生态伦理思想篇1
孟子有没有生态伦理意识？如果有，他的生态伦理意识又是如何产生的呢？我们先来看一看《孟子.告子上》记载的一则故事吧——孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息；雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因为这里距大城市太近，被砍伐一光。本来它还具有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩羊吃，于是就成了光秃秃的山包了。显然，这是一例生态破坏的典型事件。孟子为了论证他的人性本善的性善论，信手举了这个当时普遍为人所知的森林被毁例子，应该说，这个事件对孟子是刻骨铭心的。孟子生在战国中期，这是中国历史上一个天下很不安定的时代，诸侯们彼此征伐，耗费大量人力物力，统治者横征暴敛，为了争夺地盘，不顾老百姓死活，以至民不聊生、土地荒芜，出现了严重的社会动荡和政治危机。这样，也不可避免地在“郊于大国”的地方，出现了生态破坏的景象。孟子作为一个提倡性善论的儒学思想家，目睹现实生活中发生的社会危机和诸如牛山森林被毁事件，肯定会有所反思（不然的话，孟子也不会将此事记录下来了，而且据查，在此期间的诸子著作中只有《孟子》一书有此记述），因此孟子有生态伦理意识是肯定的。虽然当时严重的社会危机掩盖了生态破坏、土地荒芜这些并不属于思想家重点思考的事情。孟子反思的结果是提出了“仁民而爱物”的生态伦理思想。因此，我们认为民不聊生、土地荒芜、生态破坏等因素是孟子生态伦理意识产生的社会因素即外因。
那么还有内因是什么呢？这就是孟子的性善论思想。孟子认为人性本质上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每个人都有怜悯别人的同情心。这种同情心正是“爱物”生态伦理意识产生的内在心理基础。孟子举了一个齐宣王因有这种不忍人之心，所以见牛不杀而易羊的故事。对此事孟子作了这样的评论：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子.梁惠王上》）意即：不伤害牛，正是一种仁爱之心。这是因为亲眼看见了牛，而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，便不忍心看到它们死；听到它们的哀叫声，便不忍心去吃它们的肉。因而，君子把厨房设在远离自己的地方，便是这个原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子论证说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子.公孙丑上》）这里，孟子举“孺子将入于井”，任何人看到了都会有担心害怕的同情心理产生为例加以论证。为什么人人会有惟恐小孩掉入井里的担心呢？孟子排除了各种外来的因素（“内交”、“要誉”）后，认为是生来俱有的不忍人之心，这正是人的本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；差恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子.告子上》）而恻隐之心、差恶之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子从人的本性是善，所以有仁爱之心，推断“仁民而爱物”即有仁爱之心的民众才会去爱护万物，这是孟子的生态伦理定律。为什么说这只是孟子的生态伦理定律呢？因为儒学思想家的生态伦理思想并非一定是由性善论推衍出来的，象荀子主张性恶论、董仲舒主张性未善论等，而他们都有自己丰富的生态伦理思想。显然，性善论与“爱物”并不能划等号。《孟子.滕文公上》讲：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子提倡性善论，目的是为了说明人皆可以为尧舜，是为其道德先验论服务的。因此，孟子为了他的道德先验论是不得不主张性善论的，这样一来，他的生态伦理思想亦不得不以性善论为基础了。
孟子的性善论与爱护天地万物之情联系在一起，是因为孟子继承了《周易》继善成性的思想。我们知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辞：“元亨利贞。”《周易.文言》解释说：“元者善之长也。”《周易.系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢？《周易.文言》说“善之长也”，《周易.系辞》说：“继之者善也。”《周易.文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长。”《周易.系辞》说善是就未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”（《周易.系辞》）。推之人事，人本性就有了与天地一致为善的“性善论”。这里揭示出一个性善论成立的理由——即儒家易学的天人合一观，既然天地的本性为善，那么人的本性亦为善，这正是孟子性善论推导出“仁民而爱物”思想的秘密所在。从儒家易学的天人合一观出发，孟子性善论还推导出一个十分宝贵的“天人同诚”生态伦理思想，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子.离娄上》），认为“天之道”和“人之道”之所以“能动”（天人感应）就在于共同拥有一个“诚”，“诚”即真诚无妄，是一种道德规范。孟子对天（自然界）讲“诚”的伦理道德，实际上正是其生态伦理意识的自然流露。孟子这一思想对荀子“天德”观和董仲舒“天人感应”观的提出产生了直接影响。
