。
考察《史记》“世家”何意，我们不能不注意到《史记》卷47《孔子世家》与卷48《陈涉世家》。先说后者，《索隐》解释《陈涉世家第十八》说：“（陈）胜立数月而死，无后，亦称‘系家’者，以其所遣王侯将相竟灭秦，以其首事也。”显然，陈胜得入“世家”的原因与前面所引《索隐》解释《吴太伯世家》之“‘系家’者，记诸侯本系也，言其下及子孙常有国”的取向不同。换言之，同为“世家”，而“入场券”不一，下面，我们再来考察《孔子世家》。
司马贞《索隐》说：“孔子非有诸侯之位，而亦称‘系家’者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故称‘系家’焉。”张守节《正义》说：“孔子无侯伯之位，而称‘世家’者，太史公以孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者宗于夫子，可谓至圣，故为‘世家’。”就孔子何如得入“世家”来说，两氏的见解是不错的（当然，两相比较，张说因注意到太史公如何，故更为全面些）。然而，既然“入场券”不一，自然引起后世不同的看法。反面的意见如宋人王安石认为入孔子于世家是司马迁“自乱其例”。其《孔子世家议》说：“太史公叙帝王则曰‘本纪’，公侯传国则曰‘世家’，公卿特起则曰‘列传’，此其例也。其列孔子为世家，奚其进退无所据耶？孔子，旅人也，栖栖衰季之世，无尺土之柄，此列之以传宜矣，曷为世家哉？岂以仲尼躬将圣之资，其教化之盛，舄奕万世，故为之世家以抗之？又非极挚之论也。夫仲尼之才，帝王可也，何特公侯哉？仲尼之道，世天下可也，何特世其家哉？处之世家，仲尼之道，不从而大；置之列传，仲尼之道，不从而小。而迁也自乱其例，所谓多所抵牾者也。”⑤王氏之说，多以后世之见规往世；而“自乱其例”“多所抵牾”云云，乃没有注意到太史公设“世家”，其“准入”条件并非严格同一。
当然，认同孔子入“世家”者更多。如何焯说：“论来孔子只合作列传，太史公自据素王之说。”（《义门读书记・史记》）郭嵩焘说：“高帝始以太牢祀孔子，太史公适鲁得观孔子庙堂，诸生以时习礼其家。《儒林传》亦称：‘陵夷至秦，天下并争于战国，然齐、鲁间学者独不废。’是孔子之道因是以自世其家，不待后世之追崇也。史公列孔子于世家，自纪其实而已。”（《史记札记》卷四）王鸣盛说：“以孔子入世家，推崇已极，亦复斟酌尽善。王介甫妄讥之，全不考三代制度时势，不识古人贵贵尚爵之意。”（《十七史商榷》卷四）林春溥说：“后世尊孔子，自史迁始，故布衣也，而列之世家。”（《竹柏山房十五种・孔子世家补订序》）李景星说：“太史公作《孔子世家》，其眼光之高，胆力之大，推崇之至，迥非汉唐以来诸儒所能窥测，故刘知几、王安石辈，皆横加讥刺，以为自乱其例。不知史公之不可及处，正在此也。”（《史记评议》卷二）等等。持认同孔子入“世家”者往往认为这与作者对孔子的尊崇有关。大体上说，这应是没有太大的问题的。
其实，向来对《太史公自序》之“王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪之“本纪”虽没有什么异议。然不仅《项羽本纪》与《高祖本纪》之“纪主”存在天子与非天子之异，汉代《高祖本纪》《孝文本纪》《孝景本纪》《孝武本纪》之每帝一纪与《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》之以整个朝代为一纪，亦不同，等等。《太史公自序》之以“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上”而“作三十世家”，更只是大体如此。大史学理论家刘知几较充分地注意到这种情况，其《史通》内篇《世家第五》之辨“世家”之“义”说：
自有王者，便置诸侯，列以五等，疏为万国。当周之东迁，王室大坏，于是礼乐征伐自诸侯出。迄乎秦世，分为七雄。司马迁之记诸国也，其编次之体，与本纪不殊。盖欲抑彼诸侯，异乎天子，故假以他称，名为世家。
案：世家之为义也，岂不以开国承家，世代相续？至如陈胜起自群盗，称王六月而死，子孙不嗣，社稷靡闻，无世可传，无家可宅，而以世家为称，岂当然乎？夫史之篇目，皆迁所创，岂以自我作故，而名实无准。且诸侯、大夫，家国本别。三晋之与田氏，自未为君而前，齿列陪臣，屈身藩后，而前后一统，俱归世家。使君臣相杂，升降失序，何以责季孙之八佾舞庭，管氏之三归反坫？又列号东帝，抗衡西秦，地方千里，高视六国，而没其本号，唯以田完制名，求之人情，孰谓其可？当汉氏之有天下也，其诸侯与古不同。夫古者诸侯，皆即位建元，专制一国，绵绵瓜瓞，卜世长久。至于汉代则不然。其宗子称王者，皆受制京邑，自同州郡；异姓封侯者，必从宦天朝，不临方域。或传国唯止一身，或袭爵方经数世，虽名班胙土，而礼异人君，必编世家，实同列传。而马迁强加别录，以类相从，虽得画一之宜，讵识随时之义？盖班《汉》知其若是，厘革前非。至如萧、曹茅土之封，荆、楚葭莩之属，并一概称传，无复世家，事势当然，非矫枉也。自兹已降，年将四百。及魏有中夏，而扬、益不宾，终亦受屈中朝，见称伪主。为史者必题之以纪，则上通帝王；榜之以传，则下同臣妾。梁主敕撰《通史》，定为吴、蜀世家。持彼c君，比诸列国，去太去甚，其得折冲之规乎！次有子显《齐书》，北编《魏虏》；牛弘《周史》，南记萧。考其传体，宜曰世家。但近古著书，通无此称。用使马迁之目，湮没不行；班固之名，相传靡易者矣。⑥
“自有王者，便置诸侯……盖欲抑彼诸侯，异乎天子，故假以他称，名为世家”云云，从先秦的“天子”与“诸侯”的实际情形来考察《史记》的世家与本纪的“体貌”之同与地位之异。这是没有问题的。浦起龙释此说：“由周而来，五等相仍。当子长时，汉封犹在，故立此名目，以处夫臣人而亦君人者。”（《史通通释・世家》）亦是。而郑慧生先生引刘氏的“司马迁之记诸国也……名为世家”，而置疑于其“假以他称”说“世家”。郑先生认为：“这说法更使人不解，‘假以他称’为什么不称作‘支纪’、‘分纪’（以别于‘本纪’）偏偏用了个‘世家’，‘世’字‘家’字都做何解释呢？”郑先生此言，未免有断章取义之嫌。在我们看来，刘氏强调“准”而责太史公之失，具有其理论上的意义，然实际操作本身与理论之“标准”间存在着巨大的矛盾。不过，引起我们注意的是，刘氏没有评论登孔子于“世家”事。浦起龙通释《史通・世家》说：“位孔子以‘世家’，先儒非之。愚谓《史记》乃从其世及而世家之也。故叙后系独长，至十一传安国，而与己同时，继以子n、孙欢而止。厥后褒成……衍圣之封，与世无极焉。乃悟‘世家’二字千古唯孔氏，颠扑不破。《史通》纠史于孔子无缀词，其亦有会于斯欤。”
综上所述，无论是后世注家及相关学者之说，还是司马迁本人之说，其“世家”与《史记》“世家”本身均存在矛盾；登孔子于“世家”，既因其在“当代”受到了高度的重视，更凸显了司马迁对这一重视的认同。
注释：
①郑慧生.“世家”解［J］.史学月刊，2000，1：21.
②这里的“系家”，乃缘避唐太宗李世民之讳而来.
③张大可.司马迁评传［m］.南京：南京大学出版社，1994：164.
④叶永新.“世家”为长祭不迁之宗庙说质疑［J］.渭南师范学院学报，2001，6：3-5.
史记孔子世家篇2
关键词：孔子；《春秋》；先秦；史学批评
作者简介：阎静，女，历史学博士，山东师范大学历史与社会发展学院教师，从事史学理论与中国史学史研究。
中图分类号：K092文献标识码：a文章编号：1000-7504（2016）04-0150-08
中国古代史学批评的发展在先秦秦汉时期呈现出一种突出的现象，即每当一种有影响的历史撰述问世之后，往往会受到时人的极大关注与评论，从而客观上构成这一时期史学批评发展的主要内容。要而言之，即一部史学名著推动了一个时代史学批评的发展。这一现象的具体表现，可以这样认为，先秦时期的史学批评主要围绕着孔子《春秋》而展开，两汉时期的史学批评主要围绕着司马迁《史记》而展开。本文着眼于史学批评早期发展这一突出现象，通过集中梳理先秦时人关于孔子《春秋》的评论，以阐明孔子《春秋》与先秦史学批评的密切联系，并从这一密切联系中揭示孔子《春秋》在中国史学史以及史学批评史上的重要价值与突出地位。
一、《春秋》三传评孔子《春秋》
孔子所作《春秋》是中国史学上第一部私人历史撰述，它的问世不仅直接推动了战国时期私人历史撰述的发展，促进先秦史学的兴起，同时也受到时人的高度评价，直接、间接地推动了这一时期史学批评的萌生。首先在史学领域评论孔子《春秋》最为鲜明的，是与《春秋》有着密切联系的《左传》、《公羊传》和《Y梁传》1。
先来看《左传》怎样评《春秋》。《左传》是战国早期的私人历史撰述，是继孔子《春秋》之后记述春秋时期历史的一部重要史书。它不仅在记事、体裁和文字表述等方面丰富和发展了《春秋》，而且两次以“君子曰”的形式直接评论《春秋》，成为目前所见史书中最早的对《春秋》的评论。
《左传》两次评论《春秋》，一次是在《成公十四年》，一次是在《昭公三十一年》，其文依次如下：
故君子曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不@，惩恶而劝善，非圣人谁能修之？”
故曰，《春秋》之称，微而显，婉而辨。上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。
合而观之，这两段评论涉及的内容主要包括《春秋》的表述特点、记事原则以及社会功用等。
第一，关于《春秋》的表述特点。《左传》中的两次评论都谈到了这一问题，分别是“微而显”、“志而晦”、“婉而成章”以及“婉而辨”。按照相关的注解，所谓“微而显”，即“辞微而义显”[1]（《成公十四年》杜预注）或“文微而义著”[1]（《昭公三十一年》杜预注）。所谓“志而晦”，“志，记也。晦，亦微也。谓约言以记事，事叙而文微”[1]（《成公十四年》杜预注）。所谓“婉而成章”，“谓屈曲其辞，有所辟讳，以示大顺，而成篇章”[1]（《成公十四年》杜预注），“婉而辨”是指“辞婉而旨别”[1]（《昭公三十一年》杜预注）。概而言之，《左传》所评《春秋》的表述特点着重点在于“微”、“晦”与“婉”三字，而前两者基本相通，主要肯定了《春秋》于简约文辞中所寄予的深意，即所谓微言大义。“婉”字主要讲到了《春秋》表达婉转、有所隐讳，却又旨意鲜明、顺理成章，其要义近于“微”与“晦”。从总体来看，《左传》指出了《春秋》在属辞、叙事以及表述上的特点和风格，它们既相互关联又各有侧重。联系孔子作《春秋》时对于文辞的严肃与慎重，以及《春秋》在“属辞”上的严谨有序2，可以认为，《左传》对《春秋》表述特点的评论中肯而又深刻。
第二，关于《春秋》的记事原则，即《左传・成公十四年》“君子曰”所评《春秋》“尽而不@”。按杜预的注：“谓直言其事，尽其事实，无所@曲。”[1]（《成公十四年》杜预注）据此可见，《左传》肯定了《春秋》记载的真实性与可靠性。
第三，关于《春秋》的社会功用。《左传》中的两次评论都明确肯定了《春秋》所具有的社会功用，分别是“惩恶而劝善”和“上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉”。所谓“惩恶而劝善”，亦即“善人劝焉，淫人惧焉”。按杜预的注：“善名必书，恶名不灭，所以为惩劝。”[1]（《成公十四年》杜预注）所谓“上之人能使昭明”，据杜预的注：“上之人，谓在位者。在位者能行其法，非所能。”[1]（《昭公三十一年》杜预注）《左传》“君子曰”认为，《春秋》能够使在位者明治国之道，辨善恶是非，从而使善人得到鼓励，恶人有所畏惧。这实则论及《春秋》对于政治统治的借鉴意义。
再来看《公羊传》、《Y梁传》怎样评《春秋》。与《左传》以“君子曰”的史论形式直接评论《春秋》不同，《公羊传》和《Y梁传》作为解释《春秋》之书，它们把对《春秋》的评论寓于具体史事的解说之中，评论内容也比《左传》更为广泛，涉及《春秋》的体裁、记事原则、书法以及社会功用等。
第一，关于《春秋》的体裁。二传在解说《春秋》记事之例的同时都讲到了《春秋》编年史的体裁特点。比如《公羊传・隐公六年》就《春秋》“秋七月”的记载作了如下解释：
《春秋》虽无事，首时过则书。首时过，则何以书？《春秋》编年，四时具，然后为年。
这里，《公羊传》讲到《春秋》的记事之例，即当一个季（含三个月）过去，即使无事，也要记载下这个季的第一个月。这种记事之例反映了《春秋》编年记事的体裁特点，因为只有四季完备，才可以成为一年。又如《Y梁传・桓公元年》解释《春秋》“冬十月”的记载说：“无事焉，何以书？不遗时也。《春秋》编年，四时具而后为年。”《Y梁传》指出《春秋》无事而书时的原因在于“不遗时也”，即不遗漏季节，因为《春秋》编年记事，只有春夏秋冬四时具备才可成为一年。另外，《Y梁传・僖公二十八年》提到《春秋》“日系于月，月系于时”，联系前述《春秋》编年的体裁，它实则说明了《春秋》按年、时、月、日记事的具体原则。
第二，关于《春秋》的记事原则。《Y梁传・桓公五年》解释《春秋》文“春，正月，甲戌，己丑，陈侯鲍卒”说：
鲍卒何为以二日卒之？《春秋》之义，信以传信，疑以传疑。陈侯以甲戌之日出，己丑之日得，不知死之日，故举二日以包也。
据杜预推算，甲戌为前年（即桓公四年）十二月二十一日，己丑为此年（即桓公五年）正月初六日[1]（《桓公五年》杜预注）。《Y梁传》认为，陈侯于甲戌日逃亡在外，己丑日才找到他。因为不知道他死亡的具体日期，所以《春秋》记载下甲戌和己丑两日即逃亡之日和寻获之日作为他的死期。结合这一具体事例，《Y梁传》指出《春秋》“信以传信，疑以传疑”的特点，即对于可信的事情明确记载，对于可疑的事情则采取保留的态度。也就是说，无论“信”还是“疑”，《春秋》都是如实记载。类似的评论，还见于《Y梁传・庄公七年》在解释某一史事时指出“《春秋》著以传著，疑以传疑”，同样评论了《春秋》如实记载的记事原则。值得注意的是，《公羊传・昭公十二年》在解说中明确讲到“《春秋》之信史也”，这或许可以看作是中国史学上关于“信史”的最早记载。以上这些评论皆表明了孔子治史的严谨态度。关于孔子治史之慎，在《论语》中也有明显的反映，如《论语・为政》记孔子主张“多闻阙疑，慎言其余”。《论语・述而》记孔子讲：“盖有不知而作之者，我无是也。”《论语・子路》记孔子说：“君子于其所不知，盖阙如也”等等。可以说，二传的评论与《论语》中所反映的孔子思想具有相通之处。
