中国民族文化篇1
关键词：越南文学；民族叙事；中国民族；骆越文化；跨境民族
中图分类号：i06文献标志码：a文章编号：1001－862x（2012）05－0015－006
一、越南文学的民族叙事与国家观念
越南自公元939年吴氏政权自主，继而公元968年丁朝封建立国，就显露出鲜明的民族意识，越南学者认为“民族意识是中古时期封建国家在形成与发展过程中的产物”。［1］83中国学者也指出民族自我认同、民族自豪感、国家自古统一观、国家独立至上等因素是越南民族思维的具体表现。［2］67在近现代越南面临西方帝国殖民时，此种国家观念更是演进为建构国家民族的民族主义。［3］因此，国家观念成为越南文学民族叙事的精神核心。
（一）从国家观念到国民精神
民间叙事作为民族历史与传统文化的精神表述，其存在源远流长且不可阻隔，尤其是在农业经济占主导地位的越南。在越南文学民族化进程中民间叙事常为国家话语借用。以国家观念为精神核心的越南民族文学，国家话语与民间叙事相结合成为其特有的叙事模式。
在越南封建立国初期，对国家独立的追求显现出强烈的王权意识。越南早期有文字著录的文学作品集《岭南摭怪列传》，是文人儒士对口传的神话传说进行搜集整理编撰而成，其写作是借用民间叙事来彰显国家话语的神圣权威。作为口头传述的记录，《岭南摭怪列传》也经历了历史的演化。在1492年（越洪德十三年）武琼编撰的卷一和卷二中，将神话叙事中的“雄王”看作是民族祖先和国家创建者，其身份性质是祖先神和文化英雄；而后人段永福在16世纪中叶增补的卷三和续类，“王”的形象已经转变为国家君主的权力符号。可见，在封建早期的越南文学中，国家话语逐渐超越了民间叙事处于主导地位。
在封建时期的越南，因为在政治经济军事等方面都步中国之后，唯有文化层面能够凸显其民族精神。因此，黎朝时的国家话语从世俗权力标举转向了民族文化认同，民族文学也迈向成熟。例如，越南古代“文圣”阮廌在《平吴大诰》开篇就说：
唯我大越之国，实为文献之邦。山川之土域既臻，南北之风俗亦异。自丁黎李陈之肇造我国，与汉唐宋元而各帝一方；虽强弱时有不同，而豪杰世未尝乏。
此文旨在记述黎利起兵进行反明战争，一开篇就将自我定位为“文献之邦”，并与汉唐宋元而“各帝一方”，在文化空间上建构“大越之国”的存在，渲染了强烈的民族主义色彩。可见，封建时代越南文学的民族叙事常常体现为国家话语对民间叙事的覆盖。
由于越南历史多陷于战乱，民生苦难也常常成为国家话语关注的焦点，民生关怀成为越南文学主要的民族叙事。例如16世纪阮朝诗人阮秉谦作诗《伤乱》，发出“何年再见唐贞治，偿了君民致泽心”的喟叹。诗句表现出封建时期的越南对中国盛唐气象的景仰，其国家民生的繁荣是由君与民两者的共同存在来构成。
19世纪末20世纪初，法国等西方帝国的武力侵略使阮氏朝廷的封建统治已不能挽救整个民族的危难。在中国、日本和西方等国的维新思潮影响下，越南也有很多仁人志士积极探求国家自强、民族自立和民众富裕的变革途径。越南出现了东游运动、东京义塾运动和中圻维新运动等思想启蒙和民族解放运动，涌现出一批有深厚儒学修养并积极践行资产阶级民族民主革命的思想家，他们革新思想的焦点聚集于“民权”，最为著名的是潘周祯“君权不可倚，民权不可夺”[2]64和潘佩珠“民是国民，国是民国”之言论。［2］289在这由外来侵略激发的国家观念中，作为一种集体表述的“国民”成为了越南民族现代性的追求。
综上所述，越南国家观念随着民族国家的推进而凸显出民族独立和民生安危的精神追求。越南文学的民族叙事里，国家话语与民间叙事的关系由分离到聚合，在民生关怀的层面凝成一股合力。在关注民生的文学精神导引下，受现代拯救民生之时代使命的驱使，越南文学的民族叙事开始寻求一种“国民文学”的表述。
（二）“国民文学”理想与民族主义陷阱
对于“民
文学”与“国民文学”的关系，中国学者王向远认为，在多民族构成的国家中，“民族文学”小于“国民文学”，后者是前者的发展趋势。［4］但要在多民族国家达到统一的国民性建构“国民文学”，还是一个理想的文化图景，其过程的艰辛不言而喻。
“国民”是“政治成熟”国家的文化表征，所谓“政治成熟”，韦伯作此解释：“指这个阶级能够把握本民族长远的经济政治权力利益，而且有能力在任何情况下把这一利益置于其他考虑之上”。（1）278换言之，如果某一阶级的意志能够等同于这个民族共同体内全体公民利益，这个民族共同体就置身公民社会之中，社会每个成员都成为真正的“国民”。如此，民族文学要达到“国民文学”，既要考虑民族国家的政治利益，也要尊重民族社会的多元文化属性。
在现代化进程中，民族性与国民性之间常常存在着对抗与融合，现实的民族利益与理想的国民利益不能完全契合，有时民族利益的过度膨胀会引发极端的“民族主义”情绪。（2）诚如中国学者张旭东指出，在前社会主义阵营时期有过国家之间、民族之间的冲突和战争，例如中越边境战争、波兰和捷克对苏联的文化和心理抵触。这一切都是民族利益和民族文化的冲突，其中就有“隐”而不宣的“民族主义”魅影。(1)280因此，我们发展民族文化和建构文学的民族特性时，要尽量避免落入狭隘民族主义的陷阱。
越南长久受中国文化浸染，在政治上依附于中国封建王朝，由此累积了强烈的民族主义情绪。在封建立国时期越南就一直力求摆脱中国影响，当前越南国内还蔓延着一股“去中国化”的非理性情绪。但越南民族许多富有生命力的文化传统显示了越南文化与中国文化的关联。此种文化的内在关联是不能为意识形态与权力话语所割断的。在法国殖民期间，越南各民族团结起来抵御外辱时，中国民族的多元文化传统成为了越南反抗殖民的精神资源。文学的民族叙事存在着文化与政治的矛盾性，体现为民间叙事与国家话语的对抗与融合。鉴于此，我们要做的是将越南民族文学划分为不同历史时期、文化层次与民族群体来进行观照，通过对民众生活的全景展现来探求越南文学复杂的民族叙事及精神内涵。
二、神圣与世俗的双重叙事
现代进程中，东方国家在政治和经济上都落后于西方发达资本主义国家，因此东方现代民族主义思潮具有通过强烈的文化认同来追求民族独立的特点。如黎跃进所言：“从文化上确立起民族的认同是一种积极的战略选择。”［5］也就是说，民族文化负载着一个民族的传统记忆、历史经验以及现实挑战。同时，人类生活的现实世界和信仰世界决定了每个民族（族群）的文化都由神圣文化与世俗文化构成。因此，在人类整个历史发展中，神圣文化与世俗文化交相辉映、互为表里。
（一）世俗与神圣：越南文学的双重叙事
世俗文化呈现在社会生活表层，神圣文化潜隐在精神信仰深层。越南文化亦是如此。
首先，受中国儒家精神影响，越南文学的世俗文化表现为“爱国文学”。众所周知，中国儒家精神的经世致用促进了越南的国家观念，追求国家独立成为越南主流的民族思维，举国上下讲求忠君爱国，因此文学叙事体现为追求“齐家治国平天下”的“爱国文学”。越南学者认为：“孔孟学说中忠君、爱国、爱民思想在进入越南时便被代表了越南历史上有良知的、越南民族灵魂的优秀代表儒学士大夫接受了，并且与越南爱国主义结合在一起，组成了爱国文学部分。在李朝、赵朝、黎初、黎末、西山朝以及后面各个文学阶段，集中地出现了许多描写男儿志士、忠君爱国和爱民、战争和历史遗迹等等各种题材的杰出代表人物。”［1］82
其次，越南文学的神圣文化体现为民间信仰和神话叙事的结合。在封建立国时期，越南地方与中央的关系相对松散，村社组织和民间社会有着较大的自主性。越南文学在民间社会有着宽松自由的生长场域，使其民族叙事带有神圣文化的诸多因素。越南学者裴维新就指出，无论是汉字文学还是字喃文学都是从人民中、从民间文学中接受了进步健康的思想和艺术的影响。［6］尤其是一些在民间广为流传的英雄事迹。经过国家统治者的赐封、修庙立像和祭祀供奉，这些民间英雄因为神奇叙事而获得了广大民众的信仰与崇拜。一些在历史上真实存在的英雄，在历代民众口耳相传中被神话化了。例如，《李翁仲传》的李翁仲托梦交州都护赵昌“讲春秋左氏传”，《冯布盖大王传
》的布盖大王“能显灵异”，《二征夫人》的征侧姐妹则是“人民凡遭灾难，有所祈祷，丕显神灵”等，诸如此类。[7]30
越南现代民族主义思想家潘佩珠这样形容祖国：“此乃山河之灵气，国家之福荫所造就。”［8］“山河之灵气”意指神圣文化，“国家之福荫”实指世俗文化，二者共同造就了越南民族文化的丰富性。由此，越南文学的民族叙事具有着神圣文化与世俗文化相结合的独特蕴涵。
在封建时期，越南文学的民族叙事常常表现为世俗文化对神圣文化的覆盖。这是因为强烈的国家观念激发了越南民众的民族思维与民族意识，加之封建统治阶层要求社会的文化表征必定遵循其统治利益。由此，在越南文学的民族叙事中，世俗文化不断得到强调和提升，神圣文化传统却逐渐被忽略和遗忘。
但在民族现代进程中这一现象有所改观。当越南民众面临反帝反殖民的历史使命时，民族独立和民生安危也就成为了越南民族的集体意志。现实的危难得不到解决，民间信仰和英雄神话也就成为了精神的救赎。正如中国学者赵玉兰在考察越南的历史传说后指出：“表现民族斗争艺术的传说流传最广。越南人民喜欢用这样的一些传说来强调民族意识，增强民族自豪感。”［9］由此，神圣文化在越南文学的民族叙事中被再度激活。
（二）神圣文化与越南民族历史
神圣文化的内涵丰富，除了指宗教活动，“亦指心理反应和在头脑中根深蒂固的传统思想。处在这些文化里的个人和群体，都倾向于认为世上的所有现象都有精神秩序可以解释，并和自然的以超自然力量为参照。”［10］可见，神圣文化不仅包括民族的原始信仰，还包括解释民族历史文化的神话叙事，它盘根错节地潜隐在底层文化以及民族精神的深处。
追根溯源，神圣文化应是越南民族更为久远的文化源头，正如中国文化中更早的文化传统为巫文化。史学家余英时对在古代流行的天道、天命观念以及王权借助天之力量来发号施令等文化现象进行了分析，指出“巫”传统是中国文化重要的精神传统。余英时认为：“三代以来的礼乐秩序具有丰富的内涵，其中有一支很古老、很有势力的精神传统，即是‘巫’的传统。”［11］中国的“巫”传统除了以屈原《楚辞》为代表的楚文化，其重要构成还有百越文化。因此，当百越之骆越族群的部分支系在向南和西南方向迁徙时，就自然将巫传统带到中南半岛。百越的巫传统并与当地的原始信仰融合，就生长出丰富多元的属于越南民族自己的神圣文化传统。
在一个民族文化传统中，神圣文化较之世俗文化的存在更为深远。神圣文化超越了文字记载的历史，在口头传承的神话叙事中有着丰富蕴藉。根据比较神话学理论，产生神话的年代介乎“方言期”和“民族语言期”之间。［12］方言期人类逐渐划分为不同种族和语族；到了民族语言期民族语言和民族文学逐渐崭露头角。换言之，神话叙事与民族语言和民族文学密不可分，是民族意识得以维系的根本。由此，神话叙事可看作是民族历史的记忆与传承。
越过汉字书写的信史，我们看到骆越族群口头神话传说在越南民族文化传统中的活态存在。在被视为越南开国神话的《鸿厐氏传》中，越南民族把民族起源到华夏文化中的炎帝，但却把百越之始祖的雄王认定为真正具有开国之功的先王。雄王时代“国初民用未足”，民众在雄王带领下开创生活并形成具有南方地域特征的风习。［7］56－30神话叙事在此承担了建构历史的社会功能。弗莱认为：“这种功能主要表现为：告诉生于斯、长于斯的社会群体以他们应该知道的重大事情，如神祇的情况，传说的历史，他们的习俗及阶级结构的由来。”［13］可以说，神圣文化成为了越南的民族起源和国家开创的历史。，越南世俗文化也包含着神圣文化因素，国家话语对民间叙事的借用足以明证。古代的越南战乱纷争政权更迭，地方政权与中央封建统治的权力关系极其松散。因此，国家统治者不仅要力争民间支持，还通过民间信仰的神化来树立其统治权威。例如，李太祖公蕴出生就借用其母“梦与神人交”、神龙绕梁等神奇事迹来昭示“天命”。［14］国家话语借用神圣文化来树立其统治的合法性。在阮廌《平吴大诰》一文结尾，作家称颂抗明斗争胜利：
非惟计谋之极其深远，盖亦古今之未所之闻。社稷以之奠定，山川以之改观，乾坤既否而复泰，日月既晦而复明，予以开万世太平之际，予以雪千古无穷之耻，是由天地祖宗之灵，有以默相荫佑而致然
也。
从文中可知，阮廌认为战斗胜利并非作战的策略与谋划，而是“天地祖宗之灵的护佑”。深入越南民众的文化空间，天地信仰与祖宗崇拜是神圣文化的主要内涵。因此，神圣文化也渗透在世俗文化之中成为越南文学的潜在传统。
鉴于此，我们从神圣文化的维度来观照越南民族文学的发展，可以看到越南文化在外来冲击中对民族传统的坚守，在表层断裂之下与中国文化的深层联系。
三、越南民族文学与中越跨境民族
对于越南民族的历史起源，学界普遍认为是由中国古代骆越、苗瑶等族群的部分支系先后迁徙到中南半岛，并与当地原住民融合后发展成为当今越南民族的祖先。越南现代历史学家陶维英曾说：“对壮族语言文化的研究又可以间接地有助我们了解到我们的祖先骆越人的语言文化。”［15］此种古代骆越文化除了与中南半岛的其他民族文化交融生长，一部分还保留在中越跨境民族（3）中，并通过民间信仰、祭祀仪式和神话传说等活态形式演绎传承。因此，对跨境民族的神话叙事进行解读可以帮助我们较为全面客观地把握越南民族的历史文化。
（一）祖先神与民族英雄
中越跨境民族的文化中保留着许多讲述族群祖先的神话叙事。这些族群祖先不仅创造了族群的生命，还在族群利益遭受侵扰时变身为具有超强战斗力的民族英雄。因此，族群祖先在历代的传述和敬奉中被提升为神祇。祖先、英雄与神祇的身份相互交叠成为跨境民族的精神信仰。越南北部民族地区流传的侬智高传说就是这样的民间叙事。
侬智高是中国北宋年间领导农民起义的壮族先民领袖。（4）与官方史籍记载不同，在越南侬智高传说中将反抗封建朝政的民族英雄尊奉为祖先神，体现出浓郁的神圣文化色彩。［16］通过对古代骆越文化的追溯，我们发现了越南侬智高传说与骆越氏族英雄神话《莫一大王》在叙事内涵上极为相似。（5）特别是主人公都经历了“断头再植”、灵魂转换为“瓮中之虫”与“坟上之竹”以及孕育兵马失败等奇异情节，显示出文化象征的一致。这些神话叙事中的祖先崇拜和生命崇拜都是生命神圣化的原始信仰。
侬智高的神话叙事体现了英雄成长的母题：经受苦难磨练与考验的英雄在神仙指引下终获成长。神仙角色承担重要的文化功能，既是全知全能的叙事者，也是故事行动的拯救者。这在越南民间叙事中普遍存在，《董天王传》、《朔天王传》、《冯布盖大王传》等民族英雄神话略见一斑。民族英雄与权势阶层和邪恶力量作斗争，总会得到来自神力的帮助。这是民众愿望的表达，是一种民间信仰的体现，其精神力来源是神圣文化。同时，民族英雄的苦难也是国家和民族的危难。由此，民间叙事与国家话语、神圣文化与世俗文化达到一定的融合。
（二）神话复活与现实价值
在当代文化语境中，远古的神话叙事被重新讲述，如哲学家尼采所言，神话是国家更深、更牢固的合法性基础，一个民族或国家的起源可以通过神话叙事进行复归和再确立。
在现今搜集的越南北部民族地区的侬智高传说中，侬智高的民族英雄身份得到合法化。较之越南封建时期官方编撰的史籍文献中侬智高的叛贼性质，民族传说中的侬智高已由边缘民族的英雄祖先提升为整个国家所祭祀崇拜的神祇。此种叙事内涵的转变，依托的是一个深远伟大的民族传统——神圣文化。可见，在跨境民族中流传的侬智高传说，是因为民众将其中蕴含的骆越神话叙事视为民族历史和传统文化的珍贵记忆。同时，越南国家话语借用跨境民族的英雄祖先来提升其国家精神。
在岱、侬族等跨境民族聚居的越南北部民族地区，不仅流传侬智高传说，还尊奉侬智高为祖先神、保护神、谷神和生殖神等。侬智高传说以其祖先崇拜和生命崇拜相结合的神圣性质，在仪式和信仰中体现为活态传承的样态。例如，高平等地也都建有侬智高庙。1993年政府宣布每年农历1月9日民众到侬智高庙祭拜，侬智高庙由此也成为国家历史名胜地。2001年，越共中央总书记农德孟到高平省视察时也到侬智高庙祭拜。可以说，跨境民族英雄侬智高被提升为整个越南的民族象征和精神核心。
神圣文化与世俗文化绝非截然二分的。岱族作为越南人口最多的少数民族，经济形态较发达，与各民族交通频繁，必然受到国家更多的关注。岱族人也借助国家话语，将民族英雄侬智高的宣传予以合法化。当今越南出现了由国家政府提倡、全民崇信侬智高的现象，有关侬智高的研究已经形
成相当规模，二十世纪九十年代越南出版了《侬智高论文集》（6）一书。该书多从民族历史、国家关系、军事兵法和文化遗产保护等角度展开论述。这其中虽不可避免意识形态的利用，但也表达出越南国内主流社会对边疆民族的重视。正如我国社会学家马戎所言：“对于族群象征物强弱演变过程的分析，也是理解一个多族群国家族群关系变化趋势的一个重要视角。”［17］
古代骆越族群的神话叙事在越南社会衍化为一种集体的信仰仪式。由是观之，在全球化语境中建构民族文化身份的现实需求，使得遗存在跨境民族中的远古的神话叙事再次复兴。一言蔽之，神圣文化通过世俗文化得以激活。
四、越南民族文学与中国民族文化
当代越南是由54个民族组成的民主共和国，融合了多元的民族群体和文化体系。因此，当代越南文学的民族叙事，不仅有国家话语与民间叙事二元的对抗与融合，还应该包括各族民众的生活与情感的全景呈现。
（一）越南民族文学与中越跨境民族席卷世界，第三世界民族国家的文化与文学也不可免受其冲击。当代越南作为发展中国家面临建构其现代民族性的挑战。来自外部的文化殖民与发自内部的民族意识，使得越南民族的文化呈现驳杂多元的状态。虽然越南语拉丁化运动进行了将近二百年，在1945年后汉字已经被拉丁化文字取代，当代民众对汉字文学已有相当程度的隔阂；但是，口头传述的神话叙事作为神圣文化表征还存在着本土性与原生性的可能。
在西方马克思主义理论家詹姆逊看来，在由经济和政治权力所统摄的文化霸权面前，真正属于大众的通俗文化之重建必须基于那些来自社会底层的民歌、童话、民众庆典和诸如民间宗教或巫术等神秘或对立的信仰系统，因为这些边缘或对抗性的文化，才具备挑战和颠覆文化霸权的能量。［18］这无疑凸显了神圣文化在当代语境中的生命力。
因此，向边缘的跨境民族文学寻求创生资源，当是当代全球化语境中越南文学民族化的文化策略。当代越南文学对神圣文化的倚重昭示了越南文学民族化的时代转向：国家话语的表述主体由封建君王转向国家民族，在性质上渐趋于民间叙事的理想本质，即包括底层和边缘群体的全体国民。
（二）越南国民文学与中国多民族文化
由是观之，越南文学民族叙事的发展成熟并非闭门造车，而是向外积极汲取并在此基础上进行涵化和创造。越南民族的文学叙事与艺术表达彰显出鲜明的民族思维和主体意识。但本文研究不止于寻求中越民族文学的相同与类似，此举不过是为民族学和历史学提供一些注脚。我们志在挖掘越南民族深层的文化原型及其现实的衍化形态，把握越南文学民族叙事的历史发展与时代内涵，从而思考现代语境中的中越民族的文化关系及其和谐建构。
如前所述，“国民文学”既是理想也是挑战。当今越南的主流话语提倡其民族文化的多元性，但确不可忽略与中国多民族文化深层多维的碰撞交融。越南民族文学追求全民性并向世界文学挺进，必然包括跨境民族这一独特群体所表现的现实生存和精神诉求。有了对民族之文化根源与历史发展的真切了解和客观把握，越南民族文学才能避免狭隘的民族主义，稳健走向现代意义的“国民文学”。
注释：
（1）转引自张旭东.全球化时代的文化认同［m］.北京:北京大学出版社,2005。
（2）笔者注：民族主义（nationalism）：是20世纪产生的词汇，用来描述——通常用来批评——这种明显的区别与歧视，既指向在被征服和宰制的情境里的从属的政治群体的政治运动，也指向包含数种“种族”与语言的被统治国家（如印度）的政治运动。在实际运用中多带有负面的色彩。与民族主义相比，“民族的利益”（nationlinterest）其性质是善的。
（3）笔者注：“跨境民族”是民族历史发展和近现代国际政治的产物，指的是居住在中国和中国邻国的民族，最早是聚居在同一个地域的一个民族，后因迁徙和国界变动等原因，现分别居住在中国和邻国及其它国家并为各自的国家主体所认可，可以称为中国及其邻国的跨国境民族。中越跨境民族分别包括中国的壮、傣、苗、瑶等12个民族和越南的岱、侬、拉基和山斋等26个民族。
（4）笔者注：侬智高（1025—1055）出生于当时北宋皇朝统治的羁縻州——邕州下辖之广源州，其父为广源州首领，后被进入广源的交趾人所杀。侬智高曾建国“大历”、“南天国”。1052年在安德州揭竿起义
反抗宋朝庭对外敌侵略的不作为。1053年兵败昆仑关后，据说侬智高在大理被害，也说向西南迁徙，其部份子孙陆续迁到现在越南、泰国等国。其事迹在《宋史》和越南《大越史记全书》等史籍文献中有简单记载。
（5）见拙作：再生咒语抑或言语禁忌［j］.民族艺术，2000，（3）.“竹育兵马”：原型与象征——中越侬智高传说比较研究［z］//东方文学研究集刊（第六辑）.太原:北岳文艺出版社,2011。
（6）［越］越南共产党高平省委宣教部、省科学工艺与环保局、省文化通讯局主编.侬智高论文集.（越文版）［c］．1995年,自印稿。
参考文献：
［1］［越］邓青梨.浅谈中古时期太平洋地区语言与哲学思想交流中的一些问题［c］／／天津师范学院中文系,编.环太平洋地区文化与文学交流学术研讨会论文集．卢蔚秋，译.天津:天津古籍出版社，1996.
