文学与文化篇1
英文名称：LiteratureandCultureStudies
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主办单位：南开大学文学院
出版周期：季刊
出版地址：天津市
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种：中文
开
本：16开
国际刊号：1674-912X
国内刊号：12-1415/i
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发行范围：国内外统一发行
创刊时间：2010
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文学与文化篇2
具有不同文化背景的人从事交际的过程就是跨文化交际（胡文仲，1999）。跨文化交际研究的核心内容之一是分析和比较不同文化的异同。由于不同国家在文化取向、生活方式、价值观念、思维方式、社会规范等方面存在差异，在跨文化交际中导致相互误解和冲突。本文探讨了（1）文化迁移产生的表层原因和深层原因；（2）在外语教学中避免文化负迁移，应采用的教学目标和内容、方法和原则。
一、文化差异和文化迁移
（1）文化和文化差异
文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包含显型式样又包括隐型式样；它具有为整个群体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享。（庄锡昌，1978）。文化是人类独有的社会遗产，文化具有后天习得的特性，存在于意识之外为人所不自觉。文化有传承的一面也有变化的一面。跨文化交际研究的核心内容是文化。影响跨文化交际的文化因素包括一个民族的历史、传统、宗教、价值观念、社会组织、风俗习惯、社会所处于的发展阶段和社会制度等。
中西方国家发展的历史不同，造成了中西方的文化差异。其表现在各自的行为规范、思维方式、价值取向等方面。行为规范是指被社会所共同接受的道德标准和行为准则。在跨文化交际中，来自不同文化背景的人在交际过程中以自己的行为规范来衡量和判定对方行为的合理性，常造成文化误解和冲突。思维方式是文化的产物，不同的文化环境会造就不同的思维方式。西方文化的思维方式注重逻辑和分析，而中国的思维方式注重直觉性和整体性。体现在现实生活中中国人特别注重直觉、经验和感觉，中国的思维模式具有笼统性和模糊性。西方文化则更注重理性思维，强调事物的客观性。中西方价值体系不同，不同的价值体系都具有其合理性，价值体系不能脱离文化而独立存在。中国文化价值体系中集体主义占据主导地位，人们追求人际关系的和谐，谦虚谨慎，追求个人发展被视为个人主义。西方社会崇尚个人自由、个人发展，推崇独立思考、独立判断、独立解决问题，认为个人利益至高无上。
（2）文化迁移产生的原因
迁移这一概念，于20世纪50年代（odlin,1989）应用于语言学研究中。语言迁移现象的存在及对二语习得的影响得到了语言学界及应用语言学界的普遍认可。语言迁移也称语言移转。一种语言对学习另一种语言产生的影响，可能出现两类语言移转。负向移转（negativetransfer），亦称干扰（interference）,是由于套用母语模式或规则而产生的错误或不合适的目的语形式。正向转移(positivetransfer),是指有利于语言学习的转移，在母语与目的语有相同的形式时会出现这种情况（朗文语言教学及应用语言学辞典：256）。文化迁移至少可以分成两种：表层文化迁移（surface-structuretransfer）和深层文化迁移(deep-structuretransfer)。（戴炜栋，张红玲，2000）。物质文化和制度文化的差异是表层文化迁移产生的主要原因。可以从词汇文化、语音文化和语法文化的差异讨论表层文化迁移产生的原因。英汉两种语言属于不同语系，最明显的差异是:汉字是象形文字，是意与形的结合，而英语是拼音文字，词汇的生成方式是字母排列。英汉两种语言在语法结构、表达方式、修辞手法等方面存在较大的差异。了解这一差异是减少跨文化交际障碍的主要方法。
二、跨文化外语教学
语言的发展变化和社会的发展变化是同步的，外语教学的任务是培养学习者的跨文化交际能力，使学习者适应社会的政治、经济和文化发展。跨文化外语教学既是交际外语教学的延续和发展，又是全新的外语教学。本文从以下几个方面探讨跨文化外语教学。
（1）跨文化外语教学的理论基础
跨文化外语教学的核心内容是将外语语言教学和文化教学有机结合，培养外语语言交际能力，提高跨文化交际能力。语言和文化的关系是密不可分的，任何一种语言的产生和发展都依赖于该群体及其赖以生存的社会文化。语言教学和文化教学应处于同等重要的位置。单纯的语言学习不是真正意义上的语言学习，学习者只能用外语来表达本族文化的思想内容，不能用外语与目的语语言群体进行思想交流。不了解目的语文化，在交流的过程中，会陷入各种麻烦之中，导致交际受阻，交际失败。因此，只关注语言符号和语言形式，忽视目的语文化的教学是毫无意义的，在外语教学中语言教学和文化教学应得到同等的重视。
（2）跨文化外语教学的主要目标和内容
跨文化外语教学的总体目标是：①提高外语交际者的外语交际能力；②培养学习者的跨文化交际能力。（张红玲，2007）外语交际能力以目的语语言和文化的学习为核心，以语言交际能力和阅读能力的提高为重点，是语言文学目标，初级目标。和其对应的是跨文化交际能力的培养，通过进行文化对比，增强跨文化意识，学习普遍文化知识，是社会人文目标，是高级目标。在跨文化外语教学中，两个目标同等重要。外语教学的目标和内容是一个有机的整体，并非两种目标的简单相加。语言和文化的有机结合是跨文化外语教学的本质特征，一个相互渗透、有机的融为一体的语言和文化教学框架是外语教学所追求的目标。
跨文化外语教学的目的包括知识、能力和态度三个层面。跨文化外语教学由四个部分组成：目的语言、目的文化、其他文化和跨文化交际能力。语言知识和文化知识是外语交际和跨文化交际的基础。跨文化外语教学的另一个重要范畴是跨文化交际能力的培养，跨文化交际能力是一个较宽泛的内容，包含知识、能力和情感的综合素质。
（3）跨文化外语教学的原则和方法
跨文化外语教学和传统教学相比在教学目标和教学内容上有很大不同，在教学原则和方法上必然有所不同。在跨文化外语教学中引导学生掌握语言学习和文化学习的方法，培养学习者独立思考和自主学习能力。跨文化外语教学的原则包括以下几点：①以学生为中心，引导学生进行自主学习；②语言教学和文化教学同等重要，有机结合；③教学通过听、说、读、写、感觉和思维等多渠道进行；④根据学习者的现实水平，根据教学规律，与日常生活紧密结合；⑤传统的知识传授法和体验探索教学法相结合；⑥跨文化意识和跨文化敏感性是文化教学的重点。以上原则从不同侧面反映了跨文化外语教学的特点，教师可根据学习者的现有水平，灵活运用到教学的各个环节，实现教学目标。
参考文献：
[1]odlin,t.1989.languagetransfer.Cambridge:CambridgeUniversitypress.
[2]戴炜栋，张红玲.外语交际中的文化迁移及其对外语教改的启示.外语界，2000(2).
[3]胡文仲、高一虹，《外语教学与文化》，湖南教育出版社，1997.
[4]朗文当代英语辞典[Z].北京：外语教学与研究出版社，1995.
文学与文化篇3
关键词：文学研究；文化研究；流动的范畴；转化
中图分类号：i02？摇文献标志码：a文章编号：1674-9324（2013）47-0123-02
一
文学研究通常分为：作品研究、创作过程研究、文学批评、作家研究。这就如一种狭义的研究，而我们现在普遍混合了文学研究中非文本的、文化的元素。诚如钱谷融所说，“文学是人学”，研究人的共通本质，文学研究必然会和社会性、自然性的因素相结合，因而又具有一定的社会学意义，文化人类学意义。于是文学和其他知识门类的种种关联可表述为和“文化”的联系。文化也是一个有共识性的私人化概念。在此，我认为有必要区分“共识独立”和“个体独立”，或曰“日常化的独立”和“先锋独立”，后者总是包括在前者之中，以流动的范畴和流动的形式与前者互相碰撞并转化的，亦即个体的独立意识和行为是包融在日常生活的具有共通意识的独立性之中的，但前者的创造性与破坏性，不失为对日常化的生活的突破与反击，从而产生由弱及强的影响——当此影响达致一定程度后，“日常化的独立”就会波及更多层次的人群，从而又反过来影响着“个体独立”——而复杂的过程中还包含了相互融合与分离的可能。我所说的“以流动的范畴和形式相互碰撞与转化”，可用来解释文学和文化的转化关系，亦可描述文学研究与文化研究的关系，即二者总在进行着以各自所统摄的内容为基础的相互碰撞，由此产生着概念、意识、言语表达结构及更多认知层面的转化。这与传统的对二者关系的看法有所不同。
文化研究的对象，乃是一切可以称之为文化的现象和具体事物（在泛文化层面），将之付诸学术规范和深层次的系统性的探究，就可以获得某种自成体系的结论。起初，是先产生文化性的东西，也就是值得保留的技艺类东西，之后，人们需要在闲暇之余表达日益深化的感情，于是才有了文学。文学首先并不是应用性的，而是抒情性的，因为应用性的文字绝不会表达关系感情的意思。原始的诗词中如“断竹，续竹飞土，逐宍”，这就是一种劳动号子似的，但这种表达着对力量的崇拜的词语，难以想象具有多少文学性。随着时间推移，文化的力量开始显现，人可以经由抒情性语言，或是稍作抒情性修饰的语言不断表达内心和外界变化对于自己的感受，于是文学渐渐上升了自己的地位，成为人文研究的中心。这在西方的文艺复兴和中国的魏晋时期，当出现“文学是自觉的”时代到来的时候更加明显。
二
文化的多元化，是伴随着物质的丰富，生活方式的变迁而变化的。这就导致文学研究的传统发生变革，在某些方面，渐渐与文化研究相媾和，将之式微的姿态重新摆正。文学研究中涉及文化的，文本的文学性又很强，或说很优美又有深度的，像是被重新注入了活力，一些弱势的文字，则被判处了死刑，被纳入了文化研究。
在上世纪80年代到90年代的社会急剧转型期，出现了关于怎么看待文化研究的问题。文化研究是否包含庸俗社会学，或说是否包含社会学、政治学批评，都是显见的不应成立的——按陶东风的说法，“文学研究是建立在对庸俗社会学的批评上的”。文学研究在英国的雷蒙·威廉斯的叙述中，就有对其时经济批评的不相一致的看法。20世纪80年代后期，后现代主义对文化研究益发影响大，愈益偏离对文化本质的追问，更私人化的元素、更多的个人体验受到前所未有的尊重。文化研究和文学研究的一些范畴和研究的方式方法的不同点很大。文化研究对文学研究造成了冲击是显见的，二者不是简单的对立。追溯文化研究的源头，在现代性发生以后，就包括了符号学、语言学、形式主义等内容。如语言学、叙事学的发展，就告诉了文学和文化研究者在语言的无力和粗糙终于走到尽头之后，开始了两种倾向：一种是回归原文本的研究，一是混合文化文学的界限，并模糊之。二者都有各自的原因，不应该继续调和现在的研究方式和内容。文化研究走出了文学的审美性这一被认为是本质的内容，与政治，与社会学，有了较为密切的联系，但是也应看到，文化的审美特性也是很多的，且其更多的还是被限制在了大众文化和日常生活研究上。文学研究则更多地保持着自律——对主体纯洁性的保护。
90年代大众消费文化和娱乐文化兴起以后，一味坚持审美的文学自律论的论调已不受激赏，这二者固然可以认为是当前的市民文化心理的表现，文学创作也就部分地变得切近甚至迎合它们，而消费文化和娱乐文化正是社会矛盾的软化剂。文学和文化研究的另一侧面——语言学研究提供了较为丰富的新的本文分析方法，而这方法对文学和文化的研究意义是不同的——文化研究更多地在追问作品的结构或曰构造，认为文学作品是有各种权力和作家行动的影响的。这些结构的视界是什么，是什么样的文化因素导致了这样结构的作品。它把文本分析，意识形态分析和政治分析等都打通了。文化研究有很多时候故意逃避着对文化产业的支持，并未直接跻身于对文化生产的服务中去，而文学研究虽在象牙塔里，却以一种文化发言人的身份，想更多地告诉别人自己的成果。布迪厄说，“文化和文化研究的功利性，是超功利的功利性”，我认为其潜意识里对功利的诉求存在着矛盾，这种矛盾才导致文化经济与其他商业经济的不同。有观点认为，“后现代社会的特点就是艺术与日常生活的差异的消失”，依据此说，差异性的消失使得一些人在接受这一变化时产生困难，这也是文化研究和产业脱节的原因之一。
三
可以想象，原初的评论或说批评，是文化研究的初源。雷蒙·威廉斯认为，文化是“整个生活方式”。狭义的文化批评，是指文学批评和从文化视角切入文学与社会关系及文学与文化研究关系的文学研究。文学研究在第一次的以形式主义批评为代表的科学主义思潮冲击后，如今正受着文化研究的冲击。文学既包括纯文学，也包括其他文学，这种不对等的二分使得在文化研究里表现出对“其他文学”的探讨的一种专业化倾向，而对纯文学的文化方式的研究则趋向于理论层面。
综上，文化研究始于文学研究的观点虽不够全面，但是部分成立的。二者的关系可用“流动的范畴”来解释，是互相不对等地转化的。独特的个人化的文化批评作为文学研究和文化研究的中介，解决了在这二者之间国人的失语问题——我们过分应用西方话语，致使无法回归自己的母语优势。文学研究和文化研究不仅具有差异，也具有不少共同点。
对于纯文学以外的其他文学，要侧重外部研究，对纯文学，可以侧重内部研究。这种基于文学层面的文化研究，就可使研究者更好地理解社会、文本及其内在的文学性，并发现文学之外的文化范畴中未曾涉及的领域。
尤其是中国现代文学的研究，与其时的文化研究密不可分，在侧重由宏大叙事向个体化的微观叙事演变的同时，以客观的尊重历史的态度来对史料加以互证和考据，当是研究中重要一环。研究中国现代的文学与文化，也离不开对西方的理论知识的探究。
参考文献：
[1]程朝翔.“人文”与“文学研究”和“文化研究”[J].国外文学，2000，（2）.
