当代文论论文篇1
（一）当代形态构建趋向教条化，难以体现中国特色
将某种理论归纳概括成几点范畴、几条原理，再根据这些范畴原理搭建框架将该理论进行体系化，这种将理论的迅速普及的做法是最常见的，也是非常有效的。自马克思主义文艺理论传入我国以来，对我国文艺工作产生了深远的影响，我国马克思主义理论研究者将相关的文艺理论进行了系统的教科书编创，将其体系化，这是为了宣传与普及马克思主义文艺理论知识，并且使马克思主义文艺理论成为中国文艺研究和实践工作开展的重要理论及思想武器。但从马克思、恩格斯的有关文艺理论的文本来看，马克思并没有对自己的文艺理论进行“体系化”的建构，这是由于一切理论都要服从实践的需要，基于实践的品格，马克思从来不以一个“纯粹学者”介入到社会现实中去。不得不承认马克思主义文艺理论当代形态体系的构建对我国文艺工作实践的施展和文艺理论研究的开展起着一定作用，并对马克思主义文艺理论的传播有着一定的帮助，但同时也带来了将马克思主义文艺理论简单化的问题。但是这种“简单化”并不就等于“教条化”，它是以更简单易懂的语言来传播马克思主义文艺理论。其中的“教条化”主要是指简单机械的重复和背诵某种理论而拒绝进行更新的理解，而“当代形态构建”显然不单单只是以容易接受的方式将马克思主义文艺理论灌输给人们，更重要的是让人们在理解和接受的基础上能够运用其指导实践，并且必须根据中国实情，进行中国特色的当代形态构建。可这一点显然没有做到。把马克思主义文艺理论的“当代形态构建”看成是“教条化”的照搬显然是不对的。
（二）面临价值多元化，却很难进行有效整合
随着我国改革开放的不断深化以及我国社会主义市场经济的不断发展，我国社会经济生活在各个领域、各种层面、各个方面都发生了巨大的变化。我国正经历着从过去传统的社会向现代化社会的发展，从过去计划经济向现代市场经济的转型。在这个背景下，各种价值观念和思想聚集在一起，中国传统文艺理论的传播、西方文艺思想的渗入、马克思主义创始者文艺思想理论的中国化发展等等，多元化价值理念，多方面的文艺思想理论相互冲击、相互影响。在这种理论生态表面繁荣的背后，却也暴露出不少深层次问题。“譬如，把马克思的早期思想同某位西方资产阶级思想家的文艺学说拼接起来，就声称是‘马克思主义文艺学的中国化’，是‘马克思主义文艺理论的最新发展’”。这些状况都使得我国马克思主义文艺理论进行当代形态体系的构建面临着多元价值影响的挑战。
首先，随着我国经济体制的改革，由之前的公有制经济转变为目前的以公有制为主体，多种所有制经济并存的局面，形成我国特色社会主义市场经济体制。并且在分配方式上也由过去平均分配制度转变为目前的按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度。并随着经济全球化，世界各国之间的文化、文艺方面的交流越来越频繁，相关的思想理论相互渗透也越来越深。在这种背景下，西方文艺思想和理论方面的信息大量渗入，助长了注重实惠、注重实用的文艺思想，以形成竞争意识、效益意识、创新意识、自主意识以及金钱意识为标志的文艺价值观，这大大冲击了我国马克思主义所提倡的奉献精神、大公无私精神、集体主义精神等观念，使得我们的信仰、我们的文艺思想受到一定程度上的冲击。因此，西方文艺思想的渗入，促使了相关利益主体和文艺价值观念的多元化发展，这对构建马克思主义文艺理论的当代形态形成了强大的挑战。
其次，尽管我国正在发生着社会主义市场经济体制的转轨，我国人民正逐渐的进行着思想解放，但是我国传统文艺思想理论仍然影响着我国文艺的发展。我国传统文艺思想已经根深蒂固于部分人们的心中，它们甚至不能符合现代社会对文艺发展的要求。对于传统文艺思想的影响，马克思主义文艺理论的当代形态构建也面临着一定的挑战。再者，对于传统文艺理论也好，还是西方文艺思想也好，总是存在一些人对其进行了全盘否定。其中有些人对过去传统的文艺理论进行全部否定，对一些新的理论则疯狂追崇，存在严重的从众或者标新立异的心理，从而导致他们行为上的无规范或者无原则性。同时，还存在一些人对西方文艺思想缺乏一定的分析和判断能力，对西方文艺思想进行盲目崇拜和加以应用，进行全盘接受，从而使得他们的文艺思想偏离马克思主义文艺理论的方向，使得一些以拜金主义、消费主义、享乐主义为基础的文艺理论四处蔓延，从而严重影响着我国的文艺风气。
总之，以上多元化的文艺思想和理论在一定程度上影响了马克思主义文艺理论的中国化，对构建马克思主义文艺理论的当代形态形成了强大的挑战。面对如此复杂的文艺理论现实，作为主流文论的马克思主义文艺学，必须深入研究并建构自身的“当代性”，才能在“一体主导多样”的中国文艺学格局中获得引领理论思潮的话语权。因此，马克思主义文艺理论中国化当代形态体系的构建必须对以上多元的思想、理论进行有效的整合。
（三）马列文论与中国传统文论的融合，部分学者存在经院化趋向
目前，我国仍有部分马克思主义文艺理论工作者对文艺的研究热衷于新的名词概念的制造，沉迷于某种形式主义的“学术性诉求”，一些文艺理论研究和理论论文，一方面自我陶醉于纯粹“学术思辨”；一方面却是“自我放逐”，越来越经院化、小众化、边缘化。有的过分咬文嚼字，成了文字游戏；有的随意生造概念，不知其所云。文章写得越是晦涩难懂说明其理论和哲学味越浓。如此，把文艺理论变得神秘化和玄妙化，当作高高在上的贵族学问，马克思主义文艺理论不再是群众解放的理论武器。文艺理论无法和大众对话，大众也无法理解这些理论，人民群众面临被边缘化的危险。甚至还有部分学者认为，马克思主义文艺理论的当代形态构建更大程度上来说是一种“政治宣传”，无法上升到学术的高度。马克思主义文艺理论是马克思主义的重要组成部分之一，它具有鲜明的阶级性，是属于无产阶级、属于人民群众的理论。与以往的“精英理论”不同，马克思主义文艺理论强调关注现实，其历史使命主要不在于解释世界文艺活动，而在于改变世界。马克思认为，“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”。这里的“人”指的就是从事改变世界的实践活动的人民大众，在当代中国，就是指中国的最广大的人民群众。马克思主义文艺理论只有进行现代形态的构建，关注和解决现实生活中的实际文艺活动，才能为人们所自觉自愿的接受和信服，并有效的指导人们的实践。“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度”。推动马克思主义文艺理论当代形态构建，是国之所需、民之所需。
二、马克思主义文艺理论中国化当代形态构建的有效对策
马克思主义文艺理论是不断发展、不断中国化的理论，其当前形态构建在不同的时期和时代背景下也有着不同的方法和要求。推动与实现马克思主义文艺理论当代形态的构建，是现阶段我国马克思主义理论研究者研究的重大课题，其关键就是如何去做，这是一项艰巨而复杂的工作，必然要经历一个长期的历史过程。
（一）批判继承中国传统文论的精华，实现中国文论的现代转换
长期以来，学术界对马克思主义文艺理论的研究有着教条主义倾向，许多学者对马克思主义文艺理论的研究大多照抄照搬国外研究成果，没有结合中国实际情况进行研究。部分研究者认为马克思主义文艺理论史是整个人类智慧的结晶，所以其中也必然包含了中国传统哲学在内。他们往往以传统马克思主义文艺理论教科书体系的框架去梳理中国哲学。在讲中国哲学与辩证唯物主义的关系时，强调的是两者的“相通或相似之处”，只限于用“中国古代的唯物论辩证法的丰富思想来证明相关文艺理论的真善美等特征”。他们根本没有将中国传统文艺理论跟现代的马克思主义文艺理论进行结合研究。没有注意到这两者之间除了相通相似之处外还有不少内容是中国哲学中有而现行马克思主义文艺理论中所没有或者虽有却未能展开的。中国传统文论也存着许多精华部分，当前的理论工作者不但要意识到这些精华部分对我国马克思主义文艺理论的当代形态构建的重要意义，看到其为我国马克思主义文艺理论当代形态系统的构建所提供的传统形式和民族风格。而且还要看到其为马克思主义理论的中国化发展提供重要的思想源泉。首先，挖掘我国传统文艺理论的精神修养。我国传统文艺理论比较重视精神修养、德行锻炼等方面的发展，而不大取向于改革现实、改革客观物质世界的实践。而马克思主义文艺理论则取向于物质改造性和外张性实践。因此，马克思主义文艺理论当代形态构建必须对中国传统文论和马克思主义文艺理论对中国文艺发展有用的部分进行融合和改造，实现中国传统文论向马克思主义文艺理论的转换。其次，加强对中国传统文艺理论精华价值的传承。任何理论都有其存在的价值和意义，中国传统文论和马克思主义文艺理论一样有着存在的价值和意义。可是两者所存在的价值有所不同，马克思主义文艺理论的价值主要注重发展性、运动性，而中国传统文论则比较注重静止性、保守性。因此，应该实现中国传统文艺理论跟马克思主义文艺理论的整合，创造出物质实践和精神实践兼备的、内外相通的、比较全面的文艺实践活动。总之，在中国马克思主义文艺理论当代形态构建中，应该批判改造中国古代传统文艺理论遗产。剔除中国传统文艺理论中封建性的糟粕，吸取有积极意义的精华部分，进行提炼加工，将其融入到马克思主义文艺理论中去，以形成具有我国特色的当代马克思主义文艺理论体系，让大众更容易接受。
（二）充分发挥不同主体对马克思主义文艺理论当代形态构建工作的推进作用
在推进马克思主义文艺理论当代形态构建工作时，我们应该清楚的认识“当代形态构建”的不同主体，根据不同主体的角色和地位处理好他们之间的关系，充分发挥各个主体在“当代形态构建”工作推进过程的作用。
1．突出杰出人物和领袖人物的引导作用
马克思主义文艺理论的中国化进程告诉我们，作为群众的代表，领袖人物、杰出人物对社会历史的发展以及文艺理论史的形成有着非常重要的作用。纵观马克思主义文艺理论中国化的发展历史，艾思奇、、陈独秀、胡适、等马克思主义传播者无不起着关键性的作用，他们对马克思主义文艺理论的研究成果对马克思主义文艺理论当代形态体系的构建有着不可磨灭的意义，具有奠基的作用。再如当代的邓小平、、等一大批领导者积极努力引导我国文艺理论的发展，对马克思主义文艺理论当代形态的构建给以重要引导和启示。总之，马克思主义文艺理论当代形态构建离不开领袖人物和杰出人物，离不开中国共产党的领导。
2．重视专业文艺研究者的基础作用
马克思主义文艺理论研究者和相关的工作人员是我国马克思主义文艺理论当代形态构建的重要基础，其专业性和经验对马克思主义文艺理论当代形态体系的构建有着重要的帮助，他们的研究有着重要的理论意义和实践意义。无论是马克思主义文艺理论的中国化，或是马克思主义文艺理论的当代形态系统构建，都需要专业文艺研究者的参与，他们是马克思主义文艺理论中国化和当代形态体系构建的基础力量，发挥着根本性的作用。马克思主义文艺理论理论工作者应在学术界内部采取学术研究与争论的方式来探讨与推进马克思主义文艺理论当代形态构建工作有关的各方面问题，而教育工作者应该在全社会加强文艺教育和思政教育的有效结合，促进文艺理论和学生的思想政治培养相挂钩，从而有效实现马克思主义文艺理论的传播和研究，并根据实践经验对其进行创新和传播。此外，还还应注重将马克思主义文艺理论当代形态构建的研究与传播工作和我国特色社会主义核心价值体系相结合，强调和注重中国马克思主义文艺理论的内化工作，让大众在不同社会思潮中回到马克思主义文艺理论的视角，运用这一世界观和方法论来指导实践，让马克思主义文艺理论潜移默化中成为大众认识世界和改造世界的理论工具。
（三）在民族化、科学化和时代化的转化和进程中推进马克思主义文艺理论的当代形态构建
马克思主义文艺理论当代形态构建工作必须让马克思主义文艺理论与本土文化相融合，与当代的社会发展状况紧密结合起来。要倾听中国特色的社会主义文艺实践的呼声，特别是从当代文学经验、创作体验和社会文化、文论与文学思潮中进行理论概括和提升，实现富有时代感的理论创新，让马克思主义文艺理论能够为解决社会问题起到理论指导作用。同时，应当着重研究中国古代文论现代化转化的成果与问题。总的来说，实现马克思主义文艺理论的民族化、科学化和时代化对于推进“当代形态构建”工作是十分重要的。首先，民族化是当代形态构建的文化根基。马克思主义源于西方社会，但其理论内容本质上是世界性的，是为全世界的共同财富。但这种世界性的内容要为各个国家、各个民族的人民所理解、所接受，就必须有一个民族化的过程，而这个民族化的过程也就是同各个国家、各个民族的具体实际相结合，实现个性和本土化。因此，马克思主义文艺理论中国化当代形态构建必须结合中国民族实情，必须具有中国特色，必须在尊重中国文艺实践发展的基础上进行合理、科学的推进。其次，在创新和发展中推进当代形态构建。历史反复证明，是否承认马克思主义文艺理论是发展的理论，即把马克思主义文艺理论看作是关于工人阶级和人民群众实践的一般指导原则或者方法，还是把马克思主义文艺理论看作是能够提供解决具体问题的现成答案，是关系着能否正确应用马克思主义文艺理论于社会实践并取得成功的重大问题。这一问题的关键是在于，只有通过总结实践经验从理论上对马克思主义文艺理论进行发展，才能真正做到坚持马克思主义文艺理论。最后，科学化是要求马克思主义文艺理论必须遵循科学发展规律，符合社会历史发展规律，在加强对各种文艺思想理论进行整合的基础上实现科学合理的推进。
三、结语
当代文论论文篇2
20世纪50年代，经由图尔敏、佩雷尔曼等理论先驱的工作，形式逻辑论证理论受到反思与批判，亚氏论辩术和修辞学研究传统重新得到复兴。同时，得益于当代西方哲学语用学转向的影响，论证中的言语行为、语用功能等要素得到关注，从而使得论证研究中的语用和实践维度得以彰显。由此，当代论证理论才逐渐发展和兴盛起来，并完成了研究范式上的语用学转向:从对论证中命题结构的“形式化分析”，转向对论证行为和活动做“语用的探究”。一方面，在理论对象的界定上，当代论证研究完成了一个从“静态化、抽象化和命题序列式”的论证理解，到重回实践情境中对论证做“动态性、言语行为式和活动性”解读的概念变革。与前一种论证界定相关联，论证研究主要以论证性语篇或文本为对象，发展其解释、分析和评估的理论。而与后一种论证界定相关联，论证研究则关注日常生活中具体的论证行为，探讨论证实践展开的特定条件、形式和过程。另一方面，在研究视角上，当代论证研究突破了既往仅对论证做“规范性(prescriptive)”考察的理论局限，进而开启了“描述性(descriptive)”探究的全新视角。概览当代论证研究中的诸种系统化理论，都是力图先对论证的形态、模式、结构、程序等进行客观地认识和描述，进而在此基础上建构新的论证分析方法和评估规范。与此相应，论证活动中不同的语用要素得到了系统关注(如语用功能、言语行为、言语互动等)，论证实践的不同理论侧面得到了更全面的探究(如论证的解释、建构、批评与改进;论证主体的参与意图、认知状态和行为方式;论证展开的程序、阶段与调控规则等)。
显然，正是在研究范式上的语用转换，为当代论证研究开拓了广阔的理论论域。但严格而言，当代论证理论的发展既得益于语用研究进路的开启，也同时受制于这一特定理论进路的局限。简言之，语用的理论视角拘囿于论证所发生的特定语言环境，以其中发生的论证性言语活动为对象，并将之概括为一种特殊语境中的言语交际类型。因而，其论证研究仅注重探讨论证作为一种言语行为与交际互动所呈现的特定性质，并致力于提供以实现某种语用功能为旨归的分析方法与规范理论。
然而，论证并不只是展现着某些语用特征的言语交际活动，它还是一种由作为特殊社会文化角色的论证者，依其文化认知和社会互动的特定方式，共同参与和建构的社会文化实践形态。与之相应，论证中所涉及的话语并非仅具有单一的、认知性的命题意义，其理解与解释都将呈现着更为复杂和丰富的社会文化含义;同时，论证中的语言行为和互动模式也并非仅遵循语用规范的约束，而是必然会承载着、并受制于社会关系、文化背景的特定影响。进而，在主体对于论证实践的认知态度、参与论证活动的行为方式、以及对于论证效力与规范的理解与遵从等诸多方面，也都将展现出文化价值、社会关系、信念体系、习俗惯例等社会文化因素的制约与影响。因此，当代论证研究的发展，完全可能、也很有必要突破当前语用进路，从而导向更广泛和深入的社会文化维度研究。
二、论证研究的概念革新