［2］于向东.东方著名哲学家评传（越南卷）［c］.济南:山东人民出版社,2000.
［3］黎跃进.东方现代民族主义及其特征［j］．湘潭大学学报（哲社版）,2010，（5）.
［4］王向远.宏观比较文学讲演录［m］．桂林:广西师范大学出版社,2008:22-23.
［5］黎跃进.东方现代民族主义及其特征［j］.湘潭大学学报（哲社版）,2010，（5）.
［6］［越］裴维新.与字喃文学比较中的越南汉语文学［a］／／天津师范学院中文系，编.环太平洋地区文化与文学交流学术研讨会论文集．天津:天津古籍出版社,1996:191．
［7］［越］武琼.岭南摭怪列传［z］／／陈庆浩,主编.越南汉文小说丛刊（第二辑第一册）．台北:台湾学生书局,1992．
［8］［越］潘佩珠.杂记［c］//于向东.东方著名哲学家评传（越南卷）.济南:山东人民出版社,2000:261.
［9］陈岗龙，张玉安，等,主编.东方民间文学概论（第3卷）［m］.北京:昆仑出版社,2006:108-109.
［10］［法］米歇尔·苏盖,马丁·维拉汝斯.他者的智慧［m］.刘娟娟,张怡,孙凯，译.北京:北京大学出版社,2008:86.
［11］余英时.史学研究经验谈［m］.上海:上海文艺出版社,2010:58.
［12］［英］麦克斯·缪勒.比较神话学［m］．金泽，译.上海:上海文艺出版社,1989:13.
［13］［加］诺思洛普·弗莱.神力的语言——“圣经与文学”研究续编［m］.吴持国，译.北京:社会科学文献出版社,2004:32.
［14］［越］陈重金.越南通史［m］．戴可来，译.北京:商务印书馆，1992:65.
［15］［越］陶维英.越南古代史［m］.刘统文,子钺，译.北京:商务印书馆,1975:112.
［16］［越］黄良.有关侬智高人物的若干民间资料调查［c］／／潘岳，译.范宏贵，主编.侬智高资料集．南宁:广西人民出版社.2005:245.
［17］马戎.民族社会学——社会学的族群关系研究［m］.北京:北京大学出版社,2004:100.
中国民族文化篇2
0引言
我国一直是一个多民族的大家庭，在历史的发展过程中相互促进，共同进步。民族民间舞由来已久，它的发展是我国各民族文化发展的真实写照，具有独特的民族风情，是我国名族文化的重要组成部分。民族民间舞蹈不是简单的肢体动作，它蕴含了丰富的民族文化，每一动作都具有其特定的含义与神韵，因此，要想真正的学会民族民间舞，就必须了解其特有的民族文化，才能使民族民间舞形神具备。所以说，民族民间舞也是中华民族文化传播的重要形式，学习民族民间舞蹈的过程也是接受中华民族文化洗礼的时候。
1民族民间舞蹈教学中民族文化的具体体现
我国是一个多民族国家，因此民族民间舞蹈也具有多种样式，并且完整地保存于各个民族文化体系和文化形态中。民族民间舞蹈具有独特性，依据不同的民族文化使民族舞蹈语言也各有不同，因此进行舞蹈教学的时候先进行民族形态的渗透。民族民间舞蹈具有不同的肢体语言，在舞蹈教学的过程结合各个民族的文化特色和生活习性对舞蹈肢体语言进行解说，可以帮助学生有效区别各民族舞，掌握各民族的舞蹈特点，提高学生的舞蹈表现力。民族民间舞蹈不是单纯的肢体动作，它也是各民族文化的重要载体，在民族舞蹈教学的过程中，要提高学生对各民族文化的掌握情况才能更好地提高学生的舞蹈表现力，重现民族舞蹈的精髓。
例如，我国民族民间舞中的蒙古舞，起源于蒙古人民群众中，其舞蹈节奏感强、肢体动作热情奔放，具有鲜明的蒙古特色。其中，蒙古舞蹈中女子的动作具有抖肩、翻碗等动作，表现了蒙古女子爽朗、热情的特点；蒙古舞蹈中男子舞姿挺拔、豪迈，展现了蒙古男子的健硕、阳刚，这都表现了蒙古的风土人情和生活背景。因此在蒙古舞蹈教学的过程中，一定要让学生理解蒙古舞蹈中的热情奔放，充分地释放自我，这样的教学方式既有利于提高民族民间舞蹈的表现形式，也有利于提高学生的民族文化认知。
2民族民间舞蹈教学中民族文化渗透现状
2.1在教学的过程中民族文化渗透部分缺失
在民族民间舞蹈教学的过程中，很大一部分教师还是延续传统的教学方法，只关注舞蹈肢体动作的教授情况，教学较为死板，缺乏沟通和主动性。传统的教学方法消磨了学生学习的积极性，教授内容死板、枯燥，影响舞蹈课程的教学效率。并且在舞蹈教学的过程中，教师没有对舞蹈背后的民族文化进行很好的渗透，致使学生的舞蹈表演缺乏文化底蕴的支撑，舞蹈表现力大打折扣。同时，学生对民族舞蹈背后民族文化背景的缺失，不利于学生对舞蹈肢体动作的理解，在学习的过程中也会影响教学效率。
2.2民族舞蹈教师对民族文化的认知不足
在民族舞蹈教学的过程中，一些教师受传统教学思想的影响，对学生文化素养的重要性认识不充分，忽略了此方面的教学。但是随着社会经济的不断发展，社会更加渴求的是具有专业技能和丰富文化知识的综合性人才，因此在舞蹈教学的过程中也要提高学生的综合素质。上文中已经明确提出，民族民间舞蹈是民族文化的重要载体，因此在教学的过程中，学生要充分认识到民族文化在教学中的重要地位，全面提升学生的综合素质。同时在教学的过程中，还要打破传统的教学理念，将民族文化与民族舞蹈教学充分地结合起来，实现学生的全面发展。
3民族民间舞蹈教学民族文化渗透措施
民族民间舞蹈是民族文化的重要载体，在弘扬民族文化方面具有重要的作用，并且民族文化对民族民间舞蹈教学也有较好的促进作用，两者紧密相连。但是从上文中可以发现民族民间舞蹈教学过程中并没有很好地渗透民族文化，既影响了民族文化的弘扬，也抑制了民族民间舞蹈教学效率的提升。基于此，本文提出了以下措施，旨在提高民族民间舞蹈教学中民族文化的渗透，促进民族民间舞蹈和民族文化的双重发展。
3.1改变民族民间舞蹈教师的教学理念
舞蹈教师在教学的过程中要积极变革教学方法，树立全新的教学理念，在关注舞蹈肢体动作的同时，也要强化舞蹈理论知识的学习，提高学生的文化素养，提升学生的综合素质。同时还要正确认识民族文化对民族民间舞蹈教学的重要作用，使舞蹈教学更加的生动活泼，使其具有丰富的文化基础，增强舞蹈的表现力。
例如，舞蹈教师在教授朝鲜民族的舞蹈时，应该先讲述朝鲜民族的文化特征以及人文风俗，并分析朝鲜舞蹈动作所表达的具体含义，通过舞蹈动作的示范，展现朝鲜人们的勤劳、智慧，以及其含蓄、内敛的品质，既丰富了学生的文化储备，又提高了对舞蹈动作的理解力，提高了教学效率。
3.2舞蹈教学课程中设置专门的民族文化培训课程，分解舞蹈动作
首先可以在课程设置上进行融合民族文化的设计，例如在每个舞蹈教学单元中，将与这一舞蹈对应的民族文化课加入其中，为学生制造深入感受民族文化内涵的契机。同时，民族民间舞蹈教学不仅仅是要学生单纯地模仿教师的舞蹈动作，还要对舞蹈动作进行深度剖析，因为民族舞蹈中的每个动作都是基于其民族文化而来，例如蒙古族舞蹈中的抖肩、柔臂等动作都是源于草原马背文化，蒙古族舞蹈中还经常出现模仿马和雄鹰的舞蹈姿态，这些舞蹈动作，都无不体现着蒙古族人民勇敢、豪迈的民族心态，因此我们在跳此类舞蹈时，必须将豪放、潇洒等情感融入于舞蹈中，通过民族情感的融入，自然而然地展现出舞蹈的神韵，而非单纯的模仿。朝鲜族民间舞蹈多用自身肢体模仿鹤的形态，在舞蹈中可以感受到朝鲜族典雅、飘逸的气质。
3.3抓住舞蹈中的典型动作
上文中已经明确地表明各个民族舞蹈都具有自己的肢体语言，具有自己的独特个性，并且可以通过具体的舞蹈动作展现出来。因此在教学的过程中要根据各个民族的特点，抓住舞蹈中的典型动作，指出民族舞蹈的风格，进行着重教授，从而提高教学效率，提升学生对各个舞蹈的掌控力。例如，在进行傣族舞蹈教学的过程中，相对舞蹈的整体内容进行浏览，总结该民族舞蹈的特色以及典型动作，加重学生对这类舞蹈动作的掌握程度，提升整个舞蹈的表现力。例如，傣族舞中的“三到弯”是最具典型的代表动作，以点带面，提高学生对整个傣族舞蹈的掌控力。
中国民族文化篇3
学者们关于中华文明的鸿篇巨制可说是屡见不绝。就中华文明起源上的多元或一元来说，恐怕某种意义上是对区域、民族和文化的不同认识而言。与中华文明最相关的乃是区域和民族、文化，我们在这里所说的中国古代民族区域文化，实际上只是一个学术概念。根据《简明不列颠百科全书》叙述，区域“是通过选择与特定问题相关的特征，并排除不相关的特征而划定的……区域的界限却是由地球表面的这个部分的同质性和内聚性决定的。区域也可以由单个或几个特征来划定。”〔1〕所以，中国古代民族区域文化，是一个有内聚力的地区民族文化。
建国以来对中国少数民族历史文化的研究，以及越来越多的考古发掘表明，在统一的多民族封建中央王朝出现之前，业已形成了黄河流域和长江流域的华夏农业文化、长江下游和东南沿海的百越稻作区域文化、南方山地民族的游耕区域文化以及北方和西部民族的游牧区域文化。本文浅述中国古代民族区域文化的钩连交融，以冀窥视其与中华文明的关系。谬误不当之处，祈大家赐正。
一、中华文明的源头活水
英国剑桥大学教授格林·丹尼尔（G·Daniel）著《最初的文明：关于文明的起源的考古研究》指出，世界上最古老的六大文明是：两河流域、埃及、印度、中国、墨西哥和秘鲁。唯独中国的中华文明是从未中断、绵延至今的人类古老的文明。在论及文明之时，我们也不免想到美国学者摩尔根（Lewis·H·mongan）1877年发表的《古代社会》一书，他按生活资料来源的开拓将人类社会分成蒙味、野蛮和文明三个阶级。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，称赞摩尔根发现了人类社会普遍经历的文明过程，恢复了我们成文历史的史前基础。进而，恩格斯提出人类是“从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代”〔2〕，明确了人类文明的两个主要标志，还论述人类进入文明时代，原始氏族制度就被国家所替代。于是，中国学者多以文字的发明和国家的出现，作为文明社会之始。或者，就如恩格斯为1888年英文版《共产党宣言》作的注那样，认为文明“是指有文字记载的历史”。
中国有文字记载的历史开始于商代。不过，从商代甲骨文和卜辞的成熟程度来看，预示着商代之前的夏代似应有文字的出现。夏鼐著《中国文明的起源》便认为河南偃师“二里头文化的晚期是相当于历史传说中的夏末商初”〔3〕，指出至少二里头文化的晚期是能称为文明的，而且又具有中国文明的一些特征；比二里头更早的文化，似乎都属于中国的史前时期。就这清楚地区分了中国文明时代和史前时代的界线。关于夏代的记载是比较多的，夏代作为中国历史之第一个朝代，应该说是没有什么问题的。所以，从文字的发明和国家的出现来判定，中华文明源始于约五千年前的夏代，庶几是无出其右的了。
过去，受中国传统史学的影响，多认为黄河中下游的中原华夏，是中华文明肇源所在。如今的长江流域、东南沿海和东北、西北、西南，以及内蒙等少数民族地区的文化遗址，无可置疑地展示了中华文明源头的区域特征。美国华裔学者张光直先生也注意到中国古代文明的区域性特征。他说：“中国境内有许多区域性文化，它们自新石器时代到夏商周三代形成之后，一直都具有区域性的特征。三代文明比较集中地形成于黄河流域，但同时的南方、东方等等，各区域的文化也属于中国文明”。〔4〕事实上也正是受自然和地理环境影响，以不同的物质生产方式和生活资源攫取方式为基础形成的中国古代民族区域文化，即中原华夏农业区域文化、长江下游和东南沿海的百越稻作区域文化、南方山地民族游耕区域文化，以及北方和西部民族游区域文化，汇成了中华文明累世不竭的源头活水。
二、古代农耕文化鼎居中华文明主流
一般说来，古代农耕文化是人类走出原始时期的狩猎、采集或以驯养动物为生之后，才形成的社会文化。中国古代农耕文化起源于传说时代，由中原华夏农业区域文化、长江下游和东南沿海百越稻作区域文化，及南方山地民族游耕区域文化构成。鼎足而立的农耕区域文化，不仅汇成了中华文明发展的主流，而且还给中华文明铸上了不同的深邃内涵。
1.中原华夏农业区域文化维系了中华文明的绵延不断
中原华夏农业区域文化，是中国古代农耕文化中发展最早、水平最高的部分。《庄子·盗跖》记载的传说：“神农之世……民知其母，不知其父，与麋鹿共，耕而食”。反映了原始时期，处于母系氏族社会的中原华夏先民，尚未脱离与畜兽共处的狩猎生活，便开始了以耕而食的农业文化。黄河中下游流域的文化遗址，也证明公元前5千多年的中原华夏区域，在种粟、窖藏和驯养家禽的经济基础上，初具安土重迁的文化特点。
传说时代的华夏始祖炎帝和黄帝，以及唐尧、虞舜、夏禹为代表的华夏先民部族，不断地在中原创造以农业文化为主的中华文明。《易·系辞下》：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，木为耒，耒耨之利，以教天下”。《书·周书·吕刑》：“禹平水土，主名山川，稷降播种，农殖嘉谷”。反映了从炎帝神农氏到夏禹和周人先祖，中原华夏农业区域文化的连续发展。尤其是夏禹平水土、治洪水，推动了水利灌溉技术及与农耕生产密切相关的天文历法水平提高，对中华文明的稳定发展产生了深刻的影响。不仅古代华夏的圣人孔子积极主张“行夏时”，而且古代匈奴西羌的游牧文化、百越的稻作文化，也都将文化渊源追溯到夏禹的肇启。
商人先祖契因助禹治水有功，被舜任为司徙掌管教化。契兴起于商，传至汤时历14世，其间迁徙8次，反映了商人半农半牧的游徙痕迹。商人将中原华夏农业文化连接到了东海之滨。商人注重祭祀和占卜，记录卜辞的甲骨文正式开始了中华文明有文字记载的历史，为中华文明的绵延作出了无可比拟的功绩。商人的嫡庶制度和史巫文化，都是中华文明的重要内容，也闪烁着中原华夏农业文化独特的光彩。
需要一提的是被尊为古代华夏农神的后稷。《史记·周本纪》说：“后稷别姓姬氏，后稷之兴在陶唐、虞、夏之际……后稷卒，夏后氏政衰，去稷不务”。于是他的后代便在“戎狄之间，复修后稷之业务，耕种行地”。周道之兴是由于在戎狄之间，发展农耕而得以复修的。周人不仅使中原华夏农业文化与西部戎狄游牧文化交融，形成中原华夏农业区域文化，还将华夏先民在长期农耕生产中产生的父系血缘世系与游牧民族文化固有的、随畜牧游徙中产生的血亲观念结合起来，形成周人以父系血缘为纽带的家族宗法制度。周人的家族宗法制度与封建礼仪制度、姻亲关系和世袭特权等结合在一起，为中华文明烙上了封建社会家权、王权和家天下的印记，也是中原华夏农业区域文化在封建统治的支持和宣染之下，不断向东南百越稻作文化、南方山地民族游耕文化进行传播和实行封建礼仪化的重要内容。
中原华夏农业区域文化向长江流域和东南沿海的发展，在泰汉时就基本完成了与东南百越稻作区域文化的交融。汉唐以来的中国农耕文化，在展示中华文明灿烂辉煌的同时，更呈现出长江流域和黄河流域南北迥然的不同风格。于是，中原华夏农业区域文化以其安土重迁的稳持性和逐步向周边拓展的凝聚性，历经久远地维系着中国农耕文化和中华文明。对于中国古代的北方和西部民族游牧文化来说，中原华夏农业文化的昌盛，更具深邃的吸附力和互补性。所以，中原华夏农业区域文化通常代表着现中国古代农耕文化，维系着中华文明的绵延不断。
2.东南百越稻作区域文化增强了中华文明的地域色彩
中国古代农耕文化的另一重要部分，就是东南百越稻作区域文化。先泰时期的中原华夏，对其东南地区百越稻作文化已有认识，这种认识到汉唐时期又进一步深化。从距今六七千年的浙江余姚河姆渡文化遗址及其他稻作文化遗址的发现来看，东南沿海百越地区不仅是目前所知亚洲最古老的稻作文化策源地，是中华文明另一个农业区域文化所在，而且还应该区分交趾至会稽七八千里之间的百越稻作区域文化的地域差别。
《史记·越王勾践世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。”抛开疑谲又有争议的世系，反映给我们的确实是东南百越稻作区域文化与中原华夏农业区域文化的渊源关系。越侯传国三十余代，历殷商到周敬王时，允常拓土始大，称王，《春秋》贬称为子，号于越。周代的东南沿海于越稻作文化，已成为与中原华夏农业文化合为一体的区域文化了。于越既毗近中原华夏，成为中原华夏农业区域文化的一部，也与其他越人稻作文化有别。于越之南有东瓯和和闽越，岭南还有南越、西瓯、骆越等。《禹贡》所指岱舆、员峤等东南沿海岛屿，也应属于百越种姓创造的稻作区域文化。
与中原华夏农业区域文化不同的是，稻作文化由长江下游东南沿海地区的百越所创造，并形成了显明的区域性特征。《逸周书·职方氏》说南方的长江流域，“其谷宜稻。”《史记·货殖列传》称，“楚越之地，饭稻羹鱼”。因为于越多葛稀，所以春秋时越王就“使越女织治葛布”。《越绝书》还记载“以船为车，以楫为马，往若飘风，去则难从”等以及百越地区普遍存在的干栏式建筑，这就构成了东南百越稻作区域文化基本的地域特点。
《战国策·赵策》提到：“披发文身，错臂左衽，瓯越之民”。文身披发和跣行是百越在特定自然和地理环境下，与衣食住行一起形成的区域文化特征。《史记·秦始皇本纪》记载始皇三十七年，秦始皇亲巡天下至会稽刻石立法：“夫为寄，杀之无罪”，反映古代百越不同于华夏的入赘婚俗流行之盛。这种被民族学家称作“不落夫家”的婚俗，带有原始氏族社会的残遗，不仅在《后汉书·循吏列传》仍有“骆越之民无嫁娶礼法，各因淫好，无适对匹”的记述，还以对偶婚的残存形式长期流行于古代稻作区域文化之中，而且直到近代仍在中国南方壮侗语族的百越后裔中，仍有或多或少的反映。
东南百越稻作区域文化和中原华夏农业区域文化渊源密切、交融频繁。通过越王勾践于周元王三年（前473）“北渡淮，与齐、晋诸侯会于徐州，致贡周”，不难看出百越稻作文化向中原地区的传播。周显王三十五年（前334），楚威王伐越，尽取吴故地至浙江，越以此散。泰王政二十三年（前224），王翦灭楚，在吴越旧地置会稽郡，加速东南百越稻作区域文化的封建礼仪化，已经奠定了中国古代农耕文化南北不同流脉，以及中华文明地域色彩的重要基石。