[2]陶东风，刘张杨.从文学研究到文化研究——陶东风教授访谈[J].学术月刊，2007，（7）
[3]王宁.全球化语境下的文化研究和文学研究[J].文学批评，2000，（3）.
文学与文化篇4
[关键词]都市文学；都市文化；大众文化
[中图分类号]i206[文献标识码]a[文章编号]1005-6432（2013）37-0165-02
1前言
都市文学在我们国家的现实情况是指20世纪90年代以来在北京、上海、南京、广州等这样的一批大城市里出现的一种文学现象。它产生的文化背景是上世纪末中国社会文化的转型。伴随着中国经济、社会、文化的快速发展与转型，中国社会、尤其是城市，由于经济基础的变动，呈现出一种前所未有的社会—文化形态，即“消费社会”、“后现代”的社会形态。20世纪90年代文化形态和历史语境的急骤变化，同时带来了文学观念、文学创作、审美风尚的嬗变。基于这一背景，一种不同于早前的文学创作样式—都市文学应运而生。它以当下时代为背景，以现代都市为场景，抒写都市生活，塑造都市新人，并揭示出了一定的现代都市的内在情绪和独有的精神风韵。这是一种与20世纪三四十年代以及20世纪80年代都市文学有着文学渊源但又迥别于上述文学形态的一种新的文学—文化现象。都市文学植根于20世纪90年代以来的中国都市文化，通过绘写现代都市景观，展示都市人在现代社会的生存状态、文化性格，反映都市情绪，彰显都市精神，从而表现出丰富而独特的文化与美学内涵。都市文学已经并将继续表征并催生着中国现代都市文化的转型、生成与建构。
2都市文学的生存状态
从历史上看，都市文学不是空穴来风，，它是传统中国文学从清末的“市民小说”到后来的“城市文学”（都市文学）的一个合理的承续和发展，有着丰厚的文学资源和明确的文学个性。就现实来讲，90年代以来所倡导并有不同程度文学实践的“新写实”、“新状态文学”、“新体验文学”、“新生代（或曰晚生代）小说”，乃至以性别区划的“女性写作”。这些文学实践都成为都市文学的背景和重要构成方面。这类小说对“欲望化生存”的表现，对于“欲望化”的“仰视”、“顺应”，态度。让人联想到20世纪30年代的新感觉派小说。在新感觉派那里，对于“十里洋场”的灯红酒绿，夜半歌声，奢靡与贪欲，赏玩多于针砭。在一个日益物化的社会里，人为“商品”而生活，“消费”成了人的唯一存在和灵魂，从消费“物”（商品）到消费“身体”（另一种“物”），直到消费“生命”、消费“爱情”……这畸形的现象也反映在那些以上海人生为对象的都市文学。①
20世纪90年代以前的中国城市文化大略可分两段去看。即以1949年新中国成立为界，分为前后两期。这两个历史阶段的中国城市，其共同点是，除开上海这样的少数城市，内陆大多数城市作为经济中心的功能并不突出，主要是作为政治（战时是作为军事）的中心而存在，中国城市乃至整个社会经济比较落后。城市的物质生产、经济生活，并没有从本质上改变中国城市的文化生产和其留居者的精神存在方式。居住在城市的大多数人，就其生活方式而言，基本上是乡村式的。80年代末至90年代是中国社会的一大变局。社会政治的巨大变动，以政治文化为中心的观察社会的视角的变化；市场经济（商品经济）的初步形成，社会物质财富的相对增加，消费主义倾向的萌芽，大众文化的逞盛，最先在城市尤其是部分发展较快的城市得到了反映。都市文学因此有了新的背景和坐标。大众文化语境赋予了都市小说以新的审美特征，文学生产机制的转变催发了新都市文学的发展，而都市文学对大众文化的合谋与反叛，文学关于城市的想象与城市人的实际存在状态的绘写，都市与性别关系的互动等等，在某种程度上又深化了都市小说的内涵。中国都市小说方兴未艾，就其处理生活及其叙事方式而言，还未完全摆脱市井气；就其表达的观念而言，还沾染着现代派的余韵；仅就是在对城市的反讽性描写和对更粗鄙的生活状态的表现方面，才展示了新的都市景观。
我们对于当下都市文化意义上的文学艺术持强烈批判态度，其根本的原因是什么呢？为什么我们认为有价值的严肃文学如此地迅速衰退，而我们极力排斥的作为大众文化的都市文学却广为接受，这难道仅仅是梅内尔意义上的“好的艺术并不是总是流行的”吗？②毫无疑问，当下大众文化意义上的文学艺术的市场化导向、内容的媚俗与形式的粗制滥造等等都是为批评家所诟病的，最基本的原因就是它不同于传统文学或严肃文学审美价值的性质。这里所谓的传统文学或严肃文学，更多的是指自“五四”以来的以启蒙和救亡为主导的新文学，它是西方近现代科学、民主意义上的启蒙主义和在民族危机关头以救亡为己任的国家民族主义文学，尽管它和我国古代传统的讲究修、齐、治、平，讲究立德、立言，讲究经国之大业的文章有所不同，但他们一个共同的特点就是把大众放在受教育的对立面，传达出强烈的功利目的和说教意识，强调大众应如何如何。如果说在近百年中国历史的特定语境下，这种文学不仅是必须的，也是合理的。而对于现代化过程中今天日益世俗化的大众，则似乎显得不合时宜。他们现在所需要的是实实在在的物质的享受、各种欲望的追逐和满足以及闲暇的娱乐性消遣。对于长期生活在虚假意识形态下的人们来说，无论是以国家、民族名义所设计的乌托邦工程，还是启蒙主义的理想与自由，在世俗欲望的享受与满足面前，都褪去了往昔的色彩，不再对大众具有吸引力。而大众文学所表达出来的对于各种世俗欲望的关怀与肯定，对于生活的游戏态度和十分轻松的娱乐方式，却极大地符合了大众的口味。不过，客观地说，任何一种文化，无论其表现如何世俗，都包含有一种价值关怀。大众文学所表现出来的各种世俗欲望。虽然为传统或精英所抵斥，但却为大众所接受，这也是非常可以理解的。古今中外，处于社会上层的统治阶层或精英阶层，出于自己利益的考虑，总是扼制大众的欲望，这当然一方面是社会物质生产的欠发达，另一方面也是出于自身统治的需要，而他们自己则通过占有大众的劳动来满足自己的各种欲望：食、色、虚荣、贪欲。同时在文化上炮制出一套“存天理、灭人欲”的迷雾来愚弄老百姓以维持社会秩序。事实上，历史上每一次人的解放，不仅仅是精神和思想的解放，也是人的欲望和身体的解放。古希腊时代、文艺复兴时代、魏晋南北朝时代，每一次在一定的程度上世俗欲望都得到较大的肯定。
现代社会工商业高度繁荣，实际上使大众世俗欲望的满足成为可能，大众对物质欲望的要求自然而然超出传统社会统治阶层或精英们所允许的范围，传统和精英们所炮制的抵制大众世俗欲望的精神文化价值系统遭大众遗弃。而大众文化所表现出的对世欲欲望的肯定，应该说是具有历史的合理性的，马克思在其《经济学手稿（1857—1858）》中曾把人类社会发展描述为三个阶段，即人的依赖、物的依赖和个性自由的时代。人的依赖是指个体不能独立，只能依靠群体和他人才能生存，物的依赖是以物的依赖为基础的独立性的时代，个体从人的依赖关系中独立出来，却又堕入物的关系之中。③这一阶段也是为人类进入个性自由时代所必经的物质条件和精神生成所须经历的一个阶段。
3大众文化时代
对于大众文化时代的艺术创作，最为人诟病的就是艺术创作为市场所左右而沦为商品，因而失去了艺术的“自律”。用阿多诺的话说即是从“自为存在”成为“为他存在”。阿多诺本人就是对大众文化持激烈批判的最典型人物。阿多诺关于大众文化的理论被中国当前许多人拿来当作当前文化批判的武器。
问题是传统文学创作（大众文化之前）的“自为存在”真的是真正的“自为”吗？无论是西方还是中国，实际上这都不可能，西方的“寓教于乐”和中国的“文以载道”都说明了这一点。传统文学创作更多的是为帝王、为权贵、为上流社会、为宗教、为精英，总之是眼睛朝上，为王牧民。然而牧人和羊的关系又能是一种什么样的关系呢？艺术没有成为当代工商业社会意义上的商品，但无疑是一种谋生工具，为稻粮谋，图个好身价，或作进身之阶，这是历史上的事实。另一方面，目的不外是维持既定秩序和既得利益。传统社会，受教育作为一种特权，能够创作艺术、欣赏艺术本身就是上层社会的事情……正是在这个意义上，中国近现代社会向市场经济转型过程中，许多有识之士渴望知识分子通过市场可以养活自己，可以摆脱依附地位获得人身独立和自由……
大众文化时代，艺术成为一种商品，艺术家要得到认可在更大程度上需要大众的认同，退一步说，迎合大众和迎合权贵，在今天看来，后者并不更值得推崇。究竟什么是迎合，我想，不论是传统的迎合权贵，还是今天的迎合大众，决不仅仅是艺术的献媚。无论是得到少数上层社会和精英的肯定，还是得到大众的市场，重要的是骨子里站在哪一方的立场去创作，关键是艺术创作的立场取向。如果这也称迎合的话，那么几乎所有真正艺术家在某种程度上都不得不去迎合。一个作家在某种意义上总是代表一定阶级、一定阶层、一定群体来说话。而表面上的一味献媚和取悦无论在为少数人的传统艺术，还是在今天的大众文化中都不可能取得成功。今天大众文化的精品，为大众承认的艺术品绝不仅是表面的、肤浅的、不关痛痒的媚俗与搞笑，它是从大众立场出发，含有一种平民化的、对大众世俗生活的人文关怀，当然不同于精英社会的高高在上和颐指气使，更不是牧人和羊的关系。④另一方面，大众文化中确实也存在大量粗陋的作品，这正是为精英所批判的，但并不能代表全部。好莱坞影片固然有不菲的商业价值，但其成功绝不能被简单地理解为迎合、媚俗，其众多影片获奥斯卡金奖就是明证。在整个人类文化发展长河中，我们应该认识到，大众文化是历史的必然趋势，是社会发展、民主发展的必然。
参考文献：
[1]茅盾.茅盾全集[m].北京：人民文学出版社，1984.
[2][英]梅内尔著.审美价值的本性[m].刘敏，译.北京：商务印书馆，2001.
[3]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林编译局.马克思恩格斯全集[m].第46卷（上），北京：人民出版社，1961.