懂得了孟子生态伦理思想与其性善论紧密相联，就可以理解为什么孟子对齐宣王讲“文王之治”“泽梁无禁”（《孟子.梁惠王下》），说周文王治理天下，任何人到湖泊捕鱼都不加禁止。反对齐宣王在齐国首都郊外的一个狩猎场实施“杀其麋鹿者如杀人之罪”的禁令，说这种禁令坑害百姓，等于是在国内布下了一个陷阱，即“阱于国中”（引文同上）。这里，孟子除了有主张齐宣王要与民同乐的积极思想外，实际上也反映了孟子性善论在生态伦理思想方面的消极影响(孟子明知周文王时代有过禁止“泽梁”、保护生态的《伐崇令》，但因主张人性本善、不必行禁，故不提倡实施《伐崇令》之类的严惩政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而爱物”的生态伦理命题，从其性善论来分析包含着“有仁爱之心的民众才会去爱护万物”的思想。实际上，纵观《孟子》一书，这一命题还包括了其它一些生态伦理思想。
大家知道，这一命题提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子.尽心上》）意即：君子对于禽兽草木万物，爱护它，却不用仁德来对待它；对于民众，用仁德来对待他，却不亲爱他。君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众；由仁爱民众，进而爱护万物。这里孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三种美德，即对万物讲“爱”，对民众讲“仁”、对亲人讲“亲”，体现了孟子仁爱有差等的思想，这既是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是针对墨家“爱无差等”主张的批驳。据《孟子.滕文公上》记载，一次，墨家的信徒夷之想去拜见孟子，夷之把儒家主张的“若保赤子”(意即君王爱护民众就象爱护婴儿一样）理解为“爱无差等，施由亲始”（意即人与人之间并没有亲疏厚薄的区别，只是实行起来从父母亲开始），孟子对此进行了批驳、解释。“仁民而爱物”这个命题正是对儒家之爱的进一步解释。“爱”“仁”“亲”三者皆是一种爱心，但爱及的对象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而爱物”命题还揭示了“功至于百姓”（仁民）要与“恩足以及禽兽”（爱物）相统一的生态伦理思想。《孟子.梁惠王上》记载了一次孟子与齐宣王的对话，孟子对齐宣王说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽兽沾光，却不能使百姓得到好处，这是为什么呢？）言下之意，孟子是主张推恩爱物必须与仁爱百姓相统一，不能顾此失彼的。他说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子.梁惠王上》）意即实施“仁民”和“爱物”这两种“推恩”美德，足以安定天下，不实施则不能保护好自己的妻子儿女。古代的圣贤（指尧舜汤文王周公等）之所以大大地超越了一般人，没有别的原因，只是他们善于推行其好的行为罢了。为了更好地做到“仁民而爱物”，孟子主张“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描绘出一幅天下老少和睦相处的美好景象。这种人间“仁民”的盛景再加之以推恩万物的“爱物”盛景就构成了孟子理想的儒家生态社会。
《孟子.梁惠王上》记载了孟子理想的儒家生态社会——“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”孟子生活在两千多年前的封建社会，向往的自然是小农经济社会。你看，在这个理想社会里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材用都用不尽。每人家有五亩大的宅园，有百亩的耕地，家家食用自足，人无饥寒。在此基础上讲义修睦，人知礼义。衣食有着，礼义既修，社会呈现出一派老者衣帛食肉，黎民不饥不寒的富庶康乐景象。
为什么我们称这个理想社会为儒家生态社会呢？只要将其与孔子在《礼记.礼运》篇中讲的儒家“大同”社会比较，便知孟子这一理想社会不仅讲了人人衣食有着，讲文明礼貌，而且还强调了农业生态保护得好，能够可持续地发展（这里是儒家思想史上最早明确提出可持续发展战略），展现了一幅人与自然和谐的生态平衡图景。所以这是名副其实的儒家生态社会，它充分贯穿了“仁民而爱物”的生态伦理理念。
这种儒家理想生态社会要怎样才能实现呢？孟子主张靠贤明的圣人实施仁政，推行以德治国，并且实行有效的社会分工，各司其职，这样全社会形成“仁民而爱物”的风尚，这种理想社会就可以实现了。
