思想道德篇1
人们，为了祖国的建设为了实现自己的理想付出了超常的智力和体力，由于我国人口多、底子薄、资源少还将长期处于社会主义发展的初级阶段，虽然我国人均GDp为世界前几位，但是在收入上的差距一时还没有得到解决的时候，面对社会发展进程中不可避免的物价上涨，人口和社会就业压力的增长，和来自全球金融危机的影响，人们难免产生复杂的情绪，各种情感纠结在一起，便形成形形的心理压力，面对各种压力人们趋于选择各种宣泄的手段，而生活在当代网络信息高速发展的时代的人们无疑将网络视为发泄自身不良情绪的途径之一。首先，网络的传播无可比拟的时效性和全时性使人们能够更加迅速地了解周围世界发生的新情况、新经验、新问题，帮助人们消除对事物认识的种种不确定性。其次，网络传播具有内容的海量性和开放性将人们带进了“信息爆炸”的时代。网络技术的普及使人人都可成为信息的信息源，无数的信息源就像涓涓细流汇集成信息的海洋。第三、传播过程的双向性和交互性让无论是特定的社会集团还是媒介组织都成为传播的主体，是传播内容的“把关人”，极大地动摇了传播者在大众传播中的地位。网络传播在传播方式上的最大特点是信息传播的双向交互性。由于网络的这些特点使得一些具有负面性、争议性的报道不时呈现在人们视界里，从某种程度上对于人们的心理价值取向构成一定的影响。近几年来人们依靠看暴力、黄等方式发泄心中紧张和焦虑的情绪的趋势已有所减少，人们更容易受到一些社会热点新闻，尤其是让人为之大跌眼睛的新闻事件，如：“我爸是李刚”、“楼歪歪”“暴力强拆”“城管违规执法问题”的吸引。当人们打开电脑、手机这些媒体工具时，这些关于社会的负面的报道便会蜂拥而至，占据人们的眼球。同时也成为猎奇一族、时尚一族，生活在都市中人们竞相传播的信息和谈资，无限制的这些讯息可以让一些精神长期处于紧张状态的人在某种程度上的到一定的压力转移。
正确看待社会转型期社会道德问题
在人类的蒙昧时代，那种公有制的社会关系固然使道德在表现形式上突显出优越性，但它在人类历史长河中是基于人类的当时落后、低下的生产力和生产方式上形成的社会道德，它注定是不会长久存在并随着社会的进步而被下一个阶级代替的。况且在原始社会中还存在着人吃人的社会现象，这些与道德相违背的行为无论如何在当今社会是不会出现的。奴隶制社会、封建制社会乃至资本主义社会的道德都是产生在一个阶级对另一个阶级的压迫的基础上的，是为了统治阶级的利益而存在的。这三个人类历史阶段人类的道德发展进入了带有私有制、剥削压迫的性质的阶段。统治者所鼓吹的人类道德是为稳固统治阶级利益而存在的道德形式。只有到了社会主义社会，共产主义社会，无产阶级和广大劳动人民从阶级压迫中解放了自己成为自己的主人，才逐步建立起与以往剥削社会不同的真正属于自己的社会道德标准，这就是我们所提倡的社会主义道德、共产主义道德。他不同于以往的任何阶级的道德，社会主义道德以“集体主义”为原则，提倡“为人民服务”。由于我国的基本国情还处于社会主义的初级阶段决定我们目前的主要任务是以经济建设为中心，大力发展生产力，以满足人们日益增加的精神物质需要。这是社会主义的必经阶段。在改革开放的前20年里，我们过多的把注意力集中在了经济建设这条主线上，在经济建设上取得了巨大的成就，然而一些对道德教育问题的忽视和以经济利益为首要目的的发展方式带来了阶段性道德负面问题，导致了人们价值选择的多变性、选择性、趋利性。改革开放30来，我国在经济建设上已经取得了巨大的成就，当人们回顾这30年的发展历程时，不免会对这30年来所忽略的社会道德问题做出更深刻的审视。“经济建设上去了，道德水平还没有跟上。”我党在十六大相继提出了社会主义核心价值体系，社会主义荣辱观，继而颁布了公民道德实施纲要等与道德水平建设息息相关的道德价值水准，目的就在于不断完善现行的道德价值水平，使人们的道德水平有质的提升，突出社会主义道德与共产主义道德的绝对优越性。十六大以后，我党在建设政治文明、经济文明的同时提出了建设社会文明与生态文明，提出了构建社会主义“和谐社会”更进一步的提出了构建“和谐世界”的伟大理想。这些无不代表党和国家对于社会主义道德建设的重视已经提到日程之上。在经历了以往剥削社会的痛苦经历的人们应当对道德的需求和领悟比以往时刻更加深刻。人们不是不需要道德，更不是某些所谓的道德水平与物质生产水平成反比的观点。相反地，作为马克思主义者我们应该以马克思主义看待事物发展的方式来审视当今的道德：凡事物的发展都是呈循环上升和波浪式的前进的，任何事物的发展都不会是一帆风顺的，都会有曲折和暂时的倒退，然而看似回到原点的倒退，其实是更高一层次阶段的起始点！我们应当看到我国道德建设正在朝着日臻完善的方向努力，人们的道德觉悟也呈现比经济发展更为迅猛的速度，即使现今社会在道德进步上同时有各种不同价值观和利益的交织与矛盾，碰撞与轰鸣，但事物的内在矛盾是推动社会发展的根本动力。只有经过人们道德上的巨大矛盾的出现并引起人们的足够的思考，人们才能做出更加正确的选择，而这一选择一经做出务必会真正实现人类道德质的飞跃。
思想道德篇2
在道德教育方法上，康德反对灌输式的道德教育方法，他认为道德教育方法应该是出自自由而非强制，道德教育应该尊重受教育的主体性。实践理性的方法是可以启发人们自由意志和培养良好的道德人格。康德善于利用儿童的竞争心理培养道德品格，过利用名人传记教材加强个人道德理想的启发，运用道德问答方式启发个人理性的自觉，培养义务心，从而形成良好的道德自律品质。康德同时认为道德感性和理性应该兼具，不偏爱任何一方，没有个体的感性认识，对象就不会给予我们。没有理性，个体就不能对对象做出反应和判断，只有将两者结合起来，道德认识才能发生。康德的这一道德思想在对于我国目前的道德教育具有一定的启示意义。
2、学校对个体的思想道德行为训练
以理性作为支撑的道德认识才具有作用；如果离开了感性的道德体验，学校的德育活动将成为枯噪乏味的操练。康德认为道德的动机是出自于对道德法则的敬畏，而不是对于义务的爱好，道德是理念和动机均是来自先天的理性，个体所获得的道德教育是生活所获得。他认为道德教育不是来自于学生当下生活，而是从过去的生活典范中获得。康德在道德教育目的上强调道德教育应与社会性统一，即把来自实践理性的道德律令的尊重和履行作为道德责任，即个人需做什么才能体现人格的道德价值，康德考虑的是现在和未来的需要。道德的教育目的在于强化实践理性，培养他人的道德由他律走向自律，培养个人具义务知心和善良的道德人格。康德在道德教育内容上注重利用道德观念及名人传记教材进行教学，以榜样和规则培养儿童的义务心，其中对于教材的选择上康德注重教材的逻辑性，目的是为了能增强学生思考和判断能力，并通过宗教教育弥补道德教育之不足。在判断和解决道德问题上，康德思想以个人的良知天理作为判断的依据，带有较强的个人主观色彩；他反对利用奖惩的手段解决道德问题.主张以自然奖惩为宜，他认为若以奖赏行善，这将是属于道德的贿赂，会降低道德的尊严。
3、总结及其启示
思想道德篇3
社会主义荣辱观提出的重大理论价值和时代意义
树立社会主义荣辱观是全面建设小康社会的客观要求。党的十六大提出了全面建设小康社会的宏伟目标，强调要坚持经济、政治、文化全面发展，实现物质文明、政治文明、精神文明全面进步。按照历史唯物主义的观点，经济发展决定政治和文化发展，但政治、文化发展又会对经济发展产生巨大的反作用。也就是说，民族的进步，社会的发展，既要靠经济、军事的“硬实力”，也要靠政治、文化的“软实力”。只有“硬实力”的发展，缺少政治力、文化力的支撑，就不可能有科学发展，也很容易导致畸形发展。改革开放以来，我国经济建设取得了举世瞩目的成就，就是注重“硬实力”与“软实力”共同发展的结果。实践表明，“硬实力”和“软实力”如车之两轮、鸟之双翼，二者不可或缺。特别要看到，我国人均GDp正处于由1000美元向3000美元跨越的阶段，这既是一个“黄金发展期”，又是一个“矛盾凸显期”，社会的“软实力”建设至关重要。而树立社会主义荣辱观，就是为了增强当代中国的“软实力”，就是为了保证经济社会的全面、协调、可持续发展。
树立社会主义荣辱观是巩固社会主义意识形态阵地的客观要求。荣辱观作为一种道德评价体系和道德评价标准，属于社会意识形态范畴。社会主义意识形态是维护和巩固社会主义经济、政治制度的精神支撑。当今世界，我们依然面临着西方敌对势力实施西化、分化战略图谋的严峻挑战，依然面临着文化霸权主义的严峻挑战。他们通过音像制品、国际交流、贸易往来、情报活动、网络文化等途径和手段，向我们灌输西方的政治模式、价值观念和生活方式，其目的就是要我们颠倒荣辱、是非、美丑观念，使我们放弃社会主义意识形态的主导地位，最终颠覆我们的社会主义制度。同时，随着我国社会主义市场经济的发展，经济成分、利益关系、就业方式、社会组织形式的多样化，必然会导致人们的精神追求、思想观念和思维方式的多样化，也必然会对意识形态领域的主流思想和主导价值观形成一定的冲击和影响。同志提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观，以马克思主义为指导，丰富和发展了社会主义意识形态和价值观念，既是我们战胜资本主义意识形态挑战的锐利思想武器，也是引领社会新的道德风尚的一面光辉旗帜。
树立社会主义荣辱观是加强社会主义道德建设的客观要求。在深化改革、扩大开放的进程中，市场经济的某些负面因素，西方道德观念的侵蚀和渗透，以及封建道德观念的沉渣泛起，都会对政治生活和精神领域产生重大而深刻的影响，也会使一些人的道德伦理、荣辱是非观念发生嬗变。事实上，我国在社会道德建设方面也确实存在一些消极现象。腐败堕落、以身试法者有之，封建迷信、愚昧无知者有之，放弃自律、追随者有之，骄奢淫逸、挥金如土者亦有之……事实表明，提高抵御腐朽思想文化侵蚀的能力，已成为一个亟待解决的时代性课题。社会主义荣辱观的提出，适应了当前社会道德建设的迫切要求，有利于提高辨别荣辱、是非、美丑的能力，有利于提高抵御腐朽思想文化侵蚀影响的能力，对进一步提升全民族的精神境界和道德情操，形成健康向上、知荣明耻、向善弃恶的良好社会风尚，具有重大的导向作用和激励作用。
全面准确深刻地理解和把握
社会主义荣辱观的丰富内涵和精神实质
社会主义荣辱观继承和发展了马克思主义和党的三代领导核心关于社会主义道德建设的思想，是我们党理论创新的又一重要成果。我们一定要深刻领会其丰富内涵，准确掌握其精神实质，不断把学习贯彻社会主义荣辱观活动引向深入。
从社会主义荣辱观所构建的科学体系上来理解和把握。“八荣八耻”的八个方面，相互联系、前后贯通，以其鲜明的政治立场、深厚的思想内容、严谨的内部结构、清晰的思想主线，构建了社会主义荣辱观的科学体系。这个科学体系，以马克思列宁主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，以科学发展观为统领，以爱国主义、集体主义、社会主义思想为主线，以加强精神文明建设为重点，以坚持与时俱进、以人为本为根本要求，涵盖国家观、人民观、科学观、劳动观、人际观、义利观、法纪观、生活观等一系列思想观念，涉及政治态度、价值取向、人生理念、公共行为、社会风尚、行为方式等多个领域、多个方面，反映了当代世界和中国的发展变化对社会主义精神文明建设的新要求，具有鲜明的时代性、前瞻性、实践性、系统性和稳定性的特点，形成了一个完整的道德建设和评价体系。