第三，关于《春秋》的书法。书法是指记事的方法，尤指记事的原则。《公羊传》和《Y梁传》说明和阐发《春秋》书法的内容很多，如《公羊传》中的《桓公四年》、《桓公八年》和《桓公十四年》所讲《春秋》“常事不书”；《公羊传・僖公十六年》所讲“《春秋》不书晦也。朔有事则书，晦虽有事不书”；《公羊传・哀公三年》所讲“《春秋》见者不复见也”；《Y梁传・桓公二年》所讲“书尊及卑，《春秋》之义也”，即《春秋》按例先记载地位尊贵的人，再记载地位卑微的人；等等。其中最为典型的是二传解说《春秋》“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”的“三讳”书法。
《公羊传》和《Y梁传》在解释《春秋》所记史事时，都明确提及《春秋》“三讳”的特点，如“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”[2]（《闵公元年》），《春秋》“为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾”[3]（《成公九年》），即为尊贵的人隐讳耻辱，为贤明的人隐讳过失，为亲近的人隐讳缺点，这又具体涉及《春秋》“三讳”的内容与区别。除了这种对《春秋》“三讳”书法的总体说明，二传更多地则表现为具体解说《春秋》的某一种隐讳书法，这里试举例加以诠释。
关于“为尊者讳”。所谓“尊者”，主要是指周天子。如《Y梁传・成公元年》就《春秋》“秋，王师败绩于贸戎”的记载解释说：“不言战，莫之敢敌也。为尊者讳敌不讳败，为亲者讳败不讳敌。尊尊亲亲之义也。然则孰败之？晋也。”《Y梁传》认为周天子的军队被晋军打败，对此《春秋》书王师败而不书与谁战，是为尊者隐讳。因为没有人敢和周天子为敌，所以《春秋》需为尊者隐讳与他为敌的人而不隐讳他的失败。至于“莫之敢敌”的原因，汉时学人指出：“《春秋》‘王者无敌。’言其仁厚，其德美，天下宾服，莫敢交也。”[4]（卷八，《世务》）
关于“为贤者讳”。所谓“贤者”，既包括贤明的诸侯国君，也包括贤能的臣子。为贤君讳如《公羊传・僖公十七年》就《春秋》“夏，灭项”的记载解释说：
孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为桓公讳也。《春秋》为贤者讳，此灭人之国，何贤尔？君子之恶恶也疾始，善善也乐终。桓公尝有继绝存亡之功，故君子为之讳也。
对于此事，《Y梁传》的解释基本同于《公羊传》，都指出了因齐桓公有继绝存亡之功，是为贤者，所以《春秋》为贤者讳，故而不明书齐国灭项。为贤臣讳如《公羊传・僖公二十八年》解释《春秋》“晋人执卫侯归之于京师”说：“卫侯之罪何？杀叔武也。何以不书？为叔武讳也。《春秋》为贤者讳。何贤乎叔武？让国也。”这里，《公羊传》以叔武让国为贤，故而《春秋》为其讳而不书其名。
关于“为亲者讳”。所谓“亲者”，主要针对鲁国而言，类似的讲法还有“为内讳也”、“内大恶讳”等。比如鲁国战败，则讳不言败。《Y梁传・桓公十年》就《春秋》“冬十有二月，丙午，齐侯、卫侯、郑伯来战于郎”的记载解释说：“内不言战，言战则败也。不言其人，以吾败也。不言及者，为内讳也。”《Y梁传》指出，对于鲁国而言，称作战则表示战败。这里《春秋》不称鲁桓公以及鲁国，皆是因为鲁国战败的缘故，故而为鲁国隐讳。对此，《公羊传》的解释基本同于《Y梁传》。前述《Y梁传・成公元年》讲到了为尊者讳敌不讳败的史事，这里所讲正是为亲者讳败不讳敌之例，也正是《Y梁传・成公元年》所阐发的“为尊者讳”与“为亲者讳”的区别。又如对于鲁国的不义之举，则为之隐讳。《公羊传・哀公七年》解释《春秋》“八月，己酉，入邾娄，以邾娄子益来”的记载说：“邾娄子益何以名？绝。曷为绝之？获也。曷为不言其获？内大恶讳也。”这里，《公羊传》认为，鲁哀公俘获邾娄国的国君益是大恶的行为，故而《春秋》不言其获，从而为鲁国隐讳。
可以看出，《公羊传》和《Y梁传》对《春秋》书法的解释，包含了一定的评论成分。不论其所评是否完全符合《春秋》之本意，都从一个方面反映了二传对《春秋》书法的认识，也给后人理解《春秋》、评论《春秋》提供了参考。
第四，关于《春秋》的社会功用。据《公羊传・哀公十四年》载：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”这明确指出了孔子作《春秋》的目的，从整个时代、社会的层面肯定了《春秋》具有拨乱反正的意义。
此外，《公羊传》和《Y梁传》在解释《春秋》所记史事时，往往会阐发其中所蕴含的思想观念，有的可看作二传对于《春秋》思想旨趣的评论。如《Y梁传・隐公四年》所提到的“《春秋》之义，诸侯与正而不与贤也”，即诸侯应当传位给嫡长子，而不是传位给贤明的人，这实则阐发了《春秋》关于君位继承制度的宗法思想。又如《Y梁传・昭公四年》所讲：“《春秋》之义，用贵治贱，用贤治不肖，不以乱治乱也。”这实际阐发了《春秋》的治国主张，其内在之意是强调执政者的表率作用。《公羊传》和《Y梁传》对《春秋》思想旨趣的评论，主要反映了二传自身的认识，至于这些评论是否符合《春秋》的原旨，则要作具体的辨析和全面的看待。
史学领域中除了《春秋》三传评《春秋》外，战国时期私人历史撰述的重要代表之一《战国策》，虽较少涉及对《春秋》的直接评论，然文中仍有涉及《春秋》之语。比如《战国策・东周策》所载“周相吕仓见客于周君”一事，吕仓任相之后遭众人非议，故而他推荐一个说客向周文君进言说明“忠臣令诽在己，誉在上”的道理，说客如此讲道：
国必有诽誉，忠臣令诽在己，誉在上。宋君夺民时以为台，而民非之；无忠臣以掩盖之也。子罕释相为司空，民非子罕而善其君。齐桓公宫中七市，女闾七百，国人非之；管仲故为三归之家，以掩桓公，非自伤于民也。《春秋》记臣弑君者以百数，皆大臣见誉者也。故大臣得誉，非国家之美也。[5]（卷一，《东周策》）
这里，说客一方面列举宋国子罕和齐国管仲的事例，说明忠臣让赞美归于君主，让诽谤归于自己。另一方面，以《春秋》所记史事作为一种历史依据，用以佐证说明“大臣得誉，非国家之美也”。而最终周文君被此说客说动，继续让吕仓任相。可以这样认为，说客引用《春秋》以佐证其论，从一个侧面反映了他对《春秋》之历史鉴戒意义的感受与认识。
以上讲到了孔子《春秋》问世后在史学领域中受到的关注，而又以《春秋》三传评《春秋》最为典型。它们对《春秋》的认识与评论，成为先秦史学批评发展的一项重要内容，也将《春秋》推向了带动史学批评发展的显著位置。
二、先秦诸子评孔子《春秋》
孔子所作《春秋》不仅在史学领域产生重大影响，同时，孔子作为儒家学派的开创者，所作《春秋》亦受到先秦诸子的极大关注。史载：
吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。[6]（卷十四，《十二诸侯年表》序）
这里讲到了孔子《春秋》问世后在思想领域产生的广泛影响，它成为诸子著书立说、丰富思想的历史依据。这可以看作是思想家与《春秋》之间的密切联系之一。相关史例如《吕氏春秋》讲任用贤人的重要性，指出：
身定、国安、天下治，必贤人。古之有天下也者，七十一圣。观于《春秋》，自鲁隐公以至哀公十有二世，其所以得之，所以失之，其术一也。得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱。[7]（《慎行论・求人》）
这里，《吕氏春秋》把贤人的得与失看作是“身定，国安，天下治”的关键，而这一观点正是从孔子《春秋》所记鲁隐公至哀公十二世的历史中总结出来的。
不仅如此，先秦诸子如孟子、荀子、庄子等还有关于孔子《春秋》的直接评论，构成了思想家与《春秋》之间的又一密切联系。其中以孟子所论影响最大。孟子可以视为战国时期率先评论《春秋》的思想家，他这样讲道：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。[8]（卷六，《滕文公下》）
孟子的这段话包含了丰富的思想，其主旨是评论孔子作《春秋》的原因，以及《春秋》面世后所产生的重大社会影响。
关于孔子作《春秋》的原因。孟子从孔子所处的社会环境着眼，讲到了孔子的忧惧与作史，这实际上提到了客观与主观两个方面的因素。从客观来说，孟子认识到孔子作《春秋》是一定历史时代的产物。孟子如此描述孔子所处的时代：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”这里的“世衰道微”，是指周王室的衰落及其王道不振。所谓“邪说暴行有作”，可以看作“世衰道微”的具体表现，即孟子以下所讲“臣弑其君，子弑其父”的行为等1。孟子所描述的孔子的时代，正是孔子所讲“天下无道”的时代2。这一乱世使孔子忧惧，从而致力于作《春秋》。
从主观来说，孟子感受到孔子对时代、对社会强烈的忧患意识，这种忧患意识成为孔子作《春秋》的一个思想动力。孟子讲“孔子惧，作《春秋》”，一个“惧”字，突出地反映了孔子对时代的深深忧虑。孔子的这种忧虑，源于他对周礼的推崇与维护。孔子一生都尚礼，他讲：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[9]（《八佾》）面对“世衰道微”而带来的礼崩乐坏，孔子自然会对时代产生一种忧虑，他为此而感叹：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[9]（《八佾》）“觚不觚，觚哉！觚哉！”[9]（《雍也》）他为此而周游列国，希望实现自己的政治主张，却“干七十余君无所遇”[6]（卷一二一，《儒林列传》）。在这种形势下，孔子作《春秋》以寄寓自己的政治理想，希望恢复礼制，改变“天下无道”的乱世。结合以上分析，可以认为，孟子所讲“孔子惧，作《春秋》”，是体察到孔子的这种忧患意识以及为此所作出的努力。有的学者指出：“‘孔子惧’正是孟子史学评论的深刻和高明之处，因为这三个字强调了孔子的社会责任感。”[10]（p205）应当说，这种社会责任感与孔子的忧患意识是相通的。
关于《春秋》所产生的社会影响。在孟子看来，孔子作《春秋》可以和“禹抑洪水”、“周公兼夷狄”相提并论，具有同样重要的意义。其中“禹抑洪水”使天下太平，“周公兼夷狄”使百姓安宁，“孔子成《春秋》”使“乱臣贼子惧”。孔子《春秋》本是因乱世而作，有其明确的现实考虑。这里，孟子从以史经世的角度高度评价了孔子的《春秋》，肯定了它所起到的社会作用。
通观孟子对孔子《春秋》的评论，可以看出，他不仅讲到了孔子《春秋》因乱世而作，而且讲到了《春秋》对乱世所起的社会作用。从广泛的意义上来看，他对史书与时代的关系作了辩证的认识，即史书产生于一定的历史时代，同时又反作用于这一历史时代，实则指出了史学的经世致用的社会功能。
《孟子》之外，《荀子》、《庄子》等书中都有谈及《春秋》性质或特点的内容。如《荀子》的《劝学》和《儒效》分别讲道：
《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。……《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。
《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。
又如《庄子・天下》讲道：
《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。
很明显，它们对《春秋》的论说往往与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等“五经”并举，且它们系统评论“五经”或“六经”的思想大致相通。这里重点解说关于《春秋》的评论。按照相关的注解，所谓《春秋》之“微”，“谓儒之微旨。一字为褒贬，微其文，隐其义之类是也”[11]（卷四，《儒效》）。所谓“约而不速”，即“文义隐约，褒贬难明，不能使人速晓其意也”[11]（卷一，《劝学》）。所谓“道名分”，即“《春秋》褒贬，定其名分”[12]（卷十下，《天下》）。概而言之，《春秋》文辞简约，常常一字褒贬、微言大义，蕴含着深刻的等级观念、道德观念以及伦理观念等。正因如此，其不足之处在于过于简约不能使人很快了解其中的褒贬大义。这实则论及《春秋》一书的特点与性质，与前述《左传・成公十四年》所评《春秋》的“微而显，志而晦”相近。需要注意的是，先秦诸子对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等“六经”的认识对后世有着重要的影响，尤为突出者如司马迁所讲“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”[6]（卷一三，《太史公自序》），以及扬雄所讲“说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》”[13]（《寡见》）等。这从另一方面表明，不论是从思想史的领域来看，还是从史学批评的领域来看，其中都贯穿着对“五经”或“六经”的评论。
以上讲到了孔子《春秋》与先秦诸子间的主要关联。作为最早的私人历史撰述，孔子《春秋》一方面成为先秦诸子论证己说、发展思想的重要历史依据。另一方面，先秦诸子对孔子《春秋》的认识与评论，使孔子《春秋》成为较早的史学批评对象之一，在促进先秦史学批评发展的同时，也较早地显现出思想家与史学批评的密切关联。
三、关于《春秋》评论的影响与启示