孟子分析了从尧到周公治国的历史，认为圣人治国就能使国兴，暴君治国就会使国衰，明确表示自己要继承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”业绩，推行儒家仁义治国思想。他说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子.滕文公上》）后来舜帝又起用大禹治水，“当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得平。”（引文同上）终于使天下太平。这是圣人治国的结果，而暴君治国会怎么样呢？孟子指出：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子.滕文公下》）暴君治国就出现“天下乱”的结果。直到“周公相武王诛纣伐奄，三年讨其君，驱廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不长，周室衰微，“圣王不作，诸侯放恣，处土横议”（引文同上）没有了圣王，又出现了天下混乱的景象。对此孟子感到深深的忧伤，他说：“吾为此惧，闲先圣之道……圣人复起，不易吾言矣。”（引文同上）希望来日“圣人复起”实现自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡导圣人政治显然是一种典型的英雄史观，但是在孟子推崇圣人政治以实现儒家生态理想社会的思想中，也包含了一此合理因素。他认为“圣人，人伦之至也。”（《孟子.离娄上》）圣君应该是最讲人伦道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（引文同上）如果统治者不仁就叫做“贼”，即“吾君不能谓之贼“（引文同上），这样的独夫民贼，人人可起而诛之。他说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子.梁惠王下》）与后来那些对封建君王效忠而毕恭毕敬的儒者相比，孟子的这种“人伦之至”思想的确是有进步意义的。
孟子主张实施仁政，以德治国，反对发动战争和靠武力征服别国来进行强权统治，这对保护生态资源是有积极生态伦理学意义的。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孙丑上》）孟子主张：“得百里之地而君子，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（引文同上）反对滥杀无辜和不仁义战争。孟子还一再倡导节俭，反对浪费，体恤民众。他说：“贤君必俭礼下，取于民有制”（《孟子.滕文公上》）即贤明的君主必定做到认真办事节省用度，礼贤下土，向百姓征税应有一定节制。统治者横征暴敛、骄奢淫逸，必将坑害百姓、破坏生态，偏离“仁民而爱物”的儒家生态社会目标就会越来越远了。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免予率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子.梁惠王上》）你看，统治者厨房里堆着膘肥的肉，马棚里喂着肥壮的马，可是老百姓却饥不得食，饿死的尸体堆满了荒山野岭。孟子将君王看作是“为民父母”即“仁民”的圣人，但是这种圣人在孟子时代是根本见不到的，所以孟子的理想生态社会也是根本不可能实现的。当然，孟子生活在“驱猛兽而百姓宁”（《孟子.滕文公下》）的二千多年前的中国社会，当时还谈不上要进行今天意义上的自然环境保护，但是孟子作为杰出的思想家，能够提出“仁民而爱物”的生态伦理思想和儒家理想生态社会的蓝图，确是难能可贵的。他所阐明的生态爱护思想对当今世界解决好生态问题无疑是有裨益的。
转贴于孟子在提出其理想的儒家生态社会时，体现出了其深深的生态伦理责任观。他说的三项有利于农业生产的举措：“不违农时”、“数罟不入污池”、“斧斤以时入山林”，目的是为了“使民养生丧死无憾”（引文见《孟子.梁惠王上》）。由于孟子所生活的战国中期，“民不聊生”问题相当突出，孟子要“仁民而爱物”，出于对“仁民”的强烈愿望，他提出了这种最能体现“爱物”思想的生态伦理责任观。这种责任观认为，民众通过农业种植、捕猎、采伐从大自然获取必要的生存资源，建立起了一种天人合一的生存关系，所以为了使正常的天人关系不受坏破，保持可持续性发展，必须要求民众（当然也包括靠民众养生的统治者们）自觉培养起一种对大自然的生态伦理责任意识。
那么，如何培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识呢？
首先孟子从其英雄史观出发，要求作为国家最高统治者的君王必须“与百姓同乐”（《孟子.梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“尧舜之道”。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子.离娄上》，君王只有“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）这样，君王带头仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子.梁惠王上》）树立起仁民的生态伦理责任意识，老百姓才会加以仿效、学习，产生“爱物”的与大自然和谐相处的伦理责任感。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子离娄上》）否则的话，“上无礼、下无学、贼民兴，丧无日矣。”（引文同下）后果不堪设想。
其次孟子从其“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子.离娄上》）的治国逻辑出发，要求重视家庭教育，通过家长对子女“申之以孝悌之义”，告诉子女们为了确保“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（引文见《孟子.梁惠王上》）而必须自觉培养对大自然的生态伦理责任，否则的话就是对家庭父母老人的不孝。因为“孝子之志，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子.万章上》）做好“天下养”，使父母和自己的同胞不饥不寒才是最大的孝子（这里，孟子把生态伦理责任与“孝”联系实际上已涉及当今人们谈论的“代际和代內伦理”问题）。当然，如前面所论，孟子主张培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识关键在教育和自觉，他从自己的性善论和“仁民”思想考虑，不提倡实施《伐崇令》之类的有关保护生态的严惩政策。