从社会主义荣辱观所揭示的思想特质上来理解和把握。恩格斯曾经指出：“每个社会集团都有他自己的荣辱观。”中国封建社会倡导的仁、义、礼、智、信等，是为维护封建统治秩序服务的。当代资本主义社会虽然倡导爱国、重法、尊重科学等进步观念，但更推崇自我满足、人性自私，这是为资本扩张服务的。而“八荣八耻”的荣辱观，则是社会主义的，既体现了社会主义优越性，又适应了发展社会主义市场经济的要求；既体现了马克思主义在意识形态领域的指导地位，又适应了道德建设先进性与广泛性相统一的要求；既体现了社会主义精神文明建设的基本内涵，又适应了促进人的全面发展的要求。这就从理论和实践的结合上划清了社会主义荣辱观与封建主义、资本主义荣辱观的界限，从政治和社会的属性上界定了社会主义荣辱观的本质特征。
从社会主义荣辱观所展示的精神境界上来理解和把握。荣辱观既是一种道德规范，更是一种精神境界。社会主义荣辱观所展示的精神境界是多方面、多层次的：第一，“八荣八耻”的社会主义荣辱观，集中展示了祖国和人民利益高于一切的共同信念，团结互助的人际关系，遵纪守法的自律意识，崇尚科学的良好品质，诚实守信的道德自觉，开拓创新的进取精神，是当今时代精神在道德领域的集中体现，是社会主义社会道德的基本规范，是社会主义新人的基本品格。第二，社会主义荣辱观展现了中华民族优秀的道德传统。中华民族之所以屡遭侵略而未亡，历尽劫难而不衰，具有悠久而优秀的文化传统是重要原因。像“天下兴亡，匹夫有责”，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，“宁可穷而有志，不可富而失节”，“人人相亲、人人平等、天下为公”等观念，都具有长久的生命力。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观继承了传统美德的合理内核，并结合时展要求推陈出新，使中华民族的优秀道德传统得到了升华。
从社会主义荣辱观所蕴含的世界观方法论上来理解和把握。荣辱观作为一个伦理道德问题，是建立在一定哲学基础之上的。“八荣八耻”的社会主义荣辱观蕴含着科学的世界观和方法论：一是理论的创新性。马克思主义世界观、方法论的精髓就在于解放思想、实事求是、与时俱进。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，提升了道德建设的理念，概括了道德建设的内容，拓展了道德建设的途径，把社会主义道德建设推进到了一个新的境界和新的阶段。二是实践的规范性。实践的观点是马克思主义哲学的基本观点。“八荣八耻”不但具有非常强的实践性，而且对荣辱观念进行了具体规范，使荣辱观的实践活动有了科学的价值导向、规范的行为准则和具体的评判标准。三是旗帜的鲜明性。“八荣八耻”的提出，使是非、善恶、美丑泾渭分明，使坚持什么、反对什么，倡导什么、抵制什么旗帜鲜明，使扶正祛邪、扬善惩恶有机地统一起来。四是指向的层次性。“八荣八耻”的社会主义荣辱观，既着眼于全体公民，又注重广大青少年，既着眼于人民群众，又注重广大党员干部，这就把现实针对性和前瞻性、普遍性和特殊性有机地统一起来，成为全党、全军、全国各族人民改造主观和客观世界的锐利思想武器。
要把社会主义荣辱观作为
自觉的价值取向和行为准则
树立社会主义荣辱观，是一个理论问题，更是一个实践问题。我们要贯彻知行统一、学用一致的原则，把社会主义荣辱观作为自觉的价值取向、行为准则和终身课题。
必须坚定共产主义理想和中国特色社会主义信念。历史和实践一再证明：理想信念是思想和行动的“总开关”、“总闸门”，理想的滑坡是最致命的滑坡，信念的动摇是最危险的动摇。共产主义理想和中国特色社会主义信念是社会主义荣辱观的核心内容，是每个党员立身做人的政治灵魂。在为共产主义事业的奋斗过程中，理想信念始终是共产党人的精神支柱和行动指南。树立“八荣八耻”的荣辱观，必须以崇高的理想信念作支撑。也就是说，树立社会主义荣辱观，在诱惑与挑战面前风吹不动，砂打不迷，最根本的在于坚定理想信念。这就要求在任何时候、任何情况下，都要做到理想不泯灭、信仰不动摇、思想不变色、行为不失范，始终做一名共产主义理想、社会主义信念的执著追求者。
思想道德篇4
家庭教育；心理教育
〔中图分类号〕G631〔文献标识码〕a
〔文章编号〕1004―0463（2014）
17―0029―01
中学生的独立意识较强，觉得自己长大了，开始对事物有自己的看法。然而他们的思维尚欠深刻全面，社会阅历不足，自制力不够，思想道德的形成出现一定的偏差。中学时期正是一个人思想道德形成的关键时期，切实加强中学生的思想道德建设，提高中学生思想道德水平，成为当前中学教育工作中的一项重要任务。
一、掌握学生的思想特点
根据具体情况想方设法使其接受思想道德教育，提高思想道德水平。教学时各科教师要结合教材内容，针对学生的心理状态及思想实际，设置具有道德、价值导向的问题，启发学生思考。特别是我们的班主任和政治课教师更应深入学生，常和学生谈心，全面了解掌握学生的思想动态，引导他们逐步树立正确的价值观、人生观，澄清一些模糊的认识。这也要求我们要讲究讲课的艺术，不仅道德观点要讲懂，还必须有感染力，要晓之以理，动之以情，以情感人，以形动人，以理服人，才能达到教育目的。
二、重视常规礼仪教育
学校德育工作除了应重视对学生进行爱国主义精神、民族气节、理想壮志等“大德”的教育外，也应该重视学生在感恩意识、日常行为、文明礼貌、沟通与交流、理解与尊重等方面的教育。如我校坚持推行的《弟子规》的学习教育。学校还必须建立中学生综合素质评价制度，每学年对学生综合素质进行评估，对品德优秀学生颁发单项奖；对学生综合素质评价等级要作为升入高一级学校重要指标和录取依据；对三好学生、优秀学生干部、优秀团员的评选，必须将学生思想道德状况列为重点考察。还要把美化校园环境，提升文化品位作为推进学校德育工作的重要途径，通过校园文化建设，增强环境育人的功能。精心设计体现时代风格、富有教育内涵的校园文化景观，使学校的每一处都能洋溢浓厚的文化气息，使青少年学生一走进校园就能感受到优美环境的熏陶。
三、家庭是学校道德教育十分重要的合作者
可以这样说，家庭教育是在点点滴滴潜移默化中进行的，家长的世界观、价值观、理想、信念，家长的政治态度、政治表现，家长的道德情感、道德行为以及家长在处理人际关系上所表现出来的个性品质，都在有意无意地对孩子的成长起着作用。由此可见，对孩子的思想道德教育，家长思想道德素质的影响和教育是非常重要的。家长应注重自己的个性心理品质。一个家长要有良好的个性心理素质；有高尚的情操和气节；有坚强、刚毅的意志品质；能支配、控制、调节个人行为；兴趣广泛，信念坚定；性格开朗，心胸开阔，就会对孩子的心理品质产生十分重要的影响。父母的性格特点，也对子女有着长时间的熏陶过程。家长是善良开朗、豪爽活泼、踏实认真、乐于助人、谦虚自信的性格的人，往往会受到子女的敬佩，会成为子女的楷模。
四、要重视加强中学生的心理教育
由于中学生正处在身心成长塑造的关键时期，他们的人生观价值观尚未定型成熟，加上各种社会现象和社会思潮都影响着我们的中学生德育工作，对于一些用传统方法不能解决的德育问题，采用心理教育往往能取得不错的效果。特别是对于农村留守儿童，父母离异、单亲及有不同程度心理问题的孩子，心理健康教育和心理矫正显得尤为重要。不但学校要设立心理咨询辅导室，每个家长也应该多了解一些心理教育方面的知识，从生活中，从点点滴滴抓孩子的思想道德教育。
五、积极推进学校教育与社会、家庭教育相结合
思想道德篇5
关键词：以德铸魂；思想道德建设；探讨
1引言
随着社会经济的快速发展，社会建设的组织形式与人民群众的就业方式正在向多样化的方向发展。在这种社会形式下，企业职工的思想道德建设中出现了许多新问题。为了加强职工的思想道德建设，我们必须运用科学合理的方法，帮助企业职工遵守企业规章制度，履行自己的义务和责任。加强职工自身素质与思想道德的培养，树立良好的社会形象，加强职工思想道德建设。
2加强职工思想道德建设的主要内容
职工思想道德建设是以提高企业职工自身综合素质为目标的，在这个过程中我们需要用思想道德规范严格要求企业职工的行为，通过规范职工的行为实现自身素质的提高。因此，我们需要丰富思想道德建设的主要内容，实现多种形式的思想道德宣传和教育工作，提升职工思想道德教育水平。
2.1加强职工思想道德教育工作
职工思想道德教育的具体内容，就是要将企业内适用的所有思想道德规范进行汇总，并根据这些规范对职工实施思想道德教育，以此作为建立企业职工思想道德教育的基础。将思想道德规范内容以书面的形式传授给广大职工，并通过多种艺术形式以及知识竞赛等方式辅助教育的开展。在这个过程中，我们需要将职工的职业精神、思想道德与专业技能都转化为思想道德规范内的具体内容，并与企业的管理进行紧密的结合。此外，还要对企业职工的岗位责任制进行彻底的整理和修改，去掉其中已经失效的部分，重新进行修订工作，建立企业中完善的思想道德规范。
2.2合理开展思想道德建设的宣传活动
在加强职工思想道德建设中，对于思想道德建设的宣传工作是必不可少的一部分。企业需要将思想道德规范的宣传工作作为日常工作之一，向广大员工宣传“爱国守法、团结友善、敬业奉献”思想道德规范。与此同时，还要坚持做好职工思想道德建设活动的宣传工作，利用企业内部所有可以利用的条件，通过开展大规模的集体娱乐性活动实现职工思想道德建设的宣传，使职工在丰富日常文化生活的同时，认识到思想道德规范的重要性，积极提高自身综合素质，参与到思想道德建设活动中来。
2.3提倡向先进典型学习活动
在社会发展过程中，会出现许多先进典型。这些先进典型符合社会发展的规律，能够反映社会发展的现状，是思想道德建设工作的优秀代表，是广大企业职工应该学习的榜样。因此，我们必须了解和掌握这些先进典型的事迹与经验，探讨这些事迹中的精神和先进理念，使企业职工能够看到他们身上的闪光点，积极的向他们学习。与此同时，还要在企业内部塑造先进典型，让榜样更加接近企业职工的工作与生活，使职工们可以更加直观的观察并了解先进典型，学习他们的思想道德品质，提高自身综合素质。
3加强职工思想道德建设的具体措施
企业想要加强职工思想道德建设，从以下几点做起，提高职工思想道德品质和专业技能，提高他们的综合素质。
3.1严守自己的职业或岗位，培养职工敬业精神
敬业精神是每个员工都要具备的基本思想道德品质。在工作中，一个职工只有具有爱岗敬业的精神，才能圆满的完成工作任务。只有完成了工作任务，才能得到企业以及其他职工的认可，实现更高的人生价值。因此，企业必须重视培养职工的爱岗敬业精神，克服并解决共工作中遇到的困难，圆满完成工作任务，实现自己的价值。
3.2鼓励职工探索精神，对工作精益求精
企业职工日常工作中对工作精益求精，是加强职工思想道德建设重点内容。只有在自己的共组中不断的学习行业相关知识，发挥他们的探索精神，开发新的工作方法和方式，才能解决职工在工作中不能掌握相关职业技能的问题，圆满完成自己岗位工作。进而提高职工专业技能，积极探索先进的工作方式方法，精益求精，高质量的完成本职工作。
3.3提倡积极创新，培养职工创业精神
所谓的创业精神，就是在工作中开创新的发展途径，加快企业的发展速度。企业职工的思想道德建设中也必须加强创业精神的培养，鼓励他们利用自身的创业精神改善自身岗位工作的现状，拓宽企业发展道路。因此，企业必须提倡发挥职工的创新意识，让全体员工开展创业精神的培养工作。
4结束语
总而言之，想要加强职工思想道德建设，必须发挥企业的自身优势，充分理解职工思想道德建设中的主要内容，并针对内容实行相关的措施，提升职工的专业技能以及自身素质。在社会发展的新形势下真正做到“以德铸魂”，加强职工思想道德建设。
参考文献：
[1]杨茜茜.社会主义核心价值体系与思想道德建设研究[J].党史博采(理论),2015(11).