秦汉封建中央王朝，一方面谪徙50万众戍岭南，一方面又在建元三年（前138），因“东瓯请举国徙中国，及悉举众来处江淮间”，进一步扩大中原华夏农业区域文化及其对百越稻作文化的交融和汲取。三国孙吴完成对当时分布在浙闽、皖苏之间山越的华夏礼仪化。东晋十六国，中原华夏农业文化随着汉人南迁，进一步扩展到长江流域以南，开启唐代中国农耕文化和中华文明在长江流域、特别是江南地区繁荣兴盛的先肇。沿袭并大量汲取东南百越稻作区域文化的长江流域农耕文化，与继承中原华夏礼仪传统、不断融合北方和西部游牧文化的黄河流域农耕文化，南北相映地推进和遥领着古代中华文化的发展。
3.山地民族游耕区域文化影响着中华文明的发展
《左传》昭公十三年说：“辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽，跋涉山林，以事天子，唯是桃弧棘矢。”可以认为，这是春秋时长江中游山地民族游耕区域文化的一种写照。中国古代南方山地民族在艰辛恶劣的自然和地理环境下创造的随山所处、“食尽一山则他徙”的游耕文化，因其独特的传承和发展，难以留下比较清晰的文化遗址。不过，从传说时代起，南方山地民族游耕区域文化，就与中原华夏农业区域文化和东南百越稻作区域文化鼎足互存，共铸中国古代农耕文化，汇成历史悠久的中华文明长河。《国语·楚语下》：“少昊之衰也，九黎乱德……其后之苗复九黎之德”，反映南方山地民族游耕区域文化所经历的九黎和三苗两个传说时期的情况。
以蚩尤为首领的九黎，以“食沙石子”、有着“铜头铁额”，反映了冶炼和火耕文化。他们游徙至中原与华夏始祖炎帝、黄帝争衡、交融，结果在中原华夏农业文化区域里，留下了顽强的黎民和“祠黄帝，祭蚩尤”传统。《史记·五帝本纪》记九黎之后三苗，在舜时于江淮荆州地区势力滋盛，却被迫返迁三危崇山，“以变南蛮”，继承了游耕文化。其时，也有大量游耕文化融合于中原华夏农业区域文化之中，成为江汉流域和巴楚沅湘之间巴文化和楚文化的一部分，形成了古代中华文明。
春秋战国时的楚国以蛮人自居，发扬了游耕于荆楚山地的火耕传统，在江汉沅湘地区形成中原华夏农业区域文化的荆楚文化。荆楚文化接受和继承周室旧宗带到楚国的典籍，融合当时南蛮游耕文化顽强、艰忍的精神，影响并推动了楚国和鲁国、宋国，成为当时三个文化中心，推进了中华文明的发展。
秦汉时南蛮游耕区域文化，据《后汉书·南蛮传》记述，可按其分布地域、世系传承和文化特征，大致划分为三个主要集团：长江武陵蛮、巴郡南郡蛮和板蛮。魏晋南北时是南蛮游耕文化大量融入中原华夏农业区域文化，以及迅速封建礼仪化时期。《魏书·蛮传》记蛮“在江淮之间，依托险阻，部落滋曼，布于数州，东连寿春，西通上洛，北接汝颍，往往有焉”，《南齐书·蛮传》也说蛮“咸依山谷，布荆、湘、雍、郢、司五州界”，反映南蛮游耕文化不断游徙至平原地区，融合于中原华夏农业区域文化。同时，也有因晋室南迁，中原华夏文化传入南蛮游耕地区，推动南蛮游耕区域文化的一部分迅速封建礼仪化；另一部分则转入更为险恶的崇山峻岭中，困难而艰辛地继承着游耕区域文化。
《隋书·地理志》载：“长沙郡又东有夷蜒，名曰莫徭。自云：其先祖有功，常免徭役，故是为名。”这是一支承接《梁书·张缵传》始载的“湘州界零陵、衡阳等郡有莫徭者，依山险而居，历政不宾服”的山地徭民。世传至今的瑶族《评皇券牌》（即《过山榜》）提到，瑶族根骨，即龙犬出身，始祖是盘王，与《后汉书·南蛮传》所述长沙武陵蛮世系可以印合。他们世代刀耕火种，这就反映南蛮游耕区域文化，除了从传说时代以来不断融合于中原华夏农业区域文化外，还不断地艰难沿传，顽强地弘扬和发展了中华文明。
三、游牧区域文化与农耕文化辅车相依而成中华文明
中国古代北方和西部民族的游牧区域文化，与农耕文化辅车相依而成中华文明。分布辽阔的古代北方和西部民族游牧区域文化，大体上主要由肃慎族系、东胡族系、突厥族系和氐羌族系所创造。因自然和地理环境影响和不同的社会经济基础所表现出来的不同社会文化特点，可将其从东向西大致划分成三个地域系统：东北兴安岭和草原之间的游猎畜牧文化、大漠南北和西部高原的畜牧农业文化、西域天山两侧的绿洲农牧文化。
东北兴安岭和草原之间的游猎畜牧文化，既有古代肃慎族系创造的，也有乐胡族系创造的。不断叠更的古代肃慎、挹娄、勿吉、女真和满洲等族游猎文化不断崛起于白水黑水的山林之间，南下平原的农耕文化地区，源源融入中原民族农业区域文化，为古老悠久的农业区域文化注入新的活力。于是，历史上经常表现为兴起于东北的游猎民族，发展壮大到一定阶段，就与华夏农业区域文化交融，或者进入草原融为充满活力的畜牧文化。
北方草原上不断兴起主要由匈奴和东胡族系的乌桓、鲜卑以及柔然、奚、室韦、契丹和蒙古等古代民族所创畜牧文化，保持着“俗善骑射，弋猎禽兽为事，随水草放牧”，“以穹庐为舍，东开向日，食肉饮酪，以毛毳为衣”等传统特点。同时，又始终与中原华夏农业区域文化有着内在的联系和趋附。通过北方草原的游牧民族，总是循水草南下，进入物阜民康的黄河流域，形成对中国古代农耕文化的汲取和交融，并促进中原华夏农业区域文化的发展，推动着中华文明的统一进程。
大漠地带和西部金山（阿尔泰山）历来活跃着的畜牧文化，主要是由突厥族系的丁零、高车、铁勒、突厥、回纥、薛延陀、黠戛斯等古代民族不断创造的。这支具有“于美草甘水则止，水尽草竭则移”特点的畜牧文化，一方面有着较高的发展水平，产生了文字、官制、刑法、税赋和金属锻冶技术，以自己的辉煌闪耀出中华文明之光，另一方面又与中原华夏农业区域文化密切依辅，彼此影响，极大地滋润补充了中国古代农耕文化。
西部高原上古老的氐羌族系，历来“以畜牧为天下饶”，所创造的畜牧农业文化“毋城廓，以广野为闾里，以穹庐为家室”。他们也与中原华夏农业区域文化有着久远的渊源关系。华夏先民之中的周人，“在戎狄之间，复修后稷之业”。春秋战国时期，戎狄的畜牧农业文化徙迁至黄河流域中原地区，与华夏农业文化交错相处，呈现“七戎三狄”的犬牙浸融状态。汉唐之际戎羌畜牧农业文化继续不断地融合于农耕文化，开拓了中原华夏农业区域文化的西传通道，推动着中华文明的向外传播。
中国古代北方和西部民族游牧区域文化里，星罗棋布于西域天山两侧的绿洲农牧文化是值得研究和提及的。浮现在古代沙漠之中的绿洲，沿西域天山两侧支持着畜牧文化的繁荣和交往，又提供了农耕文化发展的必要条件。《汉书·西域传》记载：“西域以孝武时始通，本三十六国，其后稍分至五十余，皆匈奴之西，乌孙之南”。其实这是秦汉时期，天山两侧绿洲农牧文化分布的大体情况。天山两侧的绿洲农牧文化，先是借助游牧民族的游牧活动，后又依靠绿洲之间商旅的贸易和往来，形成了特有的中转和交易特性，从而吸收着各方面渗入的异域文化精萃。但是，无论从农耕文化的共同特点，还是畜牧文化与农耕文化必然的内在联系来看，西域天山两侧绿洲农牧文化，是在连结中原华夏农业区域文化与匈奴、乌孙和突厥等游牧文化中，折射出自己缤纷绚丽色彩的，同时又展示出对中华文明发展和传播中的独特贡献。
由此可见，中国古代北方和西部民族游牧区域文化，具有丰富而复杂的地域和民族特色，从而与中国古代农耕文化辅车相成伟大的中华文明。《史记·五帝本纪》记述炎黄时代，黄帝“北逐荤粥”。《匈奴传》说：“唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮。随畜牧而转移……毋城郭，常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以言语为约束。儿能骑羊引弓射鸟鼠；少长则射狐兔，用为食。士力能弯弓，尽为甲骑。其俗宽则随畜，因射禽兽为生业，急则人习攻战以侵伐”。反映早在传说时期就已形成的游牧文化特点，及其射猎、游牧、耕田等诸种文化内涵的丰富性。
中国古代北方和西部民族游牧区域文化，受自然和地理环境的制约要比中原华夏农业区域文化更大。每遇大的自然灾害或社会经济变革，不是远途迁徙或来似排山倒海、去却无影无踪地融合天中国古代农耕文化，就是以消失的民族文化被新兴的民族文化所取代，或者以另一个民族文化的名称沿传下来。如匈奴文化被鲜卑文化所取代，以及匈奴文化在融合于中原华夏农业区域文化和远徙中亚等地之后，又出现了以“悦般国”而指称的游牧文化。这就是中国古代北方和西部民族游牧区域文化传承上的若隐若现和耐人寻味之处。
中国历史上无论在强盛统一的多民族封建中央政权时，如汉代中原华夏农业区域文化与匈奴、鲜卑和西羌等民族游牧区域文化之间互相补充，唐代黄河流域和长江流域的农耕文化与突厥、回纥和吐蕃等民族游牧区域文化的彼此依辅；还是魏晋南北朝时鲜卑、匈奴、羯、氐、羌等族游牧文化进入黄河流域融合于中原华夏农业区域文化，宋辽金西夏多民族封建政权竞立之际，契丹、女真、党项等族游牧文化的封建礼仪化和农耕化，都不断注入和丰富中国古代农耕文化。这既使日臻博大深邃的中华文明增添前所未有的内涵，永葆活力地屹立于世界古代文明之巅，同时也展现了依辅而成中华文明的游牧区域文化与农耕文化之间不可或缺、相得益彰的密切关系。
综上所述，正是中国古代民族区域文化，汇融成博大精深、兼容并蓄的中华文明。在这里，以源远流长、绵延不断的中原华夏农业区域文化为主，东南百越稻作区域文化、南方山地民族游耕区域文化及北方和西部民族游牧区域文化，各自为中华文明的形成和发展作出了巨大的贡献。中国古代民族区域文化在交融、汇合成中华文明之时，又反映和推动着中国古代社会历史进程。＊
注释
〔1〕《简明不列颠百科全书》第6册第703页，中国大百科全书出版社1986年第1版。
〔2〕《马克思恩格斯选集》第4卷第21页，人民出版社1973年版。
中国民族文化篇4
一、近代世界的民族文化思潮
在近代世界史上，在法国大革命之后，近代民族主义蓬勃兴起。而民族主义的兴起，又对世界历史产生极大影响。诚如有的著作所言，从1830年到1914年世界历史的特征是民族主义蓬勃发展，它成为影响西方世界历史的最强大力量之一；如果审视民族主义的兴起，除种族等方面的原因外，文化上的共同联系是特别重要的；其目的是建立民族国家以摆脱外来压迫和追求富强[1](p136-137)。有的学者则专从文化的角度探讨民族主义兴起的原因，其一是“文化危机论”。即一个社会从一种文化转向另一种文化时，必然会导致文化冲突；这种文化冲突在受到外来文化入侵时更为加剧，由此造成文化危机，在此文化危机中产生民族主义。其二是“文化移入理论”。即某些特定国家都要经历一个间断性的文化转移时期，这种文化转移的推动力不是来自内部而是外部，即依靠着“文化移入”，在此“文化移入”的过程中产生民族主义[2](p15)。总之，近代民族主义的兴起应该视为某一地区特定社会群体在受到外来侵略时，在文化上做出的回应；这种回应更多表现为对自己旧有文化的收集、整理与振兴宏扬，以形成一种民族认同的文化理念，或者说为造就共同的民族心理素质所必需的文化建设准备。这往往表现为一种民族文化思潮的流行，与此有关的是所谓文化民族主义，它在德国的表现最为典型。在进入到19世纪的相当一段时间，德意志仍然是一个封建的农业国家，政治上仍未统一，资产阶级力量弱小。处在封建高压下的资产阶级，只能逃遁于民族的过去，把对民族的希望表达于文化领域，试图在已经逝去的民族的伟大与光荣中找到鼓舞和自信。此外，法国大革命和拿破伦战争极大刺激了德意志的民族自觉，为争取民族的复兴和统一，促使一些知识精英把目光投向历史，希望从本民族的历史文化传统中，汲取现实的启示和力量。德国学者赫得(J·G·vonHerder)是文化民族主义的直接启迪者，他最早提出了“国民精神”的概念。由于“国民精神”的保有者是广大民众与乡民文化，诸如风习、民德、文学、音乐、语言等等所有方面，于是赫得及其他德国学者开始收集整理民间传说与民谣。他们从整理的成果中见到了古代德国光辉史诗的持续，见到了作为“德国独有的”纯真而自发的传统的存在。在保存民族传承的精神之下，德国的历史研究也在这时开始出现，如现代职业史家的出现就在此时。日后“德国学派”的史学虽号称是“科学的”，但其意识性是文化民族主义的。德国知识分子们积极从事自己历史文化传统的整理和研究，其根本目的是抵御外来文化的宰制和影响，并表现出构建民族精神的强烈文化追求。这种民族精神义理是为了揭示自己的人民在历史上对人类有一定贡献，和其他民族有同样价值，因而这种整理和发扬自己历史文化传统的努力，归根结底是为了提高本民族的现实地位。德国之外，文化民族主义在欧洲其他部分同样很普遍，特别是在经济上、政治上比较落后的地区。在爱尔兰、波兰、挪威、意大利，对振兴与研究民俗传统产生了同样的兴趣，出现了同样的民族历史和文学传承的探索和同样的语言学研究[3](p23-26，35-36)。上述例证说明，在近代民族主义兴起之后，一些落后地区在受到外来文化的强大影响时，往往要高涨起本民族的民族文化思潮，其表现主要是对自己固有的历史文化传统的继承和发扬，为的是从文化上凝聚自己的民族和从文化上提升本民族的地位。在这种对各自民族历史文化传统的继承发扬中，尤以史学上的成就与影响更具有代表性。19世纪德意志民族文化思潮的高涨，促使德意志民族主义史学的发达。史学家们利用史学宣传德意志民族精神和发扬德意志民族文化传统，极大地推进了德意志的民族统一运动，同时也推动“欧洲各国的历史研究逐渐走上了民族主义的道路”[4](p33)。总之，以德意志为代表的高涨的民族文化思潮，构成近代欧洲文化史上重要的一页。
欧洲民族主义的恶性膨胀，演为帝国主义的海外扩张。对此，西方学者自己讲得极为清楚：“民族主义的必然产物，即幅员广大的和飞扬跋扈的帝国主义。”[1](p36)这是对近代欧洲资本主义列强发展由来的最好说明。其实在20世纪初，中国的有识之士就已指出：“综观各国大势，莫不由民族主义变为民族帝国主义，略地遍宇内，山陬海澨各有主人，乃东亚大陆尚有一瓯脱地在，于是万马齐蹄，千艘鼓轮，争向我大陆进发”[5]，即指出帝国主义乃由民族主义膨胀而来，而且随之便向外，尤其是向亚洲和中国侵略扩张。伴随着帝国主义政治、军事上的扩张，是其文化上的扩张。帝国主义烈强的扩张，促使欧洲之外落后地区民族自觉与民族文化思潮的兴起，近代亚洲的日本和中国就是如此。19世纪中叶，由于西方列强的入侵，日本也面临沦为殖民地的危机。西方列强的刺激，引发日本在1868年开始为追求富强而学习西方的明治维新运动。在明治维新的前20年，日本已出现全盘欧化的狂热思潮。做为对这种思潮的回应，1888年日本的一些有识之士倡导“国粹保存”运动，以抵制全盘欧化的消极影响。“国粹保存”运动的提倡者们多是些仰慕西方文化的人士，因而他们并不一般地排斥西方文化。但他们是民族主义者，因而其“国粹保存”思想乃是主张在保存日本文化特有的民族精神的前提下，输入和吸纳西方文化。所以日本的“国粹保存”运动，乃是日本受到西方文化入侵的刺激，在近代化过程中出现的民族自觉和民族文化思潮的激荡。经历这个过程之后，日本才走上“西方文化日本化”的道路，并取得现代化的巨大成功。因而可以说，以“国粹保存”形式表现出发来的民族文化思潮，乃是日本文化现代化过程中的重要一环。日本的这段历史，对当日中国也曾起到很大的启发借鉴意义。
按一般看法，西方19世纪的民族文化思潮，乃是对18世纪欧洲启蒙运动世界主义的回应。而日本近代的民族文化思潮，乃是在西方列强入侵的刺激下所做出的反映。中国的情况与日本相似，只是近代中国的民族文化思潮在表现形式上更为复杂。不过大体上讲，应以中体西用论的提出为端绪，以后陆续出现一批在民族主义思想主导下的学者，以继承发扬传统的学术文化为主体，同时注意吸纳西方文化，用来构建新型的、独立的近代民族主义文化，从而在文化领域表达出中华民族近代化的发展意识。
二、中体西用论与近代中国最初的民族文化反思
中国自古以来极重华夷之别，而华夷之别的根本在文化上，因而有“华夷之别，在于文野”之说，由此形成中国历史上始终以华夏文化为正统，并认为它是唯一最高文明范式的文化观。至于外裔四夷，在文化上皆无足取，至多不过对之存有一种“礼失而求诸野”的拾遗补缺心态。在此观念作用下，形成一种正统、自足的文化精神，认为中国在文化上兼备无遗，不假外求。此精神发展至极，于是表现为对外来文化贬抑拒斥的虚骄自大心理。明末以来随着耶稣会士来华，出现西学东渐的局面。虽然如徐光启辈开明士大夫对西学表示出极大兴趣，但也有相当一部分人视之为外夷异说而痛斥深拒之。如当时有人指斥欲开局翻译西学者“则亦不思古帝王大经大法所在，而不知彼之妖妄怪诞，所当深恶痛绝者，正在此也。”有人则跟随唱和道：“臣惟天地开辟以来，而中国之教自伏羲以迄周孔，传心有要，阐道有宗，天人之理，发泄尽矣，无容以异说参矣。”[6](p155-156，160)在此贬斥西学的论调中，明显表现出华夏文化正统、自足的偏狭之见。至清初历案，杨光先坚拒采用西洋历法，并声言：“南怀仁欲毁尧舜相传之仪器，以改西洋之仪器。使尧舜之仪器可毁，则尧舜以来之诗书礼乐文章制度皆可毁矣。”[7](p714)所言宗旨可归纳为器以存道，器亡则道亡之意，其实质仍不过以严夷夏之防、反对用夷变夏之类口实，做出卫护中华圣道的姿态。对于明末以来传入的西学，由清代乾隆时编著的《四库全书总目提要》，做出了代表官方的总评价。如其中在试图比较中西学术的优劣时说道：“其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。特所格之物皆器数之末，而所穷之理又支离神怪而不可诘，是所以为异学耳。”[8](p1080)即通过与儒家在治学宗旨上的比较，指出中西学术似有相近之处，但若从道器物理的角度进一步观察时，就会发现西学在格物穷理方面不得要领，乃斥之为异学。又如在对西方的科学技术体系加以评价时有谓：“案欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾千古。其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。”[8](p1081)所论虽对西方的科学技术表示了推崇之意，但由于对其思想学说不予认同，还是斥之为异端，因而对清政府仅取其技能而禁绝其学术的政策，深表理解赞同。可以说，直至鸦片战争之前，中国由于没有受到外来文化的实质性冲击，固然表现出对自己文化的十足自信，但值得提出的却是那种严重的正统、自足的虚骄自大心理，乃至于对明末以来传入的西学，仍然本着严华夷之辩的古老信条，采取一种贬抑拒斥的态度。这就是19世纪后期中体西用说问世之前的社会文化背景。