孟子对生态伦理责任的重视，在其同时代的思想家中是相当突出的。他强调培养道德责任心才能事奉好“天”（大自然），他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子.尽心上〉〉）。把道德责任与安身立命连在一起。他对“狗彘食人食而不知检”（〈〈孟子.梁惠王上〉〉）的浪费“人食”资源的行径相当痛恨，认为这是没有伦理责任。他痛斥说：由于浪费“人食”资源的行径而造成“途有饿莩”遍地饿死人的景象，反而怪大自然“年岁不好”，这无异于拿着刀子杀了人，却还说“与我无关，是武器杀的”一样，原文见〈〈孟子.梁惠王上〉〉，是这样的：“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”这里明显地告诉我们，大自然本来是可以为百姓黎民提供“不饥不寒”的衣食资源的，但由于统治者们缺乏对大自然的生态伦理责任，造成了狗吃人食而人却饿死路上的惨剧，这不能责怪大自然，只能责怪统治者“罪岁”的错误行径。由此也可进一步理解，孟子主张培养这种生态伦理责任意识的积极意义。我们从当今生态伦理学特别关注人对自然的伦理责任问题的事实来思考孟子这种责任观，就可以知道，“使民养生丧死无憾”是人类一个永恒的道德责任，如果破坏生态，人类的生态环境就会恶化，那么就无论如何也做不到“使民养生丧死无憾”了，孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子.告了上》）大自然要靠人类去养护而不是破坏。所以，是否自觉培养生态伦理责任意识，是关系到人类未来生死存亡的一件大事，对此我们不可不慎重对待。正因为如此，孟子才把“养生丧死无憾”提到了“王道之始”的高度，即所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子.梁惠王上》）。这既然是一个关系到人类生存的生态伦理学方面的重大问题，我们就应该在吸取孟子生态伦理责任观成果的基础上，去作更深入地研究和进一步地探讨。
说到孟子的“王道之始”问题，我们还要揭示孟子推崇“王道”反对“霸道”的思想与孟子这种生态伦理责任观的关系。我们知道，所谓“霸道”是指“以力假仁者”即凭借自己的实力假借仁义之名去讨伐别人；所谓“王道”是指“以德行仁者”即凭借自己高尚的道德去积极推行仁政（引文见《孟子.公孙丑上》）。二者表面上皆讲“仁义”，但“霸道”是假仁义靠武力，“王道”是真仁义靠道德的力量。显然孟子是主张用讲道德的“王道”去代替不讲道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡当然也包括了生态伦理责任的培养问题，因为孟子鼓吹“王道”的结果是要建立前面所说的儒家生态理想社会。所以持平而论，孟子的“王道”理想，对培养“仁民而爱物”的生态伦理责任观是有促进作用的，是积极的，而不是消极的。“王道”与“仁民而爱物”是彼此作用、互相影响的关系，二者是不矛盾的。当然，历史的结果显示出孟子的“王道”是根本没有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢时，理想未能实现，但是，在其“王道”理想中阐述出来的生态伦理思想却是璀璨夺目的，必将为今人和后人所珍惜而积极实施，这也是不以任何人的主观愿望为转移的。
总之，孟子“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任观看到了人类取之于自然，靠天（自然）吃饭的重要性，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，这对保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会的可持续性发展的确具有十分重要的意义。当今，人类要摆脱生态危机和生存困境，重温孟子的生态责任观应是十分有益的。试想，如果我们人人都有这样的责任意识，还愁生态问题得不到有效解决么！
附注：
[1]杨伯峻.论语译注[m].北京:中华书局，1958.
生态伦理思想篇2
论文摘要:通过对《1844年经济学哲学手稿》的文本解析，以自然主义、人道主义、共产主义三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想，以人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一—“两个统一”展现马克思主义生态伦理的人文关怀，最终用马克思主义生态伦理观指导当代社会构建环境友好型社会。
马克思主义的经典文本中并没有“生态哲学”或“生态伦理”的概念表述，但在《1844年经济学哲学手稿》等一系列经典著作中，关于人与自然关系的论述并不鲜见，其中蕴藏着丰富的生态伦理思想。
((1844年经济学哲学手稿》(以下称《手稿》)，是马克思早年研究经济学、哲学时形成的重要理论成果。《手稿》由于包含以人与自然的和谐发展为核心理念的环境伦理思想，因而在马克思主义伦理思想发展史上占有重要位置。解读《手稿》中的环境伦理思想，对于深化环境伦理学的研究，保护现代人类和改善生态环境，构建适合人类生存发展的生态型社会，具有重要意义。