文学与文化篇5
（一）工程文化工程文化是在工程项目建设的具体生产实践过程中产生的，Lewin等专家将工程文化分为广义与狭义两种内涵。从狭义上而言，工程文化是指在具体的工程实践活动中形成的、被普遍认同和接受的一系列、一整套行为准则、道德规范与价值观等，其核心内容是价值观。从广义上来说，它表明一种看待世界的视角及思考问题的方式。［5］还有学者认为工程文化是人与社会、人与自然的关系的一个综合体，它包括工程建设对传统文化的继承和发扬、工程文化的内在艺术价值，以及工程建设对自然界的顺应等内容。在此过程中，工程文化将人、自然和社会联系起来、相互作用。［6］本文提出的工程文化是指高校在人才培养过程中，在大学文化积淀的基础上，所体现出来的一系列价值判断、行为准则与道德规范，并融入、渗透到大学文化之中，逐渐形成高校独具特色的文化育人模式，并为工程应用型人才培养奠定了基础。其核心主要是文化熏陶、文化育人。
（二）企业文化企业文化是企业经过较长时间的成长、建设、发展而形成的一系列有关管理理念、管理方式、经营理念、服务理念、群体观念、团队意识，以及与之相吻合的思维方式和行为规范的总称。它是企业成长、建设、发展过程中的精神积累与价值观的升华，并且被全体职工所认可、认同并自觉遵守的一套行为方式。亦即在卓越工程师培养过程中，优秀的企业文化融入大学文化与工程文化之中，凸显其精华形态，即培育塑造员工的规范、诚信和责任意识，以及爱岗敬业、诚实守信、奉献社会和实践与创新精神，在潜移默化中培养学生高尚的道德情操、创新意识与创新能力。
（三）三者的相互关系大学文化是卓越人才培养的积淀，是大学在长期办学历史过程中形成的非物质资源优势，是大学发展不可或缺的战略性资源之一。因此，应在人才培养过程中大力传承与发扬，形成品牌优势，不断辐射到人才培养的各个方面去。工程文化是卓越人才培养的策略，是培养学生实践能力、创新意识的先进理念与基础，并与大学自身的特色文化相融合，共同促进文化育人策略的完善与提高。企业文化是卓越人才培养的途径，学生经过在企业真刀真枪的实践与锻炼，既提高了自身的实践动手操作能力，了解了相关技术发展前沿，又受到了优秀企业文化的熏陶，培养了高尚的道德情操与责任感。在人才培养过程中，工程文化应融入大学文化，而大学文化也应涵容工程文化，企业文化又浸润在工程文化之中，三者是相互融合、相互交叉、相互促进的关系，卓越工程师的培养应是三者的交集（如图1所示）。三者不断融入、渗透到人才培养的过程中，共同促进人才培养质量的提升，并在无形中影响与培育着工程实践人才。图1大学文化、工程文化与企业文化的交集
二、大学文化之传承———卓越工程师培养的基础与积淀
同志在庆祝清华大学建校100周年大会的讲话中明确提出了大学的第四大职能———文化传承创新职能。大学不仅承担着人才培养、科学研究与服务社会的任务，而且还承担着文化传承创新的重任，这是新时代赋予大学的新任务、新使命。大学自身在长期的历史积淀与发展过程中，逐渐形成了独具特色的文化特征，如大学理念、大学环境与物质、大学制度、大学行为等。那么在卓越工程师培养过程中，也应继承和发扬大学自身文化特色，融入人才培养的全过程，并使其成为人才培养的积淀与基础。主要体现在以下几个方面。
（一）卓越工程师教育理念的协同与引领目前，我国实施“卓越计划”的目的是培养造就一大批创新能力强、适应我国经济社会发展需要的各类工程技术人才。其阶段性目标是借鉴世界先进国家高等工程教育的成功经验，创建具有中国特色的工程教育模式，通过教育和行业、高校和企业的密切合作，以实际工程为背景，以工程技术为主线，着力提高学生的工程意识、工程素质和工程实践能力，培养大批的各类型工程师。同时，将CDio工程教育模式融入其中，作为卓越工程师培养的重要手段。在实施“卓越计划”的过程中，其教育理念与教育思想应与大学自身特色文化相融合。大学特色文化始终贯穿于其中，起着协同与引领的作用。即大学文化既要与“卓越计划”的教育理念相互融合、相互协同，又要引领其教育思想、教育理念，使其凸显大学特色文化特征、文化本质，彰显大学特色，传承大学历史传统，使大学文化真正成为卓越工程师培养的基础与积淀。
（二）卓越工程师人才培养目标的统一与融合经过长期历史积淀形成的大学文化是大学发展的特色与基础，并不断融入各项工作之中，一切工作都围绕其特色文化展开。同时，也是对卓越工程师人才培养目标的统一与融合。从卓越工程师人才培养目标中，我们可以看出，知识、能力与素质三者的辩证统一，就是在人才培养过程中融知识传授、能力培养与素质提高为一体。知识是学生进行理论研究与实践探索的基础，是学生能力与素质提高的根基；能力是学生知识与素质的外在表现，丰富的知识与较高的素质可以提高其能力水平，而较强的能力可以促进知识的获取与素质的提高；素质是更高、更深层次的品质，需要有深厚的知识基础与较强的能力作为后盾。而大学文化始终贯穿在知识、能力、素质的培养与提高过程中，其各个环节都体现出大学的特色文化，并起到统一与融合的作用。
（三）各学科知识的整合与协调随着经济社会的不断发展、人类社会科学技术的不断推进，大量交叉学科、边缘学科的出现，理工文管医等学科的紧密结合、相互融合与相互促进，共同构成大学学科发展与建设的基础。大学文化在各学科知识的整合与协调过程中起着重要作用。第一，各校可建立具有大学自身文化特色的、学科内容融会贯通的教育体系，将相近或相关学科进行重组与整合，组成新的学科系列模块；第二，各学科知识的整合与协调应体现出大学文化的实质，立足于大学自身特色文化，用发展的眼光来构建符合实际需要、满足学生需求的学科知识体系；第三，大学文化应始终贯穿在各学科知识的整合与构建过程中，引导学生用科学的文化观来看待其在各学科融合过程中的凝聚作用和意义。
三、工程文化之培育———卓越工程师培养策略构建的支持与保障
工程文化本身是一种理念文化、制度文化、特色文化与价值判断文化。卓越工程师培养过程中，高校创造良好的工程文化育人氛围，打造特色工程文化，是新时期卓越人才培养策略的需要，是提高我国工程人才创新、创造能力的必然选择。对于高等院校本身而言，在实施卓越工程师培养过程中，尤其应该强调工程文化的培育，注重工程文化育人策略的建构。因此，工程文化育人策略在构建过程中主要包括教育理念、培养目标、学科专业、课程体系、实践环节等五大方面，并且在卓越工程师培养过程中发挥着重要作用。
（一）工程教育理念———人才培养的指导工程教育理念是卓越工程师培养的指导，并不断渗入其中，与当今时代要求遥相呼应，真正体现出教育理念是高等教育育人之根本。首先，我们应强调做人与做事的辩证统一。“卓越计划”是要将人培养成为理论基础扎实、实践动手能力强的新型现代工程师，那么高校在传授知识、培养能力的同时，也要注重学生高尚道德、品质和责任感的培养，使其做人与做事相统一，注重能力训练与品德养成。真正培养出综合素质高的卓越工程师，为我国工业化、现代化建设提供人才保障。其次，我们要突出工程教育的特性，即综合性、实践性与创新性。综合性是指工程教育不仅仅包含工程技术、实践等因素，还包括了多种要素。这就要求我们在主体专业的主导下，运用综合思维、综合能力，把各种不同专业、不同学科共通的主旨与精髓融入主体专业、学科之中，这样才能高屋建瓴、事半功倍；实践性是工程教育的突出特性，强调的是学生实践动手能力，并且工程教育也要在人与大自然的交往中加以实践、磨炼，才能够真正检验、分析出其利弊所在；创新性是指工程教育要有所创新，即在原有基础上进行知识与技术的创新。因为只有创新，才可以打破传统的思维方式，才能不断进步，才能走在世界前列。任何技术与科研成果的出现无不是以创新作为其中坚力量的。第三，人才培养要突出产学研结合、各主体共担责任的主旋律。产学研结合培养人才，是人才培养最行之有效的途径。特别是在卓越人才培养过程中，校企全程合作培养工程师，企业参与高校人才培养的全过程，而高校师生参与企业生产技术的研究与学习，二者有机结合，互融共长，是产学研结合的最好例证。同时，各主体应相互协调、相互配合，提供政策保障、加强立法，共同承担起人才培养的重任。
（二）人才培养目标———工程文化育人的精髓人才培养目标是各级各类高校卓越工程师培养的具体化，它是由特定社会领域和特定社会层次的需要所决定的，也随着受教育对象所处的学校类型、级别而变化。因此，培养目标是高校办学的立足点，也是学校特色与个性发展的载体，它决定着学校未来人才培养发展的方向，同时也是文化育人的精髓。［7］因此，各高校在人才培养过程中对人才培养目标的选择、构建与实现应根据实际，突出自身文化与学科发展特色，进一步彰显大学特色文化、工程文化，为构筑具有中国特色的工程人才培养目标奠定基础。
（三）学科专业———工程文化发展的特色学科专业是大学发展的基本要素，是大学实现其科学研究、人才培养、服务社会及文化传承创新等职能的基础与保障。而学科专业的发展水平是大学办学水平、特色文化与发展声誉的主要标志，也是大学核心竞争力之所在。因此，无论是工程类学科专业还是其他学科专业，都应时刻体现出大学自身工程文化的发展特色与内涵，并不时在学生思想、专业教育、实践教学及教师言传身教中渗透，通过个性培养、文化活动、学科竞赛等辅活动，进一步推进工程文化的建设与发展。
（四）课程体系———工程能力培养的核心工程教育的目标是培养和造就合格的现代工程师，因而其课程体系的设置是工程能力培养的核心，也是人才培养的载体。高校应紧紧围绕这一核心，结合自身特色进行课程体系的设计与组织，使其更好地为实现人才培养目标服务。随着现代科技的迅猛发展与知识经济时代的到来，我们需要学习与掌握的知识逐渐增多，既需要掌握扎实的理论基础知识，又需要有较强的实践能力；既需要学术型、研究型人才，也需要应用型、复合型人才。因此，在卓越工程师培养过程中，学校结合工程文化发展特色，在公共理论基础课的基础上，可适当增加应用性、实践性课程，增加工程选修课的比例，突出工程文化、人文文化课程及文化内涵建设在工程能力培养过程中的作用。即在建立公共基础课平台的基础上，建立专业基础课与文化活动两个平台，在专业基础课平成专业课与专业方向课的相关知识与技能，而在文化活动平台通过辅修专业、科技活动与课程选修等环节进行人文素质教育课程、文化课程的渗透与熏陶，并将这两个平台的内容有机结合，进而达到提高学生综合素质，即提高理论基础知识、实践动手能力与人文素质修养的目的，真正体现出课程体系是工程能力培养的核心的作用。
（五）实践环节———工程能力培养的基础实践环节是为配合理论教学，培养学生分析问题和解决问题的能力，加强专业训练和锻炼学生实践能力所设置的教学环节。而工程实践是工程能力培养的基础与保障，应强调“知行合一”，实行“做中学”，并在教学过程中加强以培养专业能力、工程实践能力为核心的工程实践教学体系建设。这可通过以下几方面来具体实施。一是在教学过程中，加强工程实践教学理念与实践精神的渗透与熏陶、实践能力的培养与提高，注重创新精神与创业能力的相互衔接与实践，进而形成三实二创的工程文化教学理念，为形成满足工程实践需求的、科学合理的实践教学体系奠定基础。二是改革实践教学内容与教学方式，加大实验教学、实习实践、设计实践与社会实践的力度，增强学生的实践能力，将工程文化、大学文化与地域文化相结合，鼓励学生积极参与、主动探索，将所学的知识在实践中得以验证，最终实现自身的多层次发展。三是实践环节进行过程中，要建立理论基础、工程实践基础、工程文化基础、人文素质基础等模块，并将工程文化贯穿在其过程中，实现工程教育的文化育人作用。同时，把工程文化从无形资源变为有形资源，建立工程文化教育基地与人文素质教育基地，使学生养成工程观意识。这对提高学生工程素质教育质量能起到重要作用。
四、企业文化之期待———卓越工程师培养途径实现的动力与源泉