纵览论证研究的发展历史，其每一步拓展都是以对论证概念的全新解读作为理论先导和前提条件。传统逻辑将论证理解为一种“前提—结论”结构的命题集合，数学化的现代逻辑更是将之抽象为一种具有推演关系的语句序列，这些方式将论证界定为具有某种特定形式性质的抽象实体，进而奠定了抽象化、形式化论证研究的概念基础。而正是通过摒弃“结构化”和“命题序列式”的论证理解，并从“语用功能”“言语行为”的角度对之加以重新界定①，当代论证理论才开启了其全面复兴与发展。因而，社会文化维度的论证研究，无疑也要求突破既有的语用论证理解方式，发展一种全新的论证概念界定。
与此相应，鞠实儿从“说理”这一普遍的社会交往活动入手，提出了“广义论证”的概念，并阐发了论证作为一种社会文化实践形态所具有的基本特征。依其分析，说理活动的本质在于“从属于一个或多个文化群体的若干主体，在某个语境下、以某种方式通过语言进行交流，其目的是促使活动的参与者采取某种立场”②。更具体而言，说理活动具有如下几个主要特征:首先，由于其参与者隶属于特定文化群体，因而说理活动将展现出该群体的社会文化特性。其次，说理活动的参与者都具有明确的动机和目的，即通过该活动来辩护或反驳某一特定观点，以改变他人对之的认知态度或接受程度。第三，其参与者都通过语言手段来进行交流和互动，其中包括自然语言、肢体语言、视觉图像语言和具有象征意义的其他事物。第四，由于说理活动在特定文化群体和社会语境中实时发生，因而它受到该社会文化情境中相应规则的约束。这些规则属于该文化群体所共同接受的社会生活准则，它们确保了说理活动能够有序进行，以及其中的言说方式和最终结果能为其参与者所认同。第五，说理活动中不同参与主体依其文化隶属关系，遵循特定社会规则，逐次展开相互之间的语言表达与回应，因而它具有一个“博弈结构(game-structure)”。
为了能够更严格地刻画上述直观描述的说理活动，“广义论证”(Generalargumentation)的概念被发展出来:“在给定的文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈，旨在从前提出发促使参与主体拒绝或接受某个结论。其中，主体隶属于文化群体和相应的社会，语言包括自然语言、肢体语言、图像语言和其它符号”③。以此概念为参照，可以发现，抽象化、形式化的论证界定局限于论证内部的命题关系，而完全忽略了全部语境与社会文化要素。当代语用论证概念尽管彰显了语用因素的重要性，但却将社会文化背景作为常量，因而仅刻画了某一特定社会文化群体的论证活动。而广义论证的概念则明确揭示出参与者的社会文化隶属关系对于论证实践的影响，并且将社会文化因素引为变量，从而将论证研究的对象和内容扩展到不同社会文化传统当中。
可见，对于社会文化维度的论证研究而言，“广义论证”为其奠定了概念基础。以之为理论对象，论证实践中所呈现的社会背景、文化要素影响才能够被系统地纳入论证研究领域当中。进而，我们一方面可以着力揭示不同社会文化因素在论证实践中的表现形态，尤其是它们在论证发生和展开过程中的影响机制;另一方面，还可以进一步致力探讨论证实践中的社会文化差异，揭示不同文化群体在论证实践的认知态度、参与方式及其合理性界定等方面的不同理解，并从跨文化的角度加以比较研究。
三、论证实践的社会文化特性
当然，作为一种普遍存在的社会现象和实践形态，论证首先必定具有一些跨文化特质，对这些特性的揭示也是社会文化维度论证研究的题中之义。第一，论证活动具有主体性(agent-based)。“论证的实质并不在于命题，而是在于人”④，它必定是由具体个体在人际交流中所采取的特定互动形式。第二，论证活动具有明确的目的性(purposeful)。无论在何种社会文化群体当中，主体的论证行为都受到特定目标所驱使，参与论证活动是其实现这一目标的必要手段或方式。第三，论证活动依赖于语言手段(lan-guage-dependent)。尽管其中所应用的语言在形式和内容上可能存在差异，但论证活动必定依赖于参与主体运用特定的语言手段和实施相关的言语行为。第四，论证活动具有明确的规则性(rule-regulated)。作为一种社会实践形态，论证的展开过程必然遵循某一特定社会文化群体所共享的社会规范和互动要求。第五，论证活动涉及参与者的理性认知能力(rationality-involved)。论证并非单纯的对话交流，它还要求其参与者运用理性认知能力，以证据或理由的交换(exchangeofreasons/evidences)这一特定方式来进行理性的互动。总体而言，在不同的社会文化群体当中，论证活动都表现为一个表达观点、提供理由、建构论述、展开互动的基本过程，它遵循其参与者所共享的社会文化规范和交际准则，并以理性互动的方式来实现其特定目标和功能。
尽管论证活动总是普遍发生于一个特殊的交际语境，但它同样也根植于一个特定的文化传统和社会建制当中。社会文化传统体现着一个特定群体在价值认同与生活方式上的共享模式，它引导着其个体成员对自身经验的认知，并制约着其行为和互动的方式。不同社会文化背景下的特定价值原则、信念体系、行为模式等诸多因素，无疑都将关联着其群体成员对于论证行为的理解，及其参与论证活动的方式。由此，社会文化维度论证研究的主要议题，正是要着力揭示与探讨哪些社会文化因素、以何种特定的方式、以及在何种程度上影响着论证实践活动的具体形态和展开方式，进而，更好地阐明不同社会文化群体对于论证实践的不同理解与认知、参与和评价方式。
结合当代论证分析的三重向度(论证者的认知向度，它涉及信息处理和建构论证的心智进程;论证的言语行为和命题内容向度，它涉及论证性言语行为以及其中的“理由—主张”复合体;论证的人际互动向度，它涉及论证主体之间的交际互动过程)①，并援引认知与文化研究的相关成果，我们可以从以下三个方面，对论证实践中所展现的社会文化特性加以具体阐发。
(一)论证行为与活动的基本认知
不同社会文化传统中会形成特定的人际关系体系、社会阶层结构和交际互动模式，这些因素将进一步影响其群体成员对论证行为和活动的基本认知，并决定其参与论证的不同理智态度;进而，也将导致他们在论证的识别与界定、论证的功能和作用、以及参与论证的动机和态度方面，都会形成认知和理解的差异。
论证识别指某一社会文化群体依其自身的社会传统和文化认知，参照特定的要素或方式，来认定某一行为是论证行为，以及某一情境中所发生的互动是论证活动。与此相关，论证界定则指在某一社会文化群体(尤其在其语言系统中)对于论证行为或活动的描述、说明方式，以及与之相关联的语言概念。在不同社会文化传统当中，其群体成员会侧重于以不同的观察视角和解释方式，来对论证行为或活动加以确认和说明。这些差异同时也凸显和强化着不同的论证识别特征，并进而形成论证概念的不同界定。事实上，不同语言中与论证相关的术语之间，通常并不能很好地相互对应，甚至也不能得到精确的翻译，比如英语中argumentation一词，以及汉语中“争辩”“说理”等概念，其原因正在于，它们都体现着不同社会文化群体在认知论证实践时，所关注和侧重的特性各不相同。
论证的功能指某一社会文化群体成员在展开论证行为或参与论证活动时所强调实现的基本目标，比如说服他人、获取知识或解决分歧等。不同社会文化群体对于论证功能的基本认识可能存在差异，进而，论证的某一特定功能并不必然为不同社会文化群体所共享;同时，某一特定论证功能即使为不同社会文化群体所认可，但也并不一定具有同等的价值和意义。比如，在西方文化传统中，论证历来都被认定为一种共同解决争议或获取知识的合作;但在东方文化传统中，它则更多被理解为一种通过对峙和争论来改变和压制对方观点的手段。论证的作用指某一社会文化群体对于论证在其社会生活中的价值和重要性的基本认识和评判。尽管论证是一种具有普遍性的社会互动形式，但在不同社会文化传统中，对于其基本社会职能的定位、以及与之相应的价值评定，却会形成不尽相同的基本看法。如尼斯贝特等人就提出，西方文化传统非常强调论证对于人们合理参与公共生活的重要作用，并将之确立为公民政治参与和公共决策的基本方式。与之相反，中国社会文化中更为重视传统的传承与权威的维系，并强调社会与人际之间的和平与协调，所以，论证长期以来(并且尤其在私人生活领域中)都不具有重要的理论价值和社会作用①。
论证动机指某一社会文化群体成员主动实施论证行为和参与论证活动的意愿、内在驱动力及其强度。论证态度则指个体基于其看待论证行为或活动的不同方式，所形成的价值评判、情感状态和行为倾向。对于自然、社会、群体和个人之间关系的不同理解，以及对于社会、家庭和人际关系的不同价值追求，无疑都将制约着不同社会文化群体成员看待论证行为和活动的方式，并造成他们在社会生活中选择参与或回避论证的不同心理特征和动机强度。文化心理学研究就揭示出:由于论证中涉及主体之间在观点上的直接冲突，这与东方文化在人际关系上所崇尚的“和谐”价值相对立，因而，日本人通常认定论证导致情感的伤害和人际关系的破坏，从而会常常主动选择回避论证，以避免尖锐的对峙和冲突②。
(二)论证的思维模式与说理方式
心理学和社会科学研究表明，面对不同生态环境和社会情境，人类群体会形成不同的认知习惯，进而，人类的高级认知能力和思考方式，实际上也受制于其社会文化背景。纵使应对相同问题，不同社会文化群体也会形成不同的思维方式和认知策略。与此相应，论证行为和活动同样涉及参与者的理性思考与认知能力，因而也会展现出社会文化因素所导致的差异。具体来看，这些差异将进一步体现在论证中信息的接收与处理方式、证据/理由的认知与权重、推理模式与论证型式偏好、以及论证的建构与表达方式等方面。
信息的接收与处理指某一社会文化群体依其自身的认知习惯，以特定的方式对其所面对的信息资料所进行的收集、整理、传递和应用。不同社会文化传统影响着其群体成员的信息接收和处理方式，这进而决定着其成员个体在参与论证活动时分析、组织和运用相关信息的不同方式和能力，也使得他们在建构论证时所用及的信息在种类和数量上都呈现差异。从信息的整理和分类方式来看，有研究表明亚洲人擅长借助“主题关联”(thematicrelationships)，而美国人则更依赖于“范畴关系”(categoryrelation-ships)③。同样，对于不同类型的信息而言，不同社会文化群体也表现出在关注程度、解释方式和处理能力上的差异。比如，亚洲人更易于关注对象所置身的背景信息，而西方人则通常会更直接地关注对象本身的信息④;当一个对象被置于一个新背景中时，日本人对该对象信息的接收、处理和判断速度就明显慢于美国人⑤。
证据/理由的认知与权重指某一社会文化群体对于能够在论证中充当论说依据、具有支持力的素材所做出的基本理解、认定和分类，以及依据特定标准和方式对其证明力和价值所进行的划分与排序。基于不同的社会实践形态，不同社会文化群体会形成差异的合理性观念和价值规范体系。而对于合理性、正当性和可靠性等规范概念的基本认识，决定着论证主体理解与回答“何种素材，基于何种缘由，在多大程度上，能够改变主体的认知状态、或者足以奠定某种可接受性”这一问题的特定方式。因此，针对同一论题，不同社会文化群体所认可、选择和运用的证据与理由，可能会在形态和类型上都存在差异。同时，对于相同类型的证据与理由，不同社会文化群体也会对其支持力的权重和价值形成不尽相同的认识①。
推理模式与论证型式偏好指某一社会文化群体在论证实践当中对于某些特定推论方式和论证模式的特殊信任和习惯运用。认知科学和人类学研究表明，不同的生存环境、生活形态和社会结构，会形成人类群体不同的思维结构、认知策略和模式偏好。同时，不同的主导思想形态和历史文化传统，也会对其群体成员惯常运用的思考方法和论说方式形成制约。这些都将进一步导致不同社会文化群体在推理模式与论证型式上的不同偏好。比如，通常认为亚洲人习惯于运用“辩证式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人则偏好使用“形式逻辑推理方式”(logicalreasoning)②。同样，逻辑史研究也表明，与西方演绎逻辑传统不同，中国文化传统中的主导论证型式是“推类”或“类比”③。
论证的建构与表达方式指某一社会文化群体在建构和表述论证时，所使用的内容组织策略和语言表达方式。在建构论证过程中，不同社会文化群体基于对证据和理由权重的不同理解，会在理由类型、强度和数量的选择与组织上都展现出不同的方式和策略。而在表达论证时，不同社会文化的语言系统则会影响其群体成员表述论证内容的语言手段和方式。同时，不同社会文化传统中对于言语交际规范的不同理解，也会对该群体成员的论证表达方式形成约束。简言之，论证主体在进行论述时是着重凸显理由的强度还是数量，在转引理据时是偏重直接援引还是加工重述，在展开论述时倾向于回旋婉转还是直入主题，在表明观点时是更为直接、明确还是较为间接、隐晦，诸如此类的差异实际上将都对应着不同的社会文化影响④。
(三)论证的接收与评价
作为人际交流的一种特定实践形式，论证不仅涉及主体自身的认知、建构和表达维度，而且还涉及主体之间的互动过程，展现着主体间性维度。更明确而言，它还关联到其他主体对于论证内容和效果的分析、解释、理解与接受，以及由此所导致的态度、情感或行为改变。同样，由于社会文化传统中社会关系、交际模式和伦理观念的特定影响，这一互动过程中也会呈现出论证接收和评价的差异方式，并尤其表现在论证的恰当性、论证的强度、论证的生效性以及论证的规则等四个方面。
论证的恰当性指某一社会文化群体对于适合实施论证行为或展开论证活动的情形和条件的基本认知，简言之，即群体成员对于“可以在什么情形下，针对什么对象，以何种方式来进行论证”的基本看法。在不同社会文化传统中，论证的主题和范围、时机与场合会受其社会规范所限制，从而使得适合于、或者被允许进行论证的内容议题和可能条件不尽相同;论证的对象、以及与之相应的论证方式也会受社会关系和伦理观念的制约，从而使得论证得以发生的情境和可以接受的展开方式都存在差异。更实质而言，某些社会文化规范还会在特定情境中超越论证活动本身的内在规范，而这些规范本身也同样体现着社会文化差异。比如，西方文化传统所推崇的“吾爱吾师，吾尤爱真理”，就与中国文化传统中的“师道尊严”具有不同旨趣，进而，两者对于师生之间的论证互动就会产生差异影响。同样，中国传统文化的“孝道”会以特定的方式约束着中国人群体中晚辈与长辈之间的论证行为，而不同社会文化群体的“礼貌”要求也影响着其群体成员在公开或正式场合中论证互动的恰当方式。
论证的强度指某一社会文化群体对于论证中理据具有的支持力所做出的基本评判和所用到的规范标准。不同社会文化传统中的合理性观念，会影响到其群体成员对于理据之相关性与充分性的基本理解，进而，导致他们对论证品质(其逻辑性和优劣性)的不同认识和差异判定，以及对谬误的不同认定与分类。基于对论证情境、议题和目标的特定理解，不同社会文化群体会形成关于论证强度的不同要求，这特别体现在论证中所包含的理由类型、数量和质量等方面。例如，研究表明亚洲人偏重论证中理由的数量，他们易于认定更多理由具有相关性，有时甚至还能容忍证据之间存在冲突;而美国人则注重理由的质量，在其论证中通常仅提供少量的(甚至单一的)、但却较为清晰和无争议的理由①。
论证的生效性指某一社会文化群体对于论证行为或活动在实践情境中是否实现其目标和功能的基本认知及其判别标准。相比而言，论证的强度是论证中理据所对应的内部规范性，论证的生效性则是论证在其表达与互动中所对应的外部实效性。在诸多社会文化传统中，这两者之间既显示出明确的现实分歧，也展现着特定的动态互动。事实上，不同社会文化群体对于论证恰当性的理解，将影响其成员对于论证行为及其方式的意义把握，进而制约着他们对论证行为实际效果的判定。同时，主体对于论证实际发生情境的基本理解，对于该论证互动的即时目的与语境因素的特定解读，都将影响到他对于论证实际生效与否的分析和评判。质言之，论证的生效性更多依赖于主体对于论证实践具体情境的实时解读，而这受制于该主体对于社会关系体系和人际互动模式的基本认知，因而也会呈现出社会文化影响。
论证的规则指某一社会文化群体在进行论证活动时其言语行为互动所遵循的调控性规则(regula-tiverules)。不同社会文化传统对于交往模式及其社会互动规范的差异理解，制约着该群体论证实践的特定展开方式，也影响到保证其论证活动能够有序和合理进行的调控性规则。对于处在特定论证情境中的主体而言，这些调控性规则明确规定了他在具体的论证进程和特定的互动环节上，能够被允许(或需要被禁止)采用的行为方式和回应方式。实质而言，正是论证的规则确保了论证活动的有序进行，以及其展开进程和最终结果的合理性。不同社会文化群体在论证实践上的不同形态，实际上所展现的正是具有社会文化差异的论证规则体系。