一、以三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想
马克思哲学的生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一，科学认识和艺术欣赏的统一。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。
(一)自然主义的生态道德情感
马克思哲学从自然主义维度论述了在生命存续的意义上人对自然界必然的依赖，以及自然界对人的最终的决定作用。这表现在自然界为人类提供衣食住行所需的生活资料和生产资料。对于社会历史的发展和人的精神上的发展而言，自然主义等同于唯物主义。马克思认为“任何人类历史的第一个前提条件无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然的关系。”他指出，一切历史的第一个前提就是“人们为了能够创造历史，必须能够生活，但是为了生活，首先需要衣食住以及其他东西。”所以人依赖自然界，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体”，没有自然界人就不是自然存在物，就不能成其为人。从自在角度而言，自然界对人的意义并没有显示出来，人与自然的关系还不能称为伦理关系，所以马克思认为原始宗教对自然界的自然崇拜是动物式的不自觉的狭隘的意识，难以称之为生态伦理。自然主义层面人对自然的依存关系只有在人的自由自觉的层面上才促成生态道德态度的产生。生态道德是人类在生态危机的背景下对人对自然的生命依赖关系所做的自觉的反思。
(二)人道主义的生态道德原则
生态道德情感或可以称为人对自然的“人的感觉”，上升到理性的高度就是人道主义的生态道德原则和规范。
1.平等原则
平等原则即“对自然界的人道占有”。人以实践的方式作用于自然，自然界对人来说就是“感性地存在着的人”，人对自然也应取平等尊重的态度。所谓人道地对待自然是指以人的方式，作为完整的人，符合人的本质地对待自然界，即立足于人的本质的丰富性尊重自然界本质的丰富性。主要表现在两个方面:首先表现在物质劳动与精神创造的统一，其次是科学认识和艺术欣赏的统一。
2.爱护原则
这里包含着从单一的人类需要的功利主义尺度向关照自然本身的利益的非功利主义尺度的转变，人的需要和享受失去了自己的利己主义性质，从而自然界失去了纯粹的有用性。人在利用大自然的时候坚持保护人自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展，为了自然生态系统健康和持续而善待大自然。
(三)共产主义的生态道德信念
马克思不但从生存论上显示出人与自然的本真关系，人对自然的应然的道德态度，而且跃进到社会历史的深度。马克思以人的生存为评价尺度分析了压迫制度使人不成其为人，不得自由生存，从而造成人对自然的敌对态度，而未来的共产主义社会将通过人的解放来实现大自然的解放。
马克思指出人虽然是直接的自然存在物，但人同时也是人的自然存在物，而且更重要的是人是社会的自然的存在物。人与自然的社会结合方式—所有制决定着人对自然界的态度。要使人的生态道德情感和生态道德原则内化为持久的坚定的生态道德信念，必须有符合人性设计的社会制度作为保障。只有人真正地作为自由的人而生存，才能形成普遍的生态道德意识。所以应当把人对世界的真正关系归还给人，为生态道德的生成和发展提供制度上的支援。马克思揭示了与社会形态发展三个阶段相对应的人的自由自觉的生成过程，表明了社会制度对生态道德的育化作用和共产主义的生态道德信念。三个阶段分别如下:第一阶段是以人的依赖关系为基础的缺乏独立自由，个性极不发展的形态。第二阶段是以物的依赖关系为基础的具有较多独立性，较丰富关系和较多样才能的形态。第三阶段是以人的全面发展和自由个性为特征的充分发展的形态，即共产主义社会。
二、“两个统一”体现马克思主义生态伦理的人文关怀
马克思关于人与自然关系的伦理主张可以概括为:人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一，是人类发展理想状态的基本特征。
(一)体现出人与自然的整体性存在
1、以自然主义与人道主义的交融为基础上的人与自然界的本质的统一
马克思将人与自然和谐发展的理想社会，称为自然主义社会，并等同于人道主义社会。他实际上将理想社会看作万物一体、物我同类的社会。人与自然内在地融为一体，关爱自然也就是关爱人类，尊重人类也就是尊重自然，自然主义就是人道主义，人道主义就是自然主义，这是两者都得到尊重的社会。同时，马克思将人与自然的本质统一，归结为自然主义和人道主义的实现。这样一来，人与自然的关系就被纳人到伦理学的学术视野，从而拓展了传统伦理学的研究领域。
马克思主张，人的生存发展应当始终以人与自然的协调发展为取向。在人发展的每个阶段，都应当自觉地确认人与自然和谐一体的理念，培育自然主义的伦理品格。自然主义与人道主义并不天然地相互排斥，那种将自然主义与人道主义对立起来的观念，是将自然看作人的异己物、对立物。马克思指出，人是类存在物，人既属自身的类，又属他物的类;既是社会存在物，又是自然存在物。
2.人与自然界的本质的统一，要求人努力养成自然主义的伦理品质
首先，要完整地认识人与自然界的关系以及作为生态系统的整个自然界。在《手稿》中，马克思将包括人在内的自然万物看作是一个相互联系、相互作用的有机整体。他说:“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”人作为自然存在物，必须依赖其他白然存在物，否则就无法生存和发展。人是生态整体的一分子，理所当然地要按照生态法则来作为。人是智慧生命体，能以非自然进化的方式来支配和消解其他物种，破坏及毁灭自然系统的稳定性和整体性，这就需要自觉地规范和约束人自己的行为。在如何规范和约束自己行为，其中一个重要的方面就是，人必须确立关爱所有生命、珍惜自然资源的责任和义务。