[2]牛清平.新形势下如何加强职工思想道德建设的思考[J].中国外资,2012(04).
思想道德篇6
关键词：低起点；本质；应试教育
中图分类号：G641文献标识码：a文章编号：1005-5312（2013）35-0245-01
一、形而上学的惯性思维
不可否认中国的高等教育仍属于精英教育。但是大学生是什么方面的精英？是知识积累而非思想道德水平。但社会的主流观点则是：高学历等于高素质。思路很简单：古有学而优则仕。今天自然是学而优则高素质，因此社会对大学生素质的盲目认可。是造成今天大学生素质广受用人单位批驳的一个原因。这也直接诱发了高等教育部门对学生思想道德教育工作的松懈。从而形成恶性循环，高学历等同于高素质这一结论便成为打向高校学生思想道德教育的一颗糖衣炮弹。
二、强人所难的素质教育
（一）素质教育的软肋
回顾一下大学生的成长历程。应试教育应该是对其所受教育最中肯的判定，尽管教育部门的口号是素质教育。但是能否上大学取决于你是否有高的高考分数，而非高的思想道德水平。大学生思想道德水平的缺陷由来已久。也正因如此，说中国教育的失败是毫无理由的。但若要求接受应试教育的学生们具有高的思想道德水平既而达到素质教育的相关标准，是强人所难的。因此，从小学开始大学生具备的思想道德水平就属于应试的教育形式下产生的副产品，这便是素质教育的软肋。
（二）素质教育如何兼容应试教育
学生思想道德水平的提高是有益于学生的知识积累的，这涉及到素质教育与应试教育的兼容性问题，从理论上讲是可行的。但为什么中国的素质教育呼声一年高过一年，而素质教育的实施却也只是停留在口号阶段。原因在于素质教育与应试教育要求不同的教育成本。因此，这样的背景下，与其把精力分散在高考不着重要求的学生思想道德教育上，不如放在立竿见影的应试教育上。因此，为了学生能有接受高等教育的机会。在现今教育形势下初等教育阶段采取应试的教育方式无疑是正确的。因此，在不改变应试的高考制度的前提下，单方面推行素质教育的确是强人所难。
三、形式教育的教育形式
（一）流于形式的思想道德教育
当大学生思想道德教育的考核和分数挂钩，流于形式则是一种必然。一个人具有什么样的思想道德水平不是一张试卷可以说明的。实质上讲，考试分数高的大学生就一定具有高的思想道德水平吗？而挂钩于分数则将大学生的学习动机引向应试的思维模式。从而背离了教育部门开设思想道德教育课程的初衷，自然也不会收到好的效果。
（二）流于形式的关注
国家对大学生思想道德水平的重视已经达到空前的高度。但高校作为思想道德教育的实施者本身，对此的重视程度明显不足。且说当今任何一个大学里，英语讲师和高数讲师的地位无疑是很高的，因为这两科的成绩直接影响到学生能否顺利就业和成功考研的问题；而“两课”老师若非掌握学生的若干学分，很难引起学生的重视，这就导致了从教者自身教学积极性低靡。
（三）不注意形式的教育方式
为什么高校的思想道德教育吸引不了学生的关注。讲师古板地讲授，学生被动地接受是造成这一痼疾不可回避的因素之一。选择科学合理的教育形式对取得好的教育成果至关重要。
四、思想道德教育问题的本质――学校与社会信息的不对称
（一）社会需求决定教育事业的发展方向
社会需要什么样的人才？声音之一：情商高于智商。――微软全球副总裁李开复。声音之二：有德有才，破格录用；有德无才；培养使用，有才无德，限制使用；无德无才，用不录用；――蒙牛集团的用人标准。例子还有许多，但要说明的无非是社会对人才的道德素质要求最高。
（二）信息不对称问题的根源
既然社会给出人才的标准，为什么高校向社会输送的人才有相当部分达不到社会要求，而大学生诚信缺失，道德失范等问题引起各方面的关注。问题的根源就在于学校与社会信息的不对称。这就好比社会要求的是苹果而学校给的是梨子一样。许多学校数十年如一日地坚持着过时守旧的办学理念，一味地强调学生专业技能的培养。置社会需求于不顾，这便导致了学生对自身道德修养的重要性认识不够。
五、如何正确开展大学生思想道德教育
1、坚持用马列主义、思想和邓小平理论教育人，用特色理论培养人。
2、思想道德教育应渗透到课堂教学之中，充分发挥教师教书育人的作用。
3、切实加强大学生的心理健康教育。
4、大力开展第二课堂，用丰富多彩的校园文化陶冶大学生的道德情操。
5、鼓励大学生投身社会实践，用社会实践锻炼大学生。
思想道德篇7
（一）树立远大理想，陶冶高尚情操。
精神文明建设，包括思想道德建设和科学文化建设，从根本上说，都是为了提高人的素质。人的素质是多方面的，有身体素质、心理素质、科学文化素质和思想道德素质等。基本的素质是科学文化素质和思想道德素质。因此，党中央一再强调指出：精神文明建设的根本任务，就是培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会公民，提高全民族的思想道德素质和科学文化素质。思想道德建设之所以是精神文明建设的核心内容，是因为在人的素质中，思想道德素质起着主导作用，它好比人的灵魂，是一切活动的主宰，决定人们行动的目的和方向。如果一个人具有正确的世界观、人生观、价值观，有远大的理想，并且有高尚的道德情操，那么就会对社会主义事业和本职工作表现出深沉的爱，坚强的毅力和高度的责任感，凝聚为一种巨大的精神力量。而科学文化素质好比人的双手和工具，是实现目的，奔向目标的手段。一个人有了良好的思想道德素质，又有良好的科学文化素质和健康的体魄，就能建功立业，有所成就，为社会做出贡献。
（二）身教胜于言教，培养良好习惯
青少年时期是一个特定的人生阶段，不仅世界观逐步形成和完善，而且各种行为习惯也逐步养成，是可塑性极强的时期，犹如一张白纸“染于苍则苍，染于黄则黄”。营造一个好的家庭氛围，对孩子各种习惯的形成影响极大。可以说，现在的孩子们是幸福的一代，论物质生活条件远远胜于我们作父母及长辈的过去十倍八倍。但在这种优越的环境中千万不能对孩子过分溺爱和放纵，否则无论对孩子还是对社会都将是一种失职。
（三）家庭、学校、社会三位一体，形成教育网络
近年来，以江泽民同志为核心的党中央十分重视青少年的思想道德教育，先后提出和印发了《关于进一步加强和改进学校德育工作的若干意见》、《爱国主义教育实施纲要》，有关部门还下发了《小学生德育纲要》和《中学生德育纲要》，对新形势下学校德育的根本任务和总体目标，必须坚持的指导思想和教育原则、德育的内容、途径、方针和组织实施等都作了明确的规定，对做好学校的德育工作起着重大指导作用。
思想道德篇8
为了认真贯彻中共中央国务院《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》、全国妇联、省妇联《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的实施意见》，结合我市实际，特制定如下贯彻意见。
一、认真学习，深刻领会，进一步增强做好未成年人思想道德建设工作的政治责任感、历史使命感和现实紧迫感
未成年人是祖国未来的建设者，是中国特色社会主义事业的接班人。党中央、国务院及时下发《意见》，对于进一步加强和改进未成年人思想道德建设，培养和造就千千万万具有高尚思想品质和良好道德修养的接班人，确保党和国家的事业后继有人，具有重大的现实意义和深远的历史意义。《意见》以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，深刻分析了我国未成年人思想道德建设面临的形势，明确提出了加强和改进未成年人思想道德建设的指导思想、基本原则、主要任务和重大政策措施，是新时期指导未成年人思想道德建设的行动纲领，也是指导妇联儿童工作的根本方针。《意见》特别提出要“重视和发展家庭教育”，强调“家庭教育在未成年人思想道德建设中有特殊重要的作用”，要求各级妇联组织切实担负起指导和推进家庭教育的责任。这充分体现了党中央对家庭教育的高度重视，体现了对妇联开展家庭教育工作的充分肯定和高度信任，为妇联儿童工作指明了方向，提出了新的更高的要求。各级妇联组织一定要认真学习、深刻领会、准确把握《意见》精神，从全面建设小康社会，从坚持以人为本、执政为民的高度，充分认识加强和改进未成年人思想道德建设的极端重要性，进一步增强做好未成年人思想道德建设工作的政治责任感、历史使命感和现实紧迫感。
二、明确任务，找准位置，形成指导和推动家庭教育工作的合力
各级妇联要把贯彻《意见》精神，促进未成年人思想道德建设作为参与精神文明建设的重要内容，摆上妇联工作更加突出的位置，纳入妇联工作的重要议事日程。要切实加强领导，理清思路，找准定位，把指导和推进家庭教育作为家庭教育工作的重点，进一步明确妇联开展家庭教育的主要对象是家长，特别是母亲；主要任务是帮助家长提高素质，更新家庭教育观念；主要领域是面向家庭，面向社区。要围绕家庭教育这一儿童工作的重点，找准位置，发挥优势，充分发挥妇联的品牌优势和联系家庭的工作优势，更加富有成效地开展家庭教育。为确保各项目标任务的顺利实施，地妇联将联合有关部门在适时组织开展全区《家庭教育“*”规划》的检查评估工作，对各县、区的家教“*”规划进行抽查，重点检查学习贯彻《意见》精神，加强家庭道德教育工作的情，通过检查，推动我市家庭教育“*”规划目标的实现。
三、突出重点，抓住难点，把家庭教育工作落到实处
科学的家庭教育是儿童健康成长的重要基础，也是提高全民族素质的重要前提。一是各级妇联组织要以家庭教育工作“*”规划中的指标为目标，以“优教”为重点，以“学做合格父母，培养合格人才”为主题，加大家庭教育工作的力度，广泛宣传“优生、优育、优教”的科学知识和教育子女的科学方法，积极开展家庭教育指导和咨询服务，提高家长素质和家庭教育质量，提高科学教子的水平和能力，拓宽家庭教育知识传播渠道，加强法制教育、品德教育、提高家长自身的道德素质。二是要深入开展“优生、优育、优教”知识传播与实践活动，上下联动，培训一批家庭教育工作骨干，树立一批“科学育儿、为国教子、以德育人”的好学校、好家长。三是各级妇联要因地制宜，运用各种有效形式和活动载体，广泛宣传先进的家庭教育理念，普及科学的家庭教育知识和方法，推广家庭教育的成功实践和经验，广泛开展更新家庭教育观念和家庭教育巡回演讲活动。更加富有成效地开展“五好文明家庭创建、春蕾计划、青少年爱国主义读书教育”等活动，在继承的基础上创新发展，使之更加贴近未成年人思想道德建设的主题和实际需求。四是要以“六一”儿童节、“小公民道德宣传日”、“家庭道德教育宣传实践月”等重要节日为契机，集中开展思想道德主题宣传教育活动，扩大儿童思想道德建设的社会影响力。各级妇联组织要利用各种宣传阵地、宣传媒体，积极传播有益于儿童健康成长的先进文化思想，使先进的家庭教育理念走进千家万户。
四、加强家长学校的管理，深入调查研究，提高家庭教育水平。
家长学校是传播家庭教育知识，实施家庭教育的重要阵地，也是加强和改进未成年人思想道德建设的重要阵地。一是要进一步做好家长学校的指导和服务，加强对家长学校的管理，使家长能得到较为全面、系统、科学的家庭教育指导。家长学校要开展多种形式的家庭教育讲座和培训，帮助家长树立正确的亲子观、育人观，掌握科学的家庭教育知识和方法，完成从“自然父母”到“合格父母”的转变。二是要充分挖掘社会教育资源，进一步拓宽办学渠道，因地制宜地扩大各类家长学校的数量和规范，积极推动创建广播电视家长学校，社区家长学校，双休日家长学校、家庭教育咨询站，发挥家长示范校（班）的作用，实现家庭教育组织形式多样化。三是要特别重视流动人口家庭子女的教育问题，为他们提供指导和帮助。四是要深入了解当前家庭教育的现状以及存在的突出矛盾和问题，积极探索家庭教育的新趋势、新规律，使家庭教育工作更具有针对性、科学性和有效性。要争取相关部门对家庭教育工作的政策支持，为指导和推进家庭教育提供政策服务。各县妇联要针对各自家庭教育的重点、难点及热点问题，特别是针对未成年人思想道德问题开展调研，提出相应的建议和对策，推动家庭教育进一步发展。
五、进一步深化小公民道德建设实践活动