四、论证研究的社会文化维度拓展
作为一种根植于社会文化背景中的实践活动，论证既体现着跨文化的理论特性，也展现出在基本形态、行为方式和互动模式等诸多方面的社会文化差异。全面揭示论证实践中的社会文化特性，并合理阐明它们在论证行为和活动中的呈现方式和作用机制，无疑将深化和拓展当代论证研究的论域，并且，还有助于我们进一步探讨不同社会文化群体的逻辑与认知差异，以及跨文化交流(尤其是论证协商)的可能机制。前文对于论证实践中社会文化差异体现的具体分析，建构了探讨论证中社会文化因素及其影响的基本理论框架，同时，也为我们拓展当代论证研究的社会文化维度提供了一个较为系统和具有可操作性的研究视角。实质而言，这一初步理论框架既整合了文化与认知领域的相关研究发现，又结合当代论证研究成果，发展了诸多具有可观察性和可检验性的理论假设①。以之为基础，社会文化维度的论证研究可以进一步从如下三个进路来展开:
第一，语言学、尤其是语言与文化关系研究进路。论证活动依赖于语言手段和言语行为，不同语言的词汇、语法、表达技巧、文体风格和语言用法，其背后都渗透着社会文化因素的重要影响。发掘、分析与比较不同语言系统中与论证相关联的语词形态、语篇特征和表达方式，是阐发论证实践中社会文化影响的一个有效途径。比如，中文指称论证活动的语词既具有多样性，又呈现出特殊而精微的区分(如论、说、争、议、辩、争论、论辩、说理等词)，其中无疑体现着中国社会文化群体对于论证的基本认知、性质概括和形态划分。同样，与论证相关的诸多中文谚语、俗语等(如“理不辩不明”、“君子动口，小人动手”等)，也都展现着中国社会文化群体对于论证形态、功能和态度的特定理解。
第二，质性研究、尤其是人类学考察、民族志研究进路。论证是一种实时发生在特定社会文化情境中的实践活动，通过人类学考察能全面而真实地对其具体形态和特性做出描述和解释，进而确切揭示其中的社会文化因素及其影响。一方面，可以选择不同社会文化群体开展田野调查，尤其关注其实际生活中论证活动的具体发生发展过程，分析与解释其中的特定行为和互动方式。另一方面，也可以参阅人类学家关于他人文化的民族志研究，整理其中所记述的论证行为和活动，进而揭示其中所展现的社会文化特性。此外，我国古代文献中记录着论证实践的诸多文本，也为揭示中国文化传统中论证实践的特殊形态和特性提供了丰富的理论资源②。
当代文论论文篇3
1.1课时大幅缩减随着社会对应用型人才目标的大量需求，高职高专院校为了适应社会的发展，转变了人才培养目标。由传统的培养学生的人文综合素质模式向“以就业为导向”的人才培养模式转变，人才培养的职业化和技能化以及实践性更加的占据重要地位。为此将现当代文学的课程时间一减再减，最终课时缩减了大约一半。
1.2教师依然以传统讲授为主高职高专院校的现当代文学教学与本科院校的现当代文学教学应该是有所区别的，不同于本科院校现当代文学教学的理论教学，高职高专院校应该更加注重学科的“实践性”。传统的高职高专院校课堂教学方式满堂灌，学生整体的积极性和主动性调动不起来，导致课堂的教学十分的枯燥和毫无生气。忽略教师讲的神采飞扬的情形，学生本身对现当代文学这门课程的兴趣和热情就不高，为此这门课程整体上的教学情况不是很好。
1.3学生阅读的兴趣不重阻碍了现当代文学课程的健康发展根据调查，学生不读原著的原因有很多，可能是学习时间紧，也可能是忙于听课、考试和修学分，更或者是活动和拿证等。但是最根本的原因是学生对阅读原著的兴趣不高。进入高职高专院校选修中文专业的学生大部分是被调剂的，没得选择。平时除了上课，学生将时间都分配给了其他的事情，为此阅读原著的时间基本没有，目前不读原著已经成为中文专业学生的通病。因为不阅读作品，教师讲的再神采飞扬，学生对文本陌生，很难激发学生的听课兴趣。不阅读文学作品成为阻碍现当代文学健康发展的障碍。
1.4商品大潮影响下现当代文学课程的吸引力逐渐弱化随着商品经济的发展，现当代文学的吸引力在逐渐的被弱化，日渐枯萎和暗淡。那么是什么原因导致现当代文学由最初的“辉煌”开始出现“下坡”的趋势呢？原因可以从下面几方面分析：第一建国之后的文学随着政治的时起时落命运一度大起大落，因为建国之后文学与政治十分的紧密，为此时而受到人们的关注，时而沦为“阶下囚”，发展时起时落。随着时间的推移，文学开始从与政治的关系冷淡下来，但是又受到了商品经济大潮的影响，在功利化的环境下不断的“边缘化”和世俗化。随着写出的文学作品日益的充满金钱和欲望，读者逐渐的对现当代的文学失去了信心。甚至有的读者会说“现代文学就是垃圾”，对现当代的文学作品无疑充满了嘲讽和无奈。第二现当代文学与古代文学和外国文学相比本身发展的时间就较晚，学科内涵与学养积累等存在着不足之处，在受到环境的冲击之下显得更加的“落魄”。
1.5传统的期末考试的课程评价方式导致学生死记硬背传统的高职高专院校对课程的评价方式采用期末考试一锤定音的方式，主要采用闭卷考试的形式，为此大多数的学生都是考前死记硬背，考完之后全部忘光。实际上这种传统的考试评价方式仅仅考查了学生的基础性的知识理解，不利于培养学生的表达能力和创新能力。
2新时期高职高专的现当代文学教学优化策略
2.1精选教学内容高职高专院校扩招以前，现当代文学教学的课时时间较多，但是随着进入21世纪，社会发展对应用型人才的需求逐渐的增多，高职高专院校对现当代文学的课时进行了较大的调整，课时大约缩减了一半。为此在有限的课时之内，教师就应该精选教学内容，对教学内容进行调整。调整教学内容最主要的就是处理好文学史与作品选之间的关系。针对当代的大学教育多样化的特点，应该有选择的进行课程教学的实践探索。比如高职高专院校可以根据高校的具体情况进行选择，可以是以基础性的以史带论，代表性的作家导读为主；研究性的强调学术性与史实的结合。进入21世纪，高职高专的人才培养目标已经发生了转变，主要培养应用型人才而非研究型人才。为此现当代文学的教学应该以作品为基础，侧重于文本的阅读。通过精选重要作家的作品，引导学生阅读，能够有效的提高学生的分析鉴赏能力和写作的基本技能，为将来的就业打下坚实的基础。
2.2改革教学模式和方法现代的教育理论中注重培养学生不断学习的能力，从而使学生获得自身可持续性发展的途径和方法。但是传统的现当代文学教学中依然是以教师的讲授为主，学生处于很被动的局面。学生对教师有很强的依赖性，缺少主动阅读作品的动力和勤于思考、质疑以及创新的习惯和能力。但是并不能因为这样就完全的摒弃掉传统的讲授法，因为学生只有具备了一定的知识储备，才能发现问题和解决问题。为此要转变传统的教学模式和方法，采用教师讲授和学生查阅资料和讨论的教学方法。教师先讲史学部分，然后为学生设定问题，让学生查阅资料，最后再进入讨论环节。教师在整个的环节中起着引导的作用，加上调动了学生动手和思考的能力，有利于培养学生的实践能力。
2.3重视文本阅读的教学当前很大的一批学生很少阅读文本，不阅读已经成为制约现当代文学健康发展的重要障碍。为此针对学生不阅读的情况，教师可以为学生提供一些阅读作品的方法。可以精读也可以泛读，具体的步骤分为下面三个：第一是直观文本，能够对作品的整体蕴含的情感有一个大至了解；第二是观看影像资料，在直观文本的基础之上辅以影像资料，能够对作品中人物的性格和形象等有更为深刻的理解；第三是查看相关的文献或者是教材，能够让学生对作品有更为全面的了解和理解。
2.4营造富有特色的校园文化，影响学生的价值取向学生的成长是离不开文化背景的，这种文化背景投射到每一个具体的人身上其实就是一种价值取向。进入21世纪，现当代文学发展受到商品大潮的冲击，作品逐渐的功利化。而作为培养人才的高校，为了避免使学生受到不良的风气和错误观点的影响，应该构建一种能够体现人文关怀、尊重科学和追求自由的校园文化氛围，使校园内的广大学生能够接受这种文化的熏陶，养成良好的思维习惯和形成正确的价值取向。为此教师在开始第一堂课时就应该将该门课程的性质和正确的学习方法阐明，促使学生端正学习态度，重拾对现当代文学的兴趣和信心。
2.5改革课程评价体系针对传统的课程教学评价体系以期末考试为主，不利于培养学生的表达能力和创新能力的缺陷，新时期对现当代文学课程的评价方式侧重于将基础性知识和培养发展能力相结合。在评价方式中闭卷考试依然是必要的手段，可以考察学生对知识的吸收情况。但是考试的成绩只占到学生整体评价的一部分，将学生的课堂发言和讨论以及写作等也纳入到课程的考核中。另外教师对学生的上课笔记要进行定期的检查和点评，落实到年终的考核项目中。以上这些考核方式的融入，不仅能够提高学生的表达能力和创新能力，而且有利于激发学生对现当代文学的兴趣，提升自己的综合素质。这种综合性的评价方式相比较于单一的评价方式，能够更加全面和客观的考察学生的能力。
3总结
当代文论论文篇4
一
和整个中国近现代文化相一致，中国近现代文论带有两个基本特征：一是和中国近现代日益深重的民族危机紧密相联；二是因此而带有强烈的现实功利性，它紧紧指向解决中国社会所面临的危机这样一个根本目标。俄国十月革命正好为中国提供了一个成功范例，使中国人从中看到了耀眼的希望之光。
在“走俄国人的路”的思想导向下，20世纪的中国文化从五四时期就已经开始了“以俄为师”的过程，于是在西方文学与文论滔滔涌入中国的洪流中，俄国文学创作和俄国文学理论的译介最终跃居最突出的地位，瞿秋白在1920年3月为《俄罗斯名家短篇小说集》撰写的“序”中，描述当时的状况是：“俄罗斯文学的研究在中国却已似极一时之盛。……大家都要来讨论研究俄国。于是俄国文学就成了中国文学家的目标。”[1]（第一册，p169）鲁迅在1932年12月撰写的《祝中俄文字之交》中，称“俄国文学是我们的导师和朋友”[2]（上册，p505），在本世纪前半叶中国人有选择的译介中，包括俄苏文论在内的俄苏文学已经确立了其主流地位。
早在1920年10月1日《新青年》第8卷第2号上，郑振铎就翻译了高尔基的《文学与现在的俄罗斯》。而最早介绍俄国文学理论批评的是文学研究会主办的《小说月报》，该刊出版的《俄国文学研究专号》（第12卷，1921年9月）首次在我国以较大篇幅介绍了俄国文学理论批评，最值得注意的是郭绍虞《俄国美论与其文艺》，概述了俄国文艺理论批评的发展，介绍了别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫的文学理论批评观点。
此后，瞿秋白1921至1923年的《俄国文学史》、郑振铎1923年的《俄国文学史略》都辟专章介绍“俄国文学评论”。从1928年革命文学论争到1930年左联成立，在当时马克思主义文艺理论传播的新高潮中，俄苏文论的译介摆在突出位置。1930年左联成立时专门设立马克思主义文艺理论研究会，把“外国马克思主义文艺理论的研究”当作主要工作内容之一，对前苏联文论的译介便自然成为工作的重心。
20世纪20年代以来中国译介的俄苏文艺论著，择其要者有：王统照译《新俄罗斯艺术之谈屑》，沈雁冰译《俄国文学与革命》，任国祯编译《苏俄的文艺论战》，鲁迅译《苏俄文艺政策》及卢那察尔斯基《托尔斯泰之死与少年欧罗巴》、《文艺与批评》与《艺术论》、普列汉诺夫《车勒芮绥夫斯基（按：今通译车尔尼雪夫斯基）的文学观》、《艺术论》，冯雪峰译伏罗夫斯基（按：今通译沃罗夫斯基）《作家论》、卢那察尔斯基《艺术之社会的基础》、普列汉诺夫《论法兰西的悲剧与演剧》和《艺术与社会生活》、戈庚原《玛克辛·戈理基（按：今通译高尔基）论》、高尔基《给苏联的“机械的市民们”公开信》、弗里契《艺术社会学之任务及诸问题》和《巴黎公社的艺术政策》、法捷耶夫《创作方法论》，周扬译别林斯基《论自然派》等。[3][4][5]
仅从这份远不完全的书单看，就已经具有了相当的计划性和系统性，包括了19世纪以来俄苏文论、俄苏文艺领导人的文艺观及文艺政策，数量大，内容全，如果我们考虑到当时中国内忧外患、动荡不安的社会环境，已属相当不易。从译者情况看，鲁迅、沈雁冰、王统照这样的文坛巨擘，周扬、冯雪峰这样的中共文艺理论权威均亲执译笔，不论是对当时中国文论的发展，还是对建国后文艺政策思路的形成，影响都是巨大而深刻的。
人们往往喜欢谈论在中国处于冷战格局中“全面学习苏联”的时代氛围所造成的前苏联文论入主中国的局面。其实我们稍加留心便不难发现，建国后前苏联文论之所以能迅速入主中国，除了得益于当时的政治环境，从文论发展的内在逻辑上讲，乃是自20年代以来便日益向俄苏倾斜的中外文论交流模式的自然延伸，只是由于当时的特殊时代氛围使之迅速走向极端化，自近现代以来形成的严重不平衡的中外文论交流模式，至此达到顶点。
这个时期中国对俄苏文论的译介更有计划，更充分，也更深入，着重系统翻译了俄国马克思主义文艺理论著作，包括列宁、普列汉诺夫、卢那察尔斯基、沃罗夫斯基和高尔基等人的文艺论著，系统出版了俄国革命民主主义者别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫的文艺论著，出版了前苏联文艺学论著、美学论著和文艺理论教科书，以及前苏联领导人有关文艺问题的讲话等，甚至后来中苏交恶以后我们也还出版过勃列日涅夫等人有关文艺的讲话和相关决议。
这个时期的中国文论具有新的特点：自近现代以来中外文论交流的多元化局面消失了，在前苏联文论的大规模输入中，西方资本主义国家的文论和资产阶级划上了等号而被一概排斥，前苏联文论被奉为马克思主义文艺理论的典范而取得了经典地位，成为当代中国文论建设的法定范本，实际上也是当时惟一可能的参照系。而中苏交恶以后的六七十年代，前苏联文论已经有了较大幅度的调整变化，但限于两国关系状况，文论之间几乎没有什么交流，我们对这些变化知之甚少。进入八九十年代，中苏关系逐渐恢复和走向正常化，我们已能较多地了解前苏联文论的调整与变化。但由于国门大开，中国人热切的目光投向西方欧美文论，前苏联文论已经再也不能像过去那样，唤起我们的理论兴趣和激情了。
二
前苏联文论对中国影响最大的时期，当首推50年代中苏关系的“蜜月”时期。当时前苏联文论对中国当代文论的影响，采取了一种前所未有的理论化、系统化的形式。
早在20世纪40年代，前苏联就已经有了具有大学教材性质的文艺理论著作，这就是季莫菲耶夫的《文学原理》，该书于1948年出版，是前苏联高等教育部批准用作大学语言文学系及师范学院语言文学系的教科书，具有权威性，据中译本介绍是“苏联近年来唯一的一本大学文学理论教科书”[6]（译者的话，p1），由著名翻译家查良铮所译，1953年12月上海平明出版社出版。季莫菲耶夫是当时苏联屈指可数的文学理论家之一，他的《俄罗斯苏维埃文学》是前苏联十年制中学教材，解放前就有中译本，解放后又经叶小夫翻译以《苏联文学史》的书名出版，在中国广为流传。由于季莫菲耶夫在前苏联文论界所享有的这些声誉与地位，使得他的《文学原理》一书在当时中国文论界产生了莫大的影响。
除此而外，50年代在国内公开出版的前苏联文艺学教材还有以下4种：
1954年春至1955年夏，前苏联专家毕达可夫在北京大学中文系为文艺理论研究生讲授《文艺学引论》，时间为一年半，后根据讲课时的口译记录整理，1958年9月由高等教育出版社出版。
1956年至1957年，柯尔尊为北京师范大学中文系俄罗斯苏维埃文学研究生和进修教师讲授《文艺学概论》，讲稿由高等教育出版社1959年12月出版。
谢皮洛娃所著《文艺学概论》，是供前苏联师范学校文学系学生阅读的参考书，俄文版出版于1956年，中译本由罗叶等4人翻译，并由人民文学出版社于1959年出版。
涅陀希文的《艺术概论》是一部美学专著，由于考虑到高等艺术院校的教学需要，1958年翻译出版了这部论著，译者杨成寅，朝花美术出版社出版。
在当时如潮水般铺天盖地涌入的前苏联文论中，这些文艺理论教科书在中国享有特殊地位，它们具有体系化、系统化的完整理论形式，是法定的文学理论教科书，为我国各高校普遍采用。当时条件较好的高校如北京大学和北京师范大学，直接聘请前苏联专家来华授课，国内各高校尽可能把自己的文艺理论骨干教师送到北京面聆前苏联专家授课。作为一种先在的文艺理论范式，培养了整整一代新中国的文艺理论人才，在中国各高校青年学生中广为传播，其影响巨大而深入。
后来我国有了自己的文艺理论教科书，1957年先后出版了霍松林的《文艺学概论》、冉欲达等4人的《文艺学概论》、刘衍文的《文学概论》以及李树谦和李景隆合著的《文学概论》共4种。除了在材料方面力图增加一些中国文论与中国文学方面的例证，它们和前苏联的几种文艺理论教科书在理论架构、概念范畴、价值标准到语言文体诸方面，都有极为明显的理论渊源关系。并且在当时“全面学习苏联”的时代氛围中，作为中国人自己编写的文学理论教科书，其享有的权威性和传播的广泛性均远不及上述几种前苏联文艺学教材。