企业文化是企业成长、建设与发展过程中的精神积累与物质升华，极具感召力与凝聚力，代表着企业的目标方向、发展动力与人文情怀，并在培育企业精神、提高员工思想道德，以及促进其竞争力提高的过程中发挥重要作用。而高校在卓越工程师培养过程中，特别是在校企全程合作共同培养过程中，企业文化与大学文化、工程文化相互融合，能共同构筑卓越工程师培养之道，从而最终实现卓越工程师的培养。校企合作的过程，主要分为三个阶段：浅层合作阶段、中层合作阶段、深层合作阶段。不同层面的合作中，企业文化的融入、参与和指导的程度是由浅入深、逐渐渗透的，学生对企业文化的认识是由陌生到熟悉、从浮浅到深入的，从而实现企业文化的融合与熏陶，步入卓越工程师的培养途径。1．浅层合作阶段。在此阶段，学校设置专业、构建课程体系都按照企业需要确定，在企业建立生产实习基地，并签订专业教学与实习协议，聘请行业企业专家，逐步形成产学合作体。校企配合式、学工交替式为合作主体，使学生掌握初步的工程基础知识和工程实践能力。在此过程中，学校对企业文化的渗透与熏陶处于认识、期待阶段。学校初步了解企业的各项规章、制度，企业的运行效率、企业精神，以及员工所反映出来的道德风貌、工作作风、责任意识后，逐步对企业文化有所了解，为进一步促进校企文化的融合奠定基础。2．中层合作阶段。学校能够为企业提供咨询、培训等服务，并能够参与企业的生产和研发过程，建立人才培养联合体，制订切实可行的人才培养方案，根据企业需要进行人才培养，主要以订单培养式、顶岗实习式为主体，具有工程设计、咨询与服务的能力。在此阶段，学校对企业文化的认识处于研究、探索阶段，研究企业文化中的管理理念、经营方式、群体观念与群体意识、团队意识与团结协作精神等，思考大学文化、校园文化与之相吻合、相适应的思维方式与行为规范，为使企业文化更好地融合、服务于卓越工程师人才培养全过程打下基础。3．深层合作阶段。企业与学校相互渗透、相互融合，学校以企业的发展需要、科研攻关、技术前沿制订教学与科研的发展方向，将研究成果转化为现实生产力，以提高其整体效益。同时，企业也主动投资，共同研发科技成果，建立利益共享关系，并应用于教学、人才培养与生产全过程，具有一定的创新、创造能力。主要以项目合作式、多专业联合式为主体，校企相融。在此阶段，学校对企业文化的认识处于相互融合、相互发展阶段，将企业文化有机融入大学文化、工程文化之中，融合于卓越工程师人才培养过程之中，使大学文化、工程文化与企业文化协同共筑卓越工程师培养之坚强基础与后盾。
五、大学文化、工程文化与企业文化融合之社会理想———卓越工程师培养的支持
从上面的论述中，我们可以看到，大学文化是育人的基础与积淀，工程文化是育人策略构建的支持与保障，企业文化是人才培养途径实现的动力与源泉。三者融合，是完成卓越工程师人才培养这一使命的理想与支持。那么如何实现三者的有效融合呢？
（一）增强学校管理制度创新，为实现三者之融合营造良好、宽松的文化氛围要实现三者的有效融合，学校须进行管理制度的创新，创造良好、宽松的文化氛围。这样可以突破各种陈规戒律与学科专业界限，学生可在宽松、浓厚的文化环境下积极进行学习思考、发现探索，并对三者的内涵进行更加深入地理解与研究，激发学习兴趣、好奇心，提高独立思考、创新思维、发现问题与解决问题的能力，从而更好地实现三者的交融。同时，学校鼓励学生以本专业为主体，在本专业发展特点与培养目标的基础上，深入理解三者的内涵与融合的意义、作用，并进一步鼓励学生跨学科、跨专业学习，积极参与课外活动，参加各种创新实践活动，以丰富其知识、开拓视野，提高对边缘学科、交叉学科的研究与探索能力，培养其勇于创新、追求卓越的精神。
（二）搭建产学研用创新平台，为实现三者之融合提供资源共享、协同创新平台产学研用创新平台是多主体共同参与、共同完成资源共享、成果转化的过程，需要参与各方在创新的各个环节相互沟通、相互交流、相互融合，以达到知识、技术的交叉与运用，进而产生1＋1＞2的协同效应。高校在产学研用创新过程中，要不断加强与企业及其他科研单位的沟通和协作，在知识、技术、管理等各方面进行合作创新、资源共享。而在此过程中，三种文化可以相互交织、相互影响，进而为增强三者间的融合奠定基础。
文学与文化篇6
关键词:杜威;经验;科学;价值;文化
abstract:startingfromhisbasicstandpointofempiricism,deweydeniedboththepartitionandoppositionbetweenthescienceandvaluehebelievedthatscienceitselfimpliesthevalueonwhichthejudgementisscientificallylogicalscienceisasystemcomposedofmanyconclusions,andthevalueasitsconnotationisactuallytheresultofaprocessinwhichsuchfactorsasnationalpolicies,scientist'sindividualattentionandinterestandthecommonpeople'sdemandinteractwitheachotherthen,thescientificmethodandscientificconclusioncometogetheratthelevelofculturalstructuretoformnewdesiresandpurposesthroughchanginghumanbeings'originalbeliefs,thusextendingtheconnotationofhumanism
keywords:johndewey;experience;science;value;culture
杜威将他的哲学叫做“自然主义的人文主义”,因为他反对以笛卡儿二元论为基础的近代哲学观,由于这种哲学观把经验与自然对立起来,最终造成了科学、事实和客观性领域与伦理学、价值和主观性领域的分离和对立。杜威拒绝承认在经验科学和价值判断之间有任何分离。按照杜威的理论,自然包含所有的实在,知识是人在与环境的交互作用的过程中获得的经验,因此,价值判断既不是在一个理论推理的行动中被构思或想象出来的,也不是先验地存在的,而是在具体的情境中被经验到的。面对问题情境,人需要利用他的经验进行认识、判断与选择,因此,科学家即使不受伦理的约束,也会受逻辑的制约。在这一意义上,无论是价值判断还是科学假设,都是人与自然交互作用的产物,是人应付自然的工具。杜威因此相信经验判断能够被延伸到人文科学领域中,他说:“价值不在经验事实之中的观念和价值概念必须从外在于经验的来源中输入的观念都是人类心灵曾经接受的最奇怪的信仰”［1］。正因为如此,杜威否认在经验寻求和道德判断之间存在任何分离,他通过论证经验探究方法是一种既可以应用于科学假设,也可以应用于道德判断的方法,从而把科学和道德统一在了一起。
一、科学已经内化为人类文化
与人性的重要构成元素杜威认为,人们在提出科学与价值无关的观点的时候,通常在“纯科学”和“实用科学”之间加以区别。他们争辩说,科学研究纯粹是以探索自然的奥秘为目的的,而技术的应用所导致的社会后果是与科学无关的,因此,从推动人们行动的目的和价值来说,科学是完全中立的,它至多只是为实现人的目的提供一种比较有效的手段,而目的则是由完全独立于科学之外的需要和欲望所决定的。杜威对这样的辩解不以为然,他反问道:“科学的社会后果到底是什么?科学的社会后果,由于技术上的应用,是否真是那么不重要,因而社会利益超过了学术利益吗?……而我们知道科学研究乃是决定工业进程种种发明的源泉”［2］100。杜威认为,问题并不像有些人所声称的那么简单,从深层次上讲,这是一个文化与人性的问题。杜威从三个方面进行了论证。
第一,杜威认为国家在决定科学的发展方向上所起的作用是巨大的。我们发现,在一切工业化的国家中,政府活动范围的扩大在某些年代里呈加速发展的趋势加强了国家利益和科学研究之间的联系。这从以下三点就可看出。①科学研究不可能脱离政治的调节,例如,纳粹德国规定了人类学中关于种族的科学真理,而莫斯科则决定了孟德尔主义在科学上是错误的,并规定了遗传学研究必须遵循的途径,国家对科学研究的影响由此可见一斑。②国家往往在战时把科学研究人员组织起来帮助国家,这是国家对科学进行干预的最突出的表现。不仅如此,这种干预甚至在和平时期也比较隐晦地和在暗中继续着。③在现代生活中,工业地位的重要性是不言而喻的,“国家至上”的呐喊也是一道激励科学研究者的“正面的晕光”,因为它使人们相信科学事业的发展将增进社会的公共福利或者至少是国家利益。因此,“发明家把数学物理的公式转变成为机器和其他的设备,因而它对发明家的意义又十分不同。因为在他看来,它不是抽象的技术;它是在现存政治经济文化条件之下发生作用的技术”［3］131。因此,科学的社会后果与科学密切相关,虽然科学研究是科学家个人的事情,是自由的,但科学活动的目的在一开始就负载着国家和社会的利益。
第二,科学家的个人因素对其科学研究有没有影响?杜威不认为科学家个人的经济利益在指导他的研究中起着任何重要作用,但他同时提醒人们注意那些影响个别科学家研究的其他因素,例如,注意力和个人兴趣。杜威把注意力和兴趣看做是决定科学家活动的路线图,因为它们“是在一定的路线之内活动着的,而一般的文化状况决定着这些路线”［2］102。科学家并不是生活在真空中的人,他们生活在社会共同体这个大环境中,这个共同体的文化形成了一种“舆论的气候”,影响着科学家的兴趣和注意力,这种“舆论的气候”决定着科研活动的方向,正像自然气候决定着农业活动一样。在科学史上,科学家的科研活动受这种“舆论气候”影响的例子并不鲜见,例如19世纪流行的关于科学的机械主义的信念就是工业生产中机器所具有的重要性的间接产物,而当机器生产让位于电力生产时,基本的科学“概念”也相应地发生了变化。可见,一旦科学通过技术的社会应用给社会带来了巨大效益,科学就必然会被社会共同体的文化所接受并形成一种科学文化,它反过来又在科学家的心理上产生一种敏感的反应,从而影响他们研究科学的兴趣与注意力。因此,社会的兴趣与注意力影响着科学家个人的兴趣与注意力,从而在一定程度上影响着他们的科研选题和科研活动。
第三,对于那些不从事科学研究的普通大众来说,情形又怎样呢?有人认为普通大众崇尚科学不是因为他们从科学中学到了什么东西,而主要是因为科学满足了他们的欲望。杜威显然不同意这种把科学和人的欲望割裂开来的观点,他质问道:科学的发现仅限于加强了我们满足业已存在的欲望的力量的观点得到过证明吗?杜威的意思是,如果这一点没有被证明,那么,关于欲望和知识互相分割的观点就只能是一种臆断。这种把欲望看做是人性中固有的和固定不变的,是不能被知识改变的观点无疑是无法令人接受的,因为即使从表面上看,这种观点也分明和人类文明进化的历史不相符。正如杜威所说:“如果知识,甚至最可靠的知识,不能影响欲望和目的,如果它不能决定什么是有价值的而什么是没有价值的,那么对于欲望形成的未来瞻望就会是令人丧气的。……形成欲望和目的的将是一些非理性的和反理性的力量。”［2］105杜威正确地指出,人类的欲望是一定文化的产物,因此,科学作为文化的一个重要和广泛的组成部分,可以通过文化这个中介,形成人类的欲望和目的。我们当然承认这样一个事实,即无论集团还是个人,他们之所以仰慕科学,是因为科学能够明显地满足他们的欲望。但另一方面,也许是更为重要的一方面在于人们之所以愿意接受从科学中引申出来的结论以代替旧观念,并非完全是,或者并非主要是由于直接的个人的和阶级的利益,而是由于从科学中引申出来的结论已经成为文化的一部分。杜威举例说,在航行和采矿中所获得的进步已经变成了文化状态的一个部分。而且正是由于它们是文化状态的一部分,所以,它们才倾向于代替适合于早期文化状态的信仰。从全体看来,应用物理与化学来有效地满足需要和产生新的需要,情况大致也是如此。
我们从杜威的论述中看到,无论是科学家的研究活动还是他们的成果的社会应用都不可能是纯粹的,因为科学家是生活在社会中的人。从国家的角度看,科学家的研究活动要受到国家的政治、经济、军事以及国家科技产业政策调整的影响;从社会的角度看,科学家的科研活动还受到大众对科学的认知程度和社会需求的影响。杜威由此证明科学已经是人类文化的一部分,因而与价值不是分立的。至于科学既可以被统治者和将军们用来从事于大规模毁灭性的战争,也可以被人民群众用于和平艺术的目的,这只能证明在我们的文化中存在着一种分裂状态,这取决于是战争的艺术还是和平的艺术会成为控制文化的因素。人的欲望和目的既非天生的,也非裸的人性,而是人性在与许多复杂的文化因素相互作用中不断变化的结果。科学当然是复杂的文化因素中的一部分,但只有当这个因素受到经济和政治的传统以及习惯的影响时,才产生出一定的社会后果。原因在于,无论在何种情况下,科学对于手段和目的两方面的影响都不是直接地施加于个人,而是间接地通过融合于文化之中才施加于个人的。
二、科学态度承载着人们
的价值判断那些坚持科学“价值中立”观点的人会辩解说,科学只是一种探究和发现真理的方法,而不是获取物质利益的工具,它表现为一种“超利害”的兴趣。按照这些人的观点,科学方法主要包括:决不轻信,大胆怀疑,直到得到真实凭据为止;宁愿向证据所指向的地方去寻求而不事先树立一个个人偏爱的结论;敢于把观念当做是尚待解决的东西,当做尚待证实的假设来运用,而不当做一个武断来加以肯定,以及醉心于新的探究领域和新的问题(这可能是这一切之中最突出的)等。