《意见》中提出“思想道德建设是教育与实践相结合的过程”，“小公民道德建设计划”是引导和帮助儿童加强道德修养、提高自身素质的重要实践活动和有效载体，有力推进儿童思想道德建设的发展。一是要以“五小”行动为主要内容，以推进小公民道德建设进家庭为重点，以培养新世纪合格小公民为目标，以亲子互动为特色，以家庭、社区和校外活动场所为阵地，深化小公民道德建设的“四进”活动；二是要把开展小公民道德建设活动与家庭教育、“五好文明家庭”创建活动有机结合，同“美德在农家”和“文明楼栋”、“学习型家庭”等创建活动相结合，同星级户评选和文明村镇建设相结合；三是要依托家庭、学校、社会三位一体的教育网络，充分利用家长学校、社区家庭教育咨询等阵地，广泛发动、精心组织儿童开展丰富多彩的主题活动。以“我做合格小公民”为主题，围绕儿童与家庭、儿童与伙伴、儿童与社会、儿童与自然、儿童与自我五大基本关系，针对儿童道德建设中存在的突出问题，推出具有鲜明特征，符合儿童特点和需求，形成丰富多彩的主题实践活动。使儿童在实践活动中扮演一个角色，获得一种感受，明白一个道理，养成一种品质，学会一种本领，引导和鼓励儿童通过建立“环保小分队”、“红领巾小分队”、“绿色文明监督岗”等参与护绿、护花，清扫卫生，尊老爱幼，扶贫助困等公益活动，使儿童主动参与学校、社区和公共场所的道德建设活动。促进各项活动扎实有效的开展。使未成年人在自觉参与中思想感情得到熏陶，精神生活得到充实，道德境界得到升华。四是在全区中小学校开展“节约一天零花钱，帮助贫困小伙伴”活动；在每年“六一”儿童节、“公民道德宣传日”、“家庭道德教育宣传实践月”(9月)集中开展思想道德教育和儿童道德实践、儿童道德建设成果交流展示活动，扩大儿童思想道德建设的社会影响力；五是教育家长更新家庭教育观念，重视对子女的思想启蒙和道德品质培养，支持子女参与道德实践活动、子女在家庭实践“五小”行动提供机会和条件；引导家长重视自身素质的提高，以良好的思想道德修养为子女做表率，与子女互学互动，在共同参与中获得提高。六是各县要重点抓好儿童道德实践示范基地建设，继续创建一批“五小行动”示范学校(示范班)，建立命名一批小公民道德建设示范基地。
六、维护儿童合法权益，优化儿童健康成长的社会环境，切实维护好儿童合法权益是促进儿童健康成长的重要保障
思想道德篇9
一.“君子”概念的双重属性
学术界公认，孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以一种理想的人格作为道德实践的最高境界。www.133229.Com可以说，儒家道德思想的全部内容和思维方式都是围绕着成圣之路而展开的。正是由于儒家的道德实践旨在成就一种圣人的品格，因此儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体。在儒家思想中，能够负载儒家的道德理想、躬行儒家道德规范的现实主体就是君子。在《论语》中，孔子虽然经常表达出对圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作为生活的楷模和实践的目标来教育自己的学生。他经常将君子与小人对举，以表明自己的价值倾向和道德追求。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”；“圣人，吾不得而见之；得见君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德实践的最高理想，但在现实生活中，人应按照君子的标准来实践儒家的道德，逐渐地向着成圣之路趋近。
在孔子生活时代，“君子”是对处于统治地位的贵族的通称，所以君子这个概念自始就是一种身份概念。《诗经》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教无类”的教育思想，而且由于他将君子品格作为教育的主要内容传授给他的学生，因此，在现代一些学者看来，孔子打破了传统的等级界限，使君子这个称谓由身份概念转变为道德概念和文化概念。这样一种认识误以为身份概念与道德概念是相互矛盾的，故对一方的肯定就必然伴随着对另一方的否定。没有意识到身份本身就包含有对特定的行为模式的要求，本身就包含有一定的道德内涵。中国道德文化的一个主要特点就是道德要求与人们所处的社会地位密切相关，所有的规范均依身份而定。如“君待臣以礼，臣事君以忠”这句话，其中既包括了对身份等级的确认与肯定，也包含了相关的道德要求。身份构成道德的前提，道德是对身份的确认和维护，两者相辅相承。孔子生活的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，它表现为一方面旧的等级秩序以及附着于这一秩序的行为规范已不再能有效地约束人们的思想和行为；另一方面，越是出身低层的人越是渴望享有在传统等级制度下不能享有的特权，以显示自己所获得的权力和地位。“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等现象就充分表明虽然传统的等级制度已不再具有权威性，但人们的等级观念依然根深蒂固。所以孔子所面临的问题并不是要将人们的等级观念转变为我们今天所能理解和接受的平等观念，而是要为当时的社会寻找到重新划分社会等级的依据和尺度，从而为等级制度的恢复和巩固奠定更加牢靠的基础。孔子对周朝礼乐文化的继承和改造，表明孔子只是抛弃旧的划分社会等级的血统标准，而将人们的文化修养和道德成就作为证明等级制度合理性的理由。
如果我们详细分析孔子在使用“君子”这个概念时的具体含义，我们可以看出，君子作为一种身份概念在孔子那里是始终一贯的，孔子固然赋予君子这一称呼以更多的道德色彩，但这并不意味着对君子概念所固有的等级内容的否定，而是从更高的层次上重新确立了君子在社会中的至高无上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表贵族阶层生活方式和价值观念的礼仪传统和行为规范，而不可能是体现一般人价值倾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以经常从道德角度来评价君子与小人之间的差别，其目的并不仅仅在于使君子与小人成为不同道德境界的人格象征，更是为了突出君子身份的优越地位，以确证等级秩序和统治关系的正当性与合理性。毕竟，孔子所理想的社会是“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不议”的有道之世。在这样一个社会中，等级的确定不移与整个社会的稳定有着内在的统一性。对孔子来说，等级意味着文明，君子的生活方式代表着真正属人的生活。所以，孔子作为心仪于周朝礼乐制度的思想家和教育家，他对君子等级中道德内涵的重视和弘扬丝毫也不意味着他对传统等级秩序和社会身份意识的否定，恰恰相反，孔子通过他的教育、他对各种谮越行为的谴责以及他对传统等级制度下行为规范的恪守，表明他始终把社会的等级结构看成是神圣不可侵犯的，并且把统治者与被统治者之间的差别看成是无可置疑的。只有君子才是道德实践的主体，才有可能践履孔子的道德理想；而小人不是道德实践的主体，其作用只在于为君子的道德实践提供必要的生活保障和实践对象。例如：
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语?宪问第十四》）
对于这句话，历来的注释都语焉未祥，连最权威的朱熹编纂的《论语集注》也只给出谢氏的简短注解。而且从注解与原文的关系看，谢氏的解释也是非常牵强的。如果按照现在人们普遍认为的那样，即君子小人的称谓在孔子那里只具有道德意义而不再是身份等级的象征，那么这句话确实无论怎么解释都显得强辞夺理。但如果我们结合当时的历史背景以及孔子自己一贯的贵族主义倾向，就可以一眼看出这里所谓的君子小人，其实都是身份概念而不是道德概念。孔子的这句话不过是反映了他对不同阶层在实践道德伦理方面的一个态度。在孔子心目中，小人不是道德实践的主体，行为不具有德性，故不能以“仁”相许；而君子虽然是道德实践的主体，但由于德行只能通过人的实践才能获得，所以也不能认为凡是君子必有美德。换言之，孔子这句话的真实意思是：君子中有仁有不仁；而小人中则无仁可言。君子小人群体中的个别成员可以由于各种缘故而改变自己的身份地位，但君子与小人之间的等级差别是不能抹平的。此外，在《论语》中，以“君子”、“小人”分别指称统治者与被被统治者的例子还有很多，如：
“先进于礼乐者，野人也；后进于礼乐者，君子也。”（《论语?先进第十一》）
“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语?阳货第十七》）
“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语?颜渊第十二》）
“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语?子张第十九》）
孔子除了突出君子阶层所内涵的道德属性外，还喜欢用带有明显道德色彩的称呼来指称统治者或上流阶层的人。譬如：
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语?卫灵公第十五》）
宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语?雍也第六》）
子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语?子路第十三》）
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《论语?子路第十三》）
这里的“仁者”、“善人”均指君子阶层中具有儒家美德的人。从这些对君子阶层的美称中，我们可以看出，孔子始终是把君子阶层看成是道德实践的主体，将统治者看成是落实儒家道德理想的推动力量。这里值得注意的是，孔子明确指出“仁者”来自于“士”，即君子阶层。与上文孔子关于君子中有仁有不仁的观点相印证就可看出，对孔子来说，君子是道德实践的主体，故道德只能是君子之德，是通行于贵族阶层的价值倾向和礼仪规范。但这些东西并非与生俱有，只能通过后天的学习与实践才能获得。所以在孔子心目中，君子阶层内部也是有等级上下之分的，划分君子阶层内部不同等级的标准就是道德修养。真正的仁者、善人只属于君子阶层中的少数人。既然君子尚且不能全部实践孔子的道德理想，那么处于君子之外的小人和野人更是与道德无缘。由此可知孔子虽然经常强调君子阶层的道德品质，但他的本意只在于强调不同阶层所代表的不同道德层次，强化人们对以君子为代表的贵族阶层的崇拜意识，而不是要改变当时社会所通行的身份等级观念。在思想史上，为了证明某种社会秩序具有内在的合法性，故意赋予某一阶层以更多的道德色彩，这种做法为许多社会思想家所采用。孔子对君子阶层道德内涵的强调与弘扬，即是通过将贵族的生活方式道德化、神圣化以达到凝固社会等级目的的又一显例。
另外我们还需搞清楚的一个历史事实是，那种以财产来划分人的社会地位的观念，只是资本主义时代的价值观，是近代文明才有的现象。在包括中国和欧洲在内的许多前资本主义文明当中，统治阶层与被统治阶层的划分只与各自所处的社会等级有关，而与财产的多少无关。而且往往是财产随地位而来，而不是地位随财产而来。故贫无立锥之地亦可为君子，而富可敌国却未尝不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的区别固然与贫富无关，但却与各自的身份和从事的行业密切相关。孔子的一个学生颜回，因为安贫乐道、恪守本份而得到孔子的赏识；而他的另外一个学生樊迟由于向孔子请教有关农业技术方面的知识而被孔子斥为“小人”，说明孔子虽然打破了以宗法血统来划分等级的传统观念，但他取代这一传统的并不是我们今天所信奉的平等价值观，而是建立在另外一个标准上的等级观念。固然，我们可以说，相对于传统而言，孔子以美德而不是血统作为划分社会等级的标准是一个了不起的进步，但我们不能因此就说孔子具有我们所理解的平等意识，甚至认为他的思想比当时古希腊雅典的平等观念更为先进和人道。无论是雅典人享有的平等还是我们今天所享有的平等，都是建立在对共同政治身份的确认上面的。而儒家所承认的平等，只是一种人性论的平等，这种平等不仅不能导致现实生活的平等，而恰恰是为现实的不平等作辩护的。
二．君子成仁之路与权力的占有