鸦片战争中，中国受到西方列强坚船利炮的沉重打击而大败的事实，迫使中国的有识之士不得不对西学刮目相看。一方面，长久以来建立于华夷之别心理基础上正统自足、虚骄自大的文化观念，并未从根本上被破坏，仍会在继起的中西文化碰撞中顽固强烈地表现出来；另一方面，在古老中国受到近代西方文化强大冲击的情况下，如何处理新形势下的中学与西学的关系，或者说，当中国面临外来文化威胁而有生死存亡之虞的严重形势下，如何重新调整和定位自己的传统文化，已经作为不容回避的重大问题摆在全体国民之前。作为对它的回应，导致近代中国的民族文化思潮一波未平、一波又起的持续不断波澜。
伴随着洋务运动的兴起，出现一种引进西方科技文明的主张。这种主张要求把所谓中学置于主体地位，而所谓西学则置于辅助应用地位，因而一般称之为中体西用说。除此体用的概念表述中学、西学的关系外，还有“本末”、“本辅”、“道器”、“道艺”等诸种论拟表述形式。无论如何，这种主张的根本之处是在以中学为主体的前提下，引进西学并发挥其助益中国走上富强之路的效用。一般认为，中体西用说影响从洋务运动延续至维新变法时期。若从深层次剖示，中体西用说的提出，实乃中国文化在受到外来文化冲击时，出于一种民族自觉而做出的本能性回应。但作为一种社会文化现象产生的直接原因，中体西用说实是洋务派开明人士及早期维新派人士，为引入西方文化而受到顽固派抵制时做出的文化辩解论式。统观现代化发展的全过程，这在各个国家或民族是经常出现的现象，因而有学者指出：“当一个文化单元或民族对峙于现代化时，其知识分子经常感到一种为其向现代化国家做文化引借辩解的必要。”[3](p90)但这种“文化引借”必然受到反现代化者的抵制。中国在当时的情况正是如此。顽固派作为封建统治利益的最高坐享者，本能地感到一旦采用西学，必将导致数千年传统的纲纪伦常及礼义法度终将动摇，使整个统治阶级安身立命、操纵威福的制度根基行将瓦解。如有人提出要维护“礼义廉耻大本大原”，就不能兴洋学，否则将招致“人心因之解体”的大祸[9](p121)。有人则倡言：“读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其习为机巧，专明制造轮船洋枪之理乎？”[10](p29)这是在借口孔孟尧舜之道远较西方科学为重要，径直反对引入西学。由于顽固派自身的利益已与封建体制合为一体，因而以卫道的面孔反对引入西学是必然的。但由于华夷之别的文化观念，以及博大渊深的传统文化在社会心理上留下的巨大影响，顽固派的卫道言论颇能代表一部分社会舆论的文化取向，并受到一些人士不同程度的应和。如有的研究著作引用著名学者俞樾的一番议论，颇可表现深受孔孟之道陶冶的士大夫知识界，在巨大的西学冲击潮面前，感到中学行将沦落时的深深忧虑与眷恋，并对危及“孔子之道”的“外国之学”表示不满：“今夫士大夫读孔子之书，而孜孜所讲求者则在外国文学……岂中国礼乐诗书不足为学乎？海外之书，译行于中国者日以益增，推论微妙，创造新奇，诚若可愕可喜，而视孔子之书反觉平淡而无奇。闻彼中人或讥孔子守旧而不能出新法。如此议论，汉唐以来未之前闻。风会流迁，不知其所既极，故曰孔子之道将废也。”[11]似这般经过切身体会而感到的忧虑，自然不无道理。但深受儒家浸润的士大夫知识阶层对中国文化的眷恋与忧虑，同专谋一己私利的封建顽固派的卫道者心态，是不能相提并论的。俞樾的感慨，实是士大夫阶层从消极方面表现出的对危难中的民族文化的自卫心理。此外，在洋务派乃至维新派持中体西用说的人士中，有相当一部分是试图采用西学以维护中学的主体地位，从而反映出用积极手段保护和振兴中国文化的变通进取心态。
为使中体西用说既无背于传统夷夏观，又可抵制主要来自顽固派的攻击，就必须对其何以采用西学的主张进行辩解，这是由当时的历史条件所决定的。中体西用论者一方面论述了采用西学合于用夏变夷的圣道古训，另一方面则论述了采用西学有助于中外合一的大一统文化理念在新形势下的实现。所以，中体西用论者对自己采用西学主张的论述，利用的是既尊重传统的形式，而在内容上又有所变通改造的夷夏观作为论式。如薛福成在《筹洋刍议·变法》中说：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武之道，俾西人不敢蔑视中华，吾知尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此。而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”[12](p160)此谓采用西学卫中华圣道，合于用夏变夷的古训，虽圣人复起也不会反对。王韬在为《盛世危言》所写的跋中也说：“诚使孔子生于今日，其于西国舟车、枪炮、机器之制，亦必有所取焉。”[13](p167)这也是从采用西人器技不背中国圣道的角度立论。郑观应则完全是从中国的大一统文化理念，去论述采用西学在中国将会产生的巨大文化效应。他曾以由博反约为喻，论述西学必将折入中学的文化融通格局。他说：“昔我夫子不曰由博返约乎？夫博者何？西人之所鹜格致诸门，如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学，而皆不能无依据，器者是也。约者何？一语已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融。屈计数百年后，其分歧之教必寝衰，而折人于孔孟之正趋；象数之学必精，而潜通乎性命之枢纽，直可操券而卜之矣。”[14](p57)郑观应不是把中学、西学视为两种不同的文化体系，而是视二者为同一体用模式中的道与器、本与末的关系，西方进入中国是文化上的复归；因而他认为今日西学入中国乃是由器返道，由末归本，亦即所谓由博返约，由此展示出同轨、同文、同伦的文化一统格局的发展趋势。他已预见到，中外文化间的交流融合必将进一步深化的未来。这里要注意者，其所言实乃中学之本融入西学之末的文化一统论。由此文化上的一统，他又论述了以中国圣道王法为政教之本，博采西方的技艺富强之术，实现四海归一的政治大一统。他又说：“《新序》曰：‘强必以霸服，霸必以王服。’今西人所用，皆霸术之绪余耳。恭维我皇上天亶聪明，宅中驭外，守尧舜文武之法，绍危微精一之传，宪章王道，抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。诚使设大、小学馆以育英才，开上下议院以集众益，精理商务，藉植富强之本；简练水陆，用伐强敌之谋。建黄极于黄农虞夏，责臣工以稷契皋夔。由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏观而无难矣。”[14](p57-58)郑观应这里把西方的政治文化体系纳入到中国“霸术之绪余”的概念范畴中，即谓其与王道相比还差一畴；但中国若能采取西方技艺、教育、政治、经济、军事上的各项具体措施，必能实现中国历来四海归仁的大一统王业理想。这已不仅仅是采西学为中体之用，实际已纳西学于中学的同一体用模式中，使之为中体尽中用之效。此显然与其《盛世危言·考试》中所言“以西学化为中学”[14](p89)相应。总之，郑观应并未视中学西学为两种扦格不入的异质文化，他从体用关系上论证了中学对西学具有吸纳同化并进而予以利用的本能。郑观应的这些思想，是当时中国知识精英对自己民族文化具有相当信心的一种集中反映。此外，中体西用说虽有提高中学、贬抑西学的倾向，但由于它避免了从完全相斥的角度评估中西文化，所以它实际上为后来各种各样融合中西文化的论式启其端绪。在这点上，其积极意义是不容低估的。就是说，中体西用论至少为日后中西文化之间通过交流融合而达到提高创新的发展方向，在理论上有开启提示的意义。
三、新史学与国粹派的近代化民族文化建设
中体西用论是在清朝皇权仍作为现实政体而存在的社会条件下提出的，因此它必须以现存政治秩序及道义信念为合理存在作为立论基础，才能争取到引用西方文明以为中体之用的合法发言权。而且由其所论内容也决定，它仅是一种主要着眼于从科学技术上采取措施的社会改良思潮，这使其政治上的功利目的极为明显。如果再就其立论的根本宗旨来讲，它无意也不可能深入触及清政府的腐败弊端，因而其在政治上改革现实的价值也不大，这是其局限所在。但若从文化的角度检讨其意义，则中体西用说的提出，乃是中华民族在受到外来文化挑战时，首先通过社会上层的有识之士，特别是当时士大夫阶层中的精英分子之口，曲折表现出的一种民族自觉与文化反思。它主张的，是如何在不触动本民族原有传统的情况下，引入西方文明作为本土文化的补益因素。但中体西用说既借统治者及附属它的知识精英之口讲出，所谓中体就只能限于维护清廷统治的王道治法及纲常名教一套以官方儒学为核心的政治伦理体系，不能包括中国传统文化的全部，尤其是中国几千年立国立民的民族思想精粹，在当时条件下是无从指示发扬的。因此借中体西用说反映出的民族文化反省意识，在范围上是有限的，在内容及形式上则明显未脱出封建文化的牢范体系。但到维新运动的前后，由于中国对西方文化的认识已由原来限于技艺器数的层面，上升到政治、法律制度的层面，再加之近代民族主义的引入，中国知识分子对西方文化的认识已大为改观，随之对中西文化的反省认识程度亦由此加深。从世界近代以来的历史发展看，大多数非西方文化在与西方先进文化相遇时，一般都强调应保持本土文化在“精神”方面的优异性，然后有选择地引借西方先进的物质科技成果，中国的中体西用说便属于这样的文化思考方式。如有的学者在论及中体西用说时指出：“‘体’乃中国文化之精髓，‘用’者不过西方的科学与技术。后来，到了20世纪，一般的中国公式变成了提倡‘融合’中西文化，其含意为中国文化在某些方面优于西方，于是乎选取‘中西双方之精华’，将可创建一个新而超绝的文化。”[3](p71)就是说，20世纪的文化反省方式已由初起的中体西用论提升为“中西文化融合创新论”，在文化观念上无疑已有较大改观和进步，并成为此后建设民族新文化时一种颇具代表性的文化思考论式。
鸦片战争以后，由于西方列强入侵，中华民族的危亡日益加剧，甲午战败更加深国人的危亡感，因而严复发出“亡国灭种”的警告。此后列强瓜分之势日亟，有维新派变法救亡之举。康有为在北京组织“保国会”，提出“保国、保种、保教”的民族主义宗旨。中华民族面临的危亡形势，必然刺激民族意识的觉醒与民族主义的高涨。但通过引进西方近代民族主义并自觉从理论上加以探讨者，不得不推梁启超为其中的翘楚者。维新失败之后，梁启超东渡日本，开始接触到近代的民族主义，并加以研究和介绍。梁氏认为，西方民族主义与民族国家乃近代化的标志，因此他矢志要在中国建立一个西方式独立富强的民族国家。但他又意识到，作为一个民族得以立国的民族主义精神本原，存在于这个民族的文化传统之中，因而他说：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具的特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传子，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。”[15](p6)在介绍西方学者关于民族与国家关系学说时有谓：凡一民族立国时，“当以保存族粹为第一义，凡祖宗传来一切制度苟非有妨害国家之发育者，不得妄事破坏……必须尽吸纳本族中固有之精神势力而统一之于国家。”[16](p72-73)前文在论及近代西方民族主义的兴起时，指出在一些落后地区当遇有外来文化的强大影响时，往往高涨起蓬勃的民族文化思潮，并努力于继承和宏扬本民族的历史文化传统，以为吸纳外来文化和建设本民族文化的根基。由以上梁氏所言，似其有鉴于此，因而意识到振兴与宏扬中国传统文化乃当务之急，于是他选中史学作为启蒙国民精神与宣传民族主义的文化工具。1901年他发表《中国史叙论》，1902年发表《新史学》，揭出史学革命的号召，用以提倡民族主义，激发国民的爱国心。如他认为史学是“国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”又说：“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎？则本国史学一科，实为无老、无幼、无男、无女、无智、无愚、无贤、无不肖所皆当从事……史界革命不起，则吾国遂不可救。”[17](p7)梁氏倡言史学革命的目的十分清楚，即以振兴中国史学文化传统的方式，宣传民族主义，激励国民，追迹西方，以跻中国于文明富强之境。但若分析梁氏关于西方民族主义与近代化关系的认识，是经历一个过程的。即最初梁氏研究民族主义，是为了在中国建立西方式文明富强的民族国家。深入研究后使他发现，为达此目的必须先从文化上入手，于是他转而锐意于以复兴中国文化的方式建设近代化的新文化。比较起来国粹派在这方面要自觉明确多了，即他们一开始就在“保存国粹”、“复兴古学”的宗旨下，推动中国固有文化向近代化转换。若对二者细加考按，国粹派与梁氏之间似应有相互的启发影响关系。
国粹派兴起于20世纪初年。此时帝国主义列强的侵略日甚，清廷专制统治的腐败使其民族压迫的本质更加显露无遗，因此国粹派的活动已与革命派反帝反清的民族民主运动结合起来。这样，国粹派的民族主义思想远非昔日中体西用论所可比拟，亦超越于梁启超之上。因为梁氏虽服膺民族主义，政治上则曾倒退于开明专制论。如果把国粹派置于中西文化冲突交流的历史背景下予以评价，则其最大的文化功绩，乃是其以传统学术为根基致力于建设近代化的民族主义文化，并且演为以一群传统学养深厚的知识精英为代表的民族文化思潮。
由国粹一名，已揭示出它在外来文化的强大影响下保存和发扬本民族文化传统的宗旨，即其要在近代化的世界潮流中，发扬传统学术以保存民族文化的特质。国粹派把自己的宗旨概括为“保种、爱国、存学之志”[18]，在这点上他们与维新派“保国、保种、保教”的宗旨有相近之处，但二者比较起来，国粹派对自己肩负的民族文化使命则更加自觉。比如他们视语言文字为国命族运所系，因而认为：“一国有一国之语言文字，其语文亡者则其国亡，其语言文字存者则其国存。语言文字者，国界种界之鸿沟，而保国保种之金城汤池也。”[19]这种认识必然有助于坚定他们保存发扬民族语言文字的职志。有学者则进一步用民族斗争的历史经验，证明包括语言、风俗、历史在内的民族文化传统确为国命族运所系：“今夫血气心知之类，惟人能群。群之大者，在建国家、辨种族。其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。露西亚灭波兰而易其言语，突厥灭东罗马而变其风俗，满州灭支那而毁其历史。”[20](p468)这些议论和认识，显然有助于人们理解在当时历史条件下，即民族危亡之际“保存国粹”之巨大文化意义所在。他们所说“国粹”，主要集中于渊深的中国史学文化传统。国粹派接受了章学诚及龚自珍等的“六经皆史”说，又进一步推广为史学足以囊括中国的所有学问。如刘师培有谓：“史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。”[21]这样，所谓“国粹”亦即集于史学一身，故章太炎也说：“中国今后应永远保存之国粹，即是史书，以民族主义所托在是。”[22]章氏倡言民族主义，鼓吹反满革命，主要借助于史学，因而他又说：“仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”[23]即他主张以具体的历史知识鼓舞人们的民族爱国心，因为只有如此才会收到切近深入之效。此为章氏的卓识。由于章氏具有极为激烈的反满革命情绪，因而他为了提供“历史民族主义”，尤重汉族历史的保存发扬。如他论及提倡国粹的意义时说：“只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就是广义说的，其中可分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[24]借此亦可概见国粹派所谓国粹实集中于民族的历史传统，即中国固有的语言历史文化所构成的国民精神传承体系。