杜威对这种观点作了深刻的批判,他认为,这种把理论和原则保留起来,不予以解决而等待证实的方法,是与一般的人类本性背道而驰的。因为人类本性中有一种天然地追求安定、排斥不安定状态的冲动,以至于人们通常宁愿确切地期望一个不幸的后果,也不愿意长久继续一种怀疑的、不确定的状态。基于这一原因,在科学产生以前,由于对未知的、变异的和新奇的东西的恐惧,人们总是执着于凝固的信仰和习惯。但科学的出现,使这种状况在一定程度上发生了改变。科学已经克服了使信仰发生变化的强大阻力,并在很大一部分人中建立起了新的欲望和新的目的。就是说,科学凭借其不可否认的社会服务性(能够满足许多个人和集团的欲望)深刻地影响到了人们的思想。正因为如此,科学态度和科学精神的存在,即使在有限的范围内,也已经证明科学不仅是作为一种满足人们欲望的手段,而且科学的内在精神也改变了人们的价值观,它起的作用和科学结论所起的作用是一致的。因此,在我们的文化构成中,科学方法和科学结论是完全结合在一起的。
当然,由于与科学的密切程度不同,不同的人或团体接受科学的影响的方式也不相同。对于那些少数受过科学教育的人或团体来说,由于全面系统地接受了科学方法的塑造,因此他们能够根据系统的和合格的研究所获得的凭据来构成他们的信仰。而对于大部分人和大多数的团体来说,只有在应用科学的时候才和科学发生接触,科学对他们来说就是它在他们的日常生活中所发生的意义,因此,由于没有直接接受科学方法的指导和影响,他们只能依据习惯、偶然的情况、宣传、个人和阶级的偏见来形成信仰。很显然,他们形成信仰的途径是有问题的。我们从杜威的分析中可以知道,应该从文化与道德层面去寻找产生问题的根源。在杜威看来,大多数人没有这种科学态度或科学精神是与民主的命运相联系的,因为当我们从所研究的课题的角度来解释科学时,相信每一个人都有可能或有希望变成一个科学家,这是可笑的,但事实是,民主的未来却是同这种科学态度的广泛传播紧密联系着的,这种科学态度是可能形成一种足够明智的舆论以对付目前社会问题的唯一保证。然而,教育的普及,书籍、报纸、定期出版的刊物,这些曾经在相当广泛的方面促进民主自由的东西,现在却可能在制造假舆论从内部来破坏民主。因此,当我们说这个问题是属于道德层面的争论时,意思是说它归根到底要追溯到个人的选择与行动上去。正如杜威所说:“民主政治乃是公共舆论和公共情操的一个机能。但是把民主政治朝着民主的方向的形成当做就是民主地推广科学精神,使它家喻户晓成为人人所具有的通常本领,这就指明了这个争论的问题是属于道德方面的。”［2］114我们可以对杜威的这句话作这样的理解:在民主社会里,政治控制着舆论导向,从而控制着民众的兴趣取向和价值判断。因此,如果个人要用这种科学态度来代替骄傲与偏见、阶级利益、个人利益以及由于风俗和情绪方面的原因而形成的信仰,只有经过政府的积极引导和公众的选择与努力才能够产生,这必然涉及道德问题。
科学精神在科学家中间能够相互传播,但还远没有普及到广大民众的范围,从这一点上看,科学好像脱离了社会。正因为如此,科学的进一步发展使得科学家必须担负起传播科学精神的社会责任,以提高广大民众的科学兴趣和科学精神。要完成这一任务就必须彻底抛弃这样一种看法:即把科学同一切其他社会利益隔绝开来,似乎它具有一种特有的圣洁性。事实上,推广科学态度所具有的性质和传播物理学、化学、生物学和天文学的结果是完全不同的,虽然后者也有价值,但这种价值仅仅体现在知识传播的层面上,而科学态度的传播可以渗透到社会文化与道德的层面,影响人们的信仰、行动与思想。可见,科学态度与价值彼此关联,科学与价值的关系是在社会文化和道德的层面上得以建立的。
一定社会的文化是各种风俗习惯的复杂体,每一种文化都有它自己独特的样式,是许多因素相互作用的一种状态。不管人性的构成要素是什么,只要它处于某种社会的文化的情境中,这种文化就必然对人的兴趣选择和道德判断产生决定性的影响。因此,当科学的结果产生某种效用,当人们对这种效用的取与舍作出判断的时候,不论他选择的结果是什么,都必然是某种文化影响下的选择。从这一意义上说,人们的道德价值判断只不过是科学判断的一种继续。我们可以看出,正是在人类的文化传统中,人的科学判断和价值判断得到了联合和统一。
三、经验科学的探究与道德判断在
人类文化中获得了内在统一我们看到,在杜威那里,科学无论科学的结论还是科学的方法已经变为人类文化结构中的重要元素,成为人们道德评价的一部分,因而是与人文价值密切相关的。当然,科学对于在其产生以前曾经存在的那些道德价值、目的、规则、原理等不能有什么影响,这是自然的。从历史上看,只有神学家及其形而上学同盟者才坚持科学不具有道德上的价值这一主张,他们之所以毫不含糊地提出这种主张,是为了他们独特的目的,即企图得出道德原则另有其他来源的结论。但科学现在正在通过它的物质技术成果改变着人们的欲望和目的,也决定着人与人之间的关系,如果这时仍然认为科学是与价值无涉的,这只能说是在以科学的名义来否认有任何像道德之类的事实存在,而这就等于是把一个过渡阶段盲目地当做是最后的了。
从杜威的分析中我们可以看出,科学是否是“价值中立”的问题可以用另一种方式来表达,即科学是否能够影响人们所追求的目的的形成,或者它只是限于具有增加实现目的的力量,而这些目的的形成是和科学独立无关的,也就是说科学是否具有内在的道德潜能性的问题。上述问题之所以能够被提出来,如果不是由于在我们的文化中存在着一种普遍的混乱乃至分裂,就是由于我们的民主出现了问题,因为这种把科学与价值对立起来的主张是以人与自然分离的信仰为前提的。杜威说:这种观点“完全忽视了广大民众的日常关怀和兴趣,而这种兴趣和关怀是和他们所面对的自然条件紧密地联系在一起的这些条件对于人类的福利和命运是有着巨大影响的”［3］129。根据这种观点,人被看做是超越于自然之上的存在,是控制自然的主宰,而没有看到人类在谋求生存和维持种的延续时对自然的依赖。杜威对这种状况深感忧虑,他警告说:“如果不能够发展决定这些关系的道德技术,那么现代文化的分裂就会变得如此深刻,以致不仅民主,乃至一切文明的价值都会毁灭”［2］116。就是说,科学的发展和道德的进步是相辅相成的,如果一种文化一方面允许它的科学破坏传统的价值,而在另一方面却不相信科学具有创造出新价值的力量,这种文化就是一个正在经历着自我毁灭的文化。
同时,那种主张科学与人文价值相互独立的论点,也勾画出一幅人类的价值与目的自身正处于危难中的图画,它表明我们今天的人文主义的进步实际上是一种虚伪的进步。因为从根本上看来,把科学看做“价值中立”主张的根源,来自于那些由于在政治、经济制度、道德和宗教以及教育等现有结构中已经取得利益,从而享有控制和管理别人权力的人们,他们反对引入一个由科学所带来的新的、更广泛的和更人道的秩序,因为他们害怕那些业已取得的地位和声望受到损害。他们分明看到了,在一定程度上,科学态度、观点和方法已经在一些人中间建立起了新的欲望和新的目的,以及在变革人类制度方面的意义。总之,他们的担心和害怕可以归结到一个问题,即谁和什么将有权来影响和指导人生。
在哲学上曾经存在这样一种观点:即认为科学既然为我们认识人类以及人所生活的世界提供了唯一可能的正确方法,那么它在知识领域内就是至高无上的了,因为它已经包括了人类经验的全部,因此,哲学的存在就成为不必要的了。对于这样一种观点,杜威是坚决反对的,因为在他看来,人不仅是一个能知的动物,而且还是一个具有欲念、希望、惧怕、目的和习惯的能动的动物。人们所以崇拜科学,那是因为科学对于人所要做的事情和所要创造的事情有重要影响,它能够成为人类实现自己目的的手段。如果人类不能够正确地看待科学的作用及其影响,那么,科学的应用就有可能给人类带来严重的和可怕的后果。从这一意义上讲,即使人类具有了广泛而正确的知识体系,他仍然必须面对这样一个问题:对于这种知识他将怎样办以及他将利用他所掌握的知识去做些什么［3］132。这样看来,科学不仅要关注存在的事实与原理,也必须关注它自身所造成的结果,即价值。而哲学就是一种对价值进行研究——研究人类行动所要追求的目的的一门学问。既然哲学在它自身以内无可避免地要包含着对价值的关涉,那么,它就具有一种实践的,即道德的功能。当知识与行动、理论与实践之间出现了分裂,从而严重而有害地影响到我们的社会的时候,哲学必须勇敢地站出来抵制这些有害的影响。如果哲学不承认自身的这一功能,不把它突出出来,那么,哲学最终就等于放弃了自己应负的责任,即在价值领域内对人类活动进行可能的指导的责任。
我们由此得出了这样的结论:经验科学的发展和道德观念的进步对于人类文明都是不可或缺的。科学与哲学虽然具有不同的品格,但在关注存在的价值上是一致的,而这种一致为它们的最终联合提供了可能性和基础。当人类从经验探究中获得的科学信仰和从价值判断中获得的道德信念产生丰富的交互作用,而作用的结果又能在一些关乎人类重大意义的实践中指导人类进一步活动时,人类文明就能够得到健康有序的发展。
参考文献:
?［1］digginsjpthepromiseofpragmatism［m］chicago:theuniversityofchicagopress,1994:246
文学与文化篇7
关键词：文化间性；跨文化；文学重写；翻译
中图分类号：DF486.3文献标识码：a文章编号：1671-6604（2013）04-010-04
跨文化（intercultural）一词的本义并非指不同文化的单纯相遇，而是不同文化相遇时在不同层面发生的交互作用。因此，跨文化交流的真实状况是不同文化的主体在相遇时所发生的意义重组，是一种主体间性（inter-subjectivity）行为，而文化的主体性往往体现于各种历史、文学和思想文本当中。文化间性特质的形成是由于双方都是由自身特定视界出发而形成的视界融合。一种文化与另一种文化相遇并与之建立意义的关联，在此关联中又会出现怎样的意义重组，正是一个两种视界交互作用的结果。翻译，正是异质文化的真实相遇，不同的文化主体（译者和作者、译者和原文、读者和译本、解读者与被解读对象）在这个过程中产生了对话。因此，翻译具有的文化间性特质是动态的，这是在文本与他者相遇时或在与他者交互作用时才能显现出的特质。通过翻译文本，读者与来自其他文化的文本相遇，对它们进行解读，从而与它们所代表的文化他者的主体性建立起一种对话和沟通。
翻译活动常被认为是两种语言之间的对等转换，事实上，完全等值的翻译是不可能实现的。文本的实际意义是在它与他者（世界、读者、作者/译者）的关联作用中生成的。任何一种翻译，无论其水准高低如何，都会使文本在本地化过程中发生意义偏离、变迁，甚至重组。从中西文化交流历史看，这种意义的偏离或重组可谓是无处不在，无时不在。甚至可以说，文本被翻译之后，已被重写成另一种新的文本，它在经重组之后所生成的新的意义，与此地的现实和历史语境具有更大的相关性。因此，勒弗维尔认为翻译就是一种“重写”。
原作被翻译的过程其实就是它所代表的异地文化与本地文化发生交互作用的过程。可以想见，原作在进入本地之后，必然会在与他者的关联中发生意义重组。就此而言，翻译其实重写了同一文本在不同语境中与他者的关系。因此，当语境不断发生变化的时候，原有文本与他者的关联也会发生变化，原意与新意之间的对应关系自然也会出现偏离。这种偏离不仅是正常的、不可避免的，而且也是不同文化交互、对话的真实状况。
哲学家麦金太尔曾经为探讨激情与灵魂的关系而认真地研读了《荷马史诗》。他以《伊利亚特》的第一部第189至192行描写英雄阿喀琉斯的内容为例，对比了乔汉・查普曼、亚历山大・蒲泊和罗伯特・费兹格罗德等三人分别于1598年、1715年和1974年所做的译本，竟然发现不同时期的译者对荷马所使用的一个词语“心”（etor）的理解相距甚远，甚至达到南辕北辙的地步：
每一个译者都使用自己时代所熟悉的语言习惯用法，用各自用法的前提预制，又都是某种以自己同时代的精妙表述来解释【阿喀琉斯的】行动和归咎于他的相应的心理学决定性因素。然而，荷马时代的希腊却根本不谈什么杂乱的部分，也不谈什么“他心中的激情”。
麦金太尔认为三位译者关于荷马史诗的译作都代表了当时最高的翻译水准，但无论是哪一个时代或是使用哪一种语言进行翻译，其实都不能完全传达荷马的原意。因为生活于不同文化背景下的译者不可避免地对原作进行了有意的误读和重写，以至于一些读者在后来寻求理解《荷马史诗》的原意时会变得愈加困难：