其次，人应当确认敬仰自然、与万物和谐相处的伦理道德情感。《手稿》中，马克思论及消灭整个土地私有制时，提出要用合理的方式“恢复人与土地的温情脉脉的关系”。伴随着人类社会的发展，人类从早期发展阶段对自然的依赖及敬仰变成工业文明时代的践踏奴役，破坏了人与自然的和谐关系，伤害自然的同时也损害人类自身的生存和发展。因此人应该养成崇尚自然、敬畏生命的道德情操，具有善待自然万物的伦理情感。
(二)彰显自然史与人类历史的协调发展
人与自然界的本质的统一，人的发展与自然界复活的统一，核心在于人实现了的自然主义同以此为基础的自然界实现了的人道主义。自然主义以自然界的复活和新生为价值取向，以人对自然的尊重、仁爱为基本规范，以人与自然的平等为根本原则。从人与自然关系的发展史看，人与自然由原始的和谐走向后来的分离以至分裂和冲突，是由人的不合理的作为造成的。实现人向自然的复归和自然向人的回复，有赖于人的行为的合理取向，需要确立自然主义的伦理精神。
自然界的人道主义的实现，以人的自然主义的实现为前提和基础。自然万物与人一样具有独立存在的尊严，因此需要以自然主义来取代利己主义，依照自然的规律规范人的行为目标，依照生态法则来利用自然。马克思将自然界的这种为人的品格，称作自然界的人道主义。马克思认为，人的自然主义的确立和贯彻，也就是自然界的人道主义的实现。在对待人与自然的关系问题上，马克思既非人类中心主义者，亦非自然中心主义者。他主张人与自然平等协同发展，人的自然界的本质与自然界的人的本质相统一，认为人的自然主义的实现，将使人的存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争得以真正解决。人的自然主义的实现，将使自身获得关于自由的全新认识。人在自然界中的自由，只能是基于对自然本性的科学把握而展开对自然界的合理利用。
由于人的存在，历史成为一个由两部分组成的整体，并且这两个要素之间互相作用，“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，自然史与人类史因为彼此而存在，并因为对方的变化而做出相应的变化，它们的发展在动态变化中保持相对一致的步调，自然主义与人道主义相统一彰显出自然史与人类历史的协调发展。
三、马克思主义生态伦理观的意义
马克思主义的生态伦理观，主张人与自然的内在统一与协调发展，为我们提供了解决自然生态问题的基本思路，指明了最终实现“人类与自然的和解以及人类本身的和解”的途径和方向—对社会生产关系实行根本的变革。这些思想和方法，使人们的认识与实践能超越现存在的技术决定论，突破了应对生态危机问题的单纯认知主义态度，立足于被这些理论忽略的生产方式立场上，去思考和解决人类面临的环境危机。
(一)理论意义
1.马克思主义生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一。保护大自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。只有实现人的解放和人的复归才能实现大自然的解放。
2.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。
3.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。
(二)现实意义
1.人与自然关系的协调与科学发展观。树立科学的发展观，是党的十六届三中全会的一项重要内容。树立科学发展观，是全面贯彻“三个代表”重要思想和党的十六大精神的要求，关系党和国家工作的大局，关系中国现代化建设事业的长远发展。而“统筹人与自然和谐发展”是科学发展观的一项重要内涵和根本要求。中国发展的重大阻碍之一在于生态环境严重恶化对社会的困扰。虽然采取了一系列政策措施，有力地促进了生态建设和环境保护事业的发展，但是困扰我国的生态问题仍不容忽视。研究马克思自然观思想，对我们认识和克服生态环境危机，谋求人与自然的和谐发展，深刻理解和牢固树立科学发展观，无疑具有极为重要的启示。
生态伦理思想篇3
关键词：生态伦理思想“天人合一”道德和谐社会
中图分类号：B82-058文献标识码：a文章编号：1674-098X（2015）09（a）-0247-02
当今社会，科技与经济地飞速发展，使得人类社会经历着前所未有的巨大变革，但是正如我们都看到的，这些改变在带来巨大物质财富的同时，却也带来了不小的环境影响。在2007年党的十七大报告中是首次出现了“建设生态文明”的这个理念，这个理念的提出为促进人类社会与自然的和谐发展指明了方向；在随后的党的十七届五中全会又明确提出提高生态文明水平，“绿色发展”被明确写入“十二五”规划并独立成篇；而在2012年党的十报告中，则是首次单独成篇来详细地论述生态文明，并且首次制定了未来生态文明建设的宏伟目标，就是建设“美丽中国”，这充分表明我们党对中国特色社会主义总体布局认识的深化。
众所周知，说到生态文明建设的重要伦理基础，其实就是人们生态伦理理念的生成。当生态伦理理念开始逐步渗透到人们的观念、思想等方方面面，使人类的行为能够自觉地来以生态伦理的基本要求为准绳时，这才能够真正有效地促进生态文明建设。
1我国古代生态伦理思想研究
1.1中国古代生态伦理思想的核心