孔子道德的实践主体是君子，是占据统治地位的“仁者”、“善人”；而君子实践孔子道德的活动有赖于一个小人阶层的存在。小人虽然不是道德实践的主体，但小人为君子成就圣人的事业提供了经济基础和实践对象。有学者认为，“孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现。”这一观点由于忽视了孔子所处的时代背景以及孔子对社会、对人的基本理解，因此很难说它触及了孔子思想的本质。儒家伦理中的人不是纯粹意义上的自然人，而是处于一定伦理关系中的社会人。包括孔子在内的历代儒家思想家，他们的思维视角始终是站在社会的角度来认识和规定人的行为的。因此儒家把社会既存的等级关系看成是不言而喻的自然规律，是亘古不变的“道”和“理”。也正因为孔子及其学生将不平等的社会等级结构作为他们思考一切社会问题的出发点和理论归宿，所以他们不是站在个人的立场上对社会提要求，而是站在社会的立场上对个人提要求。道德的具体规定由古代的圣王为全体人民制定，而不是个人作为天性自由的理性存在物为自己制定。而为着使社会中的每个人都按照社会事先分配给他们的义务行事，一个凌驾于全社会之上的政治统治机器的存在就成为落实孔子道德理想的必要条件。道德的起源决定了道德自身的不自由以及处于这一道德约束之下的人的不自由。这样，道德就具有了压迫的性质。同时，对于“博施于民而能济众”的圣人事业的追求，也使得孔子及其学生将政治活动看成是实践儒家道德的主要形式。道德与政治的合而为一，不仅是孔子道德思想的逻辑结果，而且也是孔子及其学生所孜孜以求的最终目标，按照儒家的一贯说法就是“内圣外王”。所以，通过实践儒家道德而实现的“人”不是我们今天所追求的全面发展的个人，而是作为某一道德观念的载体和特定政治秩序的环节的道德人与政治人。
西方的传统政治观点将政治活动看成是社会共同体对公共事务的管理和向着某个共同价值目标趋近的过程，而中国自古就将政治看成是对被统治者进行管治和教化的过程。由此道德灌输构成了中国传统政治活动的主要内容，对道德的关切也相应地结合着对政治目的的认知来进行。在《论语》中，凡涉及道德价值与道德内容之处，无不着眼于道德的社会功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。关于这方面的内容，在《论语》中俯拾皆是。如：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）
慎终追远，民德归厚矣（《论语·学而篇第一》）
为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《论语·为政篇第二》）
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政篇第二》）
君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。（《论语·泰伯篇第八》）
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路篇第十三》）
善人教民七年，亦可以即戎矣（《论语·子路篇第十三》）
羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《论语·宪问篇第十四》）
上好礼，则民易使也（《论语·宪问篇第十四》）
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫（《论语·卫灵公篇第十五》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货篇第十七》）
如果我们只是个别地来研究这些论述，那么它们似乎只不过是一些源自于生活经验的道德训诫。但把这些散见于各章并包含有大致相同意义的语录编排到一起，孔子道德思想中所蕴含的价值倾向和实践目的就非常突出地展现在我们眼前。由此我们发现，对孔子而言，道德的价值只在于它能体现社会各等级阶层的地位和彼此间的界限。由于道德能使一个人知道他在社会中所占据的等级地位和相应的行为规范，因此道德就成为统治者据以驯化被统治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那样，仅仅通过行政手段和法律手段只能使被统治者表面上显得很顺从，而要真正使被统治者心甘情愿地接受统治，就必须使他在内心深处认同既存政治秩序的合法性和统治者的优越性，从而自觉地接受社会强加给他的地位和行为规范。“上好礼，则民易使也”；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。这里我们看到，尽管中国古代思想家由于偏重于直觉而在逻辑思辨能力方面逊色于古代希腊的同行，但无所不在、无时不在的逻辑依然默默地发挥着它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活动中的意义，由于他把道德看成是内在于统治权力本身的一种属性，因此他的道德思想必然以等级制和统治关系的正当性作为理论的前提和归宿，他所倡导的道德必然要以一个庞大的被统治阶层的存在作为统治者解决自身生计的必要条件和从事道德实践的中介。站在我们今天的角度，一种将道德作为统治他人工具的道德观是否还属于道德的范畴、美德能否成为一个人凌驾于另外一个人之上的充分条件是大可商榷的，而对孔子及其学生来说，这显然不是一个问题。
对儒家道德的学习和实践不仅对统治者是有利的，而且对于实践者本人也是有利的，因为它是使个人获得高贵的社会地位和稳定的生活保障的必由之路。这是我们从孔子关于道德价值的论述中所得到的又一个教训。孔子固然不鄙视穷人，但他却鄙视那些试图通过所谓的“小人之业”来改变自己的贫穷状况的人。在孔子那里，一切单纯的谋利行为都不具有道德属性。“君子喻于义，小人喻于利”。然而义利之辨在孔子那里并非真正的义利两分，而是义中有利、本中寓末。这表明在孔子的道德思想中，蕴含着超出道德之外的、强烈的利益诉求和功利主义倾向。追求道德的事业之所以高于单纯谋利的事业，并非因为心灵的安顿比物欲的满足更能体现生命的意义和价值，而是因为儒家道德本身就包含有物质利益成份在里面。所以真正的君子应该通过学习和实践儒家道德来获得利益，而不是企图通过某项“小人之术”来谋求改善自己的生活和地位，那样会得不偿失。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中；学也，禄在其中。君子忧道不忧贫”。这句话表明孔子所谓的“道”实际上是一种研究如何治人而食于人的统治术，美德被视为是只存在于统治活动中的一种属性。故樊迟请学稼，就被孔子视为“小人心性”；而他的另一个学生南宫适以禹稷躬稼而有天下的事实来证明行善是有利可图时，孔子却大加赞赏，认为这是崇尚德性的思想。说明孔子完全以实用主义的态度来看待道德的价值。行为的道德性要依它所追求的目的和达到的效果而定，而与行为自身无关。
从人类文明发展的角度看，是否承认道德具有独立不依的品格，承认道德有其不能用其他标准衡量的价值，是建立一种真正的道德哲学的必要前提。而一种纯粹道德哲学的存在，不仅是个人有可能过一种真正与自己的心灵相关的道德生活的基本条件，也是一个社会由野蛮向着文明过渡的必要环节。在西方的历史上，我们看到，早在古希腊时期，苏格拉底就已经开始了使道德获得彻底独立的努力。苏格拉底关于美德的著名格言是“美德即知识”。人只有首先切实懂得是非善恶之别，才能真正使自己的行为具有必然的道德性。而在孔子及历代儒家思想家那里，关于道德的隐含命题却是“道德即权力”。道德不仅被用来驯化人民的精神，而且被用来论证统治者权力的合法性。道德实践上的成就可以成为对人民行使统治权力的理由。一个以仁慈的方式行使统治权力的人有权利要求被统治者提供服务。而被统治者表现得越顺服，统治者的德性也就越高。“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”值得注意的是，按照德与权之间的逻辑关系看，孔子在这里强调的不是统治者必须有德，而是有德者必然能成为统治者，也就必然能借此获得各种利益。有德必有权、无权必无德作为一对可以互证的命题，成为中国传统政治文化深层次的逻辑思路。在现实政治生活中，这一观念最突出的体现就是中国历代的最高统治者，不管他们的表现是如何的昏庸无德，在任时无一例外均被冠以“当朝圣人”的美誉。
由于道德本身是不独立的，是受人操纵的。所以在孔子那里，人对道德准则的依从与对实际利益的追求其实并不象人们所想象的那样存在着不可调和的矛盾。孔子这种以德治谋利、以学求禄、以仁役人的观念深深地影响了他的学生。孔子的许多学生出身低微，他们追随孔子的原因，乃在于孔子的教育可以帮助他们取得政治上的统治地位；他们问仁、问礼、问君子，实际上都是希求获得统治他人的资格；孔子的有关回答也是围绕着运用什么样的道德手段来取得理想的统治效果这一中心问题来谈的。道德之所以可欲，在于它对统治者和个人都具有极高的实用价值。对统治者来说，道德可以使统治更具有合法性，可以培养一种有利于统治的社会心理和大众性格；而对个人来说，良好的道德修养可以提升一个的社会地位和获得统治权力，从而满足自己在其他方面的需要和欲望。孔子虽然要求人应遵从道德准则，并且他自己也表现出极高的道德勇气。“不义而富且贵，于我如浮云”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。但由于从来没有明确肯定过道德的独立地位和绝对价值，他的有关这方面的道德训诫和榜样也就失去了意义。
三．“仁”对“礼”的依附与“礼”对“仁”的辖制
“仁”是孔子道德思想的中心范畴，是体现君子美德的主要品质。但什么是“仁”？在孔子那里并没有一个明确统一的答案。孔子在不同的场合、针对不同的求教者，会对“仁”给出不同的解释和说明。在许多情况下，孔子只是指出了“仁”的表现形式，如：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也第六》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语·雍也第六》）
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《论语·子罕第九》）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊第十二》）
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；（《论语·颜渊第十二》）
司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊第十二》）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路第十三》）
子曰：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路第十三》）
在这些规定中，孔子只是指出了一个具有“仁”的品格的人应该如何作为，但对“仁”自身所具有的内容不做正面的规定，这对今天的人们理解孔子的相关思想造成了一定的困难。为了大致准确地理解孔子对“仁”的具体规定，我试着从《论语》中拣取三段涉及“仁”这个概念的基本内容的段落，以便能对孔子的“仁”的思想进行分析和评述。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）”
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊第十二》）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货第十七》）
“孝弟”为仁的根本，“恭、宽、信、敏、惠”五种品德构成“仁”的基本内容，而对“礼”的恪守则是实践“仁”的主要途径。从以上这些涉及“仁”本身的规定中，我们看到，孔子始终没有将“仁”或其他道德范畴看成是具有自身价值的、一切道德行为的基础和原则，而主要从政治的角度来论述道德的意义，所以就“仁”的本质而言，它所涉及的只是统治方式而已。孔子显然是将道德看成是内在于统治行为本身的一种属性，故道德的性质既非自律、亦非他律，而是“正人”。由于“仁”的目的在于润饰一个等级分明的社会秩序，其内容仅涉及统治的方式方法，所以“仁”在现实生活中必然要受制于“礼”。“礼”才是孔子思想的真正核心，它不仅是孔子道德思想和政治思想的全部落脚点和最终归宿，而且也是仁的完成、仁的节制。它从外部规范着仁，制约着仁。使仁不得超出等级制度所允许的界限。当今学术界一谈起孔子的“仁”学，就会津津乐道孔子“仁者爱人”的格言。但“仁者”对人的爱不是无条件的博爱，仁者对他人的爱所体现出的是自身的道德修养和仁慈品格。仁者之爱同样不能逾越出“礼”的范畴，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”所表达的不是仁对礼的指引，而是礼对仁的规范和约束。正如孔子最杰出的继承人孟子所指出的那样，礼的作用就在于“节文”仁义。对儒家来说，“礼外无仁”可以说一个隐含的命题，凡不合于礼的事情也必不合乎仁。正是由于将“礼”看成是“仁”的标准，所以孔子的学生才一再地追问齐国政治家管仲是否称得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”虽是孟子性善说之最佳例证和孔子“仁者爱人”思想的真正实践，但孟子也只能用“权”而不是用“仁”来对这一行为进行解释。这种以“礼”释“仁”的观念发展到极端，就是“礼教吃人”，就是以道德的名义来掩饰各种不道德的行为。站在一个真正人道主义的立场来看，我们不能不由此感到孔子的“仁”有着极大的缺陷和局限性，它既不能涵盖人类所有的善行，亦无法使人在善恶之间做出正确的判断和选择。