近代民族主义的一个核心主题是彰显一种特殊的民族精神，而最能实现此点的乃是一个民族的历史，即章氏所言包括语文、制度及人物的广义的历史。通过对历史的回溯，可以唤起当前民族的自觉，从而有助于增强民族凝聚力。职此之故，在近代西方的文化民族主义热潮中，民族主义史学曾旺盛发达一时。中国自古以来有深厚不绝的史学传统，因而在保存自己的历史文化方面，是任何一个民族难以企及的。国粹派学人皆是些经史学养素有根抵者，也深知中国知识分子历来对传统学术文化的服膺推崇之心，因此他们选中史学宣传民族主义，可称是明智之举。后来国粹派在知识分子中取得较为广泛的响应认同，并以学术舆论的形式助益反清革命成功，亦可为一证明。国粹派人士指出：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。”[25]这里把国粹与历史、文化及民族精神间的关系，阐发得十分清楚。他们继梁启超之后也提出史学革命的倡议：“悲夫！中国史界革命之风潮不起，则中国永无史矣，无史则无国矣。”[26](p168)同梁氏一样，他们也系国命之望于史学革命。但在新史学的创发中，梁氏虽有倡始之功，而20世纪初年其史学贡献仅限于理论上，具体研究成果尚不多[27](p216)。国粹派则不然，无论在史学理论还是在具体历史研究方面，颇多建树，而且史学在20世纪的学术研究中几乎一直处于显学地位，这同国粹派的力行提倡不无关系。可以说，在西方民族主义传入之后，既体悟其精神又能用近代方法复兴中国历史文化研究并取得丰硕成果者，当首推国粹派。此后学衡派标举“倡明国粹，融化新知”的宗旨，自诩为国粹派继承人。虽或谥之为文化保守主义，但正是他们支撑着当时扎实深入、卓有成效的民族文化研究，也代表着中国知识界普遍存在的对中国传统文化真挚的情意与崇高评价。可以认为，国粹派的贡献固然在于他们为建设近代化的民族文化做出功绩，但其中更主要的是他们既体认中国传统文化，又切实深入地整理研究它，挖掘其真髓，宏场其精义，以使之能在国人之中详实地传播。这在20世纪初以来，受救亡和革命热潮冲击不免带有浮躁疏略之风的学界来说，是弥足珍贵的。学衡派巨子汤用彤曾以“浅隘”概括当时的学风，深中时弊[28]。国粹派不唯致力于传统学术的研精覃思，又提出以西学证明中学的开明主张，在《国粹学报发刊词》中有谓：“本报于泰西学术其有新理精识足以证明中学者，皆从阐发。”继起的学衡派也提出既“保存国粹又昌明欧化”，因而主张忠实全面地介绍东西学术文化精神。综之，在19世纪末、20世纪初西方文化冲击下蓬勃起来的民族主义文化思潮中，真正担负起从学术研究角度振兴宏扬中国民族文化者，应推国粹派及学衡派一批学人。正是他们切实精到的研究使中国传统文化的继承创新落到实处。因而应该说，只有他们才是20世纪率先以其深厚学力创新中国民族文化当之无愧的代表。如果把他们的成就与19世纪德国的文化民族主义者相比，毫无逊色之处。对20世纪初叶学术文化史上的这段辉煌，我们应给予充分注意。
四、余论：中西文化民族主义的比较
中华民族自秦汉时代起，就已形成以儒家思想为主体的文化认同意识，并因此构建起共同的文化心理基础。所以，无论在语言文字、思想意识等方面，久已形成中华民族的共同文化传统，而政治上的大一统结构及其理念，更在有形无形之中对中华民族起着持久的型范聚合作用。所有这些，与欧洲民族如德意志及意大利等要在近代文化民族主义兴起之时，才集中总结构建本民族的语言文字等历史文化传统，大不一样。这是因为中国的文化传统渊源久远，积累深厚，不假外求，更无需临时凑集。如章太炎曾以日本为喻而论述道：“部娄无松柏，故日本因成于人，而中国制法自己。儒墨名法道尚已，虽汉宋诸明哲专精励意，虑非岛人所能有也。自弃其重而倚于人，君子耻之，焉始反本以言国粹。”[29](p207)即日本因文化积累浅薄只有“因成于人”，中国则只需发扬自身积淀深厚的文化传统已足以自强。但国粹派“反本以言国粹”，又非专意于诵经复古、卫道恋旧，而是“标民族之宏义，发神州之鸿秘”[30]，即在新的历史条件下，运用近代民族主义创新宏扬中国固有文化。如果说中体西用论的提出，乃是中国文化在受到外来文化刺激时，所做出的本能性反应，其实质是在不触动旧的政治伦理文化本体的情况下，引用西方的科技文明补益自己，那么，这种对旧文化体系的局部修补，已无法适应新形势下的世界民族民主运动大潮。更主要的是因为近代西方的民族主义尚未广为传入，因而不能不使中体西用式的文化反思受到局限。当民族主义浸润于中国思想界之后，人们的文化观念大为改观，中体西用论益加显出其不足与浅薄，文化革新的历史任务也开始被人们所意识到。20世纪初年国粹派的兴起，虽然寄意于“保存国粹”，但却旨在融通新知，即他们一方面把宏扬传统文化的学术研究与当时中国的民族民主运动结合起来，为反清革命提供舆论鼓舞，另一方面则在努力吸纳西方文化以复兴固有文化，实现民族文化的近代化转换。所以，20世纪初中国的文化民族主义虽与19世纪欧洲如德国的文化民族主义貌似相同，实则有异。当时德国尚未完全实现民族统一，它是在法国文化入侵的刺激下，企望通过搜集、整理本民族的历史文化，实现德国民族的精神认同及复兴与统一。近代中国则不然，虽然雅片战争后西方烈强的侵略步步深入，但政治上的大一统及其理念并未从根本上受到破坏，文化上则由于传统深厚而无需临时搜集拼凑，炎黄子孙的共同信念则从族缘血统上长久地整合团结着中国人，所以象19世纪德国那样主要借助文化之力实现精神认同和民族统一的情况，在中国基本不存在。中国当时所面临的则是，如何运用近代民族主义精神，通过批判继承功夫，完成中国民族文化的近代化转换。所以虽同是文化民族主义，但由于国情不同，历史条件各异，在19世纪欧洲与20世纪中国，其所包含的宗旨、内涵与性质是不尽相同的。职此之故，如何正确分析比较近代以来世界兴起的民族主义的文化思潮，仍是一个有意义的历史文化课题。
【参考文献】
[1]［美］爱德华.麦克诺尔.伯恩斯等.世界文明史：第1卷[m].北京：商务印书馆，1995.
[2]李宏图.西欧近代民族主义思潮研究[m].上海：上海社会科学院出版社，1997.[3]艾恺.世界范围内的反现代化思潮[m].贵阳：贵州人民出版社，1999.
[4]鲁滨逊.新史学[m].北京：商务印书馆，1989.
[5]效鲁.中国民族之过去及未来[J].江苏，1903，(3).
[6]张维华.明史欧洲四国传注释[m].上海古籍出版社，1982.
[7]方豪.中西交通史：下册[m].长沙：岳麓书社，1987.
[8]四库全书总目：上册[m].北京：中华书局，1981.
[9]中国史学会.洋务运动：第1册[m].上海人民出版社，1961.
[10]中国史学会.洋务运动：第2册[m].上海人民出版社，1961.
[11]丁伟志.“中体西用”论在洋务运动时期的形成与发展[J].中国社会科学，1994，(1).
[12]中国史学会.戊戌变法：第1册[m].上海人民出版社，1957.
[13]夏东元.郑观应集：上册[m].上海人民出版社，1982.
[14]郑观应.盛世危言[m].郑州：中州古籍出版社，1998.
[15]梁启超.饮冰室合集：专集之四[m].北京：中华书局，1989.
[16]梁启超.饮冰室合集：文集之十三[m].北京：中华书局，1989.
[17]梁启超.饮冰室合集：文集之九[m].北京：中华书局，1989.
[18]国粹学报发刊词[J].国粹学报，1905，(1).
[19]邓实.鸡鸣风雨楼独立书[J].政艺通报，1903，(24).
[20]章太炎全集：第三册[m].上海人民出版社，1984.
[21]刘师培.论古学出于史官[J].国粹学报，1905，(1).
[22]章太炎.答张季鸾问政书[J].制言，1935，(24).
[23]章太炎.答铁铮[J].民报，1907，(14).
[24]章太炎.演说录[J].民报，1907，(6).
[25]许守微.论国粹无阻于欧化[J].国粹学报，1905，(7).
[26]郑师渠.晚清国粹派[J].北京师范大学出版社，1993.
[27]李喜所等.梁启超传[m].北京：人民出版社，1995.
[28]汤用彤.评近人之文化研究[J].学衡，1922，(12).
中国民族文化篇5
关键词：传统文化；民族化；中国精神
一、全球化形成的历史背景与现状
自1840年以来，中国实际上已经纳入到全球化的历史浪潮中。经济带动政治与文化的发展。西方工业革命的广泛成功，奠定了以工业文明为导向的市场经济的形成和发展，使得整个世界进入到一个开放的共融发展模式中。中国与西方的全球化冲突在于中国是以农业文明为基础的延续性经济体，而西方是以工业文明为发展模式的爆发性经济体，因此，中西方文化发生碰撞时会产生依附与反差。
首先，欧洲工业文明的发展和经济全球化，使得开放的文化思潮渗透到人们的意识里，逐渐形成政治上全球化的格局。全球化的发展是一把双刃剑。一方面，它的发展刺激了经济发展，带动了物质文明的高速前进，具体表现在人们物质生活的进步与开放。但同时，在全球化格局下必然产生发达经济体制约与影响本土文化发展的现象，以致于本土地域文化在全球化的格局下产生同化，或者被打压，面临消失的危机。
改革开放的成功，使中国的经济取得了举世瞩目的成绩。但是，对于西方文化，当代中国文化却还存有相当程度的依附。在西方工业文明的刺激下，中国文化地域民族性还不明显，并没有以完全独立的姿态屹立于世界文化之林。中国文化本体没有建立起良好的沟通模式。所以，中国当代艺术的发展是在西方文化的影响下，做着自觉或不自觉的迎合，长此以往将逐渐失去对文化的发言权与评判权。
二、西方化的表现形式与中国传统文化的碰撞
一方面，西方文化艺术极大地推动了中国现代艺术的产生与发展。另一方面，也要看到中国文化精神的缺失正成为当下这一时期主要特征。中国文化精神的缺失主要反映在：（1）在作品语言、作品形式等方面模仿西方。（2）没有对民族本土艺术给予足够的重视，没有将本地域文化进行消化和理解。（3）艺术家本身的问题，现代艺术家大多都是自西方写实主义的教育体系下成长起来，他们很难逃脱西方文化的影响。（4）人民大众对当代艺术的不理解，在很大程度上是受当代艺术家西方化思想的影响的。（5）中国的当代艺术反映的仍然是西方文艺的精神。中国当代艺术市场所建立起来的规律，无不受到西方发达国家文化霸权的影响。
三、中西哲学之比较
中华文明是当今世界上唯一一脉相承延续下来的文明，其延续性重要表现在以下几个方面：
1.“天人合一”的宇宙观，和谐共存的发展之道
人类的存在要顺应宇宙的规律。其规律表现在老子的“无为”理念中，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在艺术的认识上，主张通过生命的感悟以达到精神的永恒，提出很多如“大象无形”“大音希声”的辩证思想。
2.阴阳五行”的处事原理
中国哲学辩证的阴阳观归纳了宇宙的运行规律。反映在艺术上，强调相向相背之间的关系，以及阴中有阳、阳中有阴的和谐共存的理念。墨分五色的理论也是中国水墨精神的完美体现，强调黑中有白、白中有黑的写意精神。中国的本土道教思想将五行与阴阳进行了完美的结合，金木水火土相对应的相生相克的关系与阴阳关系相呼应。“天人合一”的生命永恒不仅仅是生命机体现象，“万物有灵”也是世界范围内原始宇宙观的共鸣。
3.“重神轻形”的艺术人文观
重神轻形的理论源自于中国“天人合一”的精神，不重视客观、视觉、现象的反映，重视对事物的感悟，对于世界本体的认知来自于经验。“神”具有永恒性、共性，具体在艺术形式上注重线条运行的气韵精神。张彦远提出艺术品的四重境界，即“逸、神、妙、能”四品，“逸”代表艺术的最高境界，具有精神的永恒性与共性。
西方文明是在古希腊文明的基础上建立的，整个欧洲文明最显著的特征是征服自然。人与自然是对立关系。西方最早的哲学是从对自然的分解入手，最主要的代表人物是黑格尔，通过现象与本质的逻辑思辨关系来进行本体论的研究，其特征是二元论，即生命本体与生命存在的划分。
在艺术方面，西方的科学思维模式与哲学思辨体系，带动了艺术的科学性和严谨性，如对解剖结构的研究，文艺复兴时期达芬奇就直接对尸体进行解剖。
中国民族文化篇6
关键词：畲族；民俗文化；法律保护；非物质文化
中图分类号：D922.16文献标识码：a
畲族是我国人口较少的民族之一，福建宁德畲族人口最多、分布最广、历史最悠久。在2006年国务院批准文化部确定的第一批518项部级非物质文化遗产名录中，与畲族有关的就有3项，即以霞浦县为主要发源地的“畲族小说歌”、以宁德市为主要发生地的“畲族民歌”和源于永安市青水畲族乡的永安大腔戏[1]。畲族民俗文化经过漫长的历史洗涤，扎根于该民族的生产和生活之中，通过物质的和非物质的形式表现出来，是民族文化艺术进一步发展与繁荣的基础之一。
一、畲族民俗文化的界定及部分畲族民俗文化面临的危机
“民俗是指一个国家或民族中广大民众所创造、享用并传承的生活文化”[2]，钟敬文先生将民俗分为物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗。而法律只能保护具有较高价值的民俗，因此法律上的民俗范围要比钟敬文先生民俗的范围小得多。
畲族宗教：畲族是一个祖宗崇拜和多神崇拜的民族，畲族人重视传统节日，重视祖先崇拜。畲族先民将机智、勇敢的盘瓠尊崇为畲族的始祖，世代相传和歌颂始祖盘瓠的功绩。盘瓠的图腾礼仪、图腾标志、图腾禁忌等，反映了畲族图腾文化的典型特色。
畲族民歌：福建畲族民歌经国务院批准入选第一批部级非物质文化遗产代表作名录，可见畲族民歌在畲族民俗文化中的重要地位。畲族社会广泛流传着二十四节气歌、种田歌、勤耕歌、采茶歌、送别歌等民歌、民谣。
畲族婚俗：畲族婚礼别具情趣，在畲族婚礼中，畲歌贯穿始终，畲族民歌《哭嫁歌》是畲族婚礼中不可缺少的，其内容包括《哭爹娘》、《哭哥嫂》、《姐妹恋》、《哭母舅》等。此外“调新郎”或称“答歌”、“嬉新娘”、“嬉大舅”、“八仙闹洞房”、“接亲家伯”、“做表姊”等活动都是畲族婚俗独具特色的活动。
畲族服饰：“男女椎髻，跌足，衣尚青、蓝色。男子短衫，不巾不帽；妇女高髻垂缨，头戴竹冠蒙布，饰理路状”[3]是历史文献对畲族服饰的描述。畲族服饰具有极高的艺术价值和较深的文化内涵，内容丰富，鲜明地显示畲族民族艺术特色。“凤凰装”、“绣花鞋”、“脚龙套”、“围裙”等都是典型的畲族服饰。
畲族语言是畲族最重要的民族特征之一；畲族民歌其音美妙，绕梁三日，其辞精彩，勾人魂魄；宁德畲族独有的宗教文化和内容恢宏的祖图画卷；畲族传统服饰多姿多彩，传统首饰别具一格；父传子继的医药以及“二月二”、“三月三”等独特的民间节庆活动共同构成宁德畲族民俗文化的精髓。
由于人口流动及外来文化的影响，畲族传统文化受到强烈的冲击，大量畲族民俗文化面临失传的危机。畲语交流范围越来越小；畲歌古抄本严重毁坏；畲歌传入出现断层；大量畲族祠堂年久失修，且受到不同程度的损坏；被誉为“三绝”之一的畲拳面临失传的危机；蕴含着深厚、古朴传统文化内涵的畲族婚俗不断被淡化、简化、弱化；部分畲药药方已经失传或面临失传；传统服饰、首饰、畲族传统竹制工艺品的制作艺人正在不断减少；畲族祭祀舞蹈也面临传人断层的危机。如此种种，不一而足。
二、我国现有法律保护畲族民俗文化的不足
（一）相关知识产权法不能全面保护畲族民俗文化
我国《著作权法》第6条规定：“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定”，由于各地民间文学艺术作品有其各自的特点，至今国务院仍无具体的规定出台。《著作权法》不能适用于畲族民俗文化的保护。首先，《著作权法》保护的作品有其特定的创作主体，而畲族祖图画卷等民间文学作品的创作主体通常为某一族群，而非某一个人或者几个特定的人。其次，《著作权法》保护的作品是已经创作完成的，而民间文学艺术作品在历史的发展过程中还在不断地创新和发展。再次，《著作权法》要求作品的表现形式应当符合法律的规定，也就是说《著作权法》保护的是作品的表现形式，而民间文学艺术作品一般没有固定的表现形式，况且畲族山歌等民间文学艺术需要保护的是其创作方式，而不仅在于其表现形式。最后，《著作权法》对作品的保护受保护期限的限制，如果用保护期限限制畲族民俗文化，则民俗文化早已超过了保护期限。
《商标法》也无法满足畲族民俗文化的保护需求。畲族民俗文化有其独特的价值属性，可以进行商业开发利用，形成文化产业。虽然畲族服饰、首饰、特色节庆活动的开发可以申请商标保护，用地理标志、证明商标、集体商标的制度能够保证畲族民俗文化不被歪曲、变形，有效防止对畲族民俗文化的仿冒、侵害。但我国商标法的目的是为了保护商标权人的财产权，而面对即将灭失的畲族优秀民俗文化，使之传承下去是最重要的保护目标，故商标法无法满足畲族民俗文化的保护需求。
另外，畲族服饰、竹编工艺等民俗可能符合专利法上的发明和实用新型，可以适用《专利法》进行保护，但由于专利的新颖性和创造性，部分畲族民俗可能无法受到《专利法》的直接保护。
（二）《非物质文化遗产保护条例》排斥部分畲族民俗的保护
《非物质文化遗产保护条例》是目前保护民俗文化的重要依据，但由于畲族民俗文化并不都是无形的、非物质的，因此用《非物质文化遗产保护条例》对畲族民俗文化进行保护也是不全面的。保护非物质文化遗产的目的在于抢救和弘扬非物质文化遗产，而保护物质文化遗产在于保存和恢复物质文化遗产，这二者都是为了保护优秀的文化遗产。畲族古民居，畲族祖图画卷，畲族山歌手抄本都是有形的，都属于物质文化遗产，蕴含着丰富的畲族文化内涵，《非物质文化遗产保护条例》排除对这些文化遗产的保护，由此可见，《非物质文化遗产保护条例》也不能全面地保护畲族民俗文化。
三、国外对民俗文化法律保护概况
国际社会对文化遗产保护倾注了极大的关注，更有不少国家或地区通过宪法或法律赋予相关机构权力，对非物质文化遗产提供大力保护。
（一）民俗文化保护的国际立法