说到生态伦理观，不难理解，正如我们每个人所认识的，生态伦理观就是指人类对自己在自然界中的地位，以及与自然界关系的认识。生态伦理观的确立，不仅规范了人类的思想同行为，同时也极大地影响着人类所生存的生态环境。
中国古代的生态伦理学思想具有深厚的哲学基础，如我们知道的，中国古代哲学家早在两千多年前就提出了“天人合一”的思想，认为人是由天地而生成的，世间万物所处于同一环境中，体现出了人与自然的和谐发展关系。自古以来，人们都认为自然界是有道德属性存在的，人们可以从自然界中悟出有关于社会道德的种种观念，并且将此作为处理人与人之间关系的行为准则，之后再返回到自然界，用以处理人与万物关系，从而达到人与世间万物的和谐发展，达到所谓真正的“天人合一”。
1.2我国古代生态伦理思想的主要观点
1.2.1儒家“天人合一”的生态伦理思想
儒家学说作为对我国伦理思想影响最为深远且长远的学派，无时无刻不贯穿着“天人合一”的精神。孔子大力倡导的“仁者爱人”的伦理原则、以及他所作的《易传》等，其实都是以“天人合一”的思想来作为基础，是以天地人三才之理作为自然界的运行法则，希望能够构建出一个有条理的世界体系。孟子则进一步继承和发展了孔子的这一伟大思想，明确地提出了把“爱人”扩展到“爱物”，提出了“仁民”、“爱物”等等的伦理原则；再发展到宋代的张载，则是从“天人合一”思想出发，认为人与世间万物都是由天地之气而生的，天地是人与万物的父母。既然如此，那么我们就应当视老百姓为自己的同胞兄弟，视世间自然万物为自己的同伴朋友，真正做到爱一切人、一切物。
显然，在儒家众多学者看来，人类应该试图与自然和谐相处，而不是像许多人所理解的妄图征服自然。由此可见，儒家的文化对于现代生态伦理的影响是最大的，研究的学者也是最多的。
1.2.2道家“道法自然”的生态伦理思想
道教的思想中同样也充满了生态伦理思想。道教是在“天人合一”生态整体观的指导下，所构建起的“道法自然”的自然生态观。道家其核心的理念是“道”，它所追求的是宇宙中道―天―地―人的和谐与统一。在老子看来，人其实不过是自然的一部分而已，既然是一部分，就应当遵循天的运行法则，即自然而然，不应当包含任何人为的痕迹或者因素。
在生态实践活动中，道家不仅单纯地制定了一系列戒律，以此来保护动物、土地、森林植被以及水资源，而且道教中人始终坚持凡事要从自己做起，并且非常重视其宫观内外环境的建设和维护。
1.2.3佛家“众生平等”的生态伦理思想
佛教的根本核心就是“缘起论”，认为一切事物的发展都是由因缘和合而生，分散而灭，整个世界都是息息相关的，所有事物都是相互依存，互为条件的，这为佛教生态伦理观的形成提供了必要的哲学基础。
佛教从根本上承认除了人类之外，世间万物都有其存在的意义、权利和价值，应当做到自然而然的保护生态环境，并且把佛教的基本精神归结为尊重世间万物的生命。佛教在发展的过程中，将其追求的终极理想所在地称为极乐世界，在这个美好的世界中，万事万物的生存与发展则显得井然有序，人与自然的和谐发展形成了一致。
2马克思主义生态观对我国生态建设的启示
2.1马克思主义生态自然观的内容
马克思认为，自然首先应当是自在自然，而在随后逐步添加了人类的活动之后，才逐渐分化成为自在自然和人化自然两个部分。自在自然，顾名思义就是在人类产生前以及人类的历史性活动发生之前就已经存在的自然。而这里所说的人化自然，就是指与人类已有的认识以及具体的生活实践中的改造活动紧密联系的自然，也就是作为人类认识以及实践活动对象的自然。
马克思主义的生态自然观，在其内容上就是向我们阐述了人与自然辩证统一的关系。一方面，人类与大自然是相互对立的。人类为了要使自身不断进行发展，就必须不断地去对自然进行改造，从而创造出一个经过人类精心改造过的、加入了人的因素的人化自然。其实，这就是我们所讲的人类实践的过程，而在这个过程当中，它是不可避免的伴随着大量对自然的破坏。大自然则会反作用于人，希望能够恢复到当初原生态的最佳状态。因此，人类在进行实践的过程中，就要严格地做到遵守自然规律，减少对大自然的破坏，否则就会遭致自然的报复。另一方面，人与自然又是相互统一的。人类的生存发展需要依靠自然，而人的全面发展，是以人与自然的和谐发展为前提条件的，要想达到自然内部的循环与平衡，必须不停依赖于人对自然积极、主动的适应。
首先，马克思、恩格斯把自然摆在第一位，这就体现出了哲学中所讲的物质第一性、意识第二性这一彻底的唯物主义观点。由于人类具有主观能动性，所以人们可以认识自然规律，之后去适应自然规律，甚至利用自然规律，但需要我们注意的是，我们唯独不能违背自然规律。因此，人们在改造客观世界的过程中，就应当做到尊重自然，遵守自然规律。一旦人们滥用其主观性，违背客观规律，那就必然会遭到历史的惩罚。
其次，人是自然界的一部分，依靠自然而生活这是必须的。马克思、恩格斯认为，人类是自然界经过长期进化的产物，这并不意味着人类被自然界孕育出来以后就可以完全脱离自然界。要明白世间万物都是普遍联系的，人类为了生存和发展，要依靠自然界，而没有污染的自然界，才是人类赖以生存的基础。
最后，自然对人具有制约性，人类则应当积极地适应自然。一方面，人和自然界的所有生物一样，任何活动都要受到自然界的限定和制约。另一方面，保持生态的基本平衡是人类所必须遵循的原则。人作为高等动物，具有其自然属性，由于人类和动物都生活在自然这个大环境中，就注定人和动物一样都要受到自然界的制约。
2.2马克思生态自然观中所主张的生态伦理思想
（1）尊重自然，遵循自然规律。在马克思、恩格斯看来，自然规律是客观存在的，人类不可能消除其带来的影响。恩格斯不断地对人类作出了警示：违背自然规律，人类必然要遭到自然界的无情“报复”。由此可见，人类必须“真正学会更加正确地理解自然规律”，按照自然规律办事，努力去实现人与自然的“和解”。