孔子将“仁”看成是统治的基础，要求统治者本着忠恕之道、“爱人”之心来施行统治。但这一理想本身就是建立在人对人的统治基础上的。正如我们前面所指出的，无论是从道德实践的角度还是从谋求个人利益的角度，孔子所倡导的道德都必须以一个被统治阶层的存在为前提，所以孔子的道德思想本身就蕴含着对等级制的确认和维护。由于孔子无法想象一种超越统治与被统治关系的社会秩序和生命形态，所以孔子的道德思想中没有包含纯粹的个人道德的内容。道德的实践过程与实践者的社会身份和政治地位密切相关，实践者在道德实践中的成就也主要体现为由被统治者向统治者的转化过程。这使得孔子所倡导的道德始终依附于政治，始终无法摆脱权力和私欲的控制而成为一个独立自为的精神王国。在西方的道德文化中，人从事道德实践的目的乃在于过一种优良的生活，而政治的作用在于实现人们共同的道德追求。伦理学主要研究一个人应该具有什么样的品格和能力才能达致这种生活状态，而社会相应地应为人的这种理想境界提供什么样的保障。故在西方文化传统中，政治学实为伦理学的一部分。尽管在现实政治当中，统治者无一例外地表现出企图垄断一切的欲望。但在理论上，道德始终高居于政治之上，对政治的目的和形式进行着潜移默化地引导和制约。亚历士多德视城邦为自由人联合在一起以实现正义的政治组织，西塞多把国家称为“人民的事业”、黑格尔论证国家为“伦理观念的现实”，都是从伦理的角度来看待政治。而孔子却是从政治的角度来看待道德，这种视角上的偏差可以说是导致目前儒学不振的主要原因。
缺乏缜密的思维能力，无法在思维中紧紧抓住对象本身，可以说是中国古代思想家的共同缺陷。这在孔子关于“仁”的思考中表现得尤其突出。在《论语》中，当孔子不需要对各种道德范畴的内涵进行定义，而只需抽象地讨论道德与人生的关系时，孔子是能够意识到道德在人的实践活动中的独立地位和基本价值的。孔子公开赞扬伯夷叔齐的品格，说他们“求仁而得仁”；提倡“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。然而，当他必须对道德本身展开思考并做出相应规定时，他就只能从表象、关系、功能方面来做出说明，无法深入到问题的本质，不能把握住问题内在的具体。而这样一来，“仁”作为道德范畴，它对人的行为所具有的权威性立刻就被抛离，蜕变为“有利可图”的工具和装饰。孔子将道德视为各种社会问题和人生问题最理想的解决方案，而不是把道德作为一个只与人的精神世界相关的、独立自足的实践领域。孔子关于道德的思考是抽象的目的论，具体的工具论。这说明孔子的思维方式还依然停留在人类早期关于道德的朴素认识之中，即把道德看成是人借以趋利避害的手段和途径。除去儒家传说中的圣人外，孔子是我们所认识到的最伟大的仁者、圣人。但他通过自己的行为所展现出的那种始终依照道德法则生活的榜样，却没有真正渗透进他的思想之中。这就使他的观点始终充斥着彼此的对立和冲突，缺乏一种持久有效的道德思想所应具有的一贯性和明晰性。
孔子曾感叹：“古人学者为己，今之学者为人”。说明孔子自己也意识到学习的目的应在于求得自身人格的完善和精神境界的升华。但这种理想只能在一个已经解决了生存问题、拥有大量闲暇的阶层中才能实现。儒家虽然自命为社会的统治者，是君子，是绅士，但它与社会其他阶层一样，始终都面临着严峻的生存问题。儒家对礼仪的重视，对传统文化的学习和继承，其核心目的都是为了使自己能有一技之长以谋取衣食。孔子不止一次地告诫自己的学生。君子之所以谋道不谋食，乃是因为“学也，禄在其中”。只要勤学苦读，自然就会取得官职，从而也就有了统治别人的资格和稳定的生活保障；而孟子也公开承认，君子以当官为职业。现实生存环境的严峻和对功利目的的追求使得儒家不会象古希腊思想家那样，具有对思想本身进行考察的兴趣和爱好。儒家的思想家其实都是实践家，他们提出某种思想或者宣扬某种道德其实都是为着实现一定的政治目的或者个人利益。在人类的各种早期文明中，以利害作为推行某种道德的中介是普遍的现象。但问题是，由于始终保持着对道德自身独立性的高度自觉，西方的伦理学和道德哲学最终在历史的反思中摆脱了早期的那种粗陋混乱的状态，进化为一种纯粹的、与人们的其他实践活动相辅相成、和谐共存的形态。而儒家伦理，由于从未经历过类似于西方思想发展的反思阶段，因此它内在的杂质也就原封不动地保留了下来，并一直对中国人的道德产生混乱而有害的影响。在今天，中国人对道德的态度依然是实用主义的，人们推行道德的方式依然是强制式的。几千年无论怎么样的改朝换代、无论在表面上活跃的是什么样的思想，人们的行为方式依然如故。
结语
康德指出，伦理学是研究如何使人配享幸福而不是获得幸福的学问。而孔子的道德思想恰恰是将道德看成是获得幸福的途径和方法。由于将人的道德实践活动局限于政治领域、由于没能正确处理好人的物质需要和精神追求这二者之间的相互依存关系，孔子所倡导的道德永远受制于外力，永远不能摆脱物欲的牵绊和对权力的依附。这样一种软弱无力的道德只能扼杀人的自由天性、束缚人的精神、将人的创造力和无限发展的潜能局限在极其狭窄的范围之内。受着儒家思想和封建专制权力的双重束缚，中国人的道德始终处于混乱与功利之中，始终未能窥见那洋溢着自由精神的、以至善本身为目的的纯粹道德境界。由此可知，孔子所倡导的道德之所以走向衰亡并不能归结为西方价值观和物质文明的强力渗透，而是其内在的理论缺陷和道德缺陷所致。即使没有西方价值观的影响，儒家道德也只能依靠威逼利诱才能维持其在人们日常生活中的统治地位。拿破仑曾把沉浸在儒家思想中的中国比喻为一头睡狮。今天，睡狮已然醒来！当代中国人对孔子道德的否弃即意味着一个从未体认到自由价值的古老民族终于睁开了昏睡的双眼，开始重塑自己的精神！中国的觉醒与奋起必然始于与自由的相遇、相知和相亲。随着自由精神在中华大地上的广泛传播，一种新的、更合乎人性、更能对我们的全部生命活动提供必要支持和积极指导的价值观和道德规范必然会成为我们一切行为的基石，这样一种道德不仅更能保障我们的独立、自由与尊严，亦能促使我们以一种更为开放有力的姿态去回应生活中的各种挑战。据此我愿相信，目前中国人精神世界中所存在的道德真空只是一种暂时现象，当新的充盈着自由精神的道德在中国人心中扎根之日，即是中华民族以沉稳自信的崭新形象屹立于世界民族之林之时！
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思想道德篇10
一.“君子”概念的双重属性
学术界公认，孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以一种理想的人格作为道德实践的最高境界。可以说，儒家道德思想的全部内容和思维方式都是围绕着成圣之路而展开的。正是由于儒家的道德实践旨在成就一种圣人的品格，因此儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体。在儒家思想中，能够负载儒家的道德理想、躬行儒家道德规范的现实主体就是君子。在《论语》中，孔子虽然经常表达出对圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作为生活的楷模和实践的目标来教育自己的学生。他经常将君子与小人对举，以表明自己的价值倾向和道德追求。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”；“圣人，吾不得而见之；得见君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德实践的最高理想，但在现实生活中，人应按照君子的标准来实践儒家的道德，逐渐地向着成圣之路趋近。
在孔子生活时代，“君子”是对处于统治地位的贵族的通称，所以君子这个概念自始就是一种身份概念。《诗经》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教无类”的教育思想，而且由于他将君子品格作为教育的主要内容传授给他的学生，因此，在现代一些学者看来，孔子打破了传统的等级界限，使君子这个称谓由身份概念转变为道德概念和文化概念。这样一种认识误以为身份概念与道德概念是相互矛盾的，故对一方的肯定就必然伴随着对另一方的否定。没有意识到身份本身就包含有对特定的行为模式的要求，本身就包含有一定的道德内涵。中国道德文化的一个主要特点就是道德要求与人们所处的社会地位密切相关，所有的规范均依身份而定。如“君待臣以礼，臣事君以忠”这句话，其中既包括了对身份等级的确认与肯定，也包含了相关的道德要求。身份构成道德的前提，道德是对身份的确认和维护，两者相辅相承。孔子生活的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，它表现为一方面旧的等级秩序以及附着于这一秩序的行为规范已不再能有效地约束人们的思想和行为；另一方面，越是出身低层的人越是渴望享有在传统等级制度下不能享有的特权，以显示自己所获得的权力和地位。“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等现象就充分表明虽然传统的等级制度已不再具有权威性，但人们的等级观念依然根深蒂固。所以孔子所面临的问题并不是要将人们的等级观念转变为我们今天所能理解和接受的平等观念，而是要为当时的社会寻找到重新划分社会等级的依据和尺度，从而为等级制度的恢复和巩固奠定更加牢靠的基础。孔子对周朝礼乐文化的继承和改造，表明孔子只是抛弃旧的划分社会等级的血统标准，而将人们的文化修养和道德成就作为证明等级制度合理性的理由。
如果我们详细分析孔子在使用“君子”这个概念时的具体含义，我们可以看出，君子作为一种身份概念在孔子那里是始终一贯的，孔子固然赋予君子这一称呼以更多的道德色彩，但这并不意味着对君子概念所固有的等级内容的否定，而是从更高的层次上重新确立了君子在社会中的至高无上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表贵族阶层生活方式和价值观念的礼仪传统和行为规范，而不可能是体现一般人价值倾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以经常从道德角度来评价君子与小人之间的差别，其目的并不仅仅在于使君子与小人成为不同道德境界的人格象征，更是为了突出君子身份的优越地位，以确证等级秩序和统治关系的正当性与合理性。毕竟，孔子所理想的社会是“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不议”的有道之世。在这样一个社会中，等级的确定不移与整个社会的稳定有着内在的统一性。对孔子来说，等级意味着文明，君子的生活方式代表着真正属人的生活。所以，孔子作为心仪于周朝礼乐制度的思想家和教育家，他对君子等级中道德内涵的重视和弘扬丝毫也不意味着他对传统等级秩序和社会身份意识的否定，恰恰相反，孔子通过他的教育、他对各种谮越行为的谴责以及他对传统等级制度下行为规范的恪守，表明他始终把社会的等级结构看成是神圣不可侵犯的，并且把统治者与被统治者之间的差别看成是无可置疑的。只有君子才是道德实践的主体，才有可能践履孔子的道德理想；而小人不是道德实践的主体，其作用只在于为君子的道德实践提供必要的生活保障和实践对象。例如：
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语?宪问第十四》）