50年代中期，我们还出版了另外几种文学理论书籍，和前苏联文论也有渊源关系。
巴人在解放前就写过《文学读本》和《文学读本续编》，前者“全书的纲要，大致取之于苏联维诺格拉多夫的《新文学教程》”[7]（后记，p480），建国后在这两本书的基础上，巴人重新改写成《文学论》一书，1954年上海新文艺出版社出版，1957年修订再版。
蒋孔阳《文学的基本知识》是给初学文艺理论者的读物，中国青年出版社1957年出版，全书所列的文艺理论基本问题，大致参照了季莫菲耶夫《文学原理》的理论架构，和前苏联文论的渊源关系也是明显的。
吴调公《文学分类的基本知识》在当时教科书中关于文学分类的基础上作了更为深入细致的探讨，1959年长江文艺出版社出版。
这几本书以知识性和科学性见长，在一些具体问题的论述上和当时国内的流行观点相左，因而受到冷落或批判。特别是巴人因写了《论人情》而在全国范围内遭到批判，于是《文学论稿》也被否定掉了。蒋孔阳《文学的基本知识》也因阐发自己的独到见解而未能逃脱被批判的命运。因而这几本书在国内未能产生较大影响。
我们自己编写的产生了广泛影响的文艺理论教科书，主要有两种：一是以群主编的《文学的基本原理》，于1963年和1964年上海文艺出版社分上、下两册出版，1978年根据教育部的要求修订，作为高校文艺理论教材重版。二是蔡仪主编的《文学概论》，初稿完成于60年代，1979年人民文学出版社出版。这两本书体现出我们编写文艺理论教科书开始有了自己的构想，以群本文学鉴赏和文学评论独立成为一编，为全书三大组成部分之一，蔡仪本把文学的创作过程单独列为一章，都体现了我国学者的独立探索。但这两本教材仍然是50年代教科书的延续，只是更趋于完善化和定型化，总体上仍未超出前苏联文艺理论教科书体系的范围。这两部书的出版，标志着直接渊源于前苏联文论的我国当代文艺理论体系已经走向定型化。尽管自80年代以来，对这个体系的不满和批评之声日渐滋长，各式各样的文艺理论教科书频频出现，但总的来看，仍属这个体系内的局部修补。
三
50年代我国译介前苏联文论的一个基本特点，就是忽视了不同国家民族之间文论发展的特殊性，盲目夸大了前苏联文论的普遍有效性，把它们视为“放之四海而皆准”的科学理论体系。实际上，季莫菲耶夫的《文学原理》在前苏联国内也已招致了许多批评，此书中译本序已作介绍，并尽可能把有关批评意见附注于中译本中，但译者序仍说：“全国解放以来，我国的大学和中学的文学课堂上，以及广大的爱好文学的读者群中，都感到一个迫切的需要：要掌握新的文学理论，要获得马列主义的文学科学的知识。……作者想从文学的复杂的现象中，抽出文学作品和文学发展的规律，使文学的研究，可以和自然科学的研究一样的精确化。”[6]（译者的话，p1）这表明译者在很大程度上仍将其视为马列主义的文学科学知识，是可以达到精确化的，代表了当时我们对前苏联文论的普遍看法。当时我们对他们的这种近乎迷信的心理却明显不是科学的态度，这导致我们不加选择和鉴别地把前苏联文论生搬硬套到我们的文艺研究与文艺生活中，出现了许多本来是可以避免的失误。
俄国在历史上是一个封建专制的国家，人民没有言论和出版自由的基本权利保障，在19世纪国内矛盾日趋尖锐的情况下，以别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫为代表的旧俄革命民主主义者，选择了通过文学批评这种特殊形式来讨论社会和政治问题，与沙皇政府抗争，形成了俄国文论的战斗性、革命性和政治性特点。列宁在阐述文学的党性原则时，注意到了文学活动的特殊规律，强调思想和幻想、形式与内容的广阔天地，反对强求一律[7](p328)。而“拉普”派则完全把政治与文艺混为一谈，把文艺简单地视为政治宣传工具。1946年联共（布）中央关于《星》和《列宁格勒》两个文学杂志、电影《灿烂的生活》及其剧场上演节目，连续作了3个决议。1948年又作了关于歌剧《伟大的友谊》的决议，日丹诺夫作了《关于〈星〉和〈列宁格勒〉两杂志的报告》。马林科夫在苏共所作的政治报告中大谈艺术典型问题，并认为“典型问题任何时候都是一个政治问题”。直至50年代上半期的前苏联文论，继承并进一步强化了以别、车、杜为代表的旧俄文论革命性和战斗性传统，把文艺高度政治化，把文艺视为政治简单和直接的延伸，直接采用行政方式和政治手段来解决文艺问题，这是一个极其显著的特征，而恰恰是这个时期的前苏联文论，对中国文论产生了莫大影响。
中国封建社会结构与沙俄相似，中国人也习惯于通过文艺方式来谈论社会政治问题，有悠久的“政教中心论”传统。因而前苏联文论一旦传入中国，其高度政治化的特点便在中国产生了强烈共鸣。同时前苏联作为左翼文学的真正发祥地，对各国革命文学有一种召唤和示范意义。1925年，前苏联“拉普”提议并经共产国际批准，建立了国际革命文学联络机构。1927年十月革命胜利10周年之际，在莫斯科召开了第一次世界革命作家代表大会，成立了革命文学国际局并创办机关刊物。1930年又在哈尔科夫召开了第二次国际革命作家代表会议，会议决定将革命文学国际局改名为国际革命作家联盟，各国革命文学组织是它的一个支部，向它汇报工作，接受它的领导，而它的路线、方针、政策全都来自“拉普”。这就为前苏联文论在中国的输入和传播造成了特殊的便利，而这种情况是中外文论交流史上从未有过的，因而中国的普罗文学对前苏联文论的摹仿与雷同，把文学简单视为政治宣传的武器就不是什么奇怪的事情了。中国左翼作家联盟就是国际革命作家联盟的一个支部，它要向国际汇报工作，接受国际的指示，左联成立大会通过的行动总纲领，就是由冯雪峰参照前苏联“拉普”和日本“纳普”的几个纲领、宣言起草的，集中阐述了文艺的革命性、战斗性和政治性。前苏联文论在中国的传播，很大程度上是采取了行政机构组织化的形式，尽管左联于1936年春自动解散，但以后前苏联文论对中国的影响并未式微，在新中国成立前夕联共（布）中央关于《星》和《列宁格勒》及相关文艺问题的决议，日丹诺夫的有关报告等，均被及时译介到中国，被当作文学的指导性文件，1951年末文艺界整风时还将它们列为必读和基本学习文件。
前苏联文论高度政治化的文艺观，以文艺理论教科书的形式肯定下来，在中国50年代广泛流行的几种前苏联文艺理论教科书，都花了不少篇幅阐述文艺的政治性、阶级性、党性和人民性，联共（布）中央关于文艺的决议和日丹诺夫有关讲话成为立论的重要依据，洋溢着敌情观念和火药味，把不同文学思想的此消彼长视为两个阶级在文艺领域的残酷斗争，阐述中夹杂着严厉的政治批判等。这些思想进入我们自己编写的文艺理论教科书，构成了当时中国人观察和处理文艺问题的基本理论视角。
在五六十年代我们自己编写的几种高校文艺理论教科书中，除了以群本较为温和雍容以外，其他几种包括“”后出版的蔡仪本，都有较为突出的批判和论争意味。建国后我们以行政手段和政治运动的方式，自上而下地开展过对电影《武训传》的批判，对《红楼梦》研究中资产阶级倾向的批判，对胡风、丁玲、资产阶级文艺黑八论、对“小说”《刘志丹》、对新编历史剧《海瑞罢官》等的批判，都和前苏联文论的这种影响有莫大关系。
四
看起来前苏联文论已和中国文论紧密地融为一体。但这只是表面现象，仔细翻检当时的文艺理论教科书，不难发现，前苏联文论教科书除了毕达可夫引述了的几处言论之外，大多是在基本不涉及中国文学与文论的基础上发展和建构起来的，毕达可夫的《文艺学引论》中偶尔也提到鲁迅、郭沫若、周立波等人的文艺言论，但是少而且零星。
总的来看，前苏联的几种文艺理论教科书，是在以俄苏文学与文论为主体并兼及欧洲文学的基础上梳理和建立起来的，中国从古至今的文学与文论，基本未进入其理论视野。在由中国人自己编著的几种文艺理论教科书中，虽然尽可能地整合中国文学与文论，但这种主观意图并未得到完整和有效的实现，实际上中国文学与文论，仅是作为材料和例证而增加了不少篇幅，就其理论结构和范畴术语而言，很大程度上是对前苏联文论的横向移植。
这一整套文艺理论模式的基本特征，是以文艺从属于政治为基本理论前提，以社会主义现实主义创作原则为主导，把文艺创作过程视为一种简单化的认识论过程，形成了以形象性、典型性、真实性为主的三维结构体系。在具体的批评操作中，形成了以社会背景（主要是社会阶级关系）、作家生平（主要是阶级出身及其政治态度）、作品分析（主要是政治倾向性鉴别）为基本规则的统一的逻辑运演程序[10]。
前苏联文论对旧俄文论传统采取偏狭态度，强调继承以别、车、杜为代表的革命民主主义传统，排斥或忽视其他文论传统。这对我们也有明显影响，建国后很长一段时间，对以鲁迅为代表的中国左翼文论传统十分重视，而对中国古代文论乃至近现代王国维、朱光潜、钱钟书等人则明显冷落或排斥，因而在前苏联文论直接影响下建立起来的中国当代文论体系，很大程度上和中国古代文论传统是脱节的，更谈不上有机融合了。在搬用前苏联文论体系硬套中国古代文论与文学的过程中，常常失落了中国文学与文论的民族特色，遗漏了其丰富的和多方面的内容，且不符合实际状况。
包括俄苏文学在内的西方文学，自古希腊以来就是以戏剧和小说为代表的叙事文学为主体，和这种文学创作状况相适应，艺术认识论在西方有悠久的历史渊源，远在柏拉图和亚里士多德那里就已经把艺术视为一种认识。而前苏联文论则以对别林斯基关于艺术“认识说”的阐释引申和对列宁反映论的片面理解为主要依据，把文艺仅仅视为认识和反映现实的一种特殊方式，凸现的是文艺创作中的客体性因素，文艺创作中的主体性因素则被严重忽略了。当我们在中国古代文论中寻找是否包含有现实主义、浪漫主义、典型形象等理论内容，把中国古代文论直接套入前苏联文论框架中的时候，实际上中国古代文论已成为前苏联文论的例证或注解，前者的丰富内容和民族特色已经流失或消散了。特别是由于中国古代文论不适应前苏联文论的理论架构及研究者担心跌入唯心论的泥潭，中国古代文论关于文艺创作主体的许多合理论述，长期遭到拒斥，未能得到有效发掘和整理，更未能进入我国当代文艺理论体系之中。
这种状况，可以从50年代以来的《文心雕龙》研究中得到说明。
《文心雕龙》作为中国古代首屈一指的文论著作之一，自黄侃以来，“龙学”渐成显学，前苏联文论的影响不可避免地进入这一重要领域。五六十年代，就刘勰是唯物论者还是唯心论者展开了争论，主唯心者多据刘勰哲学观立论，主唯物者多据刘勰文论观立论，所据不同而均言之成理，这是在前苏联文论强调世界观对于文学创作的巨大意义及日丹诺夫把哲学史观定为唯物、唯心两条线索直接影响下的结果，其实世界观和文学观本有差别，这样的研究模式对文艺理论而言并不是完全合适的。“风骨”之争在整个《文心雕龙》研究中占有重要位置，其争议最大的又在于对“风骨”的涵义如何理解，一种意义认为“‘风’就是文章的形式，‘骨’就是文章的内容；而且‘骨’是决定‘风’的，也就是内容决定形式的”；另一种意见认为“所谓风，和文情文意相同；所谓骨，和文辞相同”；还有一种意见认为“风骨”就是风格。不同观点分歧颇为严重，牟世金在《近年来文心雕龙研究中存在的几个问题》中指出：“对‘风骨’的解释五花八门，愈来愈多，到目前出现了二十余家之说，家家各抒创见，大有谁也说不服谁之势。”[11](p14～24)
其实，如果我们换一种思考方式，即这些外来文论的概念范畴与我国古代文论不尽相同，有的甚至相去甚远，简言之即对这些外来文论的普遍有效性提出怀疑，硬套的结果，势必发生不相适应乃至削足适履的状况，从这样的思路出发，我们就可能会对这些争论产生不同的看法。王运熙曾指出，用浪漫主义和现实主义来阐述中国古代文论中的奇和正是不妥当的，奇和浪漫主义只有部分相通，正和现实主义则完全不同[12](p8)，这对我们调整和校正中国古代文论的研究和思考方式，是不无启迪的。
在前苏联文论体系影响下，具体文艺批评运作往往凸显党性、阶级性、人民性，实际上是以对作家个人生活和主观思想感情的研究来替代或引申出对作品形象世界的客观意义或美学特色的研究，许多研究者操着这一套半生不熟的理论术语，把作品研究力图还原为作家个人主观有意的政治态度和思想态度的理论表白。这样的文学研究已经和真切准确地理解阐释中国古代文学的原貌有了相当大的距离。
五
一般地讲，正如不同文化的交流是新文化产生和发展的契机一样，不同文论的交流同样也是促使新文论产生和发展的契机。回顾前苏联文论在中国的传播和影响，我们却遗憾地发现，它们并未能和中国文论传统有效融合进而造成中国当代文论大发展的良好局面。其中原因当然是多种多样的，就学术范围而言，除了前苏联文论自身的教条主义和庸俗社会学特征以外，主要是我们丧失了作为研究者的主体意识。
在今天看来，前苏联文论有许多并非马克思主义的、而是俄国人自己在解读马克思主义文论中的附加和扭曲，这在目前国内学术界已经达成共识，但在当时，前苏联文论却被奉为马克思主义文艺理论的典范，我们亦步亦趋，生搬硬套，缺乏对前苏联文论进行冷静科学分析研究的态度。前苏联文论视西方现代文论为洪水猛兽，我们也对西方紧闭大门，前苏联文论只重视以别、车、杜为代表的旧俄革命民主主义者的文论传统而忽视俄国其他文论传统，我们也仅仅重视中国以鲁迅为代表的左翼文论传统而冷落中国古代、近代文论传统，使我们无法转益多师，造成中国当代文论建设资源的贫乏，这是我国当代文论建设成就不高的重要原因。对前苏联文论全盘照搬，不加分析鉴别，直接套用到中国古代文论与文学身上，未能充分考虑到文论与文学的民族特点，因而中国固有的文论与文学穿上前苏联文论的外套并不完全合身，这是很自然的。
由于我们对前苏联文论与中国文论交流中的这些倾向长期以来未能得到积极认真的反省，后来我们又重复了类似的错误。当“”后中国对西方重新打开国门，五光十色的西方文论如潮水般涌进，我们十分新鲜和亢奋，似乎来自欧美的这些西方文论都是先进的，但是进入90年代我们开始发现，大量引入西方文论的结果并未引发相应的中国文论建设成效，因为我们仍然是沿着同一思路滑行，在中外文论交流中未能强化我们的主体意识，对外来文论缺乏认真和有效的鉴别，对西方文论的亦步亦趋和对前苏联文论的亦步亦趋，就其思维模式而言，并没有什么两样。中国文论当然不能总是跟在外来文论的后面，这就引发了对中国现当代文论“失语症”的批评和“重建中国文论话语”的要求，继而“中国古代文论的现代转换”成为人们所关注的理论焦点，开掘和利用中国本土的古代文论资源的意义逐渐显出，并试图把这种资源有效运用于当下中国文论建设。
如果我们考虑到包括俄苏文论在内的西方文论有其自身历史发展的连续不断的特征，以及我国现当代文论与中国古代文论之间所产生的断裂带，就不能不承认，这种凸显中国文论民族传统与民族特色的当下理论走向，作为20世纪以来严重向西方倾斜的中外文论交流模式的否定，乃是中国文论自身发展的内在逻辑使然，并预示着跨世纪中外文论交流与中国文论发展的趋向。
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当代文论论文篇5
纵观中国文学的发展，现当代文学的比较评价早在第一次文代会上就已经拉开了序幕。在当时的社会环境下，当代文学取得成就被给予了充分的肯定和认可，现代文学则受到了打压。然后，之后现代文学的发展不尽人意，很多流派逐渐淡出了文学舞台，更多的作家也随之退出，或者尝试不一样的写作方式，尝试改写自己的作品，当时没有获得成功。当代文学进入低潮。在文学的教学中，一些作家的真实身影开始远离课堂，取而代之的是一些被加工过的作家身影。改革开放以后，现代文学迎来了发展的春天。对作家的重新评价，重新对待文学现象。很多被认为排斥的作家开始受到重视，并且得到了数量众多读者的支持。发展至今，对当代文学如何定论已经成为了一个难题。从学术界来看，对当代文学的批评已经逐渐冷了下来，开始冷静地客观地看待当代文学。当时网络上对此却颇有微议。很多人偏激地认为当代文学垃圾，对其进行猛烈的抨击，并且借助一些不严谨的文学、评论作为佐证，闹得不可开交。虽然这其中指出的太多问题值得商榷，但是其另一个方面也反应出人们对现当代文学创作的不认可。以此相反的是，很多人对当代文学抱有相当乐观的态度，认为当代文学取得了其他任何阶段文学所没有取得的巨大成就，这也是现代文学衰落的重要依据。其中最让人感到兴奋和最具有说服力的就是莫言获得了诺贝尔文学奖。这是现代文学中任何一位作家都无法企及的，也是无法超越的。但是，我们也得认真思考，当代文学是否超越了当代文学呢?