通观先秦时人对于《春秋》的评论，提出了一些重要问题，并在许多方面表现出一些共识。比如《左传》所评《春秋》“惩恶而劝善”“善人劝焉，淫人惧焉”，《公羊传》所讲“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》”，以及孟子指出的“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”等，它们都指出了《春秋》在经世方面的积极作用，成为先秦时期关于史书功用的代表性认识，并对后世产生了深远影响，“经世”逐渐成为评价史书功用的一个重要准则。同时，它们对《春秋》社会功用的评论也说明，中国古代史学的经世传统具有长久的渊源。
又如《左传》所评《春秋》“尽而不@”的叙事特点，《Y梁传》所讲《春秋》“信以传信，疑以传疑”的撰述原则，以及《公羊传》所明确肯定的“《春秋》之信史也”，都充分肯定了《春秋》所述历史的真实性，引发了中国史学上对于“信史”的较早讨论。“信史”的概念经《公羊传》提出之后，经历代学人的论述和阐发，其内涵不断丰富，亦成为人们评价史书、衡量史家修养的一个重要标准；而“信以传信，疑以传疑”则成为“信史”遵循的一个重要原则，在两千多年的史学进程中得到了继承和发展，至今仍有重要的借鉴意义。
再如《左传》所评《春秋》“微”“晦”“婉”，以及《荀子》、《庄子》所讲到的《春秋》之“微”与“道名分”的特点，它们都肯定了《春秋》文辞简约、微言大义的文字表述风格。史书的文字表述，作为史家修养的一个表现，由此成为史学批评中的一个重要问题。而从史学兴起时期的这些评论中，也显现出了中国史学注重文字表述的优良传统。
凡此种种共通性的认识，或提出了史学批评的一些重要问题，或提出了人们评价史书、衡量史家修养的重要标准，或促进了中国史学上一些优良传统的形成，都在中国史学史以及史学批评史上产生了深远的影响。
降至两汉，经汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，《春秋》作为儒家五经之一，始终受到学人的关注。不论是经学家于解经之中引申、发挥《春秋》大义，还是史学家、思想家直接评论《春秋》，《春秋》依然不断丰富着学人研讨、评论的内容，推动着两汉时期史学批评的发展。较为突出者，如春秋公羊学家董仲舒论说《春秋》的思想旨趣：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备”，“《春秋》正是非，故长于治人”[14]（《玉杯》）。又如史学家司马迁在前人基础上全面评论《春秋》的社会功用，认为《春秋》是“王道之大者也”，“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”，“《春秋》者，礼义之大宗也”[6]（卷一三，《太史公自序》）。再如思想家王充这样诠释孔子作《春秋》所寄寓的深意：“孔子作《春秋》，以示王意”[15]（第十三卷，《超奇》），“孔子作《春秋》，周民弊也。故采求毫毛之善，贬纤介之恶，拨乱世，反诸正，人道浃，王道备”[15]（第二十九卷，《对作》）。显然，两汉学人对《春秋》的评论或多或少继承了先秦学人关于《春秋》的见解。尽管如此，从更广泛的角度来看，两汉学人史学评论的焦点已经转向司马迁的《史记》。无论是史学家班彪、班固父子和荀悦，文献学家刘向、刘歆，还是思想家扬雄、桓谭、王充等，都从不同的角度关注、评论司马迁的《史记》，促使两汉史学批评的发展呈现出新的面貌。其中代表性的评论如下：
又其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。[16]（卷六十二，《司马迁传》）
太史公记六国，历楚汉，[讫]麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。[16]（卷八十七下，《扬雄传》）
通才著书以百数，唯太史公为广大，余皆丛残小论。[17]（《闵友》）
太史公书汉世实事之人。[15]（第五卷，《感虚》）太史公汉之通人也。[15]（第二十九卷，《案书》）
这些评论集中反映了两汉学人对司马迁《史记》的认识。他们或称赞司马迁的叙事成就和直书精神，充分肯定《史记》的“实录”价值；或推崇司马迁博晓古今的学识，将之誉为“通才”或“通人”；或批评司马迁的异端思想，指责他“是非颇缪于圣人”。他们的评论，不仅提升了人们对于《史记》及司马迁思想的认识，在中国古代史学批评史上也具有重要的意义和深远的影响。他们在评论中提出的一些观念，诸如“实录”，既是先秦时期“信史”观念的延续与发展，也成为史学批评的标准原则以及史家追求的精神境界而为后世所认同和传承；他们在评论中提出的一些问题，诸如班彪、班固父子对司马迁异端思想的批评等，引发出后人在此基础上的许多评论，为后世开拓了新的史学批评空间。凡此种种，可以认为，《史记》问世后在汉代学人中所引起的巨大反响，奠定了两汉时期史学批评发展的基础，也继孔子《春秋》之后再一次呈现出一部史书与一个时代史学批评发展的密切关联。
综上所述，由孔子《春秋》、司马迁《史记》与先秦两汉史学批评发展的关系表明，一部有影响的历史撰述，不仅在史学发展上具有重要的价值与意义，而且这一重要性所引发的关注与评论，自然而然地成为史学批评发展的一个新的契点，促使史学批评的发展呈现出新的面貌。这也正是一部史学名著与一个时代史学批评发展的密切关系。
需要指出的是，一部史书与一个时代史学批评发展的这种关系或这种现象仅仅在先秦、秦汉时期表现得最为鲜明。由于先秦、秦汉处于史学兴起阶段，问世的历史撰述相对较少，史学发展的内容相对集中，故而一部重要史书所引发的较为集中的评论，构成了这一时期史学批评发展的主要内容。随着时代的进步，不同体裁的历史撰述日益增多，史学发展的内涵不断丰富，史学批评发展的主要内容已不仅限于围绕着一部重要史书的相关评论，还涉及史书、史家间的相互比较，史学批评标准、方法的提出，乃至于一些史学理论问题的探讨，等等。或许可以这样认为，先秦、秦汉时期关于一部史书与一个时代史学批评发展的这种关系，可以看作是史学批评发展早期阶段的一种带有规律性的现象。
参考文献
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[17]桓谭：《新论》，上海：上海人民出版社，1977.
史记孔子世家篇3
[关键词]司马迁；先秦仁学；《史记》；孔子
“仁”，是儒家极力倡导的人生道德修养的思想品德和善美境界。从先秦到西汉，仁学思想不断充实和发展，成为了当时社会道德价值标准的基础。在这个过程中，司马迁功不可没。他通过对先秦仁学，尤其是孔、孟仁学的继承和改造，形成了自己与先秦仁学密切相关又有所区别的仁学思想。而他的《史记》，就是在其仁学指导思想下完成的。
一、先秦仁学发展的简要历程
何谓“仁”?《说文》：“仁，亲也，从人从二。”意为人耦相亲，表示人际关系。这种解释通行了很久。然而，近年来，刘翔先生以现存先秦古“仁”字为基础。从探求其构形演化的轨迹人手。认为：目前所能见到“仁”字的最早构形为“身”，讹变为“千”，又省变而为“仁”字。“仁”字造文从心身体。换句话说，就是要时刻想着爱惜人的生命。这种将“仁”字定位于自我的解释，既有古文字的确凿根据。又与后来孔子所论“推己及人”的行仁途径相对接，得到了学术界的普遍认同。由此可见，“仁”是上古时期先民对自身生命的珍重意识在文字上的一种形象反映。
春秋末期的孔子，开始正式将“仁”纳入了自己的学说，并给予系统阐发，建立起了仁学体系。在孔子的有关论述中。仍可以发现“仁”之初义的痕迹，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼为仁”_。可见，孔子论“仁”，首先也是以自我为出发点的。不过。他显然很快从自我中走了出来，从而将“仁”从自我保护的原始观念提升为包含道德情感和道德行为的伦理范畴。在他看来，自爱固其所宜，但“仁”之关键，在于将这种情感推广及人，由对自己生命和欲望的珍惜推及对他人生命、欲望的重视。即所谓“爱人”或“忠恕”。关于孔子的“爱人”，张恒寿先生解释道：“爱人。就是对别人有同情心，有关心他人的真实感情。”从此。“仁”开始具有了表示人与人之间道德关系的明确含义，“仁者爱人”更是成为了孔子仁学的基本精神。惟其如此，孔子退朝归来，当发现马棚着火时，不问马而只问“伤人乎”：在评价他颇有微词的管仲时，孔子念其相齐之时，能够保国安民，免使生灵涂炭，而由衷地赞叹“如其仁，如其仁”。总之，孔子的“仁”，体现了对于生命的爱惜和对于人格的尊重，带有明显的人文关怀的色彩，由此奠定了先秦仁学的基本格调。
待至战国中期，孟子在继承孔子仁学思想的基础上又做了进一步发挥，主要有以下三个方面：首先，孟子将“仁”置于人的内心，首次以明确理论形式将“仁”与人自身的内部世界联系起来，确立了仁德的心性基础。他提出“侧隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，即是说“仁”是人先天就有的，一种存在于内心的道德。其次，孟子明确区分了仁与义、礼、智诸德，把义、礼、智从“仁”的范畴中分化出来，打破了孔子之“仁”的大一统局面，从而使“仁”的内涵在与义、礼、智的比较中更为具体化。最后，也是最重要的是孟子将“仁”在道德实践的运程中。向前迈出了可贵的一步。他在继承孔子“仁者爱人”思想的基础上，将“仁”从人际关系发展到政治领域。他不仅提出了“民贵君轻”的亲百姓思想，还指出“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”。这种统治者“亲民”、“亲贤”的道德任务。构成了孟子仁政主张的主要内容。
先秦时期尤其是孔、孟的仁学思想，为司马迁的继承和改造提供了丰富的思想材料。在此基础上，司马迁形成自己独具特色的仁学思想。
二、司马迁对先秦仁学的扬弃
关于《史记》一书的主要指导思想是儒家还是道家，学术界有不同看法。特别是儒道两家的思想并非完全对立，不少地方是相通的。甚至是相同的，这就为确定这一问题的答案更增添了一些难度。这不是本文研究重点，不再赘言，然而毋庸置疑的是，在司马迁的《史记》中，到处都体现了作为儒家核心思想的仁学思想。甚至可以说，《史记》就是一部以仁学为指导思想的历史人物评传。
第一，司马迁梳理了儒学从先秦到西汉的发展历程，肯定了仁学思想的历史地位，以及其在治理国家方面的积极作用。司马迁是非常推崇儒家创始人孔子的，他甚至不惜突破纪传体体例的限制，撰写了《孔子世家》。对此，张守节说：“孔子无侯伯之位，而称世家者，太史公以孔子布衣传十余世，学者宗之，白天子王侯，中国言《六艺》者宗于夫子，可谓至圣，故为世家。”指出孔子在学术思想方面的杰出贡献，是司马迁之所以“尊孔”最主要的原因。《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿列传》和《儒林列传》分别记述了自先秦至西汉，儒学先后经历的四个发展阶段：第一，孔子创立儒学，建立了以“仁”为核心的思想体系：第二。孔子死后，孔门弟子继承孔子学说。为传播孔学付出了不懈的努力；第三，“百家争鸣”时期，孟子和荀子不辱使命，使儒学得以复兴；第四，儒学在汉代由民间学说发展成为官方学术思想。在司马迁梳理儒学发展历程的这个过程中，我们不难发现，他是以孔子仁学的发展为核心和线索的。如他在交待作《仲尼弟子列传》的原因时写道：“孔子述文，弟子兴业，成为师傅，崇仁厉义。”在《孟子荀卿列传》中说孟子“述仲尼之意，作《孟子》七篇”。由此可见，司马迁之所以为仲尼弟子、孟子荀卿和汉代群儒列传，就是因为他们在宣传和发展孔子的仁学思想方面所作的贡献。而他之所以如此重视先秦仁学的发展，根本原因就是因为他在研究历史的过程中。看到了仁学在治国安邦中的重要作用。首先，“王道”是司马迁心中的理想政治，他认为只有推行孟子主张的“施仁政于民”，“王道”才能实现。反之，不施仁政就会失去人民，而失民心者自然失天下。如在《秦始皇本纪》中，他借贾谊之口指出秦之所以失天下的原因就是“仁义不施”，而汉高帝刘邦则就是通过“承敝易变。使人不倦”最后“得天统矣”。其次，司马迁认为在治理国家方面，维护社会秩序的稳定是非常关键的，而汉初社会稳定的一个重要因素就在于确定了以仁学为核心的社会价值观。他在《报任少卿书》中说：“修身者，智之府也；爱施者，仁之端也：取与者，义者符也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世。列于君子之林。”“君子”多了，社会自然就和谐了，而这一切都归功于仁学的约束作用。至于司马迁对仁学的认可程度有多深，仅从他用《诗经》中的“高山仰止，景行行止”来评价孔子这件事就可见一斑。