国际社会对非物质文化遗产的立法源于1985年的《关于保护民间文学国际通用规则中技术、法律和行政方面的初步研究》，该文件首次界定了“民间文学”的概念，其范围主要包括：“语言、文学音乐、舞蹈、游戏、神话、宗教仪式、风俗习惯、手工艺、建筑艺术及其他艺术。”[4]1989年，联合国教科文组织通过《保护民间文化的建议》，该《建议》中的“民间文化”的内涵和《关于保护民间文学国际通用规则中技术、法律和行政方面的初步研究》中的“民间文学”基本相同。1989年，联合国教科文组织还通过了《保护民间创作建议案》，该《建议案》要求各会员国采取法律手段和一切必要措施，启动民间创作保护工程。2003年，联合国教科文组织通过了《保护非物质文化遗产公约》，该公约第二条列举了“非物质文化遗产”的范围：（a）口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；（b）表演艺术；（c）社会风俗、礼仪、节庆；（d）有关自然界和宇宙的知识和实践；（e）传统的手工艺技能。教科文组织还设立了“政府间保护非物质文化遗产委员会”来贯彻落实《保护非物质文化遗产公约》。该公约填补了非物质文化遗产法律保护的司法空白，对世界各国的非物质文化遗产保护工作产生了长远的推动作用。
（二）日本、韩国等国对民俗文化的法律保护
《古社寺保存法》、《史迹名胜天然纪念保存法》、《国宝保存法》等一系列法律的颁布为近代日本的历史文化保护做出巨大的贡献，而现代日本更加重视对文化遗产的保护。1950年5月日本政府颁布了《日本文化财保护法》，该法总则第二条为文化财所下的定义中，包括有形文化财、无形文化财、民俗文化财、纪念物及传统建筑群落。“民俗文化财”指与衣食住行、传统职业、信仰、节庆相关的风俗习惯、民俗民艺，以及在活动中适用的衣物、器具、住屋及其他物品[5]。《日本文化财保护法》不仅规定了国家行政主管部门文化财保护委员会及其附属机构的组成、责任、权利和义务，而且规定了有形民俗文化财和无形民俗文化财的指定、管理、权利和义务的继承、经费等相关措施。日本政府经费支持民俗文化的保存和整理，对民俗文化传承者进行培养的经费也由政府财政支出，并建立起了保护“重要无形文化财技能保持者”制度――“人间国宝”制度，这些制度对日本文化财保护起到了至关重要的作用。《日本文化财保护法》至今被修订了四次，进一步明确了保持人的认定制度，新增了无形民俗资料的记录保存制度，加强了文化财的组织机构管理，引入了欧美等国的登录制度。
韩国在民俗文化法律保护方面并不落后于日本，20世纪60年代韩国工业化、现代化进程加快，西化思潮严重冲击着韩国民间文化，韩国民俗文化的商业开发使韩国民俗“异化”现象越来越严重。为了保护韩国民俗文化，韩国出台了《韩国文化财保护法》。该法借鉴《日本文化财保护法》将文化财分为四部分：有形文化财、无形文化财、纪念物、民俗资料。民俗资料包括衣、食、住、行、职业、信仰等民俗活动，以及进行有关活动时的衣服、器具、房屋等[6]。通过大量调查，韩国将民俗文化财产根据价值大小划分为国家、地方等不同的等级，并于1964年启动了“人间国宝”工程，对具有重要价值的无形文化遗产的传承者或保持团体授予“人间国宝”荣誉称号，“人间国宝”获得者将得到中央和地方政府的大力保护和财政支持，以此提高民俗文化遗产传承人的保护积极性。《韩国文化财保护法》明确规定了“人类活的珍宝”制度，这个制度主要包括传承人国家命名制度、政府专项财政支持制度、“重要文化财产保有者”的责任和义务制度[7]。为了落实对文化遗产的法律保护，韩国成立了文化财委员会，聘请各界文化财专家对文化财进行审议，研究无形文化遗产，推动韩国民族民间文化的全面保护和振兴。日本、韩国是世界上较早对民俗文化进行法律保护的国家，也是法律保护措施较为齐全和先进的国家。其先进的立法手段不仅对本国的民俗文化保护影响重大，而且对世界的文化遗产保护也意义深远。尤其是《日本文化财保护法》对其他国家和世界文化遗产保护发挥着重要的借鉴作用。法国首先规定了“文化遗产日”，大力推动非物质文化遗产的保护，“文化遗产日”等文化遗产保护活动在欧洲蓬勃开展，由此形成“欧洲文化遗产日”；巴西1998年《宪法》第231条规定，承认印第安人的社会组织、习俗、语言、传统，制定《国家非物质文化遗产计划》，加强对非物质文化遗产的保护和推广；越南《文化遗产法》明确提出保护非物质文化遗产，由越南民俗家协会及各省文化新闻局负责非物质文化遗产保护的协调工作；蒙古国政府实施“国家扶持传统民间艺术工程”，建成了“蒙古口头遗产视听文献工程”，对600多位非物质文化遗产传承人进行了录音录像。
四、对畲族民俗文化保护的立法建议
《著作权法》、《商标法》等知识产权法属于私法范畴，其目的主要是为了保护知识产权人的财产权，这完全不能适用于畲族民俗文化的保护，《非物质文化遗产保护条例》又不能完全包含畲族民俗文化的保护。时至今日，我国法律尚无法对畲族民俗文化进行全面的保护，也没有一部明确的关于保护民俗文化的法律法规出台，大量优秀的畲族民俗文化正在不断消失，大批的民俗文物在保护民俗文化的呼声中继续流失。因此，制定一部能够全面保护畲族民俗文化的政策法规，建立一整套完整的民俗文化保护措施，对促进畲族民俗文化的发展十分必要。
（一）畲族民俗文化立法保护应当遵循的原则
1.抢救先行、保护为主原则
《中华人民共和国文物法》第4条规定保护的基本原则为“保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理。”畲族民俗文化的诸多方面都面临着失传的危机，因此抢救濒临失传的民俗文化成为保护文化遗产工作的先行任务，离开抢救谈保护是不切实际的；同样，仅抢救不保护等于做无用功。只有将抢救和保护相结合，才能最大限度地保护好畲族民俗文化。
2.权利主体确定原则
畲族民俗文化保护的最初阶段，人们认为畲族民俗是畲族人民在过去生活中产生、使用的，是人类共同的财产，正因为这种“共同财产”理念，导致社会上的主流意见反对用法律手段对畲族民俗文化进行保护，也正是基于“共同财产”的理念，畲族民俗文化面临“异化”危机。畲族民俗表演开发者，为了追求民俗表演的“舞台”效果，扭曲和改变民俗表演的原貌；畲族民俗商品开发者，为了追求经济利益，哄抬畲族民俗产品价格；音像制品者改编畲族民间神话时，为了艺术效果，丑化或美化神话人物。这些迎合消费者需要、追求经济利益、扭曲畲族民俗文化的种种行为，加剧了畲族民俗文化面临灭失的危机。
权利的明确能从实质上保护畲族民俗。根据不同的民俗文化，权利主体可以分为三类：第一类是地方行政机关，像畲族语言、畲族婚俗、节庆活动等民俗的权利主体应该为行政机关。第二类是团体，畲族舞蹈、宗教仪式等畲族民俗的传承都离不开集体的努力，因此团体享有这些文化的权利理所当然。第三类是个人，畲族山歌、畲族服饰、首饰、民间工艺、畲族医药文化等民俗的主体为传承人个人，更有利于这些民俗的保护和发展。
3.知情同意原则
知情同意原则是在民俗权利主体明确的前提下，民俗开发者必须在民俗开发前必要的时间内，将民俗开发利用的规划告知权利主体，并征得权利主体的同意[8]。只有经过权利主体的同意，才能可持续地开发利用畲族民俗，最有利地保护畲族民俗，也更有利于畲族民俗的传承。畲族民俗文化作为特殊的作品，其权利人享有保护作品完整权，他人在使用传统文化时，应当尊重民族或群体的、风俗习惯和精神权利，不得擅自对传统文化进行修改、篡改原生作品，不得违背原生作品独特的表现形式或艺术风格，不得作不适当使用[9]。知情同意原则有利于保护权利主体行使保护作品完整权，有利于保护畲族民俗文化，有利于可持续地开发利用畲族民俗文化。
4.利益均享原则
畲族民俗文化具有重要的文化价值，可以创造出巨大的商业价值，“使创造利益者享受该利益”是现代民商法的基本精神及现代法制之基本精神[10]，我国宪法、物权法都规定私人财产所有权不可侵犯，因此作为畲族民俗文化的权利主体依法享有畲族民俗文化所衍生的经济利益，这是所有权神圣的重要体现。在畲族民俗文化保护和利用利益的冲突矛盾中，片面牺牲所有者或者利益创造者一方的利益都会最终危害畲族民俗文化的可持续发展，危害畲族社会公共利益，因而在分配民俗文化利益时要均衡兼顾，实现合理分享利益的目标，避免给畲族民俗文化造成不必要的毁坏。
（二）设置专门的保护机构
《保护非物质文化遗产公约》第十三条要求各缔约国“指定或建立一个或数个主管保护其领土上的非物质文化遗产的机构”。畲族民俗文化的管理涉及多个行政管理部门，如文化部门、建设部门、宗教部门、旅游部门等等，众多管理部门的存在势必造成管理职能交叉和重叠，各管理部门之间职责不分、相互推诿。而日本文化遗产保护各行政部门之间很少有相互推诿、职责不清的状况，我们可以借鉴日本的管理体系：由中央政府制定总体的保护方针、政策，地方进行相关立法，并设置专门的保护机构。例如宁德市文化局可以统领畲族民俗文化的保护工作，文化局下设由文化研究专家、畲族民俗学专家、畲族民俗文化传承人等人员组成的畲族民俗文化专家委员会，由畲族民俗文化专家委员会负责畲族民俗文化的申报、整理等具体保护工作。
（三）采取合理的保护措施
1.建立畲族民俗文化指定制度
日本、韩国等文化遗产保护发达的国家大都根据文化遗产的历史、艺术、科学价值将文化遗产分为部级文化遗产、地方级文化遗产。为了更好地落实畲族民俗文化的保护工作，首先要进行全面、系统的普查，了解畲族民俗文化遗产的种类、数量、生存环境、濒危程度、保护现状等基本情况，再向有关单位申报世界级、部级、省级、市级非物质文化遗产。“畲族小说歌”、“畲族民歌”和“永安大腔戏”已列为部级非物质文化遗产，因此福建省、宁德市要加紧开展省级、市级文化遗产申报工作，以便更好地保护畲族民俗文化。
2.依靠立法建立“传承者保护”机制
畲族语言、畲族婚俗、畲族民歌、畲族医药等大部分畲族民俗文化一般都是由传承人的口传心授而得以代代传递、延续和发展的，传承者们担负着对畲族民俗文化传承、挖掘、整理和发展的使命，这使得保护传承者的工作成为畲族民俗文化保护工作的重点。借鉴外国先进经验，应当建立“畲族民俗文化传承者保护”机制。
首先，认定畲族民俗文化传承者的传承身份。2007年8月陕西省印发了《陕西省非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》，该办法详细规定了传承人认定部门、传承人资格以及申请传承人所需提供的材料等[11]。2007年9月19至21日，文化部在安徽省召开了全国非物质文化遗产保护工作会议。会议讨论了《部级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》。福建省应借鉴陕西省的先进做法，以《国家非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》为指导，建立适合畲族民俗文化发展的传承人认定办法。
其次，在经济上给予民俗文化传承人适当资助。《日本文化财保护法》、《韩国文化财保护法》都规定了“人间国宝”制度来保护文化遗产传承者的权利，我们应当借鉴这个成功的制度，给予畲族民俗文化传承人补助金，以鼓励他们不断提高技艺和悉心培养后继传承人。
最后，尽量依靠相关知识产权法来保护畲族民俗文化传承人的权利。畲族民俗文化可以看作一件特殊的作品，因此畲族民俗文化传承者和著作权人同样享有人身权（保护作品完整权、署名权）和相关财产权。
3.立法鼓励高校等研究机构给予智力支持
高等学校、畲族研究协会、畲族民间艺术团体、畲族民俗摄影协会的专家学者们对畲族民俗文化的研究更深刻，也更了解畲族民俗文化的内涵和底蕴，他们对畲族民俗文化的保护意见更有利于畲族民俗文化的传承与发扬。
第一，借助学校培养畲族民俗人才。学校作为教书育人的重要场所，通过介绍畲族的历史和传统文化，增强畲族人民自觉保护畲族民俗文化的意识，激起畲族人民继承畲族民俗文化的责任感；通过开设各种关于畲族服饰、畲族民歌等民俗文化的选修课，将畲族民俗文化的传承课堂化；通过邀请著名民俗专家、学者开设专题讲座，举办短期培训班，培养保护和发展畲族民俗文化的得力组织者。
第二，借助社会团体、事业单位的支持。社会团体对畲族民俗文化的研究更有深度，为政府制定畲族民俗文化的保护政策出谋划策，以实际行动确保畲族民俗文化的保护与传承。例如，畲族历史博物馆可以为人们展示最真实、最有特色的畲族民俗文化，畲族文化村、民俗一条街、畲家广场更能展示最自然的畲族民俗文化。
第三，立法鼓励和推动畲族民俗爱好者的各项民俗活动。例如畲族的某些地区会定期举行“盘诗会”，届时汇聚许多畲族山歌爱好者，独唱、对唱、二重唱，好不热闹。二声部重唱也叫“双条落”，即由一个歌手先唱二个字或四个字，另一歌手紧接着再唱下去。立法要鼓励这种民俗活动，让畲族山歌在他们的接唱中一代一代传承。
4.立法鼓励文化产业大力宣传畲族民俗文化
韩国对民俗文化的保护除了依赖政府制定的法律法规外，还受益于韩国商业炒作和旅游业的发展。因此音像公司、出版社、民俗文化旅游公司等文化产业也肩负着宣传畲族民俗文化的重任。
第一，立法鼓励文化产业的正当宣传。文化产业以民俗文化为经营对象，不得作出破坏畲族民俗文化的行为，不得为了迎合消费者的口味，任意篡改、歪曲畲族民俗文化。文化产业可以根据畲族民俗，创造出具有畲族特色的文化产品。例如，根据畲族祖宗崇拜和多神崇拜等传说，创造出具有畲族特色的音像制品，但是不得扭曲原畲族民俗的含义。
第二，立法鼓励创新畲族服饰。畲族服饰民俗极具特色，如今畲族人民除了在盛大的节日才穿畲族服装，畲族年轻人一般不再穿畲族服装。服装公司可以将社会流行元素融入传统的畲族服饰，设计出适合现代社会的畲族服饰。
第三，立法鼓励开发畲族民俗旅游。人们对旅游的需求越来越倾向文化旅游，因此可以结合畲族丰富的民俗文化，开发畲族民俗旅游。独特的畲族婚俗、畲族节庆都是畲族民俗旅游的重要资源。既不遵循市场规律又不尊重当地民俗，盲目进行旅游开发，任意对民俗旅游资源进行商品化会出现对民俗文化的篡改，扭曲，过分舞台化等问题[12]，我们要对畲族民俗旅游资源进行审视，充分认识和发掘，在保护民俗旅游资源的基础上开发利用，在尊重传统和事实的前提下，科学地开发和保护，使民俗旅游资源在现代化进程中永葆生机。
畲族民俗文化的商业化，可以是对畲族民俗文化的继承，也可以是对畲族民俗文化的创新，但创新不能违背畲族民俗的真实意思。总之，民俗文化的商业化要遵循可持续发展以及“在开发中保护，在保护中开发”的重要原则，做到文化利益、经济利益的双赢。
（四）通过立法确保畲族民俗文化保护基金的筹集和管理
1.关于民俗资源的税收收入
畲族民俗旅游、畲族特色产品等畲族民俗文化的商业化，往往会引起畲族民俗文化的“异化”，因此建议开征民俗资源税，防止畲族民俗文化的“异化”，实现民俗资源的可持续利用。[13]
民俗资源税的纳税人应该包括旅游者。旅游不仅是一种消费，而且是一种高层次的奢侈消费，所以将旅游者纳入民俗资源税的纳税人既符合消费税的特征，也满足通过民俗资源税增加民俗保护基金的目标。
建议对畲族民俗开发者和旅游公司征收民俗资源税时采用不同幅度的税率，当民俗开发者合理利用、有效保护民俗资源时，可采取低税率进行征税，相反，民俗开发者扭曲、破坏民俗资源时，对其进行高税率征收民俗资源税。
2.立法规定政府专项扶持基金并鼓励民间个人捐赠
虽然对民俗资源开征民俗资源税，但并没有免除国家、政府对民俗保护的责任。畲族民俗文化的抢救、保护、传承都要花费巨大的资金，单单依靠民俗资源税是无法满足其需求的，政府仍然要定期投入资金，以弥补民俗保护资金的不足。扶持资金应该主要由中央财政拨款，宁德畲族经济并不发达，地方政府财政也不充裕，如果扶持民俗的资金由地方政府承担，无疑会给地方政府带来沉重的负担。民俗扶持资金无法到位，必将影响畲族民俗保护工作的正常开展。
保护畲族民俗文化是全国人民、畲族人民共同的责任，政府要立法鼓励企业、法人、个人投身畲族民俗文化的保护工作。我国税收法规定了企业公益捐赠的优惠政策；《企业所得税法》第9条规定了公益性捐赠支出的扣除及比例：企业发生的公益性捐赠支出，在年度利润总额12%以内的部分，准予在计算应纳税所得额时扣除。[14]我们应该通过立法引导，鼓励个人对非物质文化遗产保护工作进行资助。目前个人对公益事业的捐款，法律并没有明确规定，仅在2000年2月武汉市文化局、武汉市地方税务局共同颁布《鼓励对文化事业捐赠的管理办法》。福建省应该制定鼓励个人对民俗文化捐赠的地方法规或规章，明确规定捐赠办法、捐赠范围、捐赠款项用途以及对个人捐赠的奖彰制度。
3.立法规定畲族民俗文化保护基金的管理
为了保证畲族民俗保护资金的合理利用，建议对畲族民俗文化保护基金进行专项管理，立法规定由专门机构制定明确的专项资金管理办法，严格按照审计办法进行管理。专项管理办法应当包括以下内容：专项基金的来源，专项基金的主要用途，专项基金的使用原则，专项基金的使用管理，专项基金的使用审批以及专项基金使用的监督。专项基金应由专门机构专户存储，专款专用，使用必须坚持“重点用于畲族民俗文化保护工作的宏观管理”和“全面规划，统筹安排专款专用”的原则，注重专项基金使用的综合效益。
（五）畲族民俗文化保护法律责任
畲族民俗文化作为法律客体具有特殊性，它一旦被破坏就很难恢复，因此注重事前的防范，而不能坐以待毙，等破坏了才采取惩罚措施则未免晚矣！加大力度，以惩罚性为主，从严保护畲族民俗文化。
民俗文化的民事侵权主要发生在民俗文化的商业上，例如传承者的民俗文化署名权、民俗文化许可使用权受到其他团体的侵害，可以依民事诉讼法向法院提出赔偿。依照我国《民法通则》等民事法律，侵害民俗文化的民事责任主要包括停止侵害、赔偿违约金、赔偿损失、赔礼道歉等。
《中华人民共和国刑法》从三百二十四条到三百二十九条规定了妨害文物管理的多项罪名以及相应的刑罚处罚，仅有第二百五十一条规定了侵犯少数民族风俗习惯罪，还将本罪犯罪主体限定为国家机关工作人员，条款的干瘪以及对犯罪主体的限制严重削弱了刑法对民俗文化犯罪的打击力度。我们建议刑法具体规定民俗文化犯罪的构成要件以及对民俗文化犯罪进行刑罚处罚，加大力度打击民俗文化犯罪，保护民俗文化。
参考文献
[1]中国公布首批部级非物质文化遗产名录：518项.http：//news.省略/politics/2006-06/02/content_4635811.htm.