对于这句话，历来的注释都语焉未祥，连最权威的朱熹编纂的《论语集注》也只给出谢氏的简短注解。而且从注解与原文的关系看，谢氏的解释也是非常牵强的。如果按照现在人们普遍认为的那样，即君子小人的称谓在孔子那里只具有道德意义而不再是身份等级的象征，那么这句话确实无论怎么解释都显得强辞夺理。但如果我们结合当时的历史背景以及孔子自己一贯的贵族主义倾向，就可以一眼看出这里所谓的君子小人，其实都是身份概念而不是道德概念。孔子的这句话不过是反映了他对不同阶层在实践道德伦理方面的一个态度。在孔子心目中，小人不是道德实践的主体，行为不具有德性，故不能以“仁”相许；而君子虽然是道德实践的主体，但由于德行只能通过人的实践才能获得，所以也不能认为凡是君子必有美德。换言之，孔子这句话的真实意思是：君子中有仁有不仁；而小人中则无仁可言。君子小人群体中的个别成员可以由于各种缘故而改变自己的身份地位，但君子与小人之间的等级差别是不能抹平的。此外，在《论语》中，以“君子”、“小人”分别指称统治者与被被统治者的例子还有很多，如：
“先进于礼乐者，野人也；后进于礼乐者，君子也。”（《论语?先进第十一》）
“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语?阳货第十七》）
“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语?颜渊第十二》）
“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语?子张第十九》）
孔子除了突出君子阶层所内涵的道德属性外，还喜欢用带有明显道德色彩的称呼来指称统治者或上流阶层的人。譬如：
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语?卫灵公第十五》）
宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语?雍也第六》）
子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语?子路第十三》）
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《论语?子路第十三》）
这里的“仁者”、“善人”均指君子阶层中具有儒家美德的人。从这些对君子阶层的美称中，我们可以看出，孔子始终是把君子阶层看成是道德实践的主体，将统治者看成是落实儒家道德理想的推动力量。这里值得注意的是，孔子明确指出“仁者”来自于“士”，即君子阶层。与上文孔子关于君子中有仁有不仁的观点相印证就可看出，对孔子来说，君子是道德实践的主体，故道德只能是君子之德，是通行于贵族阶层的价值倾向和礼仪规范。但这些东西并非与生俱有，只能通过后天的学习与实践才能获得。所以在孔子心目中，君子阶层内部也是有等级上下之分的，划分君子阶层内部不同等级的标准就是道德修养。真正的仁者、善人只属于君子阶层中的少数人。既然君子尚且不能全部实践孔子的道德理想，那么处于君子之外的小人和野人更是与道德无缘。由此可知孔子虽然经常强调君子阶层的道德品质，但他的本意只在于强调不同阶层所代表的不同道德层次，强化人们对以君子为代表的贵族阶层的崇拜意识，而不是要改变当时社会所通行的身份等级观念。在思想史上，为了证明某种社会秩序具有内在的合法性，故意赋予某一阶层以更多的道德色彩，这种做法为许多社会思想家所采用。孔子对君子阶层道德内涵的强调与弘扬，即是通过将贵族的生活方式道德化、神圣化以达到凝固社会等级目的的又一显例。
另外我们还需搞清楚的一个历史事实是，那种以财产来划分人的社会地位的观念，只是资本主义时代的价值观，是近代文明才有的现象。在包括中国和欧洲在内的许多前资本主义文明当中，统治阶层与被统治阶层的划分只与各自所处的社会等级有关，而与财产的多少无关。而且往往是财产随地位而来，而不是地位随财产而来。故贫无立锥之地亦可为君子，而富可敌国却未尝不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的区别固然与贫富无关，但却与各自的身份和从事的行业密切相关。孔子的一个学生颜回，因为安贫乐道、恪守本份而得到孔子的赏识；而他的另外一个学生樊迟由于向孔子请教有关农业技术方面的知识而被孔子斥为“小人”，说明孔子虽然打破了以宗法血统来划分等级的传统观念，但他取代这一传统的并不是我们今天所信奉的平等价值观，而是建立在另外一个标准上的等级观念。固然，我们可以说，相对于传统而言，孔子以美德而不是血统作为划分社会等级的标准是一个了不起的进步，但我们不能因此就说孔子具有我们所理解的平等意识，甚至认为他的思想比当时古希腊雅典的平等观念更为先进和人道。无论是雅典人享有的平等还是我们今天所享有的平等，都是建立在对共同政治身份的确认上面的。而儒家所承认的平等，只是一种人性论的平等，这种平等不仅不能导致现实生活的平等，而恰恰是为现实的不平等作辩护的。
二．君子成仁之路与权力的占有
孔子道德的实践主体是君子，是占据统治地位的“仁者”、“善人”；而君子实践孔子道德的活动有赖于一个小人阶层的存在。小人虽然不是道德实践的主体，但小人为君子成就圣人的事业提供了经济基础和实践对象。有学者认为，“孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现。”这一观点由于忽视了孔子所处的时代背景以及孔子对社会、对人的基本理解，因此很难说它触及了孔子思想的本质。儒家伦理中的人不是纯粹意义上的自然人，而是处于一定伦理关系中的社会人。包括孔子在内的历代儒家思想家，他们的思维视角始终是站在社会的角度来认识和规定人的行为的。因此儒家把社会既存的等级关系看成是不言而喻的自然规律，是亘古不变的“道”和“理”。也正因为孔子及其学生将不平等的社会等级结构作为他们思考一切社会问题的出发点和理论归宿，所以他们不是站在个人的立场上对社会提要求，而是站在社会的立场上对个人提要求。道德的具体规定由古代的圣王为全体人民制定，而不是个人作为天性自由的理性存在物为自己制定。而为着使社会中的每个人都按照社会事先分配给他们的义务行事，一个凌驾于全社会之上的政治统治机器的存在就成为落实孔子道德理想的必要条件。道德的起源决定了道德自身的不自由以及处于这一道德约束之下的人的不自由。这样，道德就具有了压迫的性质。同时，对于“博施于民而能济众”的圣人事业的追求，也使得孔子及其学生将政治活动看成是实践儒家道德的主要形式。道德与政治的合而为一，不仅是孔子道德思想的逻辑结果，而且也是孔子及其学生所孜孜以求的最终目标，按照儒家的一贯说法就是“内圣外王”。所以，通过实践儒家道德而实现的“人”不是我们今天所追求的全面发展的个人，而是作为某一道德观念的载体和特定政治秩序的环节的道德人与政治人。
西方的传统政治观点将政治活动看成是社会共同体对公共事务的管理和向着某个共同价值目标趋近的过程，而中国自古就将政治看成是对被统治者进行管治和教化的过程。由此道德灌输构成了中国传统政治活动的主要内容，对道德的关切也相应地结合着对政治目的的认知来进行。在《论语》中，凡涉及道德价值与道德内容之处，无不着眼于道德的社会功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。关于这方面的内容，在《论语》中俯拾皆是。如：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）
慎终追远，民德归厚矣（《论语·学而篇第一》）
为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《论语·为政篇第二》）
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政篇第二》）
君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。（《论语·泰伯篇第八》）
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路篇第十三》）
善人教民七年，亦可以即戎矣（《论语·子路篇第十三》）
羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《论语·宪问篇第十四》）
上好礼，则民易使也（《论语·宪问篇第十四》）
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫（《论语·卫灵公篇第十五》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货篇第十七》）
如果我们只是个别地来研究这些论述，那么它们似乎只不过是一些源自于生活经验的道德训诫。但把这些散见于各章并包含有大致相同意义的语录编排到一起，孔子道德思想中所蕴含的价值倾向和实践目的就非常突出地展现在我们眼前。由此我们发现，对孔子而言，道德的价值只在于它能体现社会各等级阶层的地位和彼此间的界限。由于道德能使一个人知道他在社会中所占据的等级地位和相应的行为规范，因此道德就成为统治者据以驯化被统治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那样，仅仅通过行政手段和法律手段只能使被统治者表面上显得很顺从，而要真正使被统治者心甘情愿地接受统治，就必须使他在内心深处认同既存政治秩序的合法性和统治者的优越性，从而自觉地接受社会强加给他的地位和行为规范。“上好礼，则民易使也”；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。这里我们看到，尽管中国古代思想家由于偏重于直觉而在逻辑思辨能力方面逊色于古代希腊的同行，但无所不在、无时不在的逻辑依然默默地发挥着它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活动中的意义，由于他把道德看成是内在于统治权力本身的一种属性，因此他的道德思想必然以等级制和统治关系的正当性作为理论的前提和归宿，他所倡导的道德必然要以一个庞大的被统治阶层的存在作为统治者解决自身生计的必要条件和从事道德实践的中介。站在我们今天的角度，一种将道德作为统治他人工具的道德观是否还属于道德的范畴、美德能否成为一个人凌驾于另外一个人之上的充分条件是大可商榷的，而对孔子及其学生来说，这显然不是一个问题。
对儒家道德的学习和实践不仅对统治者是有利的，而且对于实践者本人也是有利的，因为它是使个人获得高贵的社会地位和稳定的生活保障的必由之路。这是我们从孔子关于道德价值的论述中所得到的又一个教训。孔子固然不鄙视穷人，但他却鄙视那些试图通过所谓的“小人之业”来改变自己的贫穷状况的人。在孔子那里，一切单纯的谋利行为都不具有道德属性。“君子喻于义，小人喻于利”。然而义利之辨在孔子那里并非真正的义利两分，而是义中有利、本中寓末。这表明在孔子的道德思想中，蕴含着超出道德之外的、强烈的利益诉求和功利主义倾向。追求道德的事业之所以高于单纯谋利的事业，并非因为心灵的安顿比物欲的满足更能体现生命的意义和价值，而是因为儒家道德本身就包含有物质利益成份在里面。所以真正的君子应该通过学习和实践儒家道德来获得利益，而不是企图通过某项“小人之术”来谋求改善自己的生活和地位，那样会得不偿失。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中；学也，禄在其中。君子忧道不忧贫”。这句话表明孔子所谓的“道”实际上是一种研究如何治人而食于人的统治术，美德被视为是只存在于统治活动中的一种属性。故樊迟请学稼，就被孔子视为“小人心性”；而他的另一个学生南宫适以禹稷躬稼而有天下的事实来证明行善是有利可图时，孔子却大加赞赏，认为这是崇尚德性的思想。说明孔子完全以实用主义的态度来看待道德的价值。行为的道德性要依它所追求的目的和达到的效果而定，而与行为自身无关。
从人类文明发展的角度看，是否承认道德具有独立不依的品格，承认道德有其不能用其他标准衡量的价值，是建立一种真正的道德哲学的必要前提。而一种纯粹道德哲学的存在，不仅是个人有可能过一种真正与自己的心灵相关的道德生活的基本条件，也是一个社会由野蛮向着文明过渡的必要环节。在西方的历史上，我们看到，早在古希腊时期，苏格拉底就已经开始了使道德获得彻底独立的努力。苏格拉底关于美德的著名格言是“美德即知识”。人只有首先切实懂得是非善恶之别，才能真正使自己的行为具有必然的道德性。而在孔子及历代儒家思想家那里，关于道德的隐含命题却是“道德即权力”。道德不仅被用来驯化人民的精神，而且被用来论证统治者权力的合法性。道德实践上的成就可以成为对人民行使统治权力的理由。一个以仁慈的方式行使统治权力的人有权利要求被统治者提供服务。而被统治者表现得越顺服，统治者的德性也就越高。“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”值得注意的是，按照德与权之间的逻辑关系看，孔子在这里强调的不是统治者必须有德，而是有德者必然能成为统治者，也就必然能借此获得各种利益。有德必有权、无权必无德作为一对可以互证的命题，成为中国传统政治文化深层次的逻辑思路。在现实政治生活中，这一观念最突出的体现就是中国历代的最高统治者，不管他们的表现是如何的昏庸无德，在任时无一例外均被冠以“当朝圣人”的美誉。