第二，司马迁从道德方面人手，对先秦仁学做了更为细致的诠释。先秦仁学，不管是孔子的“亲亲”、“孝悌”，还是孟子的“亲民”、“亲贤”，体现的都是一种道德层面上的规范和约束。司马迁更是认为，道德规范就是仁学的基本含义和具体形式，如他在《孝文本纪》中明确指出，汉文帝之所以能实现“海内殷富，兴于礼义”，关键在于他“专务以德化民”。于是，司马迁从道德方面入手，对“仁”做了三点极富建设性的诠释：其一，他通过解构礼的内涵。将礼的约束力与道德的约束力统一起来，提倡建立以仁为核心的社会秩序。司马迁指出：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子……故《春秋》者，礼义之大宗也。”在这里，“礼义”作为仁的延伸，其内涵是指道德自律。所以，司马迁又写道：“洋洋美德乎!宰制万物，役使群众。岂人力也哉?余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”礼是仁的外化形式，仁作为道德自律对稳定社会秩序有着重要作用。其二，他强调仁与治国之间的关系，认为道德完善是天下大治的必要条件。如司马迁在《史记·孝文本纪》中写道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年。亦可以胜残去杀。’诚哉是言!汉兴，至孝文四十有余载。德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉!”从赞扬汉文帝的行为中可以看到，司马迁是把道德修养与治国联系在一起的，是把道德修养视为实行仁政、达到天下大治的必由之路的。其三。司马迁倡导以仁为核心的道德自律，将道德批评延伸为价值判断的标准。因仁而“爱人”。因“爱人”而实行仁政，因实行仁政而实现王道，在这中间，道德完善是仁的本根。如司马迁在《史记·高祖功臣侯者年表》中指出：“《尚书》有唐虞之侯伯，历三代千有余载，自全以蕃卫天子，岂非笃于仁义，奉上法哉?”又在《史记·太史公自序》中指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“明三王之道”作为孔子为拯救社会而开出的济世药方，是历史进步的必然之路。所以，他在《惠景间侯者年表》中写道：“咸表始终，当世仁义成功之著者也。”以上三点诠释表明。司马迁已经将抽象的仁学思想具体化，而最终成为了非常具有实用性的社会道德观念。这对以后仁学思想的进一步发展，以及促进以德治国政治方针的贯彻实施意义重大。
第三，司马迁评价历代帝王时，把先秦仁学思想中的注重“明德”和倡导仁政思想作为其核心标准。《史记》是以帝王将相为中心的历史著作，其中对历代帝王的评价主要是根据其德才和事功。《五帝本纪》重点记述了尧舜禅让的历史过程。表彰了这些古圣先贤的高尚品德，如赞美帝尧“其仁如天。其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明。合和万国”。篇末，司马迁用“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以彰明德”对他们做了盖棺之论。《夏本纪》中记述大禹治水的丰功伟绩时，说“禹为人敏而克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信”，吃苦耐劳，以身作则，办事谨慎，勤勉端重，是百官的典范。到了夏末。“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”，而“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死”。在《殷本纪》里，司马迁相当细致地记述了殷纣的荒淫无道和西伯昌的“修德行善”，结果是“诸侯叛乱而归往西伯”，最后武王打着代天惩罚的旗号，率领诸侯伐纣。总之“明德”二字反映了司马迁对五帝及三代帝王政治的总体看法，是贯穿于这四篇本纪的中心思想。《秦本纪》和《秦始皇本纪》是相互贯通的两篇本纪，前者系统地追溯了秦的历史，后者详细纪录了秦始皇统一天下的具体过程和巨大成功，并详细记述了秦朝迅速灭亡的具体过程。司马迁讽刺秦始皇“自以为功过五帝，地广三皇。而羞与之侔”，“先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”，最终肯定会落一个“犹不得存”的下场。司马迁用《项羽本纪》、《高祖本纪》、《吕太后本纪》、《孝文本纪》、《孝景本纪》、《孝武本纪》凡六篇，极为详细地记述了汉兴的历史过程，他指出，汉高祖之所以得天下。在于得民心；文、景帝之所以治汉兴，在于修明德：汉武帝时期汉朝之所以达到鼎盛。在于施仁义。如《高祖本纪》记述：“故汉兴，承敝易变。使人不倦，得天统矣。”在《孝文本纪》中，赞扬文帝在位期间“以德化民”，最后用“德至盛也”肯定了汉初历代帝王在仁政方面取得的巨大功绩。由此可见。在司马迁眼中。“施仁政”就是帝王最大的德行，是一位帝王之所以为后世敬仰的根本原因。在这方面，他与孟子的看法是一脉相承的。
需要补充的是，司马迁对先秦仁学并不是全盘地接受。如本节开篇所言。他在继承的同时。对其中认为不合理或过时的观点进行了毫不客气地批判和改造。首先，司马迁反对孔子仁学中的尊卑观念。倡导平等思想。如他将有皇帝实权而无皇帝尊号的吕后与高帝同列入本纪，其地位比“至圣”孔子还要高：把“尝与人佣耕”的陈胜列为世家，地位于孔子相当：在《淮南书》中他肯定了商人为经济发展所做的贡献；他将匈奴说成是夏后世的苗裔。黄帝是各民族共同的祖先等等。而孔子的观点则是“惟女子与小人难养也”、“非我族类其心必异”。在他的《春秋》里，既无男女政权尊号平等可言，亦没有士农工商平等观念，更不用说什么民族平等的思想了。其次，司马迁既重视道德仁义，也看重经济利益。他不反对甚至支持世人对经济利益的追逐。认为“富者。人之性情。所不学而俱欲者也”。在《货殖列传》中，司马迁以肯定的态度。从分析人性人手，表明自己“崇富厌贫”的主张无疑是很有说服力的。他还指出，士农工商的社会分工，是人类社会发展的必然结果和客观要求。然而这些内容，与孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”是格格不入的。最后，司马迁还含蓄地指明孔、孟在倡导仁政时不知变通，这是他们没有实现其政治理想的重要原因。他认为：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’。非虚言也。”只有先掌握了政治权利，才能推行仁政。笔者以为，司马迁的这种观点。表明了他对孔、孟没能实现其政治理想的惋惜和对董仲舒识时务的认同。
三、司马迁仁学思想的历史意义和现代价值
史记孔子世家篇4
【关键词】孔子无为
《论语q卫灵公篇》中对孔子的无为思想有最直接、明白的记载：“子曰：‘无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”孔子的“无为”与老子的“无为”有着本质的区别，孔子的“无为”是儒家理想人格圣王“有为”与“无为”的统一。而这一带有道家色彩的无为思想的提出主要有三方面的来源。
一、先代圣王的治国实践
在儒家思想体系中，尧舜禹是备受推崇的圣王人格。孔子之所以特以舜为“无为而治者”，是根据尧舜禹三代圣王不同时境下的治国实践得出的结论。同为圣王，舜所面临的局面是与尧、禹有着区别的。尧虽然开创了儒家理想中的治世，但是治世的开创是经过尧帝艰辛努力获得的，如南抚北降、恩威并施；制定历法、敬授民时；遴选官员、选贤任能等。至于大禹，虽通过禅让的途径从舜的手中继承了治世，但是平治水土、治理水患、征伐三苗、划分九州等举措，特别是大禹去世时并没有找到如尧舜一般可以禅让其位的继承者，最终开启了世袭制，这显然也算不得无为。而舜则与尧、禹不同，他上承尧治，下启禹治。尧为舜开创了治世局面，从而为舜的治世打下了一个良好的基础。客观上，舜也只需因袭即可，这也是舜能够无为而治的先决条件。如果没有尧为舜开创的治事，舜何以能够垂拱而治？另一方面，舜在位时，有大禹为相，不必事事亲为，正如《汉书q董仲舒传》所言：“以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。三王之道，所祖不同。非其相反，将以阂绶鏊ィ所遭之变然也。故孔子曰：‘亡为而治者，其舜乎？’改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉？”
二、老子无为思想的启示
学界素有“孔子问礼于老子”一说，对此，史书也多有记载，如《史记q老子韩非列传》称：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’”此后孔子以龙赞誉老子。同样，《史记q孔子世家》也认为孔子曾与南宫敬叔适周问礼于老子，临别时，老子还赠孔子以言，曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”《史记q仲尼弟子列传》指出，“孔子之所严事：于周则老子。”此外，在《史记q老子韩非列传》、《礼记》以及《庄子》等书中都记载了“孔子问礼于老子”一事。
因此，老子的“无为”思想在一定程度上也对孔子产生了影响，“孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉”，思想愈益精进。在孔子所罕言的天道思想中，他提出“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”也就是说四时的更替、万物的生长均是天自然运行的结果，是自然而然的现象。这种对天道自然的认识显然与老子对于天道自然无为的思想颇有相通之处。也正是天道领域中对天的无为认识成为了孔子与老子无为思想的形上本体依据。当基于天道的无为认识落实于现实政治的实践层面时，才分别衍生出了孔子与老子不尽相同的无为而治思想：前者主张“恭己正南面”，强调统治者自身道德的修养；后者提倡“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，要求统治者放弃主观的执着与妄为。
三、蘧伯玉等人的影响
孔子虽被后世尊为圣人，但亦有许多为孔子本人所尊崇者，除尧舜禹等圣王之外，还有许多与孔子身份相当的士大夫等，而这些人的思想或行为也在一定程度上影响着孔子的无为思想的形成。据史书记载，孔子与卫国大夫蘧伯玉交往甚密，孔子客居卫国时曾在蘧伯玉家中居住过一段时间，而孔子本人也是对蘧伯玉推崇有至，赞许其为君子，如“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”，按《淮南子q主术训》记载，蘧伯玉为相时，子贡往问治国之道，蘧伯玉告以“弗治治之”。所谓“弗治治之”，即是无为而治。
另外，孟子称“桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”。齐桓公以管仲为相，可“不劳而霸”，称霸春秋，这与舜以禹为相，并最终禅位于禹，“恭己正南面而已”的无为而治在治国方式似乎并无本质区别，只不过齐桓公所行为霸道，而舜所行则是王道。虽然齐桓公不是孔子推崇的理想君主，但对于齐桓公九合诸侯的功绩的肯定态度可由孔子对管仲的评价略见一斑。孔子多次称许管仲以“仁”，如“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”等，可见，齐桓公与管仲君臣二人之间的配合，也为孔子提出他的无为而治思想提供了一定的现实依据。
总之，从思想来源上讲，孔子的无为而治思想既是对儒家理想圣王治国实践的一种总结，同时也是孔子在老子道家无为思想以及蘧伯玉等人“弗治之治”的影响下所形成的具有儒家特色的无为思想。孔子政治上的无为思想也成为此后几千年儒家治国思想的重要内容。
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[11]程树德：《论语集释》，第4册，第1223页，北京：中华书局，2008
史记孔子世家篇5
然而，在具体的教学过程中，恰恰就是这一段“卡了壳”。当我提及孔子时，一位同学大胆地提出了一个让我猝不及防的问题：“课本画像、孔子标准像以及电影中的孔子三者有着很大的不同，和文字记载的孔子相貌也不一样，那么，谁才是真正的孔子呢？古代也没有照相技术，又该用什么来证明呢？”遇到这样一个“刁钻古怪”的问题，一下子还真把我给难住了。是啊，究竟谁才是真正的孔子呢？进一步想到，其实在课本上有许多的古代人物画像，如夏禹、秦始皇、汉武帝、唐太宗、顾炎武、王夫之等等，他们的画像和本人真的相像吗？那又该如何来解释呢？于是，我决定就以孔子作为突破口把这个问题单独拿来探讨。
课后，我和一些感兴趣的同学从网络及图书馆查取了大量有关孔子的资料。《史记》上记载孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”。司马迁离孔子的时代比我们要近的多，所以他记述的孔子的样子要比后来的人更接近实际情况。所谓的圩顶，根据《索引》的解释，就是“顶如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四旁高也”。这样看来，孔子的头顶骨是中间低而四边高。关于孔子的面孔，在曲阜民间有“七出”之说。所谓“七出”，是指孔子牙齿暴露在唇外，鼻孔朝天，耳朵奇大，眼睛突出，加起来就是七窍突出的意思。《史记》上又说，孔子成年后“长九尺六寸，人皆谓之长人而异之”。根据吴承洛先生《中国古代度量衡史》的推定，周尺一尺合今19.91公分，那么孔子的身高就当有今天的1.91米还要多一点，绝对的高个。而孔子的身材，当年孔子仓皇从宋国逃出以后，在郑国又和门人走散了，有人见他独自可怜兮兮地站在东门的城墙根下，就对到处找他的子贡：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”传说中尧正是瘦长的身子，“河目隆颡”的脑袋，而“皋陶之状，色如削瓜”，皮肤泛着青色，禹的身高据史载是九尺二寸。说孔子自腰以下不及禹三寸，大概是说他还是个腰长腿短的人吧。子贡按照那人的指点果然的原话告诉了孔子，孔子听后莞尔笑道：“外貌说的还在其次，倒是‘像丧家之狗’这句话，说的太神似了。”他老人家在恢谐中对郑人的描述基本上还是认可了，这与司马迁的记述也是非常吻合的。
至于孔子有没有胡子，史料上没有记载，不过孔子即使有留有胡须，也不会是后来人画的那样的长髯。因为古人是以长髯为美的，如《汉书》称汉高祖刘邦“美须髯”，《三国志》也说关羽“美须髯，故（诸葛）亮谓之髯”。孔子人称圣人，如果真的是长髯的话，况怕史书上早就要大书特书几句了。但司马迁都没有写进去，没有的可能性较大。