二、当代文学部分逊色于现代文学
当代文学发展至今已经取得了很好的发展，出现了一批优秀的作品，但是和当代文学相比，在某些方向还是存在一些不足，相比现代文学来说显得比较单薄。下面将进行相关探索。
(一)现代文学中有特征明显的文学流派
文学作品的产出是作家思想的结晶，是作家对生活的观察和自己思想结合的产物，从这方面来讲，文学作品是作家独立的个人的劳动成果。但是作家离不开一定的文化创造氛围、思想的沟通交流、健康向上的艺术创造环境。这样，为文学流派的形成提出了土壤，同时也能够有效地提高文学创作的质量，使其发展兴旺。同一文学流派的作家有相似的意识形态、共同理想、大致相同的写作方法和艺术表现手段。流派的差异越大，他们的写作风格，体现的思想境界差异就越大。流派之间的竞争，促进了作家对社会和生活的深刻认知，是他们创作出优良作品的有力保障。在中国的现代文学中，发展出了许多著名的文学流派。如新月派、创造社、京派、海派等。各个流派之间尤其自身对社会的关注点，对生活特有的切入角度和思考方式。特别是流派之间意识形态的差异、政治理想的差异，写作的方法和表达的方式也存在明显的不同。由于差异的存在，流派之争经常存在，这也是作家互相沟通和交流的激烈表现方式，促使他们更能看到社会发展中问题存在的根本，对中国文明形成各自独特的有见地的见解，从而出现一些流派引领性的作家和具有代表性的文学作品，推动中国文学百花齐放，带动和影响了一批作家，促进作家的成长。和当代文学相比，中国现代文学像当代文学一样形成真正意义上的流派。如果积极的追究，只能说出现了一些“作家群”。“作家群”不是一个严格意义上的流派，虽然在对社会和生活的关注点、切入点、写作的方式、价值指向方面有相同的地方，但是其在意识形态、政治理想方面并无太大的差异。具体来说，这也是中国当代的国情决定的。随着中国的改革开放，外来文化侵入中国，对中国文化造成极大的冲击，中国思想界趋于活跃。但是很遗憾的是，这一活跃的思想抗争却能渗透到文化领域，现代的作家并没有受到绝对性的影响。政治思想和意识形态的完全统一是文学作品缺乏活力和思想深度。
(二)现代文学的经典作品多于当代文学
至今文学界对经典没有统一的定论，但是也可以从中窥知一二。所谓经典就是具有高度的原创，同时能够充分体现那个时代的思想价值，并且能具有相当的文化影响力，具有时代的穿透力，能够对现在和未来的读者产生思想的激荡和情感的感染和教化。经典的作品具有很强的生命力，经得起时间这个公正的法官的考验。经典的作品是不会被浩繁的历史齿轮给埋没的，而且还会在一个特定的时刻被进行重新的诠释，获得全新的生命力。非经典的文学作品的兴起只是一时，缺乏长久的生命力，一段时间之后就会完全销声匿迹。同时这些没有高度的思想境界，随着时间的推移，这些作品只会在多如牛毛的烟海中沉沦，没有再次获得生命的可能。从文学作品的发展来看，现代文学和当代文学的发展都需要经历更多的考验，才能涌现和确定经典的文学作品。经典并不是一成不变的，随着时间的推移而趋于稳定，确定其经典的地位。但是现代文学的发展比当代文学更早;而当代文学的发展只有短短的一二十年，还不足以产生经典的作品。同时如果从文学作品的思想高度和价值体现来看，现代文学作品中的体现时代的思想高度和价值取向远远高于当代文学作品。作品的独创性现代文学作品也是远远强于当代作品的。现代作品更经得起时代的检验和重新解读，其思想价值也是现存的当代作品无法企及的。文学作品和当时的社会环境存在难以割舍的关系。文学作品能够反映当时的时代变迁和思想变化，同时当时的社会环境是文学作品得以产生的土壤。现代文学作品中对社会的反应，对人性的剖析和理解，理想的追求和对人生的展望，这方面的艺术成就高于当代文学。
(三)当代文学至今没有出现大师
作家的思想内涵、精神境界是成就伟大作品的重要因素，也是成就文学大师的重要影响因素。当代文学作品不乏大师，如鲁迅，矛盾、老舍等一批大师的出现让现代文学显得熠熠生辉。大师能敏锐抓住时代的步伐，感触社会，看到社会中各种存在的问题，在文学作品中呼吁社会缺失的回归，对当时的青年有警醒作用。然而在当代的文学作品中，已经少了那种锋芒毕露和咄咄逼人，同时那股发人深省的气息也逐渐远去。套用一些评论家的话:“他们太聪明了”。这在90年代的作家中尤其明显，他们既能够在体制内游刃有余，同时还能博得市场的青眼相加。有些时候他们站在平民这边的，有些时候却又毫不保留地走向官方。当双方发生冲突时，他们往往保持缄默。我们知道，大师和世故是没有必然关系的。
三、总结
当代文论论文篇6
【关键词】理论哲学/实体性哲学/主体性哲学/现代实践哲学
【正文】
我以为马克思哲学的当代性至少包含三个方面，或者说有三重意蕴：思维范式的当代性，作为保证社会健康发展的社会批判功能的当代性，以及作为中国哲学重建之重要理论资源的当代性。
一
马克思哲学的思维范式是一种当代类型的思维范式，而马克思本人则正是这一思维范式的开创者。这一思维范式的当代性也构成了其他两个方面当代性的基础。
马克思哲学在思维范式上的当代性在于，在西方哲学史上，马克思第一次颠覆了两千多年的哲学传统，开创了一种全新的哲学思考方式。西方哲学从古希腊开始，占主流地位的便是一种推崇理论，蔑视实践，蔑视生活的理论倾向。而马克思则将这样一种理论倾向颠倒了过来，将实践、生活世界视为奠基性的、根本性的。如果说在马克思生活的19世纪这样一种对于理论与实践关系的颠倒还不为很多人理解的话，那么，在20世纪这一理论倾向则已蔚为大观。杜威、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等大家，都以各种方式表达了类似的理论倾向。
这两种理论倾向的对立，其实质是如何看待实践或人类生活本身与理论活动之间的关系。事实上，如何看待这一关系构成了任何哲学思维据以出发的前提，而如何处理这一关系的方式则决定了一种哲学思维的进路或理路。既然理论与实践之间的关系只有两种可能的排列方式，那么，我们由此便可能分辨出两种对立的最为基本的哲学观念或哲学理路来：一种可称之为实践哲学理路，另一种则为理论哲学理路。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，它就是实践哲学的理路；一种哲学理路，如果认为理论理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性，它就是理论哲学的理路。
照此分类方式去观察人类的哲学活动，西方哲学自泰勒斯以来的主导理路显然是理论哲学，无论是古代哲学还是近代哲学，都属于理论哲学之理路；实践哲学则终归未成主流。而在理论哲学理路之中，根据将理性设定为客观的还是主观的，又可以区分出两种不同的哲学范式来：从客观理性出发的，为实体性哲学范式，而从主观理性出发，在主观性中寻求全部客观性的最终基础的，则为主体性哲学范式（实践哲学亦可区分为古代实践哲学与现代实践哲学两种范式）。
实体性哲学与主体性哲学的根本区别，在于自我意识是否达到自觉。实体性哲学的典范是以柏拉图为代表的希腊主流哲学。在希腊人那里，由于尚处在人类历史的童年时期，自我意识尚未发展，因而，虽然有普罗泰戈拉倡导“人是万物的尺度”之说，似乎展现了自我意识觉醒之曙光，但总的说来，以柏拉图为代表的主流哲学，仍是标准的实体性哲学。人们所理解的思想还并非人的主观的东西，而是客观的理性或逻各斯。在这种情况下，所谓“主体”一般地说来并不就是人，它只“意味着构成存在者的基础的东西”（注：绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，中国社会科学出版社1993年版，第44页。），亦即实体。
只是在近代，自我意识才达到了一种自觉。“近代哲学的出发点是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1981年版，第5页。）。其实，在基督教的上帝创世说中已经蕴含了一种抽象的主体性原则（注：参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第662页。）。当然，它还不是一种“现实自我意识的立场”，而只是通过上帝对于自然的创造作用而折射出来的。而近代则不同，“这个时期首先给了个性以最高度的发展，其次引导个人以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的最彻底的研究。”（注：布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第302页。）这种主体意识的觉醒首先表现于文学艺术作品之中，其后才以理性的形式在笛卡尔的哲学中表现出来。在笛卡尔看来，一切东西都是可以怀疑的，而惟独“我思”或“自我意识”是无可怀疑的，是惟一确定的东西。这样，从原则上说，一切东西便只有从这惟一确定的支点上建立起来才可能是确定的。也就是说，“自我”成了支撑全部存在者存在的“阿基米德点”，实体性哲学转变成了主体性哲学。
从实体性哲学发展为主体性哲学，使得理论哲学的内在意蕴得到了彻底的展现。无论是实体性哲学还是主体性哲学，其本质都属于一种在场形而上学的传统。这一哲学传统在其思维方式之中隐含了一个希腊人特有的关于思想的隐喻：“看”或“凝视”。“看”，作为一种活动，其中隐含着一个“看”的结构：看者和被看对象的关系，亦即主客体的两极对立。因而，从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学，便不是一种完全不同的理论范式取代了既有范式，而是理论哲学所内蕴的原则合乎逻辑的发展。当然，这种主客对立的预设，在古代的实体性哲学中还是隐含着的，而在近代则完全显露了出来。这种以“看”为思想之隐喻的在场形而上学或理论哲学的内在意蕴，继笛卡尔的“我思故我在”之后，在康德的“人为自然立法”的说法中得到了最为明确的表达。在康德哲学中，所谓“自然”已不是那独立自存的东西，而是作为人主体的“对象”的东西，是自然科学家的著作和实验室中的“自然”。这样的自然既然是人的知性范畴规定感官材料或者说是理性为自然立法的结果，那么，它便是完全立基于主体之上而没有独立性的东西。当然，康德还不彻底，还只把“人为自然立法”限定在作为现象的自然界，还承认自在之物的存在。而胡塞尔的先验现象学哲学则以一种彻底的主体主义消除了康德的自在之物。在康德那里，先验自我只是纯粹的形式，而这种纯粹形式所综合的感性材料，则由物自体刺激感官而引起。而在胡塞尔那里，无论是形式还是内容，皆为先验主体的意向性构造的结果。这样就消除了康德哲学的二元性。但这种消除却又带来了不可克服的困难，即造成了这样一种悖谬：“我自身作为先验自我，‘构成着’世界，而在同时，作为心灵，我又是这个世界中的一个人类自我”（注：Husserl,edmund,theCrisisofeuropeanSciencesandtranscendentalphenomenology.northwesternUniversitypress,1970,p.202.）。为了避免这一悖论，胡塞尔试图通过“将有限之我张大为无限之我”，通过先验转向来解决问题。但这一转向所带来的问题并不比它所能解决的问题更少。（注：参见高秉江《胡塞尔与西方主体主义哲学》，武汉大学出版社2000年版，第140页。）
可以说，胡塞尔的先验现象学哲学是主体性哲学之极致，因而也是理论哲学发展之极致。从而胡塞尔先验现象学所陷入的不可克服的困难，也就在一般意义上是理论哲学所陷入的不可克服的困难。尽管从柏拉图哲学到胡塞尔哲学，或者一般地说从实体性哲学到主体性哲学，理论哲学走过了一条富有成效的发展道路，但是，显而易见，其问题从根本上说并未能获得解决。理论哲学发展的道路就是愈来愈彻底地把主客分立的意蕴展现出来。而这种彻底化一方面消除了理论内部的矛盾，但却愈来愈把这一哲学理路的致命缺陷暴露了出来。这一致命缺陷便是，由其“看”或“凝视”的隐喻所带来的对于人类生活的“静观”立场。这种“静观”所追求的最高境界是排除一切现实存在的纯粹意识，甚至要将主体自己的身体存在亦悬搁起来。而这样一来，这种哲学也就彻底地排除了思维着的主体与现实世界的关系问题，从而也就完全排除了理论与实践的现实关系，忘记了理论原来只是实践或现实生活的一个构成部分，忘记了理论活动的原初目的。可以说，以胡塞尔先验现象学为发展极致的理论哲学所陷入的不可克服的困难，正是由其对于理论与实践的关系的颠倒所造成的，或者说，是由理论活动的妄自尊大，忘记了自己的实践“出身”所导致的。因而，如果不能改变理论哲学的根本预设，即以为理论理性可以在生活之外找到构造世界的阿基米德点，那么，它要想解决自己的困难，便如同缘木求鱼般不可能。这种不可能意味着要解决理论哲学的问题，就必须突破理论哲学传统，走向另一种不同的理路，即实践哲学的理路。这便是现代西方哲学转向实践哲学理路的缘由所在。而这一转向，若追溯其源头，则非马克思莫属。或者说，马克思是西方现代实践哲学的奠基者。既然西方哲学的主流传统是理论哲学，而这一传统在近代主体性哲学之中已达到其逻辑完成，即便是胡塞尔的先验现象学哲学也未能突破其局限，那么，被视为突破了旧哲学之藩篱的马克思哲学便只能属于实践哲学的理路。
关于理论和实践的关系，马克思有过大量的论述证明他的哲学是一种现代实践哲学。对此，人们是不难从马克思本人的有关言说中找到证明的。马克思在许多场合谈到过的哲学的终结或对于哲学的否定（注：参见《德意志意识形态》、《黑格尔法哲学批判》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第7、15、31页；第4卷，人民出版社1972年版，第16页。），显然指的是对于整个传统理论哲学的否定。既然其前西方哲学的主流一直是理论哲学，那么，马克思对于哲学的否定便是对于理论哲学理路的否定。当然，说马克思哲学是一种实践哲学，一般是不会有人反对的。但是，问题在于人们对于实践哲学的理解往往是极成问题的。国内学界对于实践哲学的理解，大致上有两种：一种是在常识意义上把实践哲学理解为一种不尚空谈，注重实干或理论联系实际的哲学主张；另一种则较为“深刻”，即把“实践”理解为马克思主义哲学中的本原性概念，有如“实体”或“自我”在实体性哲学或主体性哲学中的地位。第一种理解大致上是实体性范式占主导地位时代对于马克思实践观的一般解释，而第二种理解，则是20世纪80年代以来主体性哲学范式在中国兴起之后对于实践哲学的解释。第一种解释作为一种常识性的看法，可以不论。第二种解释则随着主体性范式对于实体性范式的胜利，日益成为一种对于马克思实践观的主导性解释。不难看出，把实践作类似于“实体”或“自我”的理解，视为马克思哲学中构造整个理论体系的基石，视为一种“本体”，显然并未脱出理论哲学的理路，或者说，仍然是一种理论哲学。以“实践本体论”命名这种解释，可以说是很贴切的。但同样明显的是，这样一种解释并不是对于马克思实践哲学的确当解释，甚至可以说是一种自相矛盾的解释。如前述，既然实践哲学的理路认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，那么，以“实践”作为“本体”去构造世界，便是认为理论理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性。显然，这种理解是与实践哲学的基本精神相悖的，因为在这种理解中，实践哲学已然消解为一种理论哲学了。正是在对实践哲学这种误解的基础上，才出现了所谓的超越实践哲学的“后实践哲学”主张。不言而喻，基于误解的超越是没有多大意义的。
说原本的马克思哲学与杜威、海德格尔等人的哲学同属现代实践哲学范式，可能是令人生疑的。但是，属于同一种哲学范式，并不意味着它们是同一种哲学，具有同样的哲学主张。属于同一种思维范式的哲学，可能有着十分不同甚至对立的理论主张；而不属于同一种思维范式的哲学之间倒可能只是一种简单的不同。事实上，哲学理论之间的尖锐对立，一般说来也只发生于同一种思维范式的哲学之间，如古代的原子论与理念论之间的对立，近代的唯理论与经验论之间的对立。在现代实践哲学范式内，虽然都强调直接的生活世界的重要性，但马克思对于物质生产实践的重视却是与众不同的。而这正是马克思哲学之为唯物主义的关键所在。因此，马克思哲学与其它现代西方哲学派别的显著差异甚至对立，不仅不是马克思哲学属于现代实践哲学范式的否证，反而是其当代性的明证。
当然，把马克思哲学理解为一种现代哲学之典范的现代实践哲学，并不是说所有对于马克思哲学的解释也都自然地属于现代实践哲学之范式。事实上，对马克思哲学的流行解释，基本上不属于现代实践哲学范式，而是属于实体性哲学或主体性哲学。前者的典型是斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》那种解释，而后者的代表则是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所主张的总体性理论。这两种解释都未能揭示马克思哲学的实质，都把马克思在哲学思维范式上的革命性变革掩盖起来了。在国内，几十年来，也是上述两种解释居于支配地位，即，先是实体性解释的一统天下，后则有主体性解释的挑战。主体性解释虽然比之实体性解释有着更大的优越性，但它仍属于近代哲学的范畴，因而，它仍未能恰如其分地揭示出马克思哲学作为一种现代实践哲学范式的当代性。而只有从超越了近代主体性哲学，从而一般地超越了理论哲学理路的原则上看问题，才能够理解马克思哲学作为现代实践哲学之典范的意义。