如果每一个译者想得到他意向性读者的理解的话，他就只能将荷马的习惯用语与他自己时代的习惯用语混合起来；而较好的译者将能较巧妙地把荷马完全陌生的预想转化成较为人熟悉的预想。这就是为什么每一种特殊的文化环境都需要它自己的荷马史诗翻译的缘由所在；这也是通向理解荷马史诗的道路就是提高理解每一种翻译及其成就的一系列局限的道理所在。
这段话正好道出了翻译的宿命或本质，每一个译者的翻译都是对原作的重写，我们对经典的认知，归根到底取决于对不同译本之间差异的理解。其本质在于每一个时代的文化都具有自身的系统性特质，当它与另一种文化系统相遇时，不可避免地会从自身系统的特定视界出发去理解对方。由于这个特定视界永远不可能与对方完全吻合，所以不可能达成完全对等的理解，其真实的状况只能是两者的交互作用，即伽达默尔所说的视界融合。在融合过程中，一种文化在与他者交互作用中生发的实际意义就不可避免地会出现某种变异。正因为如此，翻译所带来的误读、重写的合法性和不可避免性才越来越多地得到人们的肯定。
二
我们研究西方传统的文学和文化经典在中国的翻译，不仅要看到这些经典中的哪些部分、哪些内容引起了我们的反响，而且更要看到这种反响实际上指向的是对象在翻译过程中所显现的间性特质。一者，较之于文本原来的含义，它必定会在此地出现某种嬗变；再者，鉴于特定视界的时间性和历史性，西方文化和文学经典中引起我们关注和反响的东西，必定会随着我们自身文化内部的变化而变化，对中西文化间性特质的关注就是要把握两者间这种对应关系的历史演变；最后，中西文化间性问题的提出，要求我们在对西方文化进行价值认同时紧扣它与我们期待视界的关系。一种西方文化对我们是否有价值，并不完全取决于其内在的固有价值，而在于它对我们来说具有怎样的间性特质。
如何才能更好地通过翻译的重写性来理解中西文化在交流过程中所呈现的问性特质呢？首先，我们已不能再将中西文化当做两个静态的孤立体来看待；其次，我们应该更多地关注在两种文化相互交汇期间，究竟是哪些层面或部分在翻译的过程中发生交接。文学经典的翻译确实为此提供了一条良好的观察路径。从17世纪开始，一些传统的中国文学经典（如《赵氏孤儿》）纷纷被翻译到欧洲。显然，这很难说是整个中国文化系统引起了西方人的关注和反响，而仅是中国文化的某些特定方面（如儒家伦理）让欧洲人产生了兴趣。事实上，西方人对《赵氏孤儿》的阅读和理解不乏借题发挥或曲解之处，而这种发挥和曲解就是一种文学和文化的重写。重写后的中国文本在欧洲又催发了新的艺术表达形式和内容的产生。可以说，正是由于对中国文化的误读和重写才促成了著名的音乐家与王维、杜甫进行跨时空的文化对话，并谱写了伟大的音乐剧《大地之歌》，也促成了后来的庞德对《论语》的翻译以及对中国古诗的重写。经由翻译产生的跨文化交流在实际上动摇了卡林内斯库和安东尼・吉登斯等人关于“现代性起源于西方”的著名论断。
同样，从晚清开始，在西学东渐的过程中，西方文化也从未整体性地进入到我们的现实当中，引起中国人关注的总是西方文化的特定方面，如科学、民主和自由等概念以及与之相关的文化产品，可它们在本地所获得的意义往往会与原意发生偏离和变异。以晚清时期的翻译为例，王德威曾对此有过精彩的论述：
我们对彼时文人“翻译”的定义，却须稍作厘清：它至少包括意译、重写、删改、合译等方式。学者如史华慈（BenjaminSchwartz）、夏志清（C.t.Hsia）及李欧梵（LeoLee）曾各以严复（1853-1921）、梁启超（1873-1929）及林纾（1852-1924）为例，说明晚清译者往往借题发挥，所译作品的意识形态及感情指向，每与原作大相径庭。不仅此也，由于这些有意或无意的误译或另译，晚清学者已兀自发展出极不同的“现代”视野。作为文化交往的形式之一种，翻译每每受限于历史的必然及偶然。以此类推，晚清作者对传统古典的新奇诠释，也是另一种以意逆志的“翻译”。王德威在此处注意到了翻译所具有的重写特性和文化意义，并从这一独特的视角出发观察西方文化与中国传统文化的相遇和交互，审视复数形式的现代性在晚清的生成。
19世纪末期，法国作家小仲马的《茶花女》经过林纾和王寿昌翻译后，掺杂了很多中国传统的伦理观念，而一些西方主流的宗教和观念却被有意地删除或改写。钱钟书先生很早就发现林纾喜欢对原文进行加工改造，甚至还会在译文当中穿插一些自己的言论，“他在翻译时，碰见他心目中认为是原作的弱笔或败笔，不免手痒难熬，抢过作者的笔代他去写”。钱钟书认为把作品从一国文学转变成另一国文字，既能不因语言习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味，那就算得人于翻译的“化境”。可见，林纾通过翻译重写原著的做法与这种“化境”相距甚远，但钱钟书也不得不承认自己在后来重温了大部分林译小说之后，发现许多作品仍值得重读，因为林纾除了改删原作之外，还对它们进行了增补或修补，功力甚至胜过原作的弱笔或败笔。最后，钱钟书得出了“宁可读林纾的译本，不乐意读哈葛德的原文”的结论。
那么，该如何阅读和理解这种在林纾的翻译过程中出现的变化呢？周蕾给出了自己的见解：
如此翻译西方文本的结果，是让小说的意义更能迎合中国读者。……林纾对于“情爱”的翻译，应在与西方进行社会文本交流的脉络下被阅读，这在其它地方是无法出现的。……它的确是中国读者同化异文本的过程。
在中国近代文学史上，《巴黎茶花女遗事》（即《茶花女》）作为林纾的第一部翻译小说在出版之后曾造成了相当大的轰动。经过重写，《茶花女》更加符合了中国传统小说中典型的士与妓相爱的故事套路，为中国读者提供了足够的熟悉感和安全感；另一方面，译著又通过描写巴黎的浮华世界来吸引中国读者的好奇心，原本具有威慑性和侵害性的西方文化，被改造成了无伤大雅的消费商品，中国读者的焦虑感和恐惧感因而获得缓解和释放。林译《茶花女》的成功，不但提升了欧洲小说和小说家在中国的地位，也引发了中国言情小说的创作热潮，后续模仿之作层出不穷。可见，翻译文本进入中国文化语境后，在与中国的传统、现代或历史、现实的对话中产生了不可估量的影响。
三
将翻译视为一种重写方式，最终颠覆了传统的翻译评价标准，当然，其前提是正视了完全对等的翻译之不可能实现的现实。作为重写者的译者不必再为遵循严格的对等翻译原则而顾此失彼，他可以采取不同的重写策略，灵活地运用自己对文化的理解开展重写甚至打破原文的文学形式。严复用古文翻译西方社会科学名著，为的是符合当时中国士大阶层的阅读习惯，而美国翻译家葛浩文为迎合美国读者而对中国当代文学作品的偏向性选择甚至强势的介入式翻译，则是同一故事的不同版本。归根到底，重写就是为了满足变化着的文化的需要，或者说某个具体文化系统中不同群体在不同时期的需要。在翻译重写的过程中，译本与原作构成了一种对话关系，其间既有继承也有破坏，既有肯定也有否定。译本总是与某个或某些前文本发生纠缠，译者事实上是在与原作者进行着跨时空的对话。原作者作为先驱，无疑使得姗姗来迟的译者面临着“影响的焦虑”，但如果译者视自己为重写者，这种新的自我身份的重新确认将有可能淡化他的焦虑感，尽管他同时必须对自己的重写行为担负起必要的伦理责任。
当然，一切重写，无论其意图如何，都反映着某种思想意识和文化诗学。如巴斯奈特所言，翻译永远不会在真空里产生，它总是发生在一个连续体里，译者时刻受到各种文本内与文本外制约因素的影响。因而，译者常常不得不在原作诗学和自己的文化诗学之间不断进行斗争和妥协。勒弗维尔因此指出，对于译者来说，“原著是意识形态、诗学、论域和语言融汇与冲突的地点”。
文学与文化篇8
[关键词]大语文教育 延安文化 语文教学
延安的文化特征概括起来说就是“两圣两黄”。所谓“两圣”，就是中国革命的圣地和中华民族的圣地：所谓“两黄”，就是黄河文化和黄土风情文化。一方面延安和全国各个地方一样，有自己独特的地域文化，另一方面，延安有发生在延安而属于中华民族共有的民族根柢――延安精神。这种独特的文化现象，既为延安乃至全国的语文教育提供了独特的教学资源，也为新时期语文新课程改革，首先是延安的语文教学改革提出了新的更高的要求，那就是如何从语文教育的人文性和“三维”目标的高度，传承延安文化，弘扬延安精神。
一、延安的文化特征和语文教学的关系
延安地处陕北黄土高原的腹地，总面积37037平方公里，人口220万。长城穿越她的北部，黄河流过她的东部，古秦直道横贯她的西部。雄性的边塞文化和母性的黄河文化，淳朴热情的民风乡俗和独特的民间艺术，构成了她博大精深的文化底蕴和丰富神秘的个性。提到延安，提到陕北，大家的脑海里可能会立即想起“山沟沟”“干旱…贫穷”“苦难”……等等的词语来。所以说。说到延安的文化我们首先得谈一谈延安的边塞文化和陕北民歌――信天游。
1.延安的边塞文化
在中国历史上，陕北处于多民族交错聚集的区域，民族征伐、对峙、交流与融合是陕北人文特色中鲜明的历史印痕，边塞性是陕北文化的特征之一。史书记载，延安曾经是一座“扼左衽之喉襟，执西冲之管钥”、“襟带关快，控制灵夏”的边塞重镇。秦蒙恬，汉李广，宋范仲淹、沈括等均驻军于延安。在众多的关于延安的边塞诗文中，范仲淹的那首《渔家傲・秋思》当最为脍炙人口：“塞下秋来风景异，衡阳雁去无留意。四面边声连角起，干嶂里，长烟落日孤城闭；浊酒一杯家万里，燕然未勒归无计。羌管悠悠霜满地。人不寐，将军白发征夫泪!”这首词正是语文教材里的传统篇目。其实，早在西周和春秋时期，延安就是狼烟四起，战乱频仍的地方。《诗经・采薇》中写道：“采薇采薇，薇亦作止。日归日归，岁亦莫止。靡室靡家，猃狁之故；不遑启居，猃狁之故。”这里所说的“猃狁”其实就是后来的“狄”，也即今天的延安。此外，我在这里还想提及两个历史人物。一个是晋文公重耳，一个是诗圣杜甫。《史记》记载：“重耳居狄凡十二年而去”，“狄”正是今天的延安，而我的家乡子长县涧峪岔镇所在地自古就以重耳川命名，恰是当地民风淳朴、乐施善助，匡扶正义以及以后多少年来秦晋之好的明证。至于杜甫的《羌村三首》更是人尽皆知。诗人杜甫为了躲避“安史之乱”，挈妇将雏，北上延安，在今日富县城西一个叫羌村的小山村寓居了两年多的时间。期间，诗人忧国念家，写下了大量的诗篇，这当中就有我们耳熟能详的《月夜》：“今夜鄣州月，闺中只独看。遥怜小儿女，未解忆长安。”这首诗也使今日的富县名声远播，小小羌村也引来了一批又一批慕名而来的寻访者。另一个与边塞文化有关而且最让延安人引以为荣的就是安塞腰鼓。人教版七年级语文(下册)课本里选录了延安作家刘成章的散文名作《安塞腰鼓》。文中描写打腰鼓的阵势是：一捶起来就发狠了。忘情了，没命了!简直就是山摇地动，使人想起“落日照大旗，马鸣风萧萧”。使人想起“千里的雷声万里的闪”!安塞腰鼓打出了延安人的粗犷、豪情和意志品质。
2.信天游和陕北民歌
最能直接反映延安历史和普通人生活的还是信天游和陕北民歌。
在延安，最美的花，当数山丹丹，最动听的歌就是信天游。
在苍凉、雄浑的陕北高原，在那些波涛一样翻涌的山壑里，时不时会有嘹亮、高亢、悠扬的山歌飘出，这就是闻名遐迩的信天游。在自然条件十分恶劣，物质生活极其贫乏的情况下，人们唱着一曲曲的信天游，用以排遣心头的忧愁和寂寞，抒发自己的感情。诉说自己的生活，表达对爱情和美好生活的向往。
当然信天游不只表达了陕北人对爱情的大胆追求和歌颂，也记录了陕北人的凄苦生活，如：《揽工歌》《童养媳》《兰花花》等。祖祖辈辈生活在这片土地上的人们，在大山无边无际的波涛里苦苦挣扎着，把苦难当成幸福，把死亡当做新生，以自己的聪明才智和创造力，把苦焦生活的喜怒哀乐，编织成这种优美的艺术形式，长歌当苦，如泣如诉，以求宣泄内心的压抑和苦闷，聊以换得精神的愉悦和慰藉。
与陕北民歌相关的还有陕北秧歌、陕北说书、陕北酒曲以及陕北道情等。应该说，在那些苦难的岁月里，在自然条件和物质生活极其恶劣的情况下，正是依靠这些口耳相传的传统文化，才能给人们以娱乐、熏陶、感化和鼓舞，才能让受苦受难的入觉得生的意义和未来的希望。
3.黄河文化和黄帝文化
黄河是中华民族的母亲河，黄帝是中华民族的入文始祖。“千里黄河一壶收”描绘的是延安宜川壶口瀑布的壮观景象，延川乾坤湾被称为“天下黄河第一湾”。近年来，围绕黄河文化开展的壶口文化、大禹文化以及红枣文化的的教育和研究活动在我市沿黄各学校开展得有声有色，并取得了显著的成绩；每年清明节的黄帝陵祭祀活动是中华民族传统文化的延续。更是延安人民政治生活中的大事。
4.延安的红色文化和延安精神
凡是来过延安的人。都会说延安是一个神奇的地方：苦难的生活使这里的人民更加顽强：苦难的磨练，使这片土地更加坚毅。
1935年10月19日，经过二万五千里长征的中国工农红军，胜利到达延安。延安成了红军长征的最后落脚点和抗日战争的出发点，成了中共中央的所在地，也成为举世闻名的革命圣地。