没想到我们的至圣先师个子虽然很高身材却不成比例，脑袋顶上凹陷而前额又凸起，皮肤泛青――长相竟这般令人失望。显然不足以体现出“圣人”的特征，然而作为儒家学说的创始人，孔子在世时已被誉为“天纵之圣”“天之木铎”，是当时社会上的最博学者之一，其身后地位更是被不断提升，被后世统治者尊为孔圣人、至圣、至圣先师、万世师表等，被世人顶礼膜拜。如果画出这样的一幅“尊荣”显然是让人无法接受的。孔子生活在一个动荡而又在变革的年代，怀着与人为善的理念孔子创立了以“礼”与“仁”为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”“躬自厚而薄责于人”等等，都是他的做人准则。他提出“仁”的学说，“仁”包含了对社会、政治的最高期待。他主张“爱人”，要求统治者体察民情，爱惜民力，“为政以德”，反对苛政和任意刑杀。
在治国的方略上，孔子主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义是人类永恒的主题，对于任何社会、任何时代、任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
在《论语・尧曰》中还记载，孔子主张“因民之利而利之”，即对民众有利的事情才去做。另一方面，他又主张赋税要轻一些，徭役的摊派不要耽误农时。《论语・述而》记载，孔子还对当时的为政者进行说教，要求为政者不要过于奢侈，要注意节俭。他说：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”同时，他还主张“节用而爱人”。
孔子的思想理念在后世得到了极大的推崇，无论是居庙堂之上的统治者，还是处江湖之远的普通知识分子乃至升斗小民，都能从其思想体系中汲取营养，为己所用。故而孔子被神化也就不足为奇了。而中国古代绘画对于人物的描绘，不仅仅是满足外形的肖似，更着重人物性格与对人物内心世界的揭示，即所谓的传神，还表现在高度的笔墨技巧与技法的多样性，同时，在绘画的过程中，往往又添加了作者本人对绘画对象的理解和情感。许多古代画家在绘制孔子像时，往往就带着这样一种崇敬之情，刻画一个心目中神一般的孔子，如孔子讲学图、孔子问老子图、孔子出游图等。其中最具有代表性的无疑是吴道子的孔子行教像。仔细对比，会发现每一幅图像虽然都不尽相同，各有各的特点，但往往又有着共通之处，那就是在精神和气质都注重从体现孔子“仁”和“礼”的
思想内涵出发，表现他的博大和儒雅，神情慈祥，目光温和，让孔子给人以可亲可敬的感觉。“国”字脸、宽鼻、阔嘴、浓眉、长髯的特征，把一个仁爱宽厚、正气浩然、朴实庄重、令人景仰的长者形象呈现给世人，体现出一位可亲、可敬、可感的智者、长者的形象。所以如果不同版本的画像有一些差异，也并不奇怪。
在今天，孔子到底长什么样其实已经不是那么重要了。他的相貌呈现更多地是代表着中国古代文化的精华，体现了整个中华民族共同的价值观、审美观以及对一个和谐、安定、富足、友爱的理想社会的共同追求。
参考文献：
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史记孔子世家篇6
但《孔子世家》另外还有一句“（叔梁纥、颜徵在）祷于尼丘得孔子”，似乎深有“微言大义”可挖。钱穆认为，孔子之所以名丘、字仲尼，“因孔子父母祷于尼丘山而得生，故以为名”[3]（匡亚明亦持此论[4]），一改旧作《孔子传略》所持观点。其实此说早见于《孔子家语·本姓解》，“徵在既往，庙见，以夫之年大，惧不时有男（一作勇），而私祷尼丘山以祈焉。生孔子，故名丘字仲尼”。这可以算是第二种说法。
之所以前后互异，钱穆在《读崔述〈洙泗考信录〉》中有过交代。对于孔子得名的两种说法，崔述是一并否定，“此说似因孔子之名字而附会之者，不足信。且既谓之因于祷，又谓之因于首，司马氏已自无定见矣”。钱穆认为，崔述“疑古太猛”，固然不足取；至于孔子究竟得名于哪一说，尚“不可无证而轻断”[5]。言下之意，既然司马迁已博采众说而“两存之”，我钱穆也只好师法司马迁；所以，旧作《孔子传略》、新作《孔子传》说法互异，实是出于迫不得已，姑且“两存其说”，以谨慎起见。
按照周朝命名取字的规范（名、字意义互相关联），第二说似乎也站得住脚。鲁国既然有尼丘山（在山东曲阜东南），并且孔子的父母在儿子出生前也确实“祷于尼丘”，因此完全有可能以“尼丘”来为孔子取字命名。而且需要注意的是，在先秦之时，当名、字并言时，都是先字后名（如叔梁纥）。关于此点，王引之在《春秋名字解诂》（《经义述闻》卷二二、二三）中一再指出。孔子字仲尼、名丘，似乎也属于该种类型。但此说有所不安的是，它既不符合古人“不以山川”（《左传》桓公六年、《礼记·曲礼上》）命名的原则[6]，也不符合古人“男子二十，冠而字”（《礼记·曲礼上》）的古礼。之所以不以国（名）、日月、山川等命名，是“为后难讳也”（《礼记·曲礼上》郑玄注），即尽量避免出现不必要的麻烦[7]。根据《孔子世家》记载，孔子“生而叔梁纥死”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》说在三岁，研究者多信此说[8]）。也就是说，远在孔子行冠礼、取字之前，叔梁纥就已经去世了。仔细检点《孔子世家》，司马迁撰写的原文是“（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子”，并未明言孔子得名于“尼丘山”。因此，说孔子得名于“尼丘山”，当是后人对《孔子世家》原文的“误读”。而且今本《孔子家语·本姓解》说孔子之兄孟皮一字伯尼，这也是不可忽视的一条材料。
《史记》向以“信史”著称，在没有更新、更早、更可靠的材料出现之前，我们只好相信司马迁的第一种说法；即，孔子得名于“生而首上圩顶”。
看来，问题似乎至此可以做一个了结了，其实不然。“生而首上圩顶”究竟是什么含义，从古到今，人们几乎都没有什么异议——因为他们沿袭的都是唐人司马贞的说法。司马贞是这样解释“生而首上圩顶”的，“圩音乌。顶音鼎。圩顶言顶上窳也，故孔子顶如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也。”[9]司马贞的这一说法，应当来源于纬书。《白虎通义·圣人》说“圣人皆有异表”，并引《礼纬·含文嘉》（《古微书》录有该篇）说：“孔子反宇，是谓尼甫（一作尼邱[10]）。德泽所兴，藏元通流。圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”今人对此所做的解释，只是在司马贞的基础上稍微做了一点阐发。如《中国历代思想家传记汇诠》（先秦—两汉分册）说：“圩顶，圩音鸟，中低而四面高，顶，头顶。”[11]又如“历史人物传记译注”丛书《孔子》分册说：“圩（wéi或yú）顶，即凹顶，指人的头顶中间低四周高。圩，本指洼田周围的堤埂。”[12]
如果说司马迁的这一记载是完全真实可靠的话，那么，孔子的头顶为什么“中间低四周高”、一如“屋宇之反”呢？对此，古人和今人都没有说清楚个中缘由。至于为什么没能说清楚，恐怕是他们没有结合生理学的有关知识进行解释。下面，本文就结合生理学的有关知识，尝试着做一“新解”。
生理学告诉我们，婴儿的头顶和成年人的头顶确实有所不同，即婴儿的头顶骨未合缝而成年人的头顶骨已然合缝。婴儿头顶前部中间骨头未合缝的地方，医学上叫“囟门”（fontanel），又叫“顶门”，或“囟脑门”。关于婴儿的这一生理特征，古人不是没有认识。《说文解字·囟部》说：“囟，头会匘盖也。象形。”婴儿的囟门有前囟、后囟和侧囟三部分。婴儿出生时，前后两侧的囟门多已闭合。由两块顶骨和枕骨交接形成的三角形的空隙叫后囟，出生时也接近闭合或很小，一般最迟于生后6—8周闭合。位于头顶部由两额骨与两顶骨交接形成的菱形间隙叫前囟（用手摸上去软软的，没有骨头），出生时大小约1.5—2厘米（对边中点连线距离），生后数月随着头围的增大可稍微变大，六个月以后逐渐骨化而变小，多数在1—1.5岁闭合。婴儿出生时颅骨骨缝稍分开，约3—4个月时闭合。以上这些，是婴儿正常状态下的正常情况。当出现由于患有腹泻或频繁的呕吐而引起脱水或营养不良导致极度消瘦等情况时，婴儿的前囟往往是凹陷的，触摸时前囟平面明显低于周围颅骨；当婴儿患有脑炎、脑膜炎等疾病而引起颅内压增高时，则出现前囟饱满、隆起。
对照上述情形，我们可以猜测，孔子之所以“生而首上圩顶”，恐怕与他出生后数月内即患病有关，所以才会出现如上文所说的“由于患有腹泻或频繁的呕吐而引起脱水或营养不良导致极度消瘦等情况时，婴儿的前囟往往是凹陷的，触摸时前囟平面明显低于周围颅骨”。应当说，这一猜测在一定程度还是站得住脚的。如果说孔子出生后数月内就像其他新生儿一样正常，那么司马迁又何必特意书写一笔，说孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”呢？《礼记·内则》说，子女生三月之末，“择日剪发为鬌，男角女羁，否则男左女右”；随后，“父执子之右手，咳而名之”。据此推测，当时的实际情形大约如下：孔子出生三月之后，在为他“剪发为鬌”时，才发现他的囟门大为殊异于正常新生儿（“首上圩顶”）；于是，叔梁纥“咳而名之”，“故因名曰丘”。“丘”本为一象形字（可由甲骨文与金文视之），并且恰好也有此义。《说文解字·丘部》说：“一曰四方高中央下为丘，象形。”再结合典籍所载春秋时人的名字，绝非仅有孔子这一成例。如晋成公之名“黑臀”（《国语·周语下》。按：“黑臀”当为胎记），鲁公子之名“友”（《论衡·诘术篇》），均属申繻所云“以名生为信”一类（《左传》桓公六年）[13]。附带补充的是，孔子因“生而首上圩顶”而得名，在后世成为一种典型。《后汉书·方术列传上·高获》说高获“为人尼首方面”，唐人李贤等人的注释说：“尼首，首象尼丘山，中下四方高也。”[14]注释因为泥于《春秋纬·文耀钩》“首类尼丘山，故以为名”，故而有“首象尼丘山”之语，但其所言“中下四方高也”却颇得个中蕴奥。
下面接着谈一谈孔子的字。关于孔子的字，这是一个没有多少疑义的问题。《史记·孔子世家》斩钉截铁地说孔子“字仲尼”。“仲尼”之“仲”，表示的是排行，因为孔子上有兄长“孟皮”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》），系叔梁纥之妾所生（《孔子家语·本姓解》）；“仲尼”之“尼”，才是具有实际含义的字眼。《白虎通义·圣人》引《礼纬·含文嘉》说：“孔子反宇，是谓尼甫。”《白虎通疏证》的点校者说，《含文嘉》“尼甫”作“尼邱”[15]；但查阅《古微书》卷十七所引《含文嘉》，既不作“尼甫”，也不作“尼邱”，而是作“甫邱”[16]。对于这三种异说，笔者更倾向于认同《白虎通义》的说法，即原文当作“尼甫”，因为《白虎通义》撰集的年代正是纬书风行的时代，故其说更为真实可靠。“甫”与“父”可通假，古书多见其例[17]，或以为表美称。“尼邱”一作“甫邱”，似乎透露出这样一个“信息”，即“尼”字一如“甫”字，并非关键字眼。其兄孟皮一字伯尼，亦为旁证（《孔子家语·本姓解》）。质言之，孔子名丘字仲尼，最关键的字眼还是一个“丘”字。
如果这一猜测不误，还可以继续推测婴儿孔子患病的原因。根据《史记·孔子世家》和《孔子家语》等书记载，孔子的父母（叔梁纥、颜徵在）是“野合而生孔子”。所谓“野合”，根据司马贞“索隐”的说法，“盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪”；张守节“正义”进一步推断，叔梁纥与颜徵在结婚时已年过六十四岁（“婚过六十四矣”）[18]。就优生学而言，这确实不是理想的婚配和生育，可能在一定程度上影响了孔子的体质，所以孔子在出生后出现腹泻或频繁的呕吐而引起脱水也不是没有可能。
并且更加不幸的是，在孔子大约一至三岁时，叔梁纥就去世了（见前文所述），使孔子成了名副其实的孤儿。对于孤儿寡母的孔子母子，这一变故除了感情上的打击外，另一重大打击便在经济方面，使孔家家道败落。叔梁纥去世后，颜徵在携孔子移居鲁都曲阜阙里。关于这一段生活，匡亚明用了“家境贫寒”、“幼年在贫贱中成长”数语[19]，其言中肯。所以，作为新生儿或幼儿的孔子，出现营养不良而导致极度消瘦也不是没有可能。
因此，或许就是因为以上两种可能，致使新生儿或幼儿孔子的囟门凹陷，所以才有了孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”的记载。至于孔子因罹患疾病或因营养不良而得名的这一“个中奥秘”，古人以及后来的研究者，尚未认识到。
史记孔子世家篇7
孔子一生，政治上不得志。年轻时，曾做过管仓库、管牛羊的小官。五十多岁才当了鲁国的司寇（宰相）。但不久，因为政治见解不合，一气之下离开了鲁国，带着一些学生周游列国，四处游说。孔子的志向很大，要做到“老者安之，朋友信之，少者怀之”（老者使他安逸，朋友使他信任我，年轻人使他怀念我），但他的政治主张在鲁国行不通，到齐国也碰了壁，到陈、蔡小国更不必说。在卫国住了一段时间后，六十多岁又回到了鲁国，埋头讲学和整理古书。
孔子思想的核心是“仁”。所谓“仁”就是要“爱人”，“己所不欲，勿施于人”。孔子提倡“爱人”，一方面要统治者相亲相爱，加强内部团结”，另一方面也要求统治者爱惜民力，不能过分剥削压迫民众。孔子还主张严格遵守“礼”的规定。这“礼”就是周朝制定用来区分君臣上下、父子尊卑的等级的典章制度。他的思想，自汉以后，成为两千年封建文化的正统，影响极大。
孔子是中国古代最伟大的教育家。他打破了“学在官府”的旧传统，首创私人讲学的风气。他提出了“有教无类”的口号，一改过去只有贵族子弟才能上学的局面。孔子的学生相传有三千人，其中最著名的七十二人。比如子路、冉有、子贡、颜渊、子游、子夏、曾参等。孔子的学生多数出身贫贱，年龄参差不齐，有的与孔子几乎同年，有的与他相差三、四十岁，还有父子二人（如曾点与曾参）都是孔子的学生。做孔子的学生，学费低廉，只须十条肉干。孔子向贫贱的下层传播文化，并且教育学生“每事问”，勤思考，温故知新；他提倡教学相长，因材施教，诱导启发的教育方法。他的教育思想和教育方法，到今天还值得学生和参考。