[2]钟敬文.民俗学概论[m].上海：上海文艺出版社，1998，5-6.
[3]苏日娜.少数民族服饰[m].北京：中国文献出版社，2006，161.
[4]朱祥贵.非物质文化遗产保护法的价值理念[J].湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2004，（3）：27-28.
[5]杨永芳.非物质文化遗产保护问题的法学界定[J].行政与法，2007，（7）：85-90.
[6]王文章.非物质文化遗产概论[m].北京：文化艺术出版社，2006，263.
[7][韩]梁锺承.李斯颖译.韩国的文化保护政策――无形文化财产与它的持有者[DB/oL].http：//省略/inc/detail.jsp?info_id=118.2006-12-16.
[8]齐爱民.保护非物质文化遗产的基本法律问题[J].电子知识产权，2007，（5）：22-25.
[9]黄玉烨.保护传统文化的政策目标论纲[J].法商研究，2008，（1）：86-91.
[10]梁慧星.电视节目预告表的法律保护与利益衡量[G].民商法论丛（第3卷）.北京：法律出版社，1995，341.
[11]关于印发《陕西省非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》的通知（陕文发[2007]6号）.http：//ylwhww.省略/Readnews.asp?newsiD=951.
[12]邱扶东.民俗旅游学[m].上海：立信会计出版社，2006，161.
中国民族文化篇7
关键词：中国民族文化；艺术设计；融合
0前言
艺术设计是一门较为边缘化的学科，也是现代艺术领域中重要组成部分之一。该学科集中了其他很多学科的各种文化、通过在艺术品造型、颜色等方面的表现出其中蕴含的韵味以及文化精神等，同时也将社会实际情况相结合，例如社会中的经济、科学技术、不同的等，发挥出其服务大众的功能。
世界上任何一个国家都有着自己独特的传承文化，将这种文化同现代艺术设计相融合，使得设计可以汲取文化的营养进而形成更有竞争力的设计风格。相对其他发达国家而言，我国的艺术设计起步时间相对滞后，在艺术设计教育体制当中并没有形成成熟的中国特色的教育方式，在教育过程中往往采用西方的教学手段，致使艺术设计的年轻一代工作者受到较为严重的西方文化的影响，加之艺术设计工作者对具有中国特色的民族文化了解较少，最终使得艺术设计工作者在进行艺术设计的过程中不能形成自己的设计思路，缺乏创新的意识，其艺术创作的过程仅仅在于对其他艺术作品的模仿，没有自身的艺术设计风格，而且模仿的过程只是流于表面形式，对其内在的文化底蕴以及文化精神却没有深层次的掌握，从而在自己的艺术作品中没有自身的文化风格，中国特色民族文化的含量微乎其微。无论是实际上任何一个国家或者民族，如果在其艺术作品中其独特的民族文化并不存在，那么该艺术设计就几乎失去了存在的意义，不仅无法与世界文化进行充分的交流，更将走向消亡。中国是一个文明古国，具有5000多年的文化底蕴，因此真正的具有中国特色的艺术设计应该建立在中国的民族文化之上，以设计出具有时代意义的艺术品。我国的每一位艺术设计工作人员，都应深刻学习中国传统民族文化，在掌握先进设计理念的基础上将特色文化同艺术设计加以融合，充分表达出中国风土人情，设计出可以有中国元素的艺术作品。
1中国民族文融艺术设计的研究
1.1中国民族文化的特点与艺术设计之间的关系
一般来说，中国的民族文化具有多方面的特征，例如传承特征、宗教特征以及交融特征。而正是由于中国民族文化存在这些方面的特征，决定了其对艺术设计具有重要意义的特性。现针对这些方面的特征中的三项进行详述。
第一，中国民族文化的传承特征。中国民族文化历史悠久，其中人口最多的汉族，在古代被称作为华夏族，是在原始社会的末期形成的，经过夏朝等朝代的变迁，最终定居于中原地区。再历经时代的沉淀，最终形成具有中国特色的民族文化。因此作为中国的艺术作品，只有通过在艺术作品的形式以及意义上展现出富有中国特色的民族文化，才能在国际艺术设计工作中获得胜利。目前中国的艺术设计领域对国外的设计理念还存在较为严重的模仿现象，但是国外的艺术设计所体现出的文化是在当地的环境中，通过长期时间的沉淀逐步形成的，因此国内的艺术设计工作者在模仿的过程中仅可能局限在表面形式，而对其深层的品质却无法掌握。所以国内的艺术设计工作者要全面继承民族文化，并将其融入艺术设计之中。第二，中国民族文化的宗教特征。中国幅员辽阔，各个民族之间有着不同的信仰，加之佛教、儒家学派等，使得国内种类繁多，并对人们的生活产生了较为严重的影响。因此具有中国特色的艺术设计不应该单纯的包括现今社会中流行的主流文化，也不应跟随国际的设计模式，而是应该将国内的宗教文化相融合。第三，艺术设计并不单单是独立存在的学科，其集合了外观造型、色彩等方面的内容。我国民族文化在历史上发生过四次大融合，而民族文化所经历的大融合不但在国内民族形成上有着重要的作用，而且使得民族文化得到了显著的丰富。因此作为一名艺术设计的工作者，需要认真的对民族文化进行充分的学习，掌握民族文化的精华，并在设计过程中融合进设计理念之中。
1.2中国民族文化对艺术设计的影响
中国的民族文化能够在很大程度上提升艺术设计领域中精神语言的丰富程度以及表现形式的多样化程度。艺术设计中精神语言的实质是艺术作品中所体现出来的民族文化。艺术作品中的精神语言是其文化品质的体现，也是具有中国特色的艺术品与其他国家艺术品之间最大的区别所在。在艺术设计诞生之时，精神语言并不是其中的组成部分之一，精神语言是在艺术设计后期的发展过程中慢慢融合进去的，并且其往往是通过艺术作品的外在形式体现出来的。通过将艺术设计中使用到的精神语言加以丰富是提升艺术设计品质的重要方法。作为艺术设计的工作者，其艺术作品的设计理念主要是通过视觉形式展现的。也正因为如此，大多数艺术设计工作者在进行艺术创作的过程中非常注重该过程中的技术运用以及艺术品的外在形式，而经常将艺术创作过程中的精神语言忽略。只有创作出具有中国民族文化特色的艺术作品，才能将中国的艺术品推向世界前列。因此艺术设计工作者应该对民族文化中的精华部分进行充分的学习，对国内的各个民族的历史起源、文化的发展以及民族的风俗进行清楚的了解。
艺术设计领域通常包含着社会中多个领域，通常将划分成对环境的艺术设计领域、对产品的艺术设计领域以及对视觉方面的艺术设计领域三个方面。其一，对环境方面的艺术设计主要是针对人们生活空间展开的设计工作。主要分为园林设计、建筑设计、室内装修、城市规划等方向；其二，对产品的艺术设计领域，其实质是对人类日常生活或者工作中所使用的产品进行相关的艺术设计，其中包括生产生活当中人类所使用的工具、服装等物品；其三，对视觉传达的艺术设计领域，其实质是对人类之间进行交流的思想以及相互之间传播的信息等进行相关的艺术设计，其中包括广告的艺术设计、动画产业等。虽然艺术作品的表现形式实现了多样化发展，但是这些表现形式的本质是通过艺术品的造型等可以用肉眼进行观看的物质承担相应的社会职责。而艺术设计的该特点使得艺术设计的过程需要从社会各个领域之中挑选素材，用以实现艺术品表现形式多样化发展的稳步进行。我国是一个拥有56个民族的国家，每个民族之间其建筑风格、语言形式、文字样式、服装的款式、节日的设定等方面都具有很大的差异，这就为艺术设计提供了较为广阔的发展平台，为艺术设计提供源动力，并为艺术设计实现多样化提供了有力的保障。目前艺术设计领域将中国结等具有浓厚民族风韵的表现形式融入到艺术设计之中，并取得了极为显著的效果。
1.3少数民族的文化对艺术设计的影响
我国具有56个民族，其中少数民族有55个。虽然少数民族的人数相对较少，但是其在服装样式、音乐风格、舞蹈形式、建筑类型等方面与汉族有着明显的差异。从文化的角度出发，这些差异能为艺术设计提供完全不同的发展空间。然而由于少数民族人数较少，其文化传播速度相对较慢，目前尚有许多优秀的文化等待人们的发现，尤其是针对艺术设计工作者而言。现在就以少数民族中的服饰文化为例，对少数民族的文化对艺术设计的影响进行分析。中国少数民族个数相对较多，每个少数民族之中往往会有不同的分支，因此同一个少数
民族之中其服饰文化通常存在一定程度的差异，加之少数民族总数较多，因此少数民族总体的服饰文化就显得极为丰富，从这些丰富的文化中可以获得数量较多的文化符号，而这些文化符号，对服装设计领域乃至整个艺术设计领域都有着重要的作用。
丰富的少数民族文化对艺术设计理论体系的完善也有着突出作用。近些年来，艺术设计领域对其艺术创作中所包含的本地文化关注程度日益升高。然而中国艺术领域中民族文化部分受到了来自外部环境的巨大冲击，尤其是受重视程度相对较低的少数民族文化，导致中国民族文化中相当数量的精华常常被艺术设计工作者所忽视，甚至部分文化面临失传的境地。但是现今的艺术设计工作者对民族文化，尤其是对少数民族中的文化给予了高度重视，融入到艺术创作之中的文化数量与日俱增，这不仅是对民族文化的一种弘扬，也是对艺术设计理论体系的一种完善。
2中国民族文化在艺术设计中的体现
随着目前全球化的逐步形成，来自于外部环境中的文化对民族自身的文化带来了一定程度的冲击，而日新月异的科学技术也全面渗透人们生活的各个方面，其中就包括艺术设计领域。在如此复杂的形式下，如何进行具有民族文化特色艺术设计的发展，是摆在艺术设计领域面前亟待解决的问题。
第一，在中国民族文化的标识上具有形式丰富且相对较为具体的文化符号，这也是一种建立在实物之上的设计语言。该类语言是在特定时间之内民族文化特点的存在形式。例如中国的长城等著名建筑，经过漫长时间的沉淀，俨然成为中国民族文化的代表，体现了中国人们审美的思想意识，从而成为中国人民对审美意识的文化符号。这些符号在经历一些组合改变，并加盖时代的烙印，更加成为中国民族文化中的精华。第二，中国民族文化对艺术设计的影响还体现在文化精神上。中国人民具有吃苦耐劳的传统美德，具有良好的生活态度，追求和平和美好生活，而这些民族文化中的传统美德在现代化的艺术设计中也有充分的体现。例如2008年在北京举办的奥运会上，其标志性的图案――祥云，就对全中国人民对世界的良好祝愿进行了完美的诠释，并结合现代科学技术手段，将祥云图案镶嵌在火炬上，并在全世界进行传递，使得世界人们对中国文化有了一定程度的了解。
3结束语
总而言之，作为艺术设计工作者要对中国民族文化进行充分的学习，培养自身良好的民族文化素质，创造出属于自己的且具有中国特色的艺术设计风格，将中国的民族文化进行完美的融合，将中国的艺术设计工作以及艺术品在国际中的地位提升到一个全新的层面上去。
参考文献：
[1]袁建芳.论中国传统元素在艺术设计中的应用[J].2010，29（25）：6768.
中国民族文化篇8
[关键词]电影；民族性；意象化
电影作为一种最具跨国文化传播能力的符号形式，它是不同民族之间沟通、交流、影响的最重要手段。在全球化的网络时代，利用电影来传承和传播本民族的文化艺术，实现跨文化交流，有利于推动中国传统文化的继承创新，扩大中国文化的国际传播和影响，促进中国文化产业的发展。
一、中国电影的民族性表达
电影是一门艺术，它的时空性决定了它的地域性和文化性，它的视听性决定了它的民族表达性和艺术表现性。中国民族电影，简单地说，就是以中国国内发生的人或事为题材所拍摄的国产影片，是反映国家民族精神的电影。中国电影的民族特色和民族风格的产生，与中华民族的地理环境、风俗习惯等多种因素相关，体现了华夏民族的文化心理和审美理想。
在中国电影一百多年的漫长发展历程中，电影承载着人们对生活的态度，对文化的认识，对艺术的追求，承载着中华儿女的人生观、世界观和价值观。电影创作者，通过影像全方位思考民族文化的历史和现实，从《姊妹花》到《神女》，从《芙蓉镇》到《老井》，从《黄土地》到《南京！南京！》等，电影成为民族精神和民族文化的新载体，为中国文化走向世界，世界文化融入中国，架起了相互沟通的桥梁。
中国民族电影除了具有中国文化特色之外，还应具有广义的世界文化特点，既能展示中国人熟知的民族文化，又要包含他国文化内涵。只有对比本民族与其他民族之间的文化关系，才能正确认知民族自我文化的地位与影响力。
二、中国民族电影中的文化责任感
（一）传统儒家文化的影响与时代精神的反映
中国民族文化，是以儒家文化为导向的文化语境下发展起来的，在中国本土文化的基础上，集中国传统文化的影响与时代精神于一体的多民族大融合的多元文化。中国民族电影以《孤儿救祖记》为开端，逐渐形成一种有民族特色的、独立的艺术形式。民族电影中流露出的核心价值观，势必影响着中国主流电影的未来发展。
中国儒家学派创始人孔子提倡的“忠君报国”思想在中国历史上产生了深远的影响，培育了中华民族深厚的爱国主义情感，影响着一代又一代中国人和中国电影。《英雄》的创作就是在这样的思想指导下，以秦朝为时代背景，影片中集结了民风、习俗、琴棋书画、功夫等中国传统文化元素，讲述了一个民间广为流传的荆轲刺秦故事。电影在流动的时空里，完美地传达了儒家关于“大一统”的政治主张，表现了中华民族要求统一、反对分裂的民族心理。取材陕北高原的《黄土地》，以抗日战争这一特定的历史时期为背景，谴责封建包办婚姻，表达出对自由的渴望，对中华文明的热爱，反映出普适的人性和对中国传统文化根源的追溯。影片中运用大量的镜头来拍摄黄土地，镜头中充斥着原始的信仰膜拜，以多种视角，体现儒家推崇的“志气”“节操”“爱国献身”等精神，具有很强的现实意义。
香港电影同属华夏文化，文化在电影创作中的渗入和影响是强大而不可抗拒的。香港电影是中国文化和世界文化的融合体，这种特殊的文化意义造就了特殊的文化符号。首先，香港电影人开创出独具中国特色的电影类型――功夫片（武侠片）。武侠电影把中国的文学、美学、哲学、伦理和武术融合在一起，以独特的叙事策略和艺术手法，集儒家文化、佛教文化和道家思想于一体。对中国传统的道德哲学、伦理观念、及审美心理，进行深入细致的演绎和阐释。我们可以从影片中刻意营造的影像奇观里，捕捉到中国文化独具特色的民族精神和文化品质。武侠电影的叙事模式和主题表现形式源于中国文学。“侠文化”是中国传统文化的重要组成部分，是儒家文化中的精髓。香港人用电影诠释了自己对于中国传统文化的理解。这种表达不但影响着中国电影的创作，也成为世界电影研究和仿效的范本。其次，时代造就了香港警匪片。从《英雄本色》到《喋血双雄》，再到《无间道》，这些在儒家文化的沃土中、在香港本土文化氛围中创作出来的类型电影，集传统和现代于一体。索亚斌曾经在《香港动作片的美学风格》一书中提到，“香港警匪片是香港动作片、功夫片的亚类型”。一语道破香港警匪电影的民族特性，指出警匪片和儒家文化之间隐晦而深厚的渊源。最后，香港文艺片是儒家文化和时代精神最完美的结合，如电影《花样年华》《甜蜜蜜》《阿飞正传》等，在儒家文化的大框架下，以隐喻式的表现手法，营造出传统伦理观和现代价值观的种种矛盾。映射香港人的感情生活和道德观念，真实地反映出香港青年的人生观和世界观。
台湾电影，根植于传统儒家文化，又受美国现代文化的影响，既表现中国传统文化，又探究中西文化价值差异。例如，侯孝贤的文艺片，保持着一份对历史文化的回顾与人文探索的执著。电影《恋恋风尘》《悲情城市》，继承和发扬中国电影传统叙事，以怀旧、乡愁为题材，关注中国传统文化元素的运用，追寻传统文化的起源，展示与反思青年亚文化，弘扬了中华传统美德。电影极具文化深度，导演通过影像展现了中华传统文化道德观和价值观在新一代电影人中的延续和承传。李安在家庭中以中西文化的碰撞和交流作为背景，考察家庭，反映人性，在《卧虎藏龙》中，用镜头详细解读了儒家文化中“仁义礼智信”的真意，把传统文化置于影音中进行表现，是对中国传统的一种认知，更是一种肯定，这份文化传承的责任感，坚定而厚重。
流动的光影仅仅是一种形式，故事的导向、文化的内涵、对中华民族固有情感的表现，才是内容，是电影传播的灵魂所在。中国电影人，用自己对于传统儒家文化的理解和对电影艺术的狂热爱好，为中华民族电影的发展留下了一笔笔宝贵的财富。他们在创作形式上，以传统叙事风格为主，用朴实的电影语言，表达出强烈的民族文化传承责任感；在内容的选择上，挖掘传统民族文化，展现深厚的文化底蕴。中国的民族电影肩负着中华民族文化传播的神圣使命。
（二）中国电影中少数民族文化、历史文化的表述与强调
民族性和历史性是电影的基本属性。中国是一个多民族国家，少数民族文化和历史文化在电影中反复被强调与表述，多元文化的冲突和融合频繁发生。中国民族电影中对自我民族文化和他民族文化的表达，传递着一种文化自信感和一份文化传承的责任感。
少数民族电影，是民族电影中最具代表性、最能体现华夏传统文化的，也是中国民族艺术中的一块瑰宝。在《喜马拉雅王子》中，我们会看到熟悉的藏族服饰和道具，听到似曾相识的藏族语言，影片充满了民族情怀。电影《嘎达梅林》中，我们会看到蒙古式的唯美爱情和悲情的英雄主义，体会到蒙古人民的不同性格特征和精神面貌，感受到中华民族的伟大与不屈。电影《阿诗玛》取材于云南彝族撒尼人的民间传说，以音乐歌舞片的方式，用撒尼彝语进行创作，这是对民族文化的强调与表达，也是对民族电影的探究和推动。