由于道德本身是不独立的，是受人操纵的。所以在孔子那里，人对道德准则的依从与对实际利益的追求其实并不象人们所想象的那样存在着不可调和的矛盾。孔子这种以德治谋利、以学求禄、以仁役人的观念深深地影响了他的学生。孔子的许多学生出身低微，他们追随孔子的原因，乃在于孔子的教育可以帮助他们取得政治上的统治地位；他们问仁、问礼、问君子，实际上都是希求获得统治他人的资格；孔子的有关回答也是围绕着运用什么样的道德手段来取得理想的统治效果这一中心问题来谈的。道德之所以可欲，在于它对统治者和个人都具有极高的实用价值。对统治者来说，道德可以使统治更具有合法性，可以培养一种有利于统治的社会心理和大众性格；而对个人来说，良好的道德修养可以提升一个的社会地位和获得统治权力，从而满足自己在其他方面的需要和欲望。孔子虽然要求人应遵从道德准则，并且他自己也表现出极高的道德勇气。“不义而富且贵，于我如浮云”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。但由于从来没有明确肯定过道德的独立地位和绝对价值，他的有关这方面的道德训诫和榜样也就失去了意义。
三．“仁”对“礼”的依附与“礼”对“仁”的辖制
“仁”是孔子道德思想的中心范畴，是体现君子美德的主要品质。但什么是“仁”？在孔子那里并没有一个明确统一的答案。孔子在不同的场合、针对不同的求教者，会对“仁”给出不同的解释和说明。在许多情况下，孔子只是指出了“仁”的表现形式，如：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也第六》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语·雍也第六》）
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《论语·子罕第九》）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊第十二》）
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；（《论语·颜渊第十二》）
司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊第十二》）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路第十三》）
子曰：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路第十三》）
在这些规定中，孔子只是指出了一个具有“仁”的品格的人应该如何作为，但对“仁”自身所具有的内容不做正面的规定，这对今天的人们理解孔子的相关思想造成了一定的困难。为了大致准确地理解孔子对“仁”的具体规定，我试着从《论语》中拣取三段涉及“仁”这个概念的基本内容的段落，以便能对孔子的“仁”的思想进行分析和评述。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）”
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊第十二》）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货第十七》）
“孝弟”为仁的根本，“恭、宽、信、敏、惠”五种品德构成“仁”的基本内容，而对“礼”的恪守则是实践“仁”的主要途径。从以上这些涉及“仁”本身的规定中，我们看到，孔子始终没有将“仁”或其他道德范畴看成是具有自身价值的、一切道德行为的基础和原则，而主要从政治的角度来论述道德的意义，所以就“仁”的本质而言，它所涉及的只是统治方式而已。孔子显然是将道德看成是内在于统治行为本身的一种属性，故道德的性质既非自律、亦非他律，而是“正人”。由于“仁”的目的在于润饰一个等级分明的社会秩序，其内容仅涉及统治的方式方法，所以“仁”在现实生活中必然要受制于“礼”。“礼”才是孔子思想的真正核心，它不仅是孔子道德思想和政治思想的全部落脚点和最终归宿，而且也是仁的完成、仁的节制。它从外部规范着仁，制约着仁。使仁不得超出等级制度所允许的界限。当今学术界一谈起孔子的“仁”学，就会津津乐道孔子“仁者爱人”的格言。但“仁者”对人的爱不是无条件的博爱，仁者对他人的爱所体现出的是自身的道德修养和仁慈品格。仁者之爱同样不能逾越出“礼”的范畴，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”所表达的不是仁对礼的指引，而是礼对仁的规范和约束。正如孔子最杰出的继承人孟子所指出的那样，礼的作用就在于“节文”仁义。对儒家来说，“礼外无仁”可以说一个隐含的命题，凡不合于礼的事情也必不合乎仁。正是由于将“礼”看成是“仁”的标准，所以孔子的学生才一再地追问齐国政治家管仲是否称得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”虽是孟子性善说之最佳例证和孔子“仁者爱人”思想的真正实践，但孟子也只能用“权”而不是用“仁”来对这一行为进行解释。这种以“礼”释“仁”的观念发展到极端，就是“礼教吃人”，就是以道德的名义来掩饰各种不道德的行为。站在一个真正人道主义的立场来看，我们不能不由此感到孔子的“仁”有着极大的缺陷和局限性，它既不能涵盖人类所有的善行，亦无法使人在善恶之间做出正确的判断和选择。
孔子将“仁”看成是统治的基础，要求统治者本着忠恕之道、“爱人”之心来施行统治。但这一理想本身就是建立在人对人的统治基础上的。正如我们前面所指出的，无论是从道德实践的角度还是从谋求个人利益的角度，孔子所倡导的道德都必须以一个被统治阶层的存在为前提，所以孔子的道德思想本身就蕴含着对等级制的确认和维护。由于孔子无法想象一种超越统治与被统治关系的社会秩序和生命形态，所以孔子的道德思想中没有包含纯粹的个人道德的内容。道德的实践过程与实践者的社会身份和政治地位密切相关，实践者在道德实践中的成就也主要体现为由被统治者向统治者的转化过程。这使得孔子所倡导的道德始终依附于政治，始终无法摆脱权力和私欲的控制而成为一个独立自为的精神王国。在西方的道德文化中，人从事道德实践的目的乃在于过一种优良的生活，而政治的作用在于实现人们共同的道德追求。伦理学主要研究一个人应该具有什么样的品格和能力才能达致这种生活状态，而社会相应地应为人的这种理想境界提供什么样的保障。故在西方文化传统中，政治学实为伦理学的一部分。尽管在现实政治当中，统治者无一例外地表现出企图垄断一切的欲望。但在理论上，道德始终高居于政治之上，对政治的目的和形式进行着潜移默化地引导和制约。亚历士多德视城邦为自由人联合在一起以实现正义的政治组织，西塞多把国家称为“人民的事业”、黑格尔论证国家为“伦理观念的现实”，都是从伦理的角度来看待政治。而孔子却是从政治的角度来看待道德，这种视角上的偏差可以说是导致目前儒学不振的主要原因。
缺乏缜密的思维能力，无法在思维中紧紧抓住对象本身，可以说是中国古代思想家的共同缺陷。这在孔子关于“仁”的思考中表现得尤其突出。在《论语》中，当孔子不需要对各种道德范畴的内涵进行定义，而只需抽象地讨论道德与人生的关系时，孔子是能够意识到道德在人的实践活动中的独立地位和基本价值的。孔子公开赞扬伯夷叔齐的品格，说他们“求仁而得仁”；提倡“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。然而，当他必须对道德本身展开思考并做出相应规定时，他就只能从表象、关系、功能方面来做出说明，无法深入到问题的本质，不能把握住问题内在的具体。而这样一来，“仁”作为道德范畴，它对人的行为所具有的权威性立刻就被抛离，蜕变为“有利可图”的工具和装饰。孔子将道德视为各种社会问题和人生问题最理想的解决方案，而不是把道德作为一个只与人的精神世界相关的、独立自足的实践领域。孔子关于道德的思考是抽象的目的论，具体的工具论。这说明孔子的思维方式还依然停留在人类早期关于道德的朴素认识之中，即把道德看成是人借以趋利避害的手段和途径。除去儒家传说中的圣人外，孔子是我们所认识到的最伟大的仁者、圣人。但他通过自己的行为所展现出的那种始终依照道德法则生活的榜样，却没有真正渗透进他的思想之中。这就使他的观点始终充斥着彼此的对立和冲突，缺乏一种持久有效的道德思想所应具有的一贯性和明晰性。
孔子曾感叹：“古人学者为己，今之学者为人”。说明孔子自己也意识到学习的目的应在于求得自身人格的完善和精神境界的升华。但这种理想只能在一个已经解决了生存问题、拥有大量闲暇的阶层中才能实现。儒家虽然自命为社会的统治者，是君子，是绅士，但它与社会其他阶层一样，始终都面临着严峻的生存问题。儒家对礼仪的重视，对传统文化的学习和继承，其核心目的都是为了使自己能有一技之长以谋取衣食。孔子不止一次地告诫自己的学生。君子之所以谋道不谋食，乃是因为“学也，禄在其中”。只要勤学苦读，自然就会取得官职，从而也就有了统治别人的资格和稳定的生活保障；而孟子也公开承认，君子以当官为职业。现实生存环境的严峻和对功利目的的追求使得儒家不会象古希腊思想家那样，具有对思想本身进行考察的兴趣和爱好。儒家的思想家其实都是实践家，他们提出某种思想或者宣扬某种道德其实都是为着实现一定的政治目的或者个人利益。在人类的各种早期文明中，以利害作为推行某种道德的中介是普遍的现象。但问题是，由于始终保持着对道德自身独立性的高度自觉，西方的伦理学和道德哲学最终在历史的反思中摆脱了早期的那种粗陋混乱的状态，进化为一种纯粹的、与人们的其他实践活动相辅相成、和谐共存的形态。而儒家伦理，由于从未经历过类似于西方思想发展的反思阶段，因此它内在的杂质也就原封不动地保留了下来，并一直对中国人的道德产生混乱而有害的影响。在今天，中国人对道德的态度依然是实用主义的，人们推行道德的方式依然是强制式的。几千年无论怎么样的改朝换代、无论在表面上活跃的是什么样的思想，人们的行为方式依然如故。
结语
康德指出，伦理学是研究如何使人配享幸福而不是获得幸福的学问。而孔子的道德思想恰恰是将道德看成是获得幸福的途径和方法。由于将人的道德实践活动局限于政治领域、由于没能正确处理好人的物质需要和精神追求这二者之间的相互依存关系，孔子所倡导的道德永远受制于外力，永远不能摆脱物欲的牵绊和对权力的依附。这样一种软弱无力的道德只能扼杀人的自由天性、束缚人的精神、将人的创造力和无限发展的潜能局限在极其狭窄的范围之内。受着儒家思想和封建专制权力的双重束缚，中国人的道德始终处于混乱与功利之中，始终未能窥见那洋溢着自由精神的、以至善本身为目的的纯粹道德境界。由此可知，孔子所倡导的道德之所以走向衰亡并不能归结为西方价值观和物质文明的强力渗透，而是其内在的理论缺陷和道德缺陷所致。即使没有西方价值观的影响，儒家道德也只能依靠威逼利诱才能维持其在人们日常生活中的统治地位。拿破仑曾把沉浸在儒家思想中的中国比喻为一头睡狮。今天，睡狮已然醒来！当代中国人对孔子道德的否弃即意味着一个从未体认到自由价值的古老民族终于睁开了昏睡的双眼，开始重塑自己的精神！中国的觉醒与奋起必然始于与自由的相遇、相知和相亲。随着自由精神在中华大地上的广泛传播，一种新的、更合乎人性、更能对我们的全部生命活动提供必要支持和积极指导的价值观和道德规范必然会成为我们一切行为的基石，这样一种道德不仅更能保障我们的独立、自由与尊严，亦能促使我们以一种更为开放有力的姿态去回应生活中的各种挑战。据此我愿相信，目前中国人精神世界中所存在的道德真空只是一种暂时现象，当新的充盈着自由精神的道德在中国人心中扎根之日，即是中华民族以沉稳自信的崭新形象屹立于世界民族之林之时！
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