史记孔子世家篇8
【关键词】司马迁；班固；写作目的；写作风格
宋代史学家郑樵，把班固《汉书》贬得一无是处，他说，班固“断汉为书”，“失会通之旨”，“是致周秦不相因，古今成间隔，自高祖至武帝凡六世之前尽窃迁书，不以为惭。自昭帝至平帝凡六世资于贾逵、刘韵复不以为耻，况又有曹大家终篇，则固之自为书也几希，往往出固之胸中者，古今人表耳，他人无此谬也。后世众手修书，道傍筑室，掠人之文，窃钟掩耳，皆固之作俑也，固之事业如此，后来史家奔走班固之不暇，何能测其浅深！迁之于固，如龙之于猪，奈何诸史弃迁而用固？”对此我只想一笑而过，司马迁、班固都是我国古代正史著名作家，他们著史各有所长。司马迁主要贡献在“通史”体例上，班固则体现在“断代史”体例上。在创作方面，他们都十分艰辛，意志坚强。本文以《史记·儒林列传》与《汉书·儒林传》为例，试图驳斥一味贬低班固的观点，班固作《汉书·儒林传》，其功亦不在小，其叙次谨严，较《史记·儒林列传》详备远甚。
一
我们必须承认，《史记·儒林列传》与《汉书·儒林传》确有不少相似之处，以致与后者对前者有抄袭的嫌疑，如下面两段：
自孔子卒後，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业於子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。後陵迟以至于始皇，天下并争於战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。於威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显於当世。——《史记·儒林列传》
仲尼既没，七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见。故子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑氂之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时，独魏文侯好学。天下并争于战国，儒术既黜焉，然齐鲁之间学者犹弗废，至于威、宣之际，孟子、孙卿之列咸尊夫子之业而润色之，以学显于当世。——《汉书·儒林传》
《史记》作为我国第一部纪传体通史，对后世具有十分巨大的影响，班固作为后起的一位史学家，对前人进行摹仿、学习，也是无可厚非的。但是，班固也并不是完全照着司马迁来论述经学的发展历史，他也有很多与前人不同的地方，如下面两段：
自鲁商瞿受易孔子，孔子卒，商瞿传易，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传菑川人杨何。何以易，元光元年徵，官至中大夫。齐人即墨成以易至城阳相。广川人孟但以易为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临甾人主父偃，皆以易至二千石。然要言易者本於杨何之家。——《史记·儒林列传》
自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子庄。及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。齐即墨成，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官。要言《易》者本之田何。——《汉书·儒林传》
通过比较，我们很明显可以看出，《汉书》的论述比《史记》更为详实。《史记·儒林列传》叙经学源流自孔子而后，其世代则由周而秦，而陈涉、项籍，以至于汉；其传人则由子路、子张、子羽、子夏、子贡而田子方、段干木、吴起、禽滑厘、荀卿、孟子、孔甲、叔孙通等。汉武后，分五经，列八传，立大传者及附传者不过数十人而已。《汉书·儒林传》则虽袭《史记》，承续其后，然叙次之经士则五经大师八人，并传者二十二人，附见者一百八十四人，共计二百一十四人之多。这是有名姓显载者，名姓不传者更是不计其数。
另外，《史记·儒林列传》中未言及毛《诗》及《春秋左氏传》，大概二者并未立于学官，于五经中未立博士之故，故为所阙。而《汉书·儒林传》则将《左氏传》、毛《诗》、古文《尚书》、《谷梁传》与其他经传平列而出，乃是对五经博士的陈规所做的突破。
二
欲论《史记·儒林列传》与《汉书·儒林传》的优劣，是很困难的事情，我也只能对二者作一简要的客观比照，姑且从以下两方面进行简要的分析比较。
一、写作目的与意图的比较研究
《史记·儒林列传》：
太史公曰，余读功令，至于广厉学官之路，未尝不废书而叹曰：“嗟乎，夫周室衰而关睢作，幽厉微而礼乐坏，诸候恣行，政由强国，故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次诗书，修起礼乐。”
太史公创作《史记·儒林列传》的用意在谨庠序之教，崇礼乐教化，用力处在梳理经学传承的历史，以备忘于后世。
《汉书·儒林传》的小序大体沿袭《史记》，都在阐扬儒家礼乐王教的精神。《汉书·儒林传》：
古之儒者，博学乎六艺之文。六学者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐，自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，以圣德遭季世，知言之不用而道不行，乃叹曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
班固作《儒林传》的根本用意也在于“明天道，正人伦”，崇礼乐兴教化。但班固在《汉书·叙传》里说：
犷犷亡秦，灭我圣文，汉存其业，六学析分。是综是理，是纲是经，师徒弥散，著其终始，述《儒林传》第五十八。
班固作《儒林传》不仅具有与太史公同样的阐扬儒家精神的目的，还有理清经学纲纪，顺通六学师承，序其次第以存其本貌的努力。
二、写作风格的比较研究
关于马班二人创作风格之异，论者多矣。司马迁开创在先，而班固亦非单纯的模仿者。司马迁力求文史合一，当两者无法兼顾时，他宁愿以文害史，而班固则重史轻文。《史记》更多带有个人情感色彩的抒情和议论，史迁本人也有战国策士纵横之余风，其文亦受先秦散文影响较大，史公为文又上承战国纵横家游说之风，行文纵骋不羁，恣肆横溢，疏荡雄奇，虽性情恣迈亦自中于律，朱熹在《朱子语类》中有言“司马迁文雄健，意思不帖帖，有战国文气象”。
时至西汉后期，为文缘饰经术，雍容迂缓，句式整齐，渐为排偶，已开东汉语多骈俪之先风。《汉书》语多整齐，实承前代趋势而致，亦合东汉时风。另外，《汉书》用语整齐，叙事平实，章法谨严，也是班固正统思想观念牢固、恪守儒家审美规范在史传散文写作中的反映。
司马迁作《史记·儒林列传》叙千百年事，虽驰纵跃然疏而不漏。以如掾之笔，发千钧之力，亦中规矩。班固作《汉书·儒林传》必分析五经派别，条理其师承，明晰其授受，虽传数百人而无丝毫杂乱，次序井然，条理分明，读者明眼即见。《汉书·儒林传》的篇幅文字数倍于《史记·儒林列传》，然班固以五经大师总提为根，然后详为枝叙，一一相应，真可谓青出于蓝而胜于蓝。
【参考文献】
[1]司马迁.史记[m]．北京：中华书局，1959.
[2]班固.汉书[m]．北京：中华书局，1975.
史记孔子世家篇9
关键词：《论语》；《史记》；《孔子》；人物塑造；
关键词
电视剧《孔子》是拍摄于1990年的历史正说剧。这部电视剧获得了当年全国精神文明建设“五个一工程”奖和全国电视剧“飞天奖”特别奖，同时获“最佳美术”、“最佳音乐”单项奖，还获得“最佳男主角”、“最佳照明”两项提名荣誉奖。创造了一剧独获五项“飞天奖”的纪录。作为历史正说剧的代表，它给我们呈现了伟大的历史人物孔子的一生。
一、历史剧《孔子》中孔子的人物定位
历史剧作为一种回避历史但又借助历史与现实之间的相似性来进行创造性表述的影视题材，有着自身的题材优势。作为历史人物，孔子在中国妇孺皆知。孔子所处的春秋时代，是中国历史上的诸侯混战时期，民不聊生。孔子作为一位提倡复兴周礼来匡复天下正道的思想家，在自身的政治实践中屡遭失败。这是时代的局限性，也是历史的必然规律。但是，作为一位伟大的历史人物，孔子的施政思想和教育思想对于今天的人类仍具有重要意义和积极因素。
历史剧还因为其陌生性和存疑性，给后世留下了许多思考和想象的空间。我们所知的孔子，是历史典籍和后世不断塑造得以丰富起来的人物。这本身就是为其陌生性和存疑性进行不断丰富的解读的过程。
电视剧《孔子》作为一部以史实为基础，在新的历史背景下对孔子这一人物忠实呈现的历史剧，并没有什么戏说的成分，因此可以算是一部相当严格的历史正剧。《史记》中司马迁这样评价孔子：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”1
从这段评价不难看出，司马迁首先是把孔子作为一位品德学问都令人敬仰的大学者来看待的。他评价孔子为“至圣”。但是在《史记·孔子世家》中孔子的一生却是被作为一位失败的政治家来刻画的。这与电视剧中孔子的形象更为接近。但是电视剧中则更多地出现了生活化的场景。史记中只是简略地对他从出生到十七岁的历史简要带过，但是电视剧花了两集来讲述这一时期孔子的生活。这样，我们就能清晰地看孔子成长的历程。电视剧中也更多地出现了很多孔子和弟子讨论政治、学习、为人的谈话。在忠于历史的基础上，最大限度地呈现生活化的孔子。而在史记中，孔子的教育思想和生活场景多出现在《史记·仲尼弟子列传》中。
《孔子家语》中，孔子则更多地是以一位“论政”者的形象出现的。无论是在朝在野，孔子的言论处处流露出对政治的关切和恢复礼乐制度的想法，即使是他周游诸国不得志的时候，还不忘对僭越着提出严厉的批评。电视剧中就戏剧化地呈现了《孔子家语》中的一个情节，孔子到宋国，宋国司马桓魋造石椁，孔子对这种劳民伤财而又僭越的行为进行了猛烈抨击，诅咒他的棺椁早些腐烂。
而最能代表孔子思想言论的莫过于《论语》了。这部孔子言传身教尽得呈现的思想之作，全面地表现孔子的为人处世、治学修身、平治天下的追求。这里的孔子形象更为丰富，不是像电视剧中中规中矩、近乎古板的迂腐形象。电视剧中的孔子“周礼”不离口。但是，论语中的孔子则是通过很生活化的场景来阐述自己的政治理想，他喜欢经常提问学生，根据学生的回答来辨明大是非、大道理，进而启发学生来思考。比如《论语·先进》中，孔子和自己的弟子子路、曾皙、冉有、公西华座谈。孔子先是放下自己老师的身份，问平时他们总说没有人懂得他们，如果真的有人懂得他们，他们将会怎么做。子路率真鲁莽的回答遭到孔子的哂笑。冉求想要展现自己的能力，却表示自己能力有限；公西华则更加委婉，甚至不清楚自身能力，孔子对他过分菲薄自己也表示不赞同。只有曾皙的回答很合乎孔子的心意，因为曾皙描绘了一幅和谐的生活画卷。而在电视剧中，孔子的形象多数情况下是很严肃的，和弟子的交流都缺乏应有的精神状态，仿佛一味的说教，充满书卷气。历史上的孔子不但学识渊博，更是机智勇敢，还不缺乏幽默感，甚至还有不少自身的小缺点。比如，宰予大白天睡觉，孔子批评他说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。”进而反省自我，“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”在对待子女的婚姻问题上，他也能深明大义，把自己的女儿嫁给尚在刑狱的公冶长，并说“虽在缧绁之中，非其罪也”。孔子在对待问题上虽然提出了“有教无类”，也践行了这一理念，但是，他还是对请学稼的樊迟大加斥责，说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”对于勇气，他说，“见义不为，无勇也。”但是，对于子路的莽撞，他也予以适时教导。诸如此类，不胜枚举。电视剧中的孔子虽然也能呈现出其生活的一面，但相对来说较为单调。这样，孔子的形象不免又拘泥于一心渴望施展政治抱负却不得志的政治失意者。
二、历史剧《孔子》人物形象塑造的重新审视
电视剧《孔子》是一部距今已有三十多年的电视剧。作为一部曾经获奖众多的电视剧，它存在的历史意义自然不需多少。作为改革开放后中国人重新对待这一伟大历史人物的影视作品，孔子之前饱受的批判已渐渐开始消散。孔子也重新被放到一个更加公允的评判中。我们又开始重新审视这位伟大的历史人物。
但是，从今天来看，这部电视剧并没有真正为孔子“正名”。首先，这部电视剧中所呈现的历史面貌最大限度地保留了历史质感和生活化的呈现，但是它的外部构建并不能掩盖人物塑造的苍白。孔子是被公认的教育家。凭借什么呢？《论语》中的言论和还有他的众多优秀的弟子的事迹。《论语》固然不能用来表现这一命题。但是，他的弟子颜回、子贡、子路等却是很好的证明。然而，电视剧中的孔子弟子，只有子路着墨最多，颜回其次，恰恰是最重要的子贡却几乎没有怎么涉及。子贡作为孔子的优秀弟子，不仅有着出色的内政外交才能，还因善于经济，成为巨富。作为政治家，“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”，开纵横家之先河；作为巨富的他，“家累千金”。而电视剧中却没有充分表现，不免遗憾。反观电视剧，坐而论道的场景太多，不免给人以空谈说教之感。