(1)窑洞里写就雄文四卷。《选集》1―4卷159篇文章中，在延安时期写的有112篇，如著名的《矛盾论》《实践论》《为人民服务》《纪念白求恩》《改造我们的学习》等；的许多著名诗词也是在延安时期写的，如《七律-长征》《念奴娇・昆仑》《清平乐・六盘山》《沁园春・雪》等。曾经说过：延安的窑洞是革命的窑洞，延安的窑洞里有马列主义。
(2)宝塔山成为时代的象征。“巍巍宝塔山，滚滚延河水”成了20世纪中华大地上最壮美的景观。多少热血青年跋涉千里，奔赴宝塔山下。1938年，山西青年王云风在《奔向光明》一诗中写道：“万重山，艰又险。仰望圣地上青天。延安路上人如潮，青年男女浪涛涛。”史料记载，仅1938年经西安八路军办事处赴延安的知识青年就达3000人。一时间，宝塔山下，延河之滨响彻“黄河之滨，集合着一群中华民族优秀的子孙……”的嘹亮歌声。一大批著名作家和文艺工作者也来到了延安，延安成为一座熔炉，把中华民族的优秀儿女百炼成钢。延安。成为中国革命的母亲城。
(3)鲁艺和《黄河大合唱》。说到延安的红色文化不能不说鲁艺。鲁迅艺术学院是中国共产党创办的第一所综合艺术学校。在这里集中了当时一大批文学艺术工作者。在“讲话”前后诞生了一大批优秀的文艺作品。如：《兄妹开荒》《白毛女》《王贵与李香香》《黄河大合唱》等。除了鲁艺，还有中央党校、抗大、陕北公学等许多学校，当时的延安成了一座名副其实的“大学城”。
(4)南泥湾和大生产运动。为了粉碎对抗日根据地的军事包围与经济封锁，从41年开始在延安南泥湾开展了轰轰烈烈的大生产运动。郭兰英、王昆等老延安演唱的《南泥湾》逼真地再现了当时的情景。大生产期间，、朱总司令多次到南泥湾视察并亲自参加劳动。吴伯箫同志的《菜园小记》《记一辆纺车》记述的正是当时边区军民“自己动手。丰衣足食”的故事。
(5)“身长翅膀脚生云，再回延安看母亲。”1955年，诗人贺敬之在阔别十年，重新回到了延安后写了《回延安》一诗，表达了他无比激动的心情：“几回回梦里回延安，双手搂定宝塔山。千声万声呼唤你，――母亲延安就在这里。”
1970年，邓颖超重回延安。一下飞机就问宝塔山在什么地方。当她抬头望见宝塔山时，激动地满眶热泪。
文学与文化篇9
最近，在一次会议上，韩毓海说，经济系是建立在中文系上面的，很多人都大笑了起来。这是一个极为深刻和精彩的洞见。可是，恐怕很多人根本没有听懂他在说什么，只是觉得这种说法足够荒唐可笑的，因此忍不住捧腹大笑起来。韩毓海要告诉我们的是，不仅今天对于金钱的崇拜是建立在某一种刚刚创造出来的理论上面的，而且被我们顶礼膜拜的所有价值和制度都是建立在这样一种并非永恒固定而是不断虚构创造的基础上面的。
现代化是当今世界最大的神话和最神圣的价值。现代是一个国家不断提取权力、不断把权力集中到国家的过程。现代的趋势是，国家权力无孔不入，越来越全面和深刻地渗透到所有的地方，权力不仅成为控制我们的环境，而且权力渗透进我们的身体和心灵。“天高皇帝远”已经只是过去的传说了。在现代，我们每个人都是处于透明的状态，在国家权力面前无所遁形。所谓现代化，不仅是军事、法律和国家机器现代化的过程，而且也是我们的身体和心灵不断地“被现代化”的过程。从“锻炼身体”到“隆胸”、“瘦身（舍宾）”，从“脱裤子”到“洗澡”、“洗脑（观念更新）”，我们的身体和心灵也在不断地被开发和格式化。越来越完善的制度，越来越成熟的技术，从“三围”到“小康”，我们的生活、身体和心灵也越来越达标。我们的生活、心灵和身体越来越顺从和依赖于（权力）制度和技术。
正如我们常说的那句话，我们的的一切都应当归功于党组织，归功于国家。我们的文学事业也应当归功于文学的法律和制度。正如如果没有党我们就会无所作为一样，如果没有一套文学法律和制度，我们就不知道怎么写作。文学不断地建立各种表达和书写机制。在古代，用文言写作是“雅”，用白话写作是“俗”；相反，在现代，用白话写作才是“雅”，用文言写作则成为了“俗”或者“保守”。《诗大序》说“诗言志”，于是我们言志；陆机说“诗缘情”，于是我们抒情；有人说“诗庄词媚”，于是我们写诗的时候要道貌岸然，写词的时候要遍地风流；在诗里，要誓言“生当作人杰，死亦为鬼雄”，写词的时候，可以“忍把浮名，换了浅斟低唱”。到梁启超把小说这种从前是消遣游戏的东西和个性解放、社会革命以及现代民族国家的创造这种宏伟叙事联系起来变成了“政治小说”之后，小说从“下流”一跃而成为“正宗”，直到“解放”后“作家”成为“国家干部”（其反面是“利用小说反党是一大发明”）。梁启超的《论小说与群治之关系》一文奠定了中国现代文学的基础。一部现代文学史和现代民族国家的创造和建设具有最密切的关系。按照严家炎的说法：“从一定的意义上说，鲁迅的《药》《阿Q正传》等作品正是形象化的‘民国的建国史’”。杨沫写作《青春之歌》的时候，梁斌写作《红旗谱》的时候，柳青写作《创业史》的时候，他们都意识到他们是在谱写中国知识分子的成长史或者民族国家和阶级斗争的史诗。我们不仅把民族国家作为文学创作的最根本的依据，而且把民族国家作为文学批评和文学史写作的最根本的参照。五四爱国反帝运动成为中国现代文学史的起点，中华人民共和国的成立成为中国现当代文学的分水岭。文学创作成为新的国家和社会的创造的不可分割的一部分，文学制度成为国家制度的不可分离的一部分。
上个世纪80年代，当“经济是最大的政治”之后，王蒙注意到了“文学失去轰动效应”这一现象，文学越来越疏远于政治制度，同时越来越密切于经济制度。文学脱离了“为政治服务”的控制，取而代之的是“市场化”和“商业化”的控制。到上个世纪末，中国文学有所谓“诺贝尔文学奖情结”，“走向诺贝尔文学奖”丛书等新的表述和编码逐渐成为规划和组织中国文学生产的方式。为“诺贝尔文学奖”写作，为那个名叫马悦然的瑞典老头写作，成为了中国作家最伟大和最神圣的目标。诺贝尔文学奖以巨大的商业利益成为收服中国作家的重要权力和制度。“什么是文学？”在今天中国得由诺贝尔文学奖评委说了算。此外则是“五个一工程”等各种评奖制度等表达各自不同目的的文学法律和定义。
在崇拜资本主义法律的人看来，只有资本主义社会才有法律和法治，其他社会就没有法律和法治，尽管中国有中国的法律，美国有美国的法律，秦朝有秦朝的法律，清代有清代的律法。文学也总是受制于不同的制度和法律，并且总是用自己的文学法律和文学制度来否定和贬低其他的文学法律和文学制度。在胡适看来，中国的古典长篇小说就不能算是真正的长篇小说；而在林纾看来，说狄更斯像中国的司马迁，也是挺伟大的文学，是多么给西方文学面子啊。在80年代信奉“纯文学”教的文学史家们看来，中国当代文学就不是“文学”，而是政治垃圾。在旗手江青看来，从《国际歌》到“样板戏”之间是一片空白。在诺贝尔文学奖的崇拜者的眼里，中国现代文学没有“大师”。俞平伯指责高鄂凭什么去越俎代庖狗尾续貂《红楼梦》，因为根据浪漫主义的文学法律，《红楼梦》只能是曹雪芹的个性的产物，他的个人的灵感和天才的结果。周作人高高挂起“性灵文学”的招牌，把“载道的文学”和“赋得的文学”轻蔑地踩在脚下，可是中国古代文人可以“唱和”，可以“赋得”，可以“联句”……。我们用一套文学法律和制度打倒和代替了另一套文学法律和制度，每一次都握有尚方宝剑，结果是所向披靡，无坚不摧，无往不胜。
所谓“现代文学”其实不过是一种特殊的文学话语，是众多文学话语中的一种，其核心是一套“纯文学”制度。20世纪80年代刘再复等人曾经侈谈“文学主体性”，就是这么一类东西，就是这么一种现代的文学制度和文学法律。从某种意义上来说，和资本主义的经济主体、法律主体的建构相应，在文学领域他们也要做同样的事业，即建立文学的主体。在福柯看来，这一文学主体是从17世纪开始建立起来的：“在文学话语界，也是自17世纪以来，作者的功能即是日渐加强；在中世纪至少能以相对无名氏之名流传的传说、诗歌、戏剧或喜剧，现在都被询问（也必须得说）是从哪里来的，是谁创作的。作者被要求对置于其名下作品的统一性负责。他要揭示，至少要保证文本中隐含意义的可信性。他要把作品与他的实际生活经验以及创作的历史相联系。作者是赋予令人不安的虚构语言以统一性、连贯性，以及使之与现实相连的人。”正如资产阶级经济学家认为“产权明晰”是资本主义制度的基础——“悠悠万事，唯此为大”，中国“文学革命”的先行者王国维也破天荒地把“作者”——“法人”和“产权”问题提了出来。王国维把《红楼梦》的作者作为唯一有价值的考证问题提了出来，正是由于这一套文学话语的怂恿和支持。而胡适这个“中国现代文学的缔造者”正是在这一话语和制度的基础上建立起来了“新红学”。所以，资产阶级现代文学法律和制度的建立与整个现代资本主义文明制度的建立实际上构成了一个统一的整体。资本主义要求从政治、经济、文学等各个方面全面推行自己的法律和制度，对整个社会进行全方位的统治、控制和改造。
资本主义不仅以自己的法律来塑造自己的王国，而且还要以自己的法律来征服整个世界，甚至还要以自己的法律来改写历史。中国历史以及中国的政治、经济、法律制度每朝每代都在不断变化和演进；但是在黑格尔，甚至马克思那里，除了西方资本主义发展的历史，不仅中国，而且整个东方都是“停滞和静止的”，是“没有历史”的。这样一种历史观内化在鲁迅的《狂人日记》中就是——“这历史没有年代”，也就是说，这里没有历史。只有在中国遭遇到西方之后，“停滞和静止的中国”才开始“有了历史”，所以用毛泽东的话说，我们要“创造历史”。我们今天所理解和言说的“文学”实际上还只有一个世纪的历史。而且，“中国古代文学”和“中国现代文学”是同时诞生的。胡适不仅是“中国现代文学”的创造者，而且同时也是“中国古典文学”的创造者。他不仅创造了“中国现代文学”，而且同时也创造了“中国古典文学”。我们可以回想一下胡适的《白话文学史》对于中国古代文学的整理同萧统的《文选》、刘勰的《文心雕龙》和姚鼐的《古文辞类纂》所呈现出来的中国古代文学相比是多么不同的面目和视野。胡适不仅改变了中国古代文学的分类方法，而且也改变了中国古代文学的内容。在某种意义上可以说，在20世纪初，胡适用他从美国留学所学到的西方19世纪现实主义的技术“强奸”了中国古代文学。他强行解除了“旧红学”、金圣叹的《水浒传》评点和《西游记》的评注等有关中国古代文学的解释权力，把那些诠释统统打成“牵强附会”，而用西方19世纪现实主义文学的批评规范来重建中国古代文学的现代批评体系，就像现代国家推翻家族权力，把所有的合法暴力都攥在自己的手中一样。胡适从来没有意识到他用完全异质的西方19世纪的小说批评标准来评论几个世纪之前写就的中国古典小说是一种怎样粗暴和野蛮并且荒唐的文学权力。胡适认为金圣叹用当时“选家”的眼光来评论《水浒》是把一部《水浒》“凌迟碎砍”，他要扫荡充满了“八股选家气”和“理学先生气”的金圣叹的《水浒》评，要替《水浒传》研究开辟一个新方向，打开一条新道路。可是，胡适对中国古典小说的“科学研究”就像用西方的拳击规则来裁判中国功夫，有点驴头不对马嘴，而他用19世纪西方小说的标准来评价中国古典小说，就像用西方现代法律来审判中国古代公案，更像是关公战秦琼。
文学与文化篇10
启蒙教育往往奠定一生事业的基础
一位中学生首先受到的教育是家庭教育，所以我结合个人的成长经验先谈谈家庭教育。
我在1960年通过考试到香港培正中学读书。培正中学是一所非常有名的学校，而我的小学教育是在香港的乡村完成的，连最基本的英文和算术都不够水平，所以念中学一年级需要比较用功才能追上培正的课程。但是在乡下的学校闲散惯了，始终提不起很大的兴趣念书。当时的班主任是一位叫叶息机的女老师，培正当时每学期有三段考试，每段结束时，老师会写评语。第一期叶老师说我多言多动，第二期说我仍多言多动，最后一期结语说略有进步，可见我当时读书的光景。
所幸先父母对我管教甚严。先父丘镇英，1935年厦门大学政治经济学专业毕业，翌年进入日本早稻田大学深造，专攻政治制度与政治思想史。先父当学院的教授时，学生常到家中论学，使我受益良多。我10岁时，父亲要求我和我的大哥练习柳公权的书法，念唐诗、宋词，背诵古文。这些文章到现在我还可以背下来，做学问和做人的态度，在文章中都体现出来。
我们爱看武侠小说，父亲觉得这些小说素质不高，便买了很多章回小说，还要求孩子们背诵里面的诗词，比如《红楼梦》里的诗词。后来，父亲还让我读鲁迅、王国维、冯友兰等的著作，以及西方的书籍如歌德的《浮士德》等。这些书看起来与我后来研究的数学没有什么关系，但是这些著作中所蕴含的思想对我后来的研究产生了深刻的影响。