二
马克思哲学当代性的第二层意蕴是其作为市场经济校正机制的社会批判功能。这种批判功能的发挥，一方面是市场经济社会独特的运作方式所要求的，另方面则是由马克思哲学所从属的现代实践哲学或人类学思维范式所决定的。
从经济、政治等现实生活之外对其进行一种批判，是市场经济社会所要求于哲学等理想性文化的一种独特的社会校正机制。任何社会的健康发展都不能没有一种校正机制。但市场经济社会所要求的校正机制却不同于自然经济或类自然经济社会。在非市场经济条件下，由于各领域的互相渗透、合为一体，因而其批评校正机制便是内在的，或者说理想性的精神文化价值的范导作用是内在地渗透于经济、政治活动之中，与现实性的经济价值、政治价值折衷为一个综合性的价值，从而统一地从内部规范人们的活动的。而在领域分离的情况下，各领域的价值亦趋于分离，理想性的精神文化价值对于现实生活的规范或校正便亦只能从其外部分离地进行，其方式主要地就是一种对于现实社会生活之弊端的批判，通过批判，使社会得以健康地发展。哲学作为精神文化的核心部分，在这种社会校正机制中，自然具有一种中心的作用。
但是，马克思主义哲学的社会批判功能是如何可能的呢？这就需要从哲学思维范式与社会生活方式或实践方式的关系说起。站在实践哲学的立场上看待理论与实践的关系，只能把理论活动视为实践活动的环节，视为对于生活中问题的一种象征性解决。这样看待理论与实践的关系，一个不可避免的结果便是，理论思维的方式与实践的方式之间有着某种对应性或匹配性。具体到哲学与生活的关系，即哲学思维范式与人类的生活方式或实践方式之间存在着某种对应性或匹配性。正是由于理论不是一种站在生活之外的静观，而就是生活本身的一个组成部分，因而，理论思维的方式才与实践的方式之间具有一种内在的一致性或同构性。以此观点去看理论哲学，它所特有的关于思想的“看”或“凝视”的隐喻，并不能视之为希腊人特有的观念，而是某种特定生活方式或实践方式的产物，只是在希腊人那里得到了典型的表达而已。这种特定生活方式的特点便是人与自然或主体与客体在某种程度上的分离。只有在主客分离，生活的某些部分成为与人相对的“对象”的情况下，“凝视”才是可能的。而就最为基本的实践样式物质生产来说，只有在一种构造性或重构性的生产方式中，事物被看做一个对象才是可能的。这样一种生产方式便是工业生产。工业生产与农业生产最为根本的不同便是农业生产是“有机的”，即所生产的东西基本上是有机物，它们有着自身的生长节律，人并不能任意改变它们，而是只能从外部加以照料；而工业生产则是“无机的”，即人把生产对象当做无机物，当做原料加以构造或重构。在农业生产中，人类并不能够改变所生产东西的性质，而在工业生产中，人类却不可避免地要按照自己的目的去设计对象，去赋予对象以合目的性的形式。显然，在前一种情况下，生活或实践中的事物既然是自然地存在的，而不是人为地构成的，那么，它也就不会成为人主体试图看出其本质的“凝视”对象，从而理论哲学的思维方式便无有可能，只能存在一种实践哲学。而只有在后一种情况下，既然人类要按照自己的目的去设计对象，去赋予对象以合目的性的形式，那么，以事物的本质为目的的“凝视”便是不可避免的。理论哲学便正是对于这种实践或生活方式的一种表达或象征，并以这种象征去在思想中解决实践中的问题。
但是，生活或实践方式亦即“做”的方式，不仅有涉及人与物的关系的“做事”方面，还有涉及人与人之间关系的“做人”方面。做事的产物为物品，而做人的产物则为社会交往关系或社会组织。一般而言，做事的方式与做人的方式之间要求有某种一致性，但也不尽然。这就是说，在无机性或构造性做事的条件下，在做人方面，既可以是基于自然血缘关系或拟血缘关系的共同体交往，亦可以是基于自觉的利益关系的联合体交往或市民社会交往。在前一种交往方式中，社会组织尚为一种有机的方式；而在后一种交往方式中，社会组织则已成为了无机的，即人为地构成的。当无机的做事方式与有机的做人方式结合在一起时，整个社会的实践方式便是一种半无机的：只有当无机的做事方式与无机的做人方式结合在一起时，整个社会的实践方式才成为完全无机的。半无机实践的典型在古代有希腊城邦式的半工商业社会，在现代则有建立在工业生产基础上的计划经济社会。而无机实践的典型则无疑为建立于现代大工业基础上的市场经济社会。在半无机的实践方式中，一方面，对于事物的“凝视”已成必要，另方面，由于社会组织尚为一种天然的共同体方式，而非人为的东西，因此便无必要对之进行“凝视”，也使得个体的自我无以凸现，从而便无以从自我出发去构造整个世界，而只能从某种客观的事物出发去构造世界。这种思维方式便是所谓的实体性思维范式。在完全无机的实践方式中，由于社会组织已成为人为性的，个人成了最后的社会单位，自我意识的出现便不可避免，从自我出发去构造整个世界便亦不可避免。这就形成了所谓的主体性思维范式。显然，古代哲学，就其以柏拉图为代表的主流而言，之为一种实体性哲学，之以本体论为中心，正是因为这种哲学是与古代的实践方式或做事做人方式相匹配的；而近代主流哲学之为一种“主体性”哲学，之以认识论为中心，亦正是由于这种哲学是与近代以来的实践方式相适应的。近代哲学革命的实质，就是从实体性思维方式向主体性思维方式的转变。
显然，理论哲学的生活根基在于生活世界的分化或分裂，在于工业生产和联合体交往或市民社会交往的无机性、人为性、构造性。而基于一种有机的、非构造性生活基础上的哲学则必定只能取实践哲学的理路。但有机的、非构造性的实践方式只有两种可能的存在方式，一种为前工业、前市场经济的自然经济的农业社会，另一种则只能是后工业、后市场经济的社会。前一种实践方式在历史上现实存在过，与之相应的哲学便是古代实践哲学，其典范当推中国传统哲学。后一种实践方式尚未成为现实存在，只是人们试图超越工业生产与市场经济社会的一种努力，一种探求。这就是说，近代以工业生产和市场经济为基础的实践方式虽然一般而言改善了人类的生存状况，却也带来了一系列严重的问题，这就促使人们去寻求一种能够克服近代实践方式之弊端的新的实践方式。与对这种实践方式探求相呼应的，是各种现代哲学的产生，而其开创者便是马克思。各种流派的现代哲学虽然主张各异，但在力求克服近代主体性哲学的唯理智主义弊端这一点上，却有着高度的一致性。所有这些哲学便构成了现代实践哲学或人类学思维范式。
显然，西方哲学从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学，再到以马克思为开创者的现代实践哲学或人类学思维范式，是与西方社会的实践方式从古希腊的半工商业社会实践方式到近代的工业生产和市场经济实践方式，再到探求一种超越市场经济的实践方式的变化相对应的。而作为特定哲学形态的中国马克思主义哲学，在近五十年间亦经历了从实体性范式到主体性范式再到现代实践哲学或人类学范式的发展。（注：参见拙作《范式转换：从实体性、主体性到人类学——近五十年中国主流哲学的演变及其逻辑》，《南开学报》2000年第6期。）不言而喻，这一发展亦必然是为这一历史阶段内中国人实践方式的变化所规定的，或者说是与国人实践方式的变化相匹配的。就实质而言，中国几十年来所实行的计划经济活动方式，是一种半工商业的实践方式。在这种实践条件下，虽然“做事”的方式在工业化的城市之中有了某些改变，但“做人”的方式却仍然基本上是传统的：在占人口绝大多数的农村，社会的基本组织虽然发生了变化，如从形式上消灭了传统的血缘共同体即宗族组织，但生产队本质上仍是一种血缘共同体和地缘共同体的混合物，仍然是一种传统共同体之变体；城市之中的社会基本组织“单位”，虽然脱离了血缘和地缘的根基，但却仍是另一种传统共同体即职缘共同体的变体，“单位”对于其职工仍有如家族之对于其成员。与这样一种生活方式相匹配的思维方式，一般而言只能是实体性的，在哲学上，便只能是一种本体论范式或实体性哲学。作为这种范式之体现的旧的哲学教科书体系，统一地写着哲学是关于自然、社会和思维的一般规律的理论或科学这样的本体论命题，自然是毫不奇怪的。在80年代，随着市场经济在中国大地上的兴起，人们的实践方式发生了巨大的变化。如果说“做事”方式的变化虽然急剧，但还不是质上的变化的话，那么，“做人”方式的变化则是突变性的。与现实中的变化同时，哲学急剧地转向一种主体性哲学或认识论思维范式，一时间认识论成了哲学研究的中心，其它哲学领域（如价值论、历史观等）也不能不深受认识论研究方法的影响。哲学上的这种变化，有时甚至超越了现实变化的进程。然而，到了90年代，认识论研究却在急速地衰落下去，这一思维范式也越来越受到人们的质疑。这种情况说明了，随着市场经济的建立，其弊端也日渐显露，从而对其进行批判性考察以便能够对其负面后果有所限制或改变的任务也提上了议事日程。但在认识论范式或主体性哲学视野中，由于这种范式与市场经济实践方式之间的匹配性和一致性，要进行这种批判是不可能的。因此，与之同时，建立新的思维范式的任务也就提上了哲学的议事日程。这新的思维范式不是别的，正是一种作为对于主体性哲学思维范式之扬弃的现代实践哲学或人类学思维范式。人类学范式在中国马克思主义哲学研究中的兴起，虽然不能排除作为当代西方哲学主流的人类学范式的影响，特别是海德格尔、维特根斯坦、哈贝马斯等哲学家思想的影响，但更为重要的还是中国马克思主义哲学的内在逻辑的要求和中国社会生活变化对于哲学思维的匹配性的要求。马克思主义哲学诞生一百多年以来，其对于人类历史的一个伟大贡献，便是通过社会批判推动了社会生活的健康化。马克思主义哲学的强大生命力也正在于此。今天，这一点已越来越清楚地为人们所认识到。不言而喻，中国市场经济社会的健康发展，亦不能没有哲学的校正作用；而担当起这一事关民族前途的重任，亦不能不是中国马克思主义哲学之责无旁贷的职责。就此而言，当代中国马克思主义哲学向着马克思主义哲学之原本形态的现代实践哲学或人类学范式的回归，便同时是向着其批判传统的回归，更是马克思主义哲学这一伟大传统的复兴。
三
马克思哲学当代性的第三重意蕴在于它有可能构成中国哲学重建的一个积极的、非常重要的中介。向现代实践哲学或人类学思维范式的转换，其意义不仅仅在于匹配于现实的实践方式和恢复马克思主义哲学的原本面目，而且还有着更为深远的文化意蕴，那就是由之回归于中国哲学的真精神，并对之加以创造性的阐释。
自19世纪以来，中西文化碰撞一百余年。身处这一巨大的张力场之中，国人饱受文化精神分裂之痛苦。人们常说，哲学所探寻的是人的安身立命之本。但不是任何哲学都能够为任何人提供这种安身立命之本的，特定的人们对于精神家园有着特定的要求。对于缺乏回家了的亲近感的“家园”，人们是不会长久地留恋的。为了生存，为了不被开除“球籍”，我们曾经义无反顾地离开了旧有的“家园”，并试图接受新的“家园”。然而，纯粹为了功利的目的而建立起来的“家园”，并不是精神适当的居所，人们在精神上仍然飘荡着、流浪着。近代以来中国文化史上的一种可称之为“精神返乡”的现象，曾长期令人困惑不解，这就是有那么多的思想大师在早年不遗余力地鼓吹反传统，而在晚年却变成了传统文化的衷心拥护者。这当中，有代表性的人物可举出梁启超、严复，以及当今仍活跃于理论界的李泽厚等人来。为什么会这样呢？这只能理解为他们想寻找自己的精神家园，只是在没有自己的“新家”的情况下，才无可选择地走回了那已经不适于居住的“旧家”。因而，我们必须建立起新的精神家园。
每一种哲学传统都有其内在的真精神，它所体现的不是哲学家个人的主观兴趣，而是一个民族的生活理想，一个民族处理现实与理想的矛盾的全部智慧。人类不同于其他存在物之处就在于人类生活由于意识与语言而造成的理想性之维，由于理想性之维而带来的现实与理想间的紧张关系。而哲学的智慧，说到底，就是以某种方式对这一紧张的化解。由于自然环境、历史经验的不同，不同民族形成了相当不同的解决这一紧张的方式。中国哲学的真精神可归结为一种入世的智慧，即一种在生活世界之内调和理想与现实的矛盾的智慧。这正是一种实践哲学的精神。显然，这与西方传统的理想与现实二元分割的取向是极为不同的。其所以有这种不同，正在于中国传统哲学所孕育于其中的传统社会生活并未像作为西方文明之源头的希腊那样，存在过一种半工商业社会，而始终基本上是一种自然经济的农耕社会。许多学者曾指出，中国哲学的这种内在精神最为显著地体现于原始儒家与原始道家的学说之中。这种真精神，正如一些研究者所指出的，是一种类似于海德格尔哲学那样的实践哲学思维范式。（注：参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，三联书店1996年版，第234页以下。）不言而喻，要建立起一种具有亲切感的新的精神家园，我们便不能无视本民族久远的哲学传统。只有立基于自身的传统，这种重建才可能获得成功。
然而，自近代与强势的西方文化相遇以来，中国哲学便一直处于一种受动状态之中。这种受动性不仅直接地表现为一些文化激进主义者要求全盘放弃包括传统哲学在内的传统文化，而且更为深刻地表现为人们对于传统文化的现代阐释上。在强势的西方话语权威的支配下，人们自觉或不自觉地把中国传统哲学纳入了西方哲学的解释框架之中。就是那些对传统文化推崇备至的文化保守主义者，也往往不能超越这种思维定势，甚至比他人更为深刻地把中国哲学西方化了。仅仅从外部批判并不能改变一种思想的实质，而惟有那种借助于某种理论哲学的实体性或主体性范式从内部进行的现代阐释，才是最致命的。在这种解释下，传统哲学的真精神就从根本上被进一步扭曲了。
但是，企图简单地退回到传统哲学是不可能的。不顾时代的变化而一味地高唱弘扬传统，并不能有效地建立起适当的精神家园，甚至适得其反，毁坏了传统哲学的真精神。原始的中国哲学所匹配的实践方式，早已消失于历史的尘埃之中，而现今我们所面对的生活世界已是一种完全不同的现实。因而，既有的处理现实与理想关系的智慧方式，已不再有效，而新的方式则有待我们的创造。既然哲学智慧的本质在于化解现实与理想之间的紧张，而现实的改变意味着紧张方式的改变，那么，这种改变就必然要求哲学解决方式的改变。因此，试图退回“旧家”只能说是一种思想上的懒惰，要有一个适合居住的“新家”，必须通过我们艰辛的创造性思想劳作。这就是说，当代的中国哲学建设者们所面临的任务是双重的，既要保持住中国哲学的真精神，又要使这种真精神能够有效地与现代生活方式相匹配。
诚然，一百多年来，面对文化现代化的巨大压力，经过数代人的劳作，我们已经初步建立起了现代哲学的观念，西方哲学的诸多因素也已经进入了国人的思想之中，但是，这种急速建立起来的现代哲学的观念却是极其粗糙且充满了深刻的矛盾的。究其原因，盖在于人们所运用的思想方法与中国传统思想的格格不入。而这又是因为人们对于西方哲学均作了实体性范式或主体性范式的理解之故。在这种理解下，对中国传统哲学的扭曲和新观念中的重重矛盾也就不可避免了。建立与现代生活相匹配的现代性哲学，在中西文化碰撞的条件下，引进或借助西方哲学是必然的、不可避免的。但是，借助什么，如何借助，却是大有讲究的。如果借助于与属于实践哲学理路的中国传统哲学格格不入的属于理论哲学理路的实体性或主体性范式哲学，那么，深度扭曲和激烈冲突便是不可避免的。持续百年的中西文化之争，便是其表现。很清楚，中国哲学的真精神只有在属于实践哲学理路的思维范式之中才能够充分体现出来，因而，欲恢复中国哲学的真精神，惟一可行的方式就是回归实践哲学理路。但是，既然回到纯粹的属于古代实践哲学范式的传统哲学已不可能，那么，一个可行的选择便是借助于最为相近的思维范式去重建中国哲学。换言之，若能借助于与中国传统哲学同属于实践哲学理路，在深层具有某种亲和性的现代实践哲学或人类学范式哲学，则虽不能完全避免冲突，但至少有可能将冲突减低到最小程度，即在重建中最大限度地保存中国传统哲学的内在精神。
当代文论论文篇7
abstract:Downtotheeconomicalhighspeeddevelopmentproposedtheculturaldevelopmenttoustheentiresocietytosynthesizethecoordinateddevelopmentthesterntopic,studiedunderearnestlythemarketeconomyconditiontheculturalmarketandtheculturalindustrydevelopment,hadthetheoryexplorationimportanceandtherealitypracticepressing.alongwiththeculturalmarketandculturalindustry'sstarting,unceasinglyisalsohavingthedevelopmentwithitcorrespondingculturemechanism'stransformation.