其次，作为政治家的孔子，电视剧中表现了孔子在重大政治事件中所充当的角色应有的分量时比较尊重史实；但是在后来的场景中，没有能细致地表现出孔子作为失意的游说者所遭遇的流离境遇对这位伟大的人道主义者和理想主义者应有的悲剧英雄的色彩。能表现孔子作为政治家的段落，如孔子拒绝阳虎、讨伐公山不狃、堕三都、夹谷会盟等在电视剧中都得以呈现，但这些东西和史实的单薄性，都让孔子口中的施政纲领有些苍白。在电视剧中，我们看到的孔子也数次被齐景公问政，孔子却被塑造成迂腐的张口闭口以“周礼”来应付所有问题的腐儒一般，不免让人有些难以接受。在随后的政治游说生涯中，孔子屡次遭难，但电视剧中，却将笔墨过多着于卫国这一段，甚至还出现了南子成了孔子的“知音”之说，虽然孔子数次往返卫国，但是这样的戏说纯属想象，也不符合史诗。而且在匡被围、在宋被追杀，在陈、蔡则颇受困厄，这些场景都是极具代表性的段落，孔子在悲剧性的遭遇中，孔子的表现却是出于礼乐的约束，而不是发自内心的自我人生追求，困顿之际，“周礼”依旧不离口，我想这大概不是孔子真正的人生追求吧。况且，孔子的施政纲领也不仅仅存在于复兴“周礼”，而是为了天下的繁荣，民众的幸福。但是，电视剧中，我们只听见“周礼”，听不见百姓，只听见政治，听不见孔子的民本思想。孔子不仅仅关心国家政治，更关心民生，关心亲友、子弟，甚至奴隶；“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”但是电视剧中，我们几乎看不到这样的情景。
最后，作为思想家，孔子提出很多处理人际关系和社会关系的想法，在新时期再次萌发出历久弥新的生命力。对于人的平等相待，哪怕是施政者也应该重视民意，孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”对于每个人的独立意志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”对于是非善恶，他主张，“以直报怨，以德报德。”对于人生价值追求，孔子说“吾日三省吾身，为人谋忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”孔子还说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”对于自身，乃至于与各国为善上，孔子说，“德不孤，必有邻。”但在电视剧中，作为思想家的孔子并没有真正得到诠释。而这也恰恰是他最重要的品质。电视剧中作为思想家出现的孔子，也是和老子关于天下大道之争的场景。这里的孔子仍然以“周礼”来对老子的政论者。虽然言辞谦逊，但是，全然和孔子整个的精神追求没有多大关系，令人遗憾。
1.《史记·孔子世家》，西安：陕西出版集团太白文艺出版社，2009版，第279页。
作者简介：孙鑫，男，1983.4—，河南焦作人，助教，研究方向：电视剧历史和理论，硕士
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史记孔子世家篇10
[关键词]孔子；《论语》；《孔子家语》；《孔子世家》；礼乐文明
[中图分类号]B222.2[文献标识码]a[文章编号]1008―1763（2015）03―0119―05
abstract：thispaperdiscussesthebasicfeaturesofConfucius'ideologyofritualstudybasedontheresearchontheliteratureincludinganalectsofConfucius，ConfuciusJiaYu，ConfuciusBiographyandsoon；thefocalpointofthepaperemphasesonillustratingthetheoreticalprincipleandpracticalspiritofConfucius'contributiontothetraditionalritualsystem，theriteandmorality，andthestudyofritualsystemofChina.
Keywords：Confucius；analectsofConfucius；ConfuciusJiaYu；ConfuciusBiography；civilizationofritesandmusic
孔子出身是殷商奴隶主贵族之后，有《孔子家语・本姓解》为证：“孔子之先，宋之后也。微子启，帝乙之元子，纣之庶兄……”岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语》，第四十二《本姓解》，第86页。帝乙、微子，口碑尚可，纣则声名狼藉。但出身不由己，世人的口碑则是个人的言行表现的回报。《史记・孔子世家》谓孔子之父梁纥“与颜氏女野合而生孔子”。《史记索隐》解释说：“今此云‘野合’者，盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪。”中华书局1959年版《史记・孔子世家》，第1905-1906页。司马贞又说：“《论语》云‘野哉由也’，又‘先进于礼乐，野人也’，皆言野者是不合礼耳。”其意即若合礼则不致如此。由此看来，孔子的先辈人物一切不合礼的言行，我们都可以斥之为“野”。孔子的一生都在为促进全社会远离野蛮状态而抗争。
礼代表了文明，乐和法是礼的最重要的辅助物。孔子一生都重视礼俗、礼仪、礼制，重视礼乐和礼法。他为礼学，为教育，为中华民族的学术文化做出了重大贡献。
一自幼习礼，用功不辍
孔子自幼习礼，治礼不辍。《史记・孔子世家》：“孔子为儿嘻戏，常陈俎豆，设礼容。孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。陬人挽父之母诲孔子父墓，然后往合葬于防焉。”这一段记载告诉后人（后学）一个道理：孔夫子后来成长为礼义之邦较早的礼学大家，并非“天纵之将圣”，而是从小就热心于礼学，注意礼仪礼容，是在礼典实践中学出来的。而把去世的母亲与父亲合葬于防山，是孔子平生较早（不一定是最早）的一次礼典实践。《史记索隐》：“谓孔子不知父墓，乃且殡其母于五父之衢，是其谨慎也。”《史记正义》：“慎谓以绋，引棺就殡所也。”中华书局1980年版《十三经注疏・论语注疏》，第2487、2522、2536、2471页。殡所是指暂时停棺之所，非入土为安之地。本意要合葬父母，因为父亲先葬于何地尚不明白，所以先将安放母亲遗体的棺木暂厝某地，待弄清父亲遗体安放之地后才将母亲棺木移去，这是孝子合葬双亲的谨慎的办法，礼当如此。
孔子一生于礼学用功不辍，这是因为他懂得礼对于国家民族的重大意义。在中国古代文献中，《史记・孔子世家》之外，与孔子联系最密切的两种文献，一是《论语》，二是《孔子家语》。《孔子家语》曾长时间里被指斥为伪书，近年来不认为伪了。
《论语・泰伯》：“立于礼。”《论语・季氏》：“不学礼，无以立。”《论语・尧曰》：“不知礼，无以立也。”《论语・里仁》：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼为国，如礼何？”何晏撰《论语集解》引包咸注谓“礼者所以立身”，《论语集解》又谓“‘何有’者言不难”，邢m疏：“‘能以礼让为国乎’者，为犹治也，礼节民心，让则不争……云‘何有’者，谓以礼让治国，何有其难，言不难也……”中华书局1980年版《十三经注疏・论语注疏》，第2487、2522、2536、2471页。
上文从《论语》引出来的孔子的话，虽然不多，但是已经足以表明孔子对礼的重视。在孔子看来，小到个人修养，大到治国安邦，都必须重视礼。人背离了礼，就无以立身做人；治国而不懂礼让，就不能把国家治理好。
和《论语》一样，《孔子家语》说礼的文字很多。孔子重视礼，这在《孔子家语》中处处可见。譬如：
哀公问于孔子曰：“大礼何如？子之言礼何其尊也！”……孔子曰：“丘闻之，民之所以生者，礼为大。非礼则无以节事天地之神焉，非礼则无以辨君臣上下长幼之位焉，非礼则无以别男女父子兄弟婚姻亲族疏属之交焉。是故君子以此为之尊敬，然后以其所能教顺百姓，不废其会节。既有成事，然后治其雕镂文章黼黻，以别尊卑上下之等……”（《问礼》）岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语》第六《问礼》，第11页。
孔子闲居，子张、子贡、言游侍，论及于礼。孔子曰：“居，女三人者，吾语女以礼……”子贡越席而对曰：“敢问如何？”子曰：“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆。”……子曰：“……夫礼，所以制中也。”子贡退……子张进曰：“敢问礼何谓也？”子曰：“礼者，即事之治也。君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相，伥伥乎何所之？譬犹终夜有求于幽室之中，非烛何以见？故无礼，则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制……夫礼者，理也；乐者，节也。无礼不动，无节不作……”（《论礼》）岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语》第二十七《论礼》，第54-55页。
孔子在齐，齐大旱，春饥。景公问于孔子曰：“如之何？”孔子曰：“凶年则乘驽马，力役不兴，驰道不修，祈以币玉，祭祀不悬，祀以下牲，此贤君自贬以救民之礼也。”（《曲礼子贡问》）岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语》第三十九《曲礼子贡问》，第76页。
从《孔子家语・问礼》录出的一段，说的是孔子尊礼，认为礼之于民生、节事天地之神、辨君臣上下长幼之位、团结亲属诸方面有巨大作用。从《孔子家语・论语》录出的一段，说的是礼为即事之治，办事之理，处理国事的依据。从《曲礼子贡问》录出的一段说的是国君遇到天旱之年自贬以救民之礼。
孔子一生都在宣扬礼的功用，一生行礼不辍。这只需举一件事情为例就够了，小戴辑《礼记・檀弓下》：
延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉。其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封，且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也！”而遂行。
孔子曰：“延陵季子之于礼也，其合矣乎！”
湖南大学学报（社会科学版）2015年第3期陈冠伟，胡彬彬：试论孔子对华夏礼乐文明的贡献
郑注：“季子名札，鲁昭二十七年‘吴公子札聘于上国’是也。季子让国，居延陵，因号焉。《春秋传》谓‘延陵，延州来；嬴博，齐地，今泰山县’，是也……以时行之服，不改制节……轮，从也。隐，据也。封可手锯，谓高四尺所。”孔疏证明郑注谓《檀弓》这一段说的是昭二十七年的事没有错。中华书局1980年版《十三经注疏・礼记正义》卷十，第1313-1314页。昭二十七年《春秋左传》“使延州来季子聘于上国”，孔疏也肯定了郑玄谓季札聘于上国之年为鲁昭二十七年是对的。中华书局1980年版《十三经注疏・春秋左传正义》卷五十二，第2116页。岳麓书社2006年版《四书五经校注・礼记校注》则肯定了孔子认定季札葬其长子的合礼。岳麓书社2006年版《四书五经校注・礼记校注》，第406页。
孔子在鲁昭公二十七年该是36岁了，离他自己所谓“不惑”之年不远了；然而一有观摩学礼的机会，就不肯放过。因为季札是“吴之习于礼者”，是吴之大贤（季札有“让国”之举），所以孔子要趁季札“适齐”的机会，赶往齐泰山县“嬴博之间”，就为见识见识这位大贤，并观礼。
观季札行葬礼的时候，距离孔子“十有五而志于学”已经二十有奇。孔子自幼习礼，此时于礼学应该不算初学者，应该已经成长为礼学涵养比较深的年富力强的学者，所以观礼之后能够马上做出有根据的正确的判断。
《史记・孔子世家》说到成年以后的孔子：“孔子贫且贱。及长，尝为季史史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间，于是反鲁……鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱。适周问礼，盖见老子云……孔子自周反于鲁……适齐，为高昭子家臣，欲以通乎景公。与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味……鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉……其后定公以孔子为中都宰，四皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇。”中华书局1959年版《史记・孔子世家》，第1909-1915页。自鲁定公十四年至哀公十一年，孔子又离开鲁国而周游列国，希望得到一展身手的从政机会，然而终于不得见用，终于又回到鲁国，发出“吾道穷矣”的哀叹。“孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月四日已丑卒。”《史记索隐》云：“若孔子以鲁襄二十一年生，至哀十六年为七十三；若襄二十二年生，则孔子年七十二。”中华书局1959年版《史记・孔子世家》，第1945页。我们取司马贞《史记索隐》的说法：孔子生于鲁襄公二十二年，而享年仍为七十三岁。
据太史公撰《孔子世家》，“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁。”裴S《史记集解》引郑玄曰：“反鲁，鲁哀公十一年冬。是时道衰乐废，孔子来还，乃正之，故《雅》《颂》各得其所。”又如太史公撰《孔子世家》所说：孔子自卫反鲁，然后乐正，“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”，“孔子以诗书礼乐教，弟子w三千焉，身通六艺者七十有二人”中华书局1959年版《史记・孔子世家》，第1936-1938页。可见，孔子为礼义之邦的礼乐文明，为中华民族的文化学术事业做出了无比巨大的贡献。
二从《论语》看孔子对礼乐文明的贡献