我小时候家里很穷，虽然父亲是大学教师，但薪水很低，家里入不敷出。我至今非常感激父母从来没有鼓励我为了追求物质生活而读书，总是希望我们有一个崇高的志愿。他在哲学上的看法，尤其讲述希腊哲学家的操守，和寻求大自然的真和美，使我觉得数学是一个高尚而雅致的学科。父亲在所著《西洋哲学史》的引言中引用了《文心雕龙・诸子》篇的一段：“嗟夫，身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下。”这一段话激励我，使我立志清高，也希望有所创造，能够传诸后世。我父亲一直关心着国家大事，常常教育子女，做人立志必须以国家为前提。我也很喜欢读司马迁的诗词。司马迁的“究天人之际”正可以来描述一个读书人应有的志向。
一个学者的成长就像鱼在水中游泳，鸟在空中飞翔，树在林中长大一样，受到周边环境的影响。历史上未曾出现过一个大科学家在没有文化的背景里，能够创造伟大发明的。比如爱因斯坦年轻时受到的都是一流的教育。
一个成功的学者需要吸收历史上累积下来的成果，并且与当代的学者切磋产生共鸣。人生很短，无论一个人多聪明，多有天分，也不可能漠视几千年来伟大学者共同努力得来的成果。这是人类了解大自然、了解人生、了解人际关系累积下来的经验，不是一朝一夕所能够成就的，所以一个人小的时候博览群书是非常重要的。有人自认为天赋很高，不读书就可以做出重要的题目，在我看来是没有意义的。四十多年来，我所接触的世界上知名的数学家、物理学家、社会学家还没有这样的天才。
最近有一位日本80后作家加藤嘉一在新书《中国的逻辑》中谈道，在中国知识非常廉价。中国的物价、房价都在涨，独书价不涨。书价便宜的原因是买书的人少。中国的文化是很深厚的，如果你们年轻人不读书，几千年的文化不能传承。不论经济怎么发展，但是文化不发展，中国都不可能成为大国。所以我希望大家多看书，看有意义的书，这是一件有意义的事情。
在小学学习的数学不能引起我的兴趣，除了简单的四则运算外，就是鸡兔同笼等问题，因此我大部分时间花在看书和到山间田野去玩耍，也背诵先父教导的古文和诗词，反而有益身心。
在中学一年级开始学习线性方程，使我觉得兴奋。因为从前用公式解答鸡兔同笼问题，现在可以用线性方程来解答，不用记公式而是做一些有挑战性的事情，让我觉得很兴奋，成绩也比小学的时候好。我父亲在我读9年级（初中三年级）的时候就去世了。先父的去世使我们一家陷入困境。但母亲坚持认为孩子们应该继续学业。尽管当时我有政府的奖学金，但仍不够支付我所有的费用。因此我利用业余时间给小孩子做家教挣钱。
我参考了历史上著名学者的生平，发现大部分成名的学者都有良好的家庭背景。人的成长规律很多，原因也很多，相关的学术观点也莫衷一是。但是良好的家教，无论如何都是非常重要的。童年的教育对一个孩子的影响是重要的，启蒙教育是不可替代的，它往往奠定一生事业的基础。虽然一位家长可能受教育的程度不高，但是他在孩子很小的时候仍然能够培养孩子的学习习惯和学习乐趣。对孩子们来说，学到多少知识并不是最重要的。兴趣的培养，才是决定其终身事业的关键。我小学的成绩并不理想，但我父亲培养了我学习的兴趣，成为我一生中永不枯竭的动力，可以学任何想学的东西。相比之下，中国式的教育往往注重知识的灌输，而忽略了孩子们兴趣的培养，甚至有的人终其一生也没有领略到做学问的兴趣。
无论如何，学生回家以后，一定要有温习的空间和时间。遇到挫折的时候，需要家长的安慰和鼓励。这是很重要的事情。
另外，家长和老师需要有一个良好的交流渠道，才会知道孩子遇到的问题。现在有些家长没有时间教导小孩，听任小孩放纵，反而要求学校负责孩子的一切，这是不负责任的。反过来说，由于只有一个小孩的缘故，父母很宠爱小孩，望子成龙。很多家长对小孩期望太高，往往要求他们读一些超乎他们能力的课程。略有成就，就说他们的孩子是天才，却不知是害了孩子。每个人应该努力了解自己的能力，努力学习。
平面几何提供了中学期间唯一的逻辑训练
平面几何的学习是我个人数学生涯的开始。在中学二年级学习平面几何，第一次接触到简洁优雅的几何定理，使我赞叹几何的美丽。欧氏《几何原本》流传两千多年，是一本流传之广仅次于《圣经》的著作。这是有它的理由的。它影响了整个西方科学的发展。17世纪，牛顿的名著《力学原理》的想法，就是由欧氏几何的推理方法来构想的。用三个力学原理推导星体的运行，开近代科学的先河。到近代，爱因斯坦的统一场论的基本想法也是用欧氏几何的想法构想的。
平面几何所提供的不单是漂亮而重要的几何定理，更重要的是它提供了在中学期间唯一的逻辑训练，是每一个年轻人所必需的知识。平面几何也提供了欣赏数学美的机会。最近我很惊讶地听说，很多数学教育家们坚持不教证明，原因是学生们不容易接受这种思考。诚然，从一个没有逻辑思想训练的学生，到接受这种训练是有代价的，怎么样训练学生的逻辑思维是比中学学习其他学科更为重要的。将来无论你是做科学家，是做政治家，还是做一个成功的商人，都需要有系统的逻辑训练，我希望我们中学把这种逻辑训练继续下去。中国科学的发展都与这个有关。
明朝利玛窦与徐光启翻译了《几何原本》这本书，徐光启认为这本书的伟大在于一环扣一环，能够将数学的真理解释清楚明了，是了不起的著作。开始时中国数学家不能接受这种证明的方法，甚至到了清朝康熙年间，几何只讲定理的内容不讲证明，影响了中国近代科学的发展。
几何学影响近代科学的发展，包括工程学、物理学等，其中一个极为重要的概念就是对称。希腊人喜爱多面体，就是因为它们具有极好的对称性。他们甚至把它们与宇宙的五个元素联系起来：
火―正四面体
土―正六面体
气―正八面体
水―正二十面体
正十二面体代表第五元素，乃是宇宙的基本要素。
这种解释大自然的方法虽然并不成功，但是对称的观念却自始至终地左右了科学的发展，并终于演化成群的观念。到20世纪时，它提供了高能物理的计算以及基本观点的形成，这个概念今天已经贯穿到现代数学与物理及其他自然科学和工程应用等许多领域。
我个人认为，即便在目前应试教育的非理想框架下，有条件的、好的学生也应该在中学时期就学习并掌握微积分及群的基本概念，并将它们运用到对中学数学和物理等的学习和理解中去。牛顿等人因为物理学的需要而发现了微积分。而我们中学物理课为什么难教难学，恐怕主因就是要避免用到微积分和群论，并为此而绞尽脑汁，千方百计。这等于是背离了物理学发展的自然的和历史的规律。
至于三角代数方程、概率论和简单的微积分都是重要的学科，这对于以后想学理工科或经济金融的学生都极为重要。
音乐、美术、体能对学问和人格训练都至为重要
我还想谈谈体育、音乐、美术以及这些课程与数学的关系。柏拉图于《理想国》中以体育和音乐为教育之基，体能的训练让我们能够集中精神，音乐和美术则能陶冶性情。古代希腊人和儒家教育都注重这两方面的训练，它们对学问和人格训练至为重要。
从表面上看，音乐的美是用耳朵来感受的，美术的美是用眼睛来感觉的，但是对美的感觉都是一种身心感受，数学本身就是追求美的过程。20世纪伟大的法国几何学家e.Cartan也说：“在听数学大师演说数学时，我感觉到一片的平静和有着纯真的喜悦。这种感觉大概就如贝多芬在作曲时让音乐在他灵魂深处表现出来一样。”
美术，是以一定的物质材料，塑造可视的平面或立体形象，来反映客观世界和表达对客观世界的感受的一种艺术形式。而几何也是描述我们看到的、心里感受到的形象。而数学家也极为注重美的追求，也注意到美的表现。伟大的数学家、物理学家Hermanwey就说过：假如我要在大自然的真和数学里面的美做一个选择的话，我宁愿选择美。很幸运的是：自然界的真往往是极为美妙的。真的要做点学问的话，就要懂得什么叫美，如何在各种现象中找到美的感觉。数学的定理有几千万，如何选择，完全凭个人的训练感受。
普林斯顿高等研究所的徽章就体现了真和美，左手面是的女神，右手面是穿着衣服的女神。无论文学家、美术家、音乐家和数学家都在不断地发掘美，表达他们由大自然中感受到的美。一个画家要画山水画，到三峡到泰山到喜马拉雅山看到的风景是不同的，你没有去过，一切都是空谈。我们看某个风景的图片和亲自去感受是不同的，所以做学问也是同样的道理，只有身临其境才知道什么是真的好，是真的美。
现在来谈谈体育。无论希腊哲学也好，儒家哲学也好，都注重体魄的训练。亚里士多德认为希腊人有超卓的意志，意指希腊人昂昂然若千里之驹，自视甚尊，怜人而不为人怜，奴人而不为人奴。正如孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。做学问的人也要有这样的气概。纵观古今，大部分数学家主要贡献都在年轻时代，这点与青年人有良好的体魄有关。有了良好的体魄，在解决问题时，才能集中精神。重要的问题往往要经过多年持久地集中精力才能够解决。正如《荷马史诗》里面描述的英雄，不怕艰苦，勇往直前，又或如玄奘西行，有好的体魄才能成功。
学习的过程不见得都是渐进，有时也容许突进
现在有很多教育家反对学生记熟一些公式，凡事都需由基本原理来推导，我想这是一个很错误的想法。有些事情推导比结论更重要，但是有些时候是不可能这样做的。做学问往往在前人的基础上向前发展。我们不可能什么都懂，必须基于前人做过的学问来向前发展，通过反复思考前人的学问才能理解整个学问的宏观看法。跳着向前发展，再反思前人的成果。当年我们都背乘法表，而事实上任何一个科学家都懂得如何去推导乘法表，物理学家或工程学家大量利用数学家推导的数学公式而不发生疑问，然而科学还是不停地进步。可见学习的过程不见得都是渐进，有时也容许突进。我讲这个例子不是让大家偷懒，不会就算了，而是希望大家不要因为有些不懂就放弃，就停滞不前。
举一个有名的例子，就是
exp（iθ）=cosθ+isinθ，三角函数中比较重要的定理都可以由这个公式推导。我们不难推导它，但是有些学者坚持中学生要找到它的直观意义，但是可能你找不到直观意义，却可以一步一步推导，推导以后就可以向前研究了。
很多中学都不教微积分，其实中世纪科学革命的基础在于微积分的建立，而我们的孩子不懂得微积分，等于是回复到中世纪以前的黑暗时代，实在可惜。
我听说很多小学或是中学的老师希望学生用规定的方法学习，得到老师规定的答案才给满分，我觉得这是错误的。数学题的解法是有很多的，比如勾股定理的证明方法至少有几十种，不同的证明方法帮助我们理解定理的内容。19世纪的数学家高斯，用不同的方法构造正十七边形，不同的方法来自不同的想法，不同的想法导致不同方向的发展。所以数学题的每种解法有其深厚的意义，你会领会不同的思想，所以我们要允许学生用不同的方法来解决。
实际上，很多工程师甚至物理学家有时并不严格地理解他们用来解决问题的方法，但是他们知道如何去用这个方法。对于那些关心如何严格推导数学方法的数学家来说，很多时候也是知道结果然后去推导，所以我们要明白学习的方法有时候需要倒过来考虑问题，先知道做什么，再知道为什么这样做。要灵活处理这些关系。
物理学的基本定律说物体总是寻找最低能量的状态，在这种状态下才是最稳定的。你们的学习态度包括我自己基本也有同样的状况。人总是希望找到各种理由，使得有时间去做他喜欢的事。就如电子在一定轨道上运行，因为这是它的能量所容许的，但有其他能量激发这些电子后，它可以跳跃。对孩子的学习，我们也需要有新的能量激发使他跳跃。
这种激发除了考试的分数，也来自老师的课堂教学，例如一些有趣的问题，或者非常有名的数学家的故事，都会引起学生的兴趣，学生都喜欢听故事，历史上有趣的故事很多，值得学生们学习。
美国的中学注重通才教育，数学以外的学科，例如文学、物理学、哲学，都会刺激学生的思考能力，值得鼓励。
中小学要特别注重对学生独立人格和品性的培养
假如学生在学校里不能学习与人相处，并享受到它的好处，就不如在家里请一位家庭教师来教导。但现代社会乃是一个合群的社会，学生必须学习与同学相处，并尊重有能力有学问的老师和同学。学生必须懂得如何尊重同学的长处，帮助有需要的同学。学生要培养与他人沟通合作的能力、独立思考的能力、团队协作的精神，对周围人和对社会的责任感，等等，并在这种环境中去训练自己。
美国的教学体系，有很多地方值得我们学习，虽然这也不见得是一个理想的体系。比如美国的高中和大学对成绩就不给出分数，只给出a，B，C，D。这不是件坏事情，可以削弱学生之间不必要的竞争。为分数而斤斤计较以及争夺班里的第一名，会破坏学生之间的合作，集体的力量得不到尊重。中小学教育里要特别注重对学生独立人格和品性的培养，学生的个性和个人特点也受到充分的尊重和肯定。不少学校把对个人品德的要求按头一个字母缩写成“pRiDe”（荣誉），即perseverance（坚持），Respect（尊重），integrity（正直），Diligence（勤奋），excellence（优秀），作为学生自我要求的基本要点。这种美德的评价要尊重人的本性。对于学生本人，要形成自己独立的价值观。