关键词:文化市场文化产业文化需求
Keywords:Culturalmarketcultureindustryculturedemand
作者简介:纪衡尧,男,汉族,现任山东费县文化馆馆长。
【中图分类号】G122【文献标识码】a【文章编号】1004-7069(2009)-09-0180-02
当代文化发展的崭新思路,使我国当代文化发展的观念发生了重大变革。长期以来,我国文化发展一直采用计划经济下由国家统一规划统一领导统一步调的“事业型”模式。国家财政统包,人员、资金、物资统分统配,一个“统”字将文化事业包容无遗。社会主义市场经济的大规模历史性变革,社会发展和人民群众对文化生活的日益增长的需求,使文化市场和文化产业的问题极其鲜明地突现出来。国家由财政拨款的文化投资远远满足不了当代文化的高速发展的需要,必须探索新的更适应社会主义市场经济的文化发展模式。
一、我国文化市场的建立、发育和文化产业的发生发展具有历史必然性和现实合理性。
首先,市场经济的发展必然要求相应的文化产业机制和文化发展规模。改革开放以来,我国经济有了持续高速的发展,取得了举世瞩目的成就,但与之相应的文化的发展则相对滞后。与发达国家甚至众多发展中国家相比,我国文化、科技、教育等方面的投入产出仍有很大差距。这一方面表现为对文化作为产业已成为当代经济的重要支柱之一的地位认识不足,没有从根本上转变办文化唯有“事业型”一种模式的传统思路和管理文化的计划行政机制;另一
方面,对文化与经济的长远协调发展认识不足,没有看到当代社会发展中正露端倪的“生态失衡”的潜在危机和文化滞后对今后经济发展的严重制约。因此,当代经济转型的现实把文化转型,把经济与文化的综合平衡、持续高速发展的严峻课题摆在我们面前,现实迫切需要并呼唤新的文化发展的总体战略、管理方式、产业机制和市场运作体系。另外,经济流通
的世界化和当代传媒的高度发展,以及全球文化交流的日益频繁、要求我们重新审视西方及世界各国文化发展的历史与现状,学习、沟通、批判与借鉴其市场模式的运作方式,以适应并掌握当代文化的世界往的经济(经营)方略,并逐步建立完善的具有中国特色的文化市场与文化产业体制。
其次,随着市场经济的高速发展和人们生活水平的提高,全社会表现出日益高涨的文化需求。这种需求一是规模巨大,数量惊人。如影视制品、音像制品、商业演出、商业性体育竞技观赏,都表明我国当代社会对文化产品的需要无论在数量上、强度上,实现方式(规模、途径、媒介)上都达到一个前所未有的高度。二是需求的多层次多方位多类别。我国当代从普通市民到文化精英,从大众娱乐到艺术精品,各种不同层次的文化消费者,表现出对不同档次不同品位不同种类文化产品的强烈需求。这种需求既可能是对武打、言情等通俗文学及通俗音乐的渴求,又可能是对高品位艺术精品,如文学巨著、经典音乐、芭蓄艺术等的鉴赏与涵泳,既可能是生理感官上的颐养、休憩与享乐,又可能是心理精神世界的探寻追索;反映出一个不同等级不同档次的需要序列。三是当代社会浪潮式的文化时尚表明了当代文化需求的
迅速转换。由于当代传媒的高度发展,人们追求新颖追求刺激的文化心理得到高度张扬。文化热点频频移动,文化明星迅速代换。社会舞台经常演出时兴一时髦―时狂的文化新剧,以满足人们快速变换的强烈心理需求。因此,这种全社会日益高涨的大规模、多层次、快节奏的强势文化需求,单靠原先文化事业的“统管”模式已根本无法满足,它历史地要求与之相应的文化市场和文化产业的运作模式。
第三,当代市场经济体制与文化发展的现有机制的严重矛盾造成了当代文化自身生存、发展的重大危机。由于经济体制的变革,我国当代社会中先前由国家财政统包的艺术团体、文化场馆(博物馆、文化馆)、出版发行行业、影视业,现在都面临着资金匾乏,入不敷出的尴尬境地,有的甚至面临着倒闭、解体的严重危机(实际上许多文化机构如新华书店、展览馆、博物馆已经转业)。当代社会日益增长的文化需求与文化行业的萎缩衰落形成了巨大反差,反
映了文化体制与文化发展的深刻矛盾。这种现状强烈要求冲破原有文化管理体制的固有模式,呼吁与市场经济体制相适应的文化市场与文化产业方式.要求转换文化管理职能与文化经营机制,以新的产业和市场模式积累资金,改善文化自身存在和发展的物质条件,并在同当代科技的密切联系中开创文化产业大规模高速发展,文化技术迅速更新换代的崭新局面。
二、近十年来,我国文化获得了迅速发展。改革开放和市场经济的战略决策大大解放了文化生产力,我国文化市
场迅速开拓,文化产业迅速壮大,呈现出充满矛盾又充满生机的新的发展景观。
首先是一大批文化市场从无到有,迅速开拓。十多年来,随着市场经济的发展,我国逐渐形成了一系列与国际接轨的文化市场。音像市场最早脱颖,初具规模;演出市场(以至商业体育比赛)渐趋成熟,冷冷热热;图书市场发展迅速,规模巨大;工艺美术品市场沟通海内外,机制健全;而文物市场与艺术品拍卖市场则从无到有,起点不凡;电影电视市场起起落落,交易热烈;娱乐、旅游市场遍及全国,迅速壮大;特别是文化广告传播市场,异军突起,势头凶猛。一系列文化市场的建立健全,开拓了文化发展的现实途径,为文化生产力的发展准备了现实条件。
其次,与文化市场的逐步建立相适应,我国一大批文化产业也逐步建立起来。它们已打破改革初期以文补文,以多业助文作为文化“谋生”的权宜之计的思维框架,而开始全方位的文化产业改革。文化产业的经济实体迅速发展起来。其中音像业、图书业、高档娱乐业、影视业等率先走上产业化道路。与我国其它产业门类相比,我国文化产业起步晚、起点低,不仅有与其它产业相同的资金筹措、生产经营等方面的困难,还受到原有的“计划”文化观念的影响制约,因而在产业规模、经营水平、运作方式和经济效益上都无法与我国其它产业相媲美,也无法参与国际文化产业竞争。
三、随着文化市场与文化产业的兴起,与之相应的文化机制的变革也在不断发生发展。各业经纪人、制作人、拍卖人、人等新的文化经营者和经济流通经营环节逐步产生和建立,多种所有制形式的文化企业逐步发展,多种文化经营的运作方式也开始大胆探索、实验。可以说,我国文化市场与文化产业的发展困难重重而又生机无限
当代文化产业与文化市场建设的合理性并不能掩盖文化市场机制发展中的众多尖锐矛盾。比如文化产品的商品性与非商品性的矛盾,经济效益与社会效益的矛盾,市场运作方式与精神文明建设的矛盾,市场规律与文化艺术自身规律的矛盾,经济价值与文化价值的矛盾,高雅艺术与通俗艺术之间的矛盾等等。这众多矛盾构成了一个复杂的多重矛盾之网。在众多矛盾中,最根本的矛盾就是当代市场条件下文化发展的产业性与文化性之间的矛盾。
如前所述,我国文化产业的兴起是改革开放的产物,是社会主义市场经济的崭新体制的产物。所谓产业性,当然是指它所具有的经济性质、市场运作方式和产业管理规范等一系列特征。作为产业,文化产业自然要进入市场,在管理体制、经营方式和经济效益上同市场经济接轨。它所面临的文化企业的生产与管理、文化产品的经营与销售、文化市场的开拓与培育、文化经济价值的估算与评定、文化消费的涵养与供给、文化广告的创意与运营―都必须遵循社会主义市场经济的规律。但文化产业毕竟姓“文”,它具有特定的观念性、精神性的特质,这就是文化产业的文化性。这种文化性是指文化的意识形态性质,文化艺术作为精神产品的自身发展规律,文化艺术创作与接受的独特方式,实现精神功能的陶冶感染方式等等。作为一种意识形态,它与哲学、历史、伦理、宗教、美学、法律等观念形态的上层建筑有着千丝万缕的联系,并与政治生活密切相关。作为一种精神形态,它背负着重大的历史使命与历史责任。它必须关注民族文化的健康发展,弘扬时代精神,塑造积极向上的人文品格,构建厚重完善的民族文化心理结构。同时,作为文化,它又必须遵循文化艺术自身的发展规律。
从市场机制来看,文化产业的产业性必然先天地导致文化产品的商品特性空前凸现,甚至造成商品性独尊的局面,从而忽略文化产品的精神性特质。同时,文化作为一种产业又必然要求相当程度的规模生产,只有规模生产才有可能产生可观的经济效益。因此它必然依循大工业标准化、模式化的生产方式,追求大批量的投入和产出,这就导致了文化制作中大量复制、模仿、“膺品”和一次性消费商品,从而无视文化的艺术本性,使独一无二的文化精品创造趋于消亡。另外,文化产业的市场特性又与文化艺术所肩负的宏大历史使命和历史责任相矛盾,它当下的经济效益原则与构建完善的民族文化心理结构,塑造积极向上、健康乐观的当代人文品格的长远文化战略相互冲突。无庸讳言,我国当代文化产业与文化市场既有着它兴起发展的历史必然性与现实合理性,又带有与生俱来的深刻内在矛盾。这是一个历史与现实交给我们的悖论。在悖论中开辟我国文化发展的健康道路,是当代人义不容辞的历史责任。
四、如何解决好当代文化发展中产业性与文化性的矛盾,其中一个重要的方面是迅速建立和健全当代文化保护机制。当代文化保护机制是保证市场条件下文化的全面综合均衡发展的根本制度,是解决产业性与文化性矛盾的重要配伍措施。
当代文化保护机制首先是政府保护方式。它要求政府文化主管部门转变原有的“办文化”的职能,注重于文化发展的管理与保护。这种保护一是宏观调控机制的建立,政策上的倾斜和文化保护的法律法规建设。二是重点文化项目的国家资金的投入与监督实施。在我国现阶段,文化保护的政府方式具有极为重要的现实意义。
当代文论论文篇8
西方对设计存在这样的解释：“designisproblemsolving”（设计是解难），设计是以目标为本的。社会为什么需要室内设计，归根到底其实就是为了解决问题。比如:家居空间设计解决的问题是创造舒适安全的生活空间；办公空间设计解决的问题是创造满足工作需要且能促进工作效率的舒适空间；比如:专卖店空间设计解决的问题是创造符合品牌价值的商业场所，通过该场所促进品牌商品的营销。例子再继续举下去会发现，每一项室内设计都是带有很具体的问题需要通过设计来解决。室内设计师的职责就是要高效的利用室内设计的各项技术手段去解决问题。但生活中我们的室内设计往往会出现的情况是设计师做了大量的工作，业主也投入了很多的钱，但问题没解决好。比如:说家居设计中，装修设计过度追求豪华，反而忽略居住的舒适性；或者办公室设计的过分花俏反而使人无法平静工作；再比如现代商业空间设计中要求室内设计师要结合市场营销的知识开展空间策划，否则达不到推广品牌价值和带动商品营销的目的，等等。避免上述问题出现的方法首要的就是改变设计观念。设计师在开展室内设计的过程中始终遵循“解决问题”为设计目标，而且设计师和设计机构还应该用这样的设计理念去引导群众，让群众能得到更舒适的室内设计。其实室内设计追求的就是空间的“好用”，著名设计评论家王受之先生就提出过“好用的设计就是好设计”，因为好用的设计已经把设计问题解决的非常好。室内设计师如何才能创造“好用”的设计，这就需要设计师务必要掌握好设计技能，还要深入去体验和了解生活，同时还要适当的学习建筑学、人类学、历史学、哲学、市场营销学、科学技术等学科领域的知识。
这些欧美风格的设计都是以其古典、奢华作为卖点吸引群众，而且挺受中国群众的欢迎。这种“欧陆风情”的盛行在此暂且不论应该如何对待。但我认为当代室内设计应该继承和弘扬传统文化，因为传统文化更加适合中国群众的生活和精神需求，中国群众可以在自己的传统中体验到生活的美好。当然继承和弘扬传统文化不是生硬的套用传统做法，也不是刻意盲目的使用传统元素或风格进行室内设计。而是需要设计师认真学习和了解传统文化的精髓，在深入消化传统文化的优缺点的基础上进行室内设计。当代的室内设计应该创造传统文化和现代生活、现代设计技术的完美结合。其实我国传统设计中有很多精髓的，比如:广州的骑楼就有避风雨、防日晒的特点，特别适合广州这种南方多雨的城市。而且楼上住人，楼下街道，“商、住”得到完美的功能统一；还有中国传统建筑追求“天人合一”，这一思想恰恰与现代人“回归大自然”的欲望相吻合；等等。因此,我们应该在传统文化中可以提炼出更多的设计精髓，设计师们应该把这些传统精髓融合到当代的室内设计中，以营造出具有传统文化精神而又现代舒适的空间设计。国内万科地产的“第五园”项目就是一个融合传统文化于现代生活的住宅楼盘。“第五园”营造了诗情画意的中式氛围，大面积的户型很适合中国人的居住特点，场所建造成本控制也经济到位，整个场所设计上很符合中国人的性格和居住文化的特点。万科“第五园”可以说是一个很成功的设计。中国人有中国人独有的性格特点、历史背景和精神需求；同时中国国土面积辽阔，各省各区的气候、土壤等自然条件各异。我们要在中国特有的风土人情和文化传统特点上创造出符合自身需要的室内设计。
二、结语
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音乐是人们在生产劳动中创造艺术，传达人们的感情思想，表现丰富多彩的生活的一种感性和理性相互交织的时间艺术。音乐的种类非常多，有各种不同的分类。音乐一般划分为器乐和声乐两大类，又细分为多种多样的乐种、样式和体裁。诸如声乐分为声乐套曲、艺术歌曲、清唱剧、歌剧等，器乐可分为弦乐、管乐、弹拨乐和打击乐四大类。西方音乐文化十分发达，尤其是文艺复兴时期的音乐艺术，音乐领域中产生了一些新的音乐流派。如威尼斯乐派和罗马乐派，他们的世俗音乐发展得很快，还有意大利的牧歌等等。音乐表现力突出，词曲之间结合得更加紧密。同时，器乐音乐也有了很高的发展，独奏性协奏曲形成了自己独有的风格。20世纪，西方音乐更是流派繁多，难以尽述，其中主要有法国音乐家德彪西为代表的印象派音乐。
19世纪和20世纪之交的印象主义音乐是从19世纪末的绘画与文流中孕育产生出来的。印象主义绘画出现于l9世纪70年代的法国，由于评论家对莫奈所画的《印象•日出》的嘲笑的批评用语而得名。到了20世纪音乐的发展进程可谓是前所未有的快。经历了两次世界大战，给人类社会的政治、经济、文化生活都带来了极大的破坏和影响。对于音乐艺术的发展，随着科技的迅猛发展，唱片和录音技术的突飞猛进，促使音乐的国界渐渐被打破。音乐和科技的结合越来越紧密。整个20世纪音乐集多种艺术流派、风格、表现手法为一体，各种音乐现象并存，以及多样化的局面形成。无数新兴的音乐形式凸显。爵士音乐和流行音乐发展较为迅速。他们的特点有：节奏上的复杂性。节奏摆脱了古典浪漫的死拍子，各种混合变换拍子应用到不同的音乐形式中，让人耳目一新。还有就是和声上开始大胆地运用不协和性。用紧张的和声突出人们生活中的种种感情。当然调性的模糊也凸显了作曲家们的个性。他们的写作不拘一格，兼容并蓄突出个性。总之现代音乐复杂而又丰富，是一个标新立异的时代。如拉威尔的《水的嬉戏》《波莱罗》等等，这些作品都享有世界声誉。