《汉书・艺文志》：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”中华书局1962年版《汉书・艺文志》第1717页。显然，《论语》一书的内容，大多与孔子有关，反映孔子的思想。“应答弟子与时人”，出自孔子之口，当然表明孔子的观点；而“时人及弟子相与言”，其中也有“闻之于师”的相当多的成分。
孔子应答弟子、时人，大多为传道授业解惑之语。所以东汉赵岐说：“《论语》者，五经之馆_，六艺之喉衿也。”赵岐《孟子题辞》，中华书局1987年版《孟子正义》卷一，第14页。如何立身为人，如何行礼治国，如何读经取道，这些问题与礼学的关系最为密切。而《论语》涉及这些问题最多。
《论语》解决了礼学方面的哪些问题？《论语》一书记载了较多的传统礼典，总结或揭示了较为系统的传统礼制，解决了许多古礼中较为繁杂的疑难。但《论语》为礼学做的贡献还不止于此。沈文倬先生的著名论文《略论礼典的实行和仪礼书本的撰作》指出：
无论《尚书》、《逸周书》、《毛诗》或《左传》、《国语》，都能证明春秋以前各种礼典正在实行，而最能具体而确凿地证明礼典先于礼书而存在的，莫过于《论语》一书。《论语》述礼之文不下四十余章，可以明显地看出：孔子时礼的书本还没有撰作，而礼物和礼仪所构成的礼典正在普遍实行。沈文倬《K文存・略论礼典的实行和仪礼书本的撰作》，商务印书馆2006年版，第22页。
沈先生将这些述礼之文分为四大类并作出具体分析：“第一类是指斥当时的违礼行为”，“第二类是某些礼仪的概述”，“第三类是有关礼的理论和礼的作用的阐述”，“第四类是‘容礼’，集中记载在《乡党》篇内”。《论语》提供的材料雄辩地证明：“孔子熟悉各作礼典而其时《仪礼》还没有撰成书本”，“在春秋以前，礼物与礼仪相结合的各种礼典自在各级贵族中普遍实行……过去有人主张礼书制作以后才会有礼典的实行，这种说法与事实恰恰相反，因而是错误的。”沈文倬《K文存・略论礼典的实行和仪礼书本的撰作》，商务印书馆2006年版，第25-27页。
后来，沈先生撰《蒋庄问学记》一文，阐述了与《略论礼典的实行和仪礼书本的撰作》相同的道理：“‘礼’的特征重在实践，《仪礼》书本没有写成而典礼已经在举行了。”这就解决了礼学的一个大问题：礼书与礼典孰先孰后？确证了是先有礼典实践，然后才有礼学礼仪的书本。经学大师马一浮先生等人也连称“信然”，表示同意。沈文倬《K文存・略论礼典的实行和仪礼书本的撰作》，商务印书馆2006年版，第977-980页。
《论语》的四类述礼之文，指斥违礼行为，概述某些礼仪，阐述有关礼的理论和礼的作用，记叙部分“容礼”，都是对礼学的直接贡献。譬如前面从《论语》引出的孔子关于礼的作用的说法，足以说明礼对立身作人、治理国家而发生的重要作用，足以引起国人的重视。如《论语・颜渊》：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”中华书局1980年版《十三经注疏・论语注疏》，第2502页。
宋邢m疏：“此注克训为约。刘炫云：克训胜也。己谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲，身得以归复于礼，如是乃为仁也。复反也。言情为私欲所逼，已离礼而更归复之……谓能胜去私欲，反复于礼也。”孔子教导颜渊，克己复礼、做仁义之人就是要克服私欲，束身自爱，完全以礼义为标准，不合礼义标准的不看，不合礼义标准的不听，不合礼义标准的不说，不合礼义标准的不做。这是指出了加强个人修养，使个人思想行为符合国家和人民需要的光明之路。
《论语・卫灵公》则指出了“相师之道”。
师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出。子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然。固相师之道也。”
中华书局1980年版《十三经注疏・论语注疏》，第2519页。
邢疏：“师，乐人，盲者名冕。见，谓来见孔子也……师冕及阶及席，孔子并告之使师冕知而升阶登席也……孔子见瞽者，必起；弟子亦起。冕既登席而坐，孔子及弟子亦皆坐。孔子历以坐中人姓字、所在处告师冕知也……道谓礼也……孔子然答子张，言此固是相导乐师之礼也。”
孔子所谓相师之道，说的是如何帮助、引导盲人乐师之礼。虽然是一件小事，但它毕竟体现了礼义之邦的君子成人之美、助人为乐的为仁之道。助人之善举，虽小而乐为之，孔子起了表率作用，是礼义之邦行助人之礼的榜样。在古老的阙里之道，在贤人七十、弟子三千面前，孔子行相师之礼，让年青人受到深刻的最好的礼义教育。
三从《孔子家语》看孔子对礼乐文明的贡献
读《孔子家语》，可以看到孔子在与礼学有关的如下的三个方面做出的贡献：（1）宣传礼对个人、社会以及国家的功用；（2）以民为贵，以民为重；（3）若干具体礼典的完善；（4）因人施教的礼学。
个人修身、治理社会与国家均离不开礼。前文第二部分征引《孔子家语》，已有说明，现在来做一些必要的补充。
孔子初仕，为中都宰，制为养生送死之节：长幼异食，强弱异任，男女别途，路无拾遗，器不雕伪。为四寸之棺，五寸之。因丘陵为坟，不封不树。行之一年，而四方之诸侯，则焉。定公谓孔子曰：“学子此法以治鲁国，何如？”孔子对曰：“虽天下可乎，何但鲁国而已哉！”于是二年定公以为司空……先时季氏葬昭公于墓道之南，孔子沟而合诸墓焉，谓季桓子曰：“贬君以彰己罪，非礼也；今合之，所以掩天子之不臣。”由司空为大司寇，设法而不用，无奸民。岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语・相鲁第一》，第5页。
这里说的当然不是孔子生活在曲阜阙里的事，而是相鲁前为中都宰之时以及“由司空为大司寇”期间的事。孔子迈入仕途，推行礼治，效果颇佳。“路无拾遗，器不雕伪”，掩季氏之不臣，在短时间里有此局面，实属不易。本文于此要补充的两点意思，一是孔子之礼治必定辅以法治，不然难得有此成绩；二是掩季氏之不臣，那是由于他对“季氏葬昭公于墓道之南”的不臣行为采取了补救措施，而这恰好与当时的礼制有关。
定公元年《春秋左传》：“公之丧至自乾侯……季孙使役如阚，公氏将沟焉。荣m[曰：‘生不能事，死又离之，以身旌也？纵子忍之，后必或耻之。’乃止。季孙问于荣m[曰：‘吾欲为君谥……’对曰：‘生弗能事，死又恶之，以自信也？将焉用之？’乃止。秋七月癸巳，葬昭公于墓道南。孔子之为司寇也，沟而合诸墓。”杜预注：“阚，鲁群公墓所在地也。季孙恶昭公，欲沟绝其兆域，不使与先君同。”中华书局1980年版《十三经注疏・春秋左传正义》，第2132页。对于鲁季孙氏的不臣行为，孔子总是不肯合作。所谓‘掩季氏之不臣’，其实是孔子维护传统礼制的行为，是以忠示人。
孔子谓宓子贱曰：“子治单父，众悦。子何施而得之也？子语丘所以为之者。”对曰：“不齐之治也：父恤其子，其子恤诸孤而哀丧纪。”孔子曰：“善，小节也。小民附矣，犹未足也。”曰：“不齐所父事者三人，所兄事者五人，所友事者十一人。”孔子曰：“父事三人，可以教孝矣；兄事五人，可以教悌矣；友事十一人，可以举善矣。中节也，中人附矣，犹未足也。”曰：“此地民有贤于不齐者五人，不齐事之而禀度焉，皆教不齐所以治人之道。”孔子叹曰：“其大者乃于此乎有矣！昔尧舜听天下，务求贤以自辅。夫贤者百福之宗也，神明之主也，惜乎不齐之以所治者小也。”
岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语・辨政第十四》，第30页。
据《史记・仲尼弟子列传》记载宓子贱其人：“宓不齐字子贱……子贱为单父宰，反命于孔子，曰：‘此国有贤不齐者五人，教不齐所以治者。’孔子曰：‘惜哉不齐所治者小，所治者大则庶几矣。’”中华书局1959年版《史记・仲尼弟子列传》，第2206-2207页。本传与《孔子家语》的意思相通，而《孔子家语》的内涵更加丰富。善于向贤于自己的人学习，这是《史记》本传与《孔子家语》一致的意思。而《孔子家语》还宣扬了孝悌之道与交友之道，为《史记》本传意中所无。
以上从《孔子家语》录出的孔子的话，表明孔子重视礼义的实践，重视以礼治政。见于《相鲁》篇的一段，说的是孔子自己的表现。见于《辨政》篇的一段，则是通过孔子弟子宓不齐的言论，衬托了孔子的形象。
《孔子家语》所记载的孔子的一些言论，表现了对人民大众的尊重和亲近。
君子莅民，不可以不知民之性，而达诸民之情……故世举则民亲之，政均则民无怨。故君子莅民，不临以高，不导以远，不责民之所不为，不强民之所不能……若责民所不为，强民所不能，则民疾，疾则僻矣……欲政之速行也，莫善乎以身先之；欲民之速服也，莫善乎以道御之。故虽服必强，自非忠信，则无可以取亲于百姓者矣。内外不相应，则无以取信于庶民者矣。岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语・入官第二十一》，第45-46页。
有若问于孔子曰：“国君之于百姓，如之何？”孔子曰：“皆有宗道焉。故虽国君之尊，犹百世不废其亲，所以崇爱也……”
岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语・曲礼子贡问第三十九》，第79页。
孔子这两段话，前一段说的是要使庶民百姓听话并且心悦诚服，则政府官员必须“以身先之”，必须亲民，必须取信于民。后一段说的是国君尊贵，但也应该爱民。孔子之所以会这样说，是因为他对君民关系、政府与百姓的关系已经有了比较正确的认识。譬如下面的一段话：
夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。君以此思危，则危可知矣。
岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语・五仪解第七》，第13页。
唐太宗说过：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。”上海古籍出版社1978年版《贞观政要》，吴党克撰，第125页。这已经是贞观十八年（公元644年）年的事，而孔子早在一千多年前就说出了同样的道理。
孔子对一些具体礼节、礼典的认识，也有与众不同之处。
曾子芸瓜，误斩其根。曾皙怒，建大杖以击其背。曾子仆地而不知人久之，有顷乃苏，欣然而起，进于曾皙曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，[欲]令曾皙闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来，勿内。”曾参自以为无罪，使人请于孔子，子曰：“女不闻乎，昔瞽叟有子曰舜，舜之事瞽叟……索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽叟不犯不父之罪，而舜不失aa之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉！女非天子之民耶？杀天子之民，其罪奚若？”曾参闻之，曰：“参罪大矣！”遂造孔子而谢过。（《孔子家语・六本第十五》）
岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语・六本第十五》，第33-34页。
要理解孔子对曾参甘愿挨曾皙之揍的评论有何过人之处，先得弄明白孔子的基本观点。在孔子看来，杀天子之民是罪不可赦者，而曾皙与曾参、瞽叟与舜，都是天子之民。瞽叟若是把舜杀了，则瞽叟罪不可赦；曾皙若是杀了曾参，则曾皙犯了杀天子之民的大罪。瞽叟举起小棰要打舜，因为小棰不可能将舜置于死地，所以舜可以挺身挨棰击之痛；但当舜看到瞽叟举起大杖要打他，很可能将他打死，那就只好逃走了。如果不逃，就可能导致瞽叟犯下杀天子之民的罪恶。曾参不躲避曾皙的杖击，重则让曾皙犯下大罪，轻则陷曾皙犯下不慈之过。所以孔子批评曾参事父之过。杀天子之民被认为是大罪，这从一个方面反映了孔子的爱民思想。
下面的一段文章自《孔子家语・屈节解第三十七》录出：
孔子曰：“君子行己，期于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸，故屈节者所以有待，求神者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”
孔子在卫，闻齐国田常将欲为乱而惮鲍晏，因欲移其兵以伐鲁。孔子会诸弟子而告之曰：“鲁，父母之国，不可不救……今吾欲屈节于田常以救鲁。二三子谁为使？”于是子路曰：“请往齐，孔子弗许；子张请往，又弗许；子石请往，又弗许。三子退，谓子贡曰：“今夫子欲屈节以救父母之国，吾三人请使而不获往。此则吾子用辩之时也，吾子盍请行焉？”子贡请使，夫子许之……岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语・屈节解第三十七》，第67-68页。
这里两段孔子的话，前一段表现了能屈能伸的大丈夫气概，后一段很明白地表示了孔子的爱国主义精神。“父母之国，不可不救”，毫不含糊。为老师的气质所感染，学生们一个接一个请缨，勇气可嘉。由于做老师的对弟子才干的了解，孔子同意让富有外交才能的子贡担当重任，表现了非凡的眼光。
从下面一段话可以考察孔子对郊祀大典的认识：
公曰：“天子之郊，其礼仪可得闻乎？”孔子对曰：“臣闻天子卜郊，则受命于祖庙，而作龟于祢宫，尊祖亲考之义也。卜之日，王亲立于泽宫，以听誓命，受教谏之义也。既卜，献命库门之内，所以诫百官也。将郊，则天子皮弁以听报，示民严上也。郊之日，丧者不敢哭，凶服者不敢入国门，泛扫清路，行者必止，弗命而民听，敬之至也……臣闻之：诵诗三百，不足以一献；一献之礼，不足以大飨；大飨之礼，不足以大旅；大旅具矣，不足以飨帝……”岳麓书社1993年版《百子全书》第一册《孔子家语・郊问第二十九》，第57页。