历史剧能够表达一个时代的文化，彰显一个时代的矛盾。电影《满城尽带黄金甲》，以唐末期为时代背景，服装道具的设计以唐文化为依据，主题曲借为象征物，歌颂中华民族高尚、坚韧的美德，肯定了中华精神，弘扬中国文化。取材于历史事件的电影《赤壁》，在刀光剑影的打斗中，植入了丰富的传统文化内容，如投壶、蹴鞠、茶艺、书法、民族舞蹈等，把中国的哲学、文化、历史等诸多元素融于一体，鲜明，厚重。
三、电影中意象符号所呈现的文化内涵
（一）电影中传统民间艺术意象化视觉符号的呈现
电影中各种形象符号和形式结构并非独立存在，基本都消融在人和故事的背后，观众在感性的观影过程中，感受到其中的文化内涵。
现代中国涌现出大批以传统文化为创作元素的电影，如《红高粱》《白鹿原》等。东方人文特征的叙事语言，民族色彩的运用，传统造型的图腾，地域特色生活方式的展示等，幻化成视觉符号，很好地表现出中华文化的价值取向和审美取向。
电影《红高粱》的追求是对生命的讴歌，影片在表现的时候，选取了陕北颠轿、红高粱地、酿酒文化等一些独特的意象符号，讲述的是故事，传递的是情感，展现的却是历史。
电影《白鹿原》真实地还原了20世纪中国国民的生存状态，展示了儒家文化和民族精神，挖掘了众多中国传统文化，如农耕文化、男权文化、女性贞洁文化、民间民俗文化等。从对土地的原始崇拜开始，审视反叛与皈依，渲染出历史的质感和厚重感。自觉不自觉地反映了特定地域、特定时代的民俗文化心理。祠堂作为一种文化符号，是农耕社会以血缘关系为纽带的宗法家族制度的集中体现，其中包含着一种身份认同感，渗透着强烈的儒家文化色彩。秦腔作为我国的非物质文化遗产，在电影中一共出现七次，成为一种文化符号和剧情线索。导演对秦腔的着墨，既提升了电影的文化意蕴，又浸透着鲜明的地方色彩和民族风貌。全片以土地、牌坊、祠堂、秦腔、戏台和破窑作为中国传统文化的意象化符号，在这个闭塞落后的小村庄里乃至白鹿原上，演绎着一段封建宗法精神统治的辛酸故事。
（二）意象化的音乐表达
音乐在电影中的表达主要以意境取胜，当天籁般的音乐响起，悠扬的曲调带着情绪飞扬而出，高低起伏的不是稿纸上印着的五线谱，而是内心深处不由自主泛起的一层层涟漪。在情绪带动的背后，更为深层的表意是文化的诉求。在电影创作中，传统音乐的融入，意象化的表达，与其说是一种形式，不如说是一种内容，对影像的补充，对情节的推动，对环境的渲染，发挥其所具有的丰富艺术审美特征，从而增加电影的艺术性和吸引力。民歌、器乐和戏曲等中国传统音乐在电影中的运用，为中国电影整体风格的确立做出了重要贡献。
1.民歌
民歌作为一种艺术形式，已经深深扎根于电影创作中。陕北信天游是中国民族音乐的一部分，是陕北人表达情感的一种最优美的艺术形式。粗犷奔放的音域、悠扬高亢的曲调和陕北人的豪放性格相得益彰。《红高粱》中的两首陕北民歌《酒神曲》和《颠轿歌》，从腔调到旋律、节拍，都印着陕北文化痕迹。电影《刘三姐》以山歌对唱、对歌等音乐歌曲形式，呈现完全不同的音阶、调式、节奏等音乐元素，以意象化的音乐符号，诠释壮族文化。通过歌曲的演绎，对中国文化进行深度挖掘，诠释出壮族乃至整个中华民族的神韵。
2.器乐
乐器从造型到弹奏，从音质到曲调，每一个音符，每一个意象化的表征，都有其自身的特点。源于乐器的器乐在中国电影音乐中的使用，丰富了电影的内涵，以“吹管”“拉弦”“弹拨”“打击”等方式演奏出来的器乐，催生了其在电影中的民族化表达和意象化特质。电影《骆驼祥子》里，导演用了一些当年流行于北京周边地区，如今最易让人联想到老北京的器乐，如京韵大鼓和三弦，来折射老北京的文化。片中采用“大三弦”，演奏出浑厚深沉的音调，表现主人公的憨厚老实。三弦一弹，八角鼓一打，错落有致、富有动力感的节奏就被演绎出来了，配合人物的语言、动态，达到烘托特殊的气氛和意境的目的。
3.戏曲
当戏曲融入电影时，电影便有了活力，有了鲜明的中国特色。优美的韵律，铿锵有力的节奏感，扮相上的与众不同，唱腔上的独树一帜，让中国戏曲艺术有了厚重的文化感和历史感。以中国传统的京剧艺术为基本元素创作的《霸王别姬》，反复运用河北梆子的《小兵张嘎》，以及《活着》中对秦腔的表现等，彰显的是民族风格。戏曲音乐在电影中成为一种创作元素，一种有文化符号特性的意指。
中国各民族的原生态音乐，生动质朴，富有浓郁的生活气息和鲜明的地方色彩。在电影中，合理地运用这些民族音乐形式，作为一种意象化的表达方式，不但能丰富电影本身，深层地表现出人物的性格与内心世界。而且能升华主题，推动剧情发展，为影片增添了独特的艺术魅力。
[参考文献]
[1]周星.中国电影艺术传统史评[m].北京：北京师范大学出版社，2005：106.
[2]索亚斌.香港动作片的美学风格[m].北京：中国传媒大学出版社，2010.
[3]刘紫旭.从电影《白鹿原》中窥探人与土地、历史的关系[J].西部广播电视，2015（05）.
中国民族文化篇9
关键词：室内设计；民族文化；创新；设计方法
二十一世纪，中国经济迎来高度发展的兴旺时期，同时带动了信息，科技，文化的发展，特别在建筑和室内装饰行业的快速发展，将现代社会的物质生活和精神生活都提到了一个新的高度。人们文化素质的不断提高，生活审美观不断增强，对自身所处的生活、工作环境方面提出了更高的要求。因此，设计创造一个既具艺术性，又有科学性，既能满足功能要求，又有文化内涵的现代室内环境，是中国室内设计面临的一个新课题。
一、室内设计与民族文化
面对经济全球化、文化全球化的发展趋势，现代室内设计呈现出个性化、人性化和多样化的发展趋势，文化全球化促使英式风格、美式风格、意大利风格及非洲文化等国外设计风格、外来文化在国内室内设计中的流行。如今许多国家的经济发展、生活方式愈来愈多地吸收着外来影响，现代化运动强调了共性但忽略了民族文化的特殊性。面对室内设计风格多样化、现代化的发展现状，民族文化在室内设计中的创新性运用是中国室内设计发展的必然诉求。
室内设计通过科学技术手段和建筑美学原理，创造了满足人们物质和精神需求的室内环境，既能满足人们对空间的功能要求，有反应了一定的历史文脉、民族文化等精神因素。民族文化在室内设计中的创新性运用是在满足室内空间的使用功能基础上，对空间文化、氛围的制造，对民族文化的继承和发扬。民族文化在室内设计中的创新运用可以从传统文化、配色、造型、结构等方面入手，室内空间界面装饰、软装陈设等对民族元素的运用须结合空间的功能性质、使用者心理需求、审美要求入手。
二、中国文化元素在室内设计中的借鉴与运用
一部优秀的室内设计作品应该是在充分地吮吸民族文化元素之中创造出来的。它必须不断地汲取民族传统文化元素，将传统文化元素与室内设计相融合。以中国文化为基础，结合现代文化特征和其他艺术形式的特点创造出符合本民族审美意识和审美理念要求的、具有中国特色艺术风格的室内设计才是真正的优秀作品。
（一）文化元素的借鉴
我国的民族文化凝聚了几千年的智慧与精华的结晶，在五千年的历史洗礼中始终闪烁着自己的光芒。它博大精深，是我们取之不尽用之不竭艺术源泉。室内设计对其借鉴有如下几种表现：
1.整体环境的和谐统一。在我国传统文化中，“天人合一”“天、地、人”自然融和是儒家和道家的哲学思想，他将人与自然的关系理解为融合一致、顺其自然的关系，这正是室内设计审美意识的根源。
2.室内设计中环境与空间的分割。道家和儒家是中国传统文化的精髓，它的等级严格和层次分明的哲学观点在室内设计中得到了运用。环境与空间分割布局是中国文化元素在室内设计中的具体表现。作为人们活动的室内场所，体现的等级就是要重视空间分割的规范化。文化元素的“中规中矩”“虚中有实”“实中有虚”的哲学思想，为室内设计提供了重要的艺术借鉴。
3.象征意义的借鉴。中国传统文化历史悠久，在中国文化元素中，如：梅、兰、竹、菊、木雕、瓷器等等在中国传统文化中代表着高风亮节、清廉正直的人品和作风。室内设计使用这类代表典型的文化意向的植物，表现了人们对于这种高洁品质的追求。
（二）文化元素的运用
民族元素涵盖的意义十分丰富，中国传统的儒、道、禅思想精神的符号，传递着一种文化理念和哲学思想。它包括各种不同的引申意义和意向寄托，如数字、图形、文字、色彩等等。这些文化元素是人们对劳动的总结，是对美好的向往。
1.数字上的运用。中国民族文化中对于数字以及图形都有自身的理解，通常都习惯趋吉避凶。室内设计对于有不吉利的物体、数字、形象等要避免或谨慎采用。应该多采用吉利的数字和图像。例如房间设计，中国人讲究数字的寓意，认为“九”为尊贵、“八”为发财、“六”为顺利、“四”与“死”字谐音等等。现代设计应该巧妙运用这些技巧，趋利避害，并进行延伸，满足人们心理诉求。
2.色彩与光处理上的运用。在中国民文化中对于热烈积极的色彩采用得比较多，这也是一种民族传统文化元素热烈向上的精神传达。辉煌的颜色彰显贵气与典雅，浅素色显示出心灵的恬淡。室内设计应该重视色彩与文化元素的融合，因为色彩能通过视觉作用于心理，不仅包括情绪还包括情感，甚至行为。色彩的组合和分配要反映室内设计所包含的文化意义，即传统文化元素的情调与意境。
3.空间与环境处理上的运用。中国传统文化的哲学思想“天人合一”，提倡人与自然相辅相成、和谐统一。现代室内设计应该运用这一文化元素使设计得到升华。人们在紧张的都市生活中，回到室内，渴望精神放松，追求和谐共存的环境。如增设适当国画和盆景，以及古色古香鸟笼莺鹊等，就能让人们在充分享受自然天乐与室内温馨的融合之美的同时，在民族传统文化元素中深深陶醉，达到“天人合一”的理想境界，现代室内设计也因此而充满活力。
三、结语
总的来说，传统文化思想的思维方式已根植于我们文化创造的意识中，它蕴含着中华民族共同的伦理观，人生观，价值观。它是中国各民族文化继承和创新必须遵循的内在规律。当一种传统的继承和当代背景相结合时，就不只是简单的继承了，它是历史文化的再发展，是传统文化的现代的演绎，对于中国室内设计来说就是中国室内设计的发展方向。
参考文献：
[1]张云奇.室内设计与民族文化[J].美术大观，2007（10）.
中国民族文化篇10
摘要：中华民族多元一体格局的形成，是我国历史上若干民族经历3000多年的融合形成的。新时期我们继续弘扬中华优秀文化，少数民族文化作为建设优秀传统文化传承体系的重要内容，应该对其加强弘扬与维护。文章主要从少数民族文化及其与中国传统文化传承体系建设之间的关系同时对少数民族文化如何进行弘扬进行探讨。
关键词：少数民族文化；中国传统文化传承建设；弘扬
中华民族是我国56个民族所组成的共同体的代称。文化既是民族的血脉，同时也是人民的精神家园。少数民族文化是中华民族文化中更具民族特色的文化，是建设我国传统文化中的重要内容，弘扬中华优秀文化应当对少数民族文化进行重视。
一、少数民族文化与中国传统文化传承体系建设之间的关系
认识一个真实的中国需要我们从不同的发明去探索，“五位一体”总布局便应运而生。民族是通过文化关系进行不断的凝聚不断的确立的，民族的凝聚、形成过程，在其本质上便是文化的凝聚与融合，而这种文化的凝聚、融合又是通过民族精神来核心凝聚、融合起来的，由此可知民族文化对于民族的形成、凝聚是非常重要的。①以下几个方面是少数民族文化和中国传统文化传承体系建设之间的关系的具体体现：
首先，作为中国传统文化建设重要组成部分少数民族文化，其优秀的少数民族传统是建设中华民族文化的重要的源泉。少数民族文化，是中华民族文化不可分割的重要的组成部分，是中国各个少数民族在几千年的生活生产的实践过程中经过不断的积累逐渐沉淀形成了各自不同的生活习惯、、风俗习惯、文学艺术、语言文字等等不同的文化内容。其次，中国传统文化的精神实质上就是一种文化认同，而我国各个少数民族产生文化认同的基础就是对各自民族文化在中华民族多元一体格局中重要性的认识。建设中国传统优秀文化建设的目的是为了使我国的特色社会主义核心价值体系、全国的公民道德文化素质的到全面的提高，从而增加中华民族的亲和力、凝聚力，不断增强各个民族对中华民族大家庭的认同感、归属感，从而增强了我国的文化软实力。在我国时刻注重对少数民族的风俗习惯、生活方式、等各方面文化内容的保护与尊重，同时及时吸纳各个少数民族优秀的文化传统，这些都是确保我国56个民族对中华民族文化认同、文化亲近的前提与基础。此外，少数民族文化中的许许多多的优秀的文化特质如西南少数民族各自对自然的崇拜使得其在生态环境保护方面做出了十分显著的成就，这些都是中华民族传统文化传承体系建设中不可或缺的因素。在建设中华民族优秀传统文化传承体系时，要把“多元的文化资本转化成社会资本，让多元的民族文化在国家的社会文化舞台上都承担自己的积极角色”②。
二、如何在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化
上文从四个方面探讨了少数民族文化与中国传统文化体系建设之间的关系，那么，如何在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化呢？
第一，在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化，首先必须从唯物史观的角度出发，坚持马克思主义的指导地位，用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识。十报告指出，作为兴国之魂的社会主义核心价值体系，是中国特色社会主义发展方向的决定因素。我们在吸纳、弘扬不同少数民族文化，为我国优秀传统文化传承体系增加多样性养料时，一定要保证被吸收的少数民族文化的内容既要符合我国社会主义制度与我国特色社会主义的发展同时又要符合人类社会的发展规律等等要求，牢牢掌握意识形态工作领导权和主导权，坚持正确导向。
第二，在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化，就必须要加强少数民族对中华民族意识的不断培养以及提升其对中华民族的意识。中华民族多元一体的格局，是历经千百年形成的，少数民族多元文化的发展是建立在56个民族一体的基础之上的，是整体与部分的关系，在坚持民族平等、民族团结、各民族共同繁荣三原则的基础之上，加强少数民族对中华民族一体格局的民族意识的培养。
第三，在建设中国传统文化传承体系中弘扬各个少数民族优秀的文化，必须要不断的吸收我国各个少数民族优良的文化内容及其文化内涵。作为先进的少数民族文化，一般具有：（1）有利于国家的统一、促进民族团结的文化；（2）有利于各个少数民族进步发展的文化；（3）有利于各个少数民族的群众转变其观念，解放其思想，促进其不断脱贫致富的文化；（4）有利于各个少数民族打破其保守观念，促进学习与吸收国内外先进的科学文化知识；（5）富有民族形式及具有各自的特色，为少数民族群众逐渐接受的文化。③在我国55个少数民族中，各个少数民族都拥有颇具民族特色的优秀的文化资源，通过不同的民族节日、不同的服饰、不同的语言表达以及不同的等等形式表现出来，通过民族学家、人类学家、语言学家、历史学家等等不同学科的专家对其文化进行解读可以从中吸取优秀的进行传承研究。
第四，在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化，十报告指出，要繁荣发展我国各个少数民族文化事业，不断开展各个少数民族特色文化的保护工作，同时加强各个少数民族语言文字党报党刊、广播影视节目、出版物等译制播出出版。加强各个少数民族文化典籍整理及其出版工作的安排，推进各个少数民族文化典籍资源数字化，同时报告中还提出，加强国家重大文化和自然遗产地、重点文物保护单位、历史文化名城名镇名村保护建设，抓好非物质文化遗产保护传承。我国现在是世界第二经济大国，但是“科教水平亟待提高――尤其是少数民族地区的教育，对提高全民的科学素养有巨大的作用。科教素养与科技创新能力要求之间的差距，直接影响了我国少数民族地区科技转换为生产力的水平。”④在科技快速发展的现代，我们可以利用多种媒体手段对我国少数民族的文化进行传承与弘扬。如前不久拍摄的国家形象宣传片以中国红为主色调，展现了以“智慧、美丽、勇敢、才能、财富”等诠释中国人形象。
此外，要加强少数民族基层文化人才队伍的建设，十报告指出，要重视发现和培养扎根各个少数民族地区基层的乡土文化能力、民族民间文化传承人特别是非物质文化遗产项目代表性传承人，鼓励和扶持少数民族群体中涌现出的各种文化人才和文化活动积极分子，促进少数民族传承人的健康成长并且发挥其应有的作用。壮大愿意为少数民族文化发展做贡献的志愿者队伍的发展，鼓励各界人士的参与。（作者单位：民族学院）
该文章为民族学院2013级高水平研究生人才培养班资助完成。
注解：
①邵和平，《论炎黄文化与建设中华民族共有精神家园的关系》，《学习与实践》，2008年第3期。
②叶南客，《创造中华民族文化的新辉煌》，南京社会科学，2007年第12期。
③陈家才，《发展新时期先进的少数民族文化》，中国民族，2003年第5期。
④闫国辉，《世界第二≠一个真实的中国》，中国政治教学参考，2011年第17期。
参考文献：
[1]费孝通主编，《中华民族多元一体格局（修订本）》，北京：中央民族大学出版社，2003年.
[2]陈家才，《发展新时期先进的少数民族文化》，中国民族，2003年第5期
[3][英]爱德华・泰勒著，连树声译，《原始文化》，桂林：广西师范大学出版社，2005年.
[4]叶南客，《创造中华民族文化的新辉煌》，南京社会科学，2007年第12期.