二、音乐，它作为一门学科与现代人的生活也是分不开的。
而具体谈到音乐学、音乐美学、音乐社会学、音乐教育学等对于许多人来说恐怕是一个比较陌生的领域。音乐学是研究关于音乐的一切事物的学术领域，由于它探讨的范围相当广泛，所以在实际研究过程中因具体对象、角度和方法的不同，必然要分为许多个不同部门。所以到目前音乐学内部各门学科也有了分类。从人类艺术的发展来看，人类最早创造的艺术如乐舞艺术，乐舞艺术的初衷不是以乐为主，而是以舞蹈为表现手段。后来，它渐渐发展了语言，音调便形成了所说的“乐舞”。从这一点可以看出，任何事物都不是孤立存在和发展的。音乐艺术的发展也正是随着人类生活的发展而发展。音乐的乐派：古典、浪漫、现代及新古典主义，都是受绘画、建筑艺术等艺术门类的影响而发展。但在发展过程中，它以其特有的音乐艺术语言，表现手段、艺术形式，使自己发展，形成相对有特点的艺术门类。也就是我们所谈的：音乐学。
三、总结
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摘要：中国当代小说创作的国际化进程是一个渐进的过程，自新时期文学，特别是新世纪文学以来，随着我国综合国力的进一步提升，与世界各国文化交流的深入，中国当代小说创作的国际化程度也越来越高，并在国际文化交流中也将发挥其应有的作用。
中国当代小说创作的国际化进程是一个渐进的过程，新时期小说创作与西方现代文化思潮的影响有很大关系，“寻根”小说的崛起，“先锋”小说的艺术变革等，都体现了西方小说的影响。女性作家的女性意识进一步觉醒，女性小说有了很大进展，这与西方女权主义思潮和文学有着直接的联系。上世纪90年代初随着市场经济的深入、全球化浪潮的涌入，作家创作也日益多元化，当代作家也更关注中国社会的都市化进程及这一进程中的人生百态。商业化气息对文学创作有着不可低估的影响，而且这一影响日益增强。新世纪文学创作随着中国的和平崛起，在受到西方发达国家文艺思潮和创作影响的同时，融入中国经验和中国特色，一些优秀作家的创作把中国特色与现代思维及表现手法结合起来，创作出一些优秀的作品，如莫言、余华、苏童、北村等作家的小说，这些小说很多被改编成电影，搬上银幕，进而对文学创作也是一种促进，文学与电影、电视的关系更加紧密。80后文学则更多地表现物质欲望，体现了一种全球化对中国青年的深刻影响。
中国当代小说创作的国际化进程是分阶段演进的，不同时期有着不同的特色和表现。新时期以来，随着我国改革开放步伐的加快，综合国力的进一步提升，中国当代小说创作也加快了国际化进程。特别是进入新世纪以来，中国小说创作的国际化程度也越来越高，新世纪的中国小说逐渐融入世界小说的主流。
（一）新时期文学是中国当代文学在本质上对五四文学的一次回归,也是中国当代文学再一次融入世界文流的开端。
从王蒙的小说可以明显地看出西方现代主义思想和文学流派对中国当代文学的影响和冲击，王蒙是新时期“意识流”小说的代表作家，写出了《春之声》《海的梦》《布礼》《活动变人形》《坚硬的稀粥》等优秀小说。他的创作不仅有意识地借鉴西方小说的“意识流”手法，可贵的是，他还在小说中融入了多种中国古典文学和文化元素。他主张“不能接受和照搬西方意识流小说那种病态的、变态的、神秘的或者是孤独的心理状态”。他把李商隐的无题诗也看作优美的“意识流”作品。①所以，他的“意识流”小说摒弃了西方“意识流”小说的晦涩阴暗，更多地表现出中国古典诗词的温和流畅，王蒙的小说把对西方现代派文学的借鉴与中国古典文学、民间文学的杂糅紧密结合起来，特别是他的《活动变人形》《坚硬的稀粥》等作品把批判与调侃、写实与漫画融合在一起，可以看出美国作家海明威、约翰·契佛和德国作家伯尔的影响，王蒙小说把西方现代主义思想和文学的影响与中国特色较好地融合为一体，体现了新时期小说创作在学习、借鉴西方的同时，忠实于民族经验的传统，兼容并包各种文学手法、各国作家创作风格的博襟。再一次进入世界格局下的新时期文学，以特有的中国风格与世界文学进行着多元对话。
1985年的中国小说创作明显地表现出西方现代思想文化和文学艺术对中国当代小说创作的广泛影响。当代的知识精英在面对中国现代化进程中,在西方现代派艺术的影响下,也开始对现代文明进行反思，进而转向中国的传统文化和价值观念去找寻答案,所以,“寻根”小说异军突起,“文化寻根”也成为当时小说创作的重要主题，表现了当代小说创作中现代意识和中国传统文化融合的强烈愿望。在创作上产生了一大批“新潮小说”，而这些年轻作家的作品无不受到各种西方现代派小说的深刻影响，如刘索拉的《你别无选择》受到约瑟夫·海勒的《第二十二条军规》的影响；徐星的《无主题变奏》表现了存在主义人生态度，受到法国作家加缪的《局外人》的影响；韩少功的《爸爸爸》是中国的“魔幻现实主义”小说，受到马尔克斯的《百年孤独》的影响；马原的《冈底斯的诱惑》以元叙事的手法打破了“真实”与“虚构”的界限，达到了“亦真亦幻”的艺术效果，体现了美国作家霍桑神秘主义的影响，表现了对宿命的深刻感受；另一位美国作家福克纳“追求食物背后某种‘超感觉’的东西”的写法，在莫言的《透明的红萝卜》、郑万隆的《异乡异闻》系列里有所体现，同时，莫言的“高密东北乡小说”和郑万隆的“黑龙江故事”也受到了马尔克斯《百年孤独》的影响。
由此可见，中国的现代派文学是在模仿、借鉴、超越西方现代派文学的基础上发展起来的，在创作过程中，中国作家自觉地把西方现代派的表现手法与中国传统文化、地域文化和中国古典文学等紧密地结合起来，在新时期小说创作与国际接轨的进程中体现出一种“民族风格”和“中国气派”。
（二）女性作家的女性意识进一步觉醒，女性小说有了很大进展，这与西方女性主义思潮和文学有着直接的联系。
上世纪八九十年代中国当代文坛出现了女性作家群，她们创作出大批优秀的女性小说。考察新时期女性小说的发展轨迹，她们既继承了“五四”女作家追求恋爱自由、反封建的独立意识，同时又受到西方女性主义思潮和文学创作的深刻影响，在小说创作中表现了前所未有的女性意识的觉醒，她们以女性的身份进行写作，向男性中心话语发起挑战，形成了规模不小的女性作家群体，从80年代的张洁、张辛欣、黄蓓佳、刘索拉、残雪、方方、池莉、毕淑敏等，到90年代的林白、陈染、海男、徐坤、迟子建等，再到90年代末的卫慧、棉棉等。这些女作家笔下的女性小说，是以女性身份看待人生的各种问题和现象，构建独立于男性话语之外的女性写作空间，表现独有的女性视角和女性意识，成为当代中国文坛一道亮丽的风景。
而当代中国女性小说的发展是受到西方女性主义理论和文学的深刻影响的，从西蒙·波伏瓦、玛格丽特·杜拉斯，到钱德拉·莫汉蒂、加亚特里·斯皮瓦克、玛格丽特·阿特伍德等，这些西方女性主义代表人物和她们的小说，影响着中国新女性小说的创作。中国当代女性小说在对父权制文化的反抗和对男性话语的逃离中，逐渐形成了一个边缘化的女性话语空间，并从主流文学中分离出来，女作家们毫不掩饰地引用西方女性主义话语向男性话语霸权发起挑战。正如女作家徐坤所写：“作为一种边缘话语的女性文学，与其他诸种新潮文学样式诸如先锋、后现代、后殖民等等一样，只是借助于外来语势才得以在国内生成和定位的。其目的，无非是唤醒女性对自己性别意识的自觉和自省，以在男权话语一统天下的缝隙中求得一线女性话语和权力意识的生机。女性文学，说到底，无非就是争得一份说话的权利。”“但愿人人都能冷静下来，认真从女性文学中读出她们那一份不同于男性的、深长而痛楚的生命体验，她们对于爱与善与美的呼唤的焦灼。”②
新时期女性小说是以大量知识女性的爱情婚姻为主题的，张洁的《爱，是不能忘记的》《方舟》，张辛欣的《在同一地平线上》《我在哪儿错过了你》，谌容的《人到中年》，黄蓓佳的《请与我同行》，程乃珊的《女儿经》等，表现了女性意识的觉醒。这一时期最能代表女性意识觉醒的女性小说是张洁的《爱，是不能忘记的》，表现了知识女性对理想爱情的执著和对无爱婚姻的拒绝，作家对女性的思考是从女性本位出发，以女性的立场和姿态，描写女性的爱情与生活，揭示其生存的困境，展示其独特的风采，体现了作家清醒的女性意识和全新的审美视角。80年代中后期到90年代，随着西方女性主义思潮和文学作品在中国的进一步传播，女性写作也呈现出多样化的趋势，她们以鲜明的女性身份和女性视角来抒写女性的独特感受和人生经验。如王安忆的《小城之恋》《荒山之恋》《锦绣谷之恋》对爱情和性进行了大胆的描写，铁凝的《玫瑰门》写出了三代女人从身体到内心的方方面面。
进入20世纪90年代，女性小说成为文坛关注的焦点。女性作家在作品中大胆地表现当代女性的独特意识，并对男性话语权发起挑战，甚至以“躯体写作”的方式建构自己的女性话语权。林白的《一个人的战争》、海男的《我的情人们》、陈染的《私人生活》抒写了女性个人的生命体验和内心世界，并冲破了男性话语社会的种种，通过“个性化写作”对抗男性话语中心，流露出对女性生存终极意义的探求。林白在《记忆与个性化写作》中写道：“个性化写作是一种真正生命的涌动，是个人的感性与智性、记忆与想象、心灵与身体的飞翔与跳跃，在这种飞翔中真正的本质的人获得前所未有的解放。”③而90年代末卫慧、棉棉等“美女作家”的另类写作，更多的是对大众文化和男权社会的一种迎合，体现了商业社会大众媒体炒作的结果，另一方面也表现了一部分现代化大都市女性对自我的放纵，在与世界发达国家文化碰撞中迷乱、丧失自我的精神状态。
（三）从上世纪90年代到新世纪文学，随着中国全球化、市场化的进一步发展，小说创作呈现出多元化趋势，中国当代小说创作的国际化程度也越来越高。
这一时期的中国当代小说创作表现出浓郁的都市化和商业化气息。20世纪90年代初随着市场经济的深入、全球化浪潮的涌入，后新时期以来的小说创作呈现出多元化趋势，其中当代小说创作中的商业化、都市化特征明显。伴随着中国经济的快速发展，中国的城市化进程进一步加快，中国新兴的中产阶层也在大都市迅速崛起。这一时期，出现了很多以北京、上海等国际化大都市为背景的都市小说，无论是以京都生活为背景的王朔、邱华栋，还是以大上海为背景的王安忆、卫慧等，他们的作品都真实地表现了中国的大都市在狂热的全球化浪潮中的百态人生和急遽变化。例如，邱华栋的城市小说《花儿花》《社区人》《正午的供词》《新都市人类》，把视野锁定在90年代以来的北京都市生活，作品中大量描写豪华宾馆、写字楼、卡拉oK、酒吧、立交桥、体育场等都市背景，主人公则是一些活动于其间的、年轻的商业知识分子，他们是在中国全球化、商业化进程中新兴的白领和成功人士，在他们追逐物质欲望的满足和高消费与享乐的真实描绘中，为我们展现了中国中产阶层在全球化过程中的生存状态和精神面貌，展现了全球化语境中文明与文化的冲突。而80后文学则表现了更多的物质欲望，韩寒、郭敬明等的作品中更多地把自己当作一种偶像，追求时尚与享受，体现了一种全球化对中国青年的影响。
这一时期的中国当代小说创作表现出越来越多的“中国元素”。尽管中国当代小说创作从新时期以来就受到各种西方流派的深刻影响，海明威、福克纳、马尔克斯、卡夫卡、博尔赫斯、纳博科夫等作家的作品深刻地影响着新时期以来的中国当代作家，但新时期以来的小说创作在借鉴西方表现手法的同时，一直在探索着与中国传统文化和民族精神的融合。莫言在谈到自己的小说时回忆：“那时（1985年）我也意识到一味地学习西方是不行的，一个作家要想成功，还是要从民间、从民族文化里吸收营养，创作出有中国气派的作品。”④在谈到中国为什么缺少像托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基那样的作家时，莫言说：“多半是因为我们缺乏怜悯意识和忏悔意识。我们在掩盖灵魂深处的许多东西。”⑤这里不难看出在与世界文明文化的交流与观照中，中国作家对自我创作和民族文化的反思。而到了20世纪90年代后期和新世纪文学，小说创作中也表现出越来越多的“中国气派”和“民族底色”。例如莫言的《檀香刑》、李洱的《花腔》、王安忆的《长恨歌》、麦家的《解密》等，在叙事风格和表现手法方面，都具有浓郁的民族风格和中国色彩，表现出中国当代作家在国际化进程中日趋成熟的创作心态。近年来，大江健三郎、奈保尔、库切等以本土问题和地方经验为写作对象的作家频频获得诺贝尔文学奖，这种国际化潮流也促使中国作家更注重在自己的作品中表现特有的中国经验和中国特色，莫言、余华、李锐等当代著名作家的作品也越来越多地被翻译介绍到世界各国，并受到国外汉学家的重视和好评。
这一时期的中国当代小说创作和影视、网络的联系更加紧密。随着世界政治、经济、文化一体化进程的加快，文学和影视之间的联系也更加紧密。中国当代文学创作也与电影、电视更紧密地结合在一起，莫言、余华、北村等作家的小说不断被搬上影视银幕，像莫言的《红高粱家族》、苏童的《妻妾成群》到电影《大红灯笼高高挂》，根据北村小说改编的《周渔的火车》等等都取得了很大的成功。九十年代末到新世纪，中国小说创作受到影视文化的影响也越来越明显，尤其是美国和欧洲影视作品的影响，像《泰坦尼克号》《保镖》《人鬼情未了》等一些好莱坞大片，以精美的制作和强烈的视觉画面、美妙的声乐色彩冲击着人们的感官，打动着人的心灵，好莱坞电影以一种强势文化对中国的文学艺术产生着不可低估的影响，中国电影的领军人物张艺谋、陈凯歌也拍出了《英雄》《无极》《满城尽带黄金甲》等一部部中国式的大片，这些对新世纪中国小说创作都不能不产生较大影响。
随着互联网的普及和信息技术的发展，新世纪的中国已从“读写时代”进入“读图时代”。文学与网络等各种新媒体也迅速地嫁接在一起，出现了大量网络小说、手机小说等新的文学形式。《新语丝》《橄榄树》等网络文学刊物的出现促进了网络文学的繁荣。一些网络文学作品如《第一次亲密接触》《成都，今夜请将我遗忘》在网络走红的同时，也在印刷出版方面取得了成功。互联网以它的便捷、快速和自由的传播方式，活跃了当前的小说创作，更全面、真实、及时地反映出全球化进程中的中国当代社会及人们的精神面貌。
综上所述，随着我国综合国力的逐步提升，政治、经济、文化影响力的不断增强，与世界各国文化交流的日益频繁，新世纪我国文学创作在国际文化交流中也将发挥越来越重要的作用。
①王蒙：《关于“意识流”的通信》，《王蒙文集》（第七卷），华艺出版社，1993年版。
②徐坤：《因为沉默太久》，《中华读书报》，1996年1月10日。