（2）充分体现人与自然的和谐。马克思、恩格斯指出：人要合理的控制自然，否则就会遭受自然的惩罚。其实不难看出，马克思、恩格斯所谓的“控制自然”，表达的是要人类去积极、主动的适应自然，在不破坏生态平衡的前提下，使自然满足所有人的正常需要。然而现在，我们所看到的对生态环境的破坏，其实正是源于人类没有真正实现“控制自然”所导致的。如今社会飞速发展，要想从根本上遏制生态恶化、解决环境问题，达到人与自然的和谐，那么合理调整和控制人的实践活动就显得尤为重要。
2.3对我国生态伦理思想研究的启示
（1）人类与自然界的万事万物是同生共存的。人类只是自然界这个有机的统一整体中的一部分，所有生物拥有平等的生存权利，我们不应该只看重人类的权利而忽略了其他生物的种种权利。要时刻谨记，世间万物是相互依存、同生共存的，人类必须将道德扩展到整个自然界，要确立与万物同生共存的生命观，要有意识地维护自然界所有生物的多样性。
（2）遵循自然规律，努力维持人与自然的和谐。自然是人类赖以生存的基础，不能妄图主宰自然、为所欲为、任意对自然进行“改造”和“征服”，应当遵循自然规律，主动与自然保持和谐关系。如果一味地认为自己是自然的主人，那就必然会对人类生存的基础环境进行有意无意的破坏，会危及人类的生存。
（3）增强责任感，努力寻求人与自然和谐发展的正确途径。自然界也有生存权和发展权，只是由于人类是在主观能动地对自然进行改造，因此，相对于人而言它是被动的。其实，有时候静下心来想想，人类尊重自然界其实也是对自己的尊重，关心自然界的生存和发展也是在关心自己的生存环境和发展。就如同我们哲学中所讲，生活是一面镜子，你对它笑，它也会对你笑，你对它哭，那么它也只是对你哭。这个道理不难懂得，只是落实到实践的时候，很多人却往往做不到，只是一味的要求自然对我们好，却忽略了最重要的，是只有我们对自然无止的奉献，自然才会对我们无止的馈赠。
因此，人类必须重新树立生态伦理观念和全新的现代文明观念，对人与自然的关系重新审视并调整，把理想信念教育与生态道德教育还有法制教育等有机结合起来，把保护生态环境看作是有利于自身和全人类身心健康的道德行为，并且把此当成自己应尽的责任和义务，凭借自己所有的责任感和具体的实际行动，努力寻求一条人类与大自然互利共生、协调发展的正确途径，使人们能够生活在和谐、稳定、优美的自然环境之中。
3我国古代生态伦理思想中存在的问题
3.1自然规律过度伦理化
在我国古代传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，这一点虽然是无可厚非的，但是如果过度的将其强加于自然界的发展当中，则会适得其反。一方面，人是自然界不可缺少的一部分，人类想要进步，就必须遵循自然界的普遍发展规律。另一方面，人类社会有着自己的特殊规律，道德则是人类社会所特有的现象，我们不应该将其强加于自然界。
3.2过度重视宗法道德
宗教学说虽然对现代生态伦理的理解有着非常大的借鉴意义，但是我们究其本身来说，生态环境问题的解决毕竟不能依靠宗教。我们应当辩证的去认识宗教生态观念，既要吸收其有益的部分，又要认识到其中的局限性。因此，我们要树立科学的发展观，在新的社会条件下，借鉴宗教其体系中的生态伦理思想，正确协调好人与自然的关系。
3.3重主体，轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维体系中，人的主体地位是不容忽视的，但是偏偏忽略了自然的地位，强调自然只是人类发展的工具，人类总是妄想可以征服自然。从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”有很大的分别，但是其在忽视自然这一点上，二者完全可以说是殊途同归。
4我国当代生态伦理学发展的要求
虽然造成生态环境问题的原因是纷繁复杂的，但是显而易见的认识上的不够重视才是最为重要的方面。例如：当今社会发展中，人们只是片面地追求大幅度的经济增长、某些错误的政绩观、消费观不协调、淡薄的生态意识等等。所以，我们要想完全解决生态环境问题，首先要在思想上树立“尊重自然，善待自然，与自然和谐相处”的生态意识。
特别是在社会发展日新月异的今天，如何树立中国化的生态思想体系，在开发、利用自然资源时，怎样努力抛弃那种唯经济增长至上的传统发展观，适时地改变传统的生产和消费方式，培养人民建立自觉地生态保护意识，以及与自然和谐相处的生态伦理观，这才是当务之急。
要时刻谨记，生态环境的保护问题之所以显得如此重要，就是因为生态环境一旦遭到破坏，是很难再恢复的。如今，生态思想日益显示出其对人类生态实践的巨大价值。因此，就生态伦理这个问题而言，应当试图打破民族文化传统之间的隔阂，在人文与自然之间架起一座沟通的桥梁，同时也应当积极吸纳不同民族的精华，在综合创新的基础上就其生态文明的建设来对我们的生态发展提供有利的价值指导。
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生态伦理思想篇4
论文摘要：随着生态危机的日益严重，生态伦理学应运而生。生态伦理学主张人不仅时社会有责任和义务，人还对自然有责任和义务。辽宁生态文学体现了生态伦理的思想。辽宁生态文学伦理道德思想主要体现在人要敬畏生命，自然物有自己的权利，自然界应该是个平等和谐的大家庭。
生态伦理学兴起于20世纪初，是针对生态环境恶化产生的一门新兴理论。生态文学中的生态伦理思想主张，人类不仅对社会有责任，人类对自然也具有责任和义务。伦理学由于受到绿色浪潮的冲击，把道德问题纳人到人与自然的关系中，于是就产生了生态伦理学。生态伦理学的提出者法国的史怀泽倡导尊重生命，他认为生态伦理学的核心是崇拜生命、敬畏生命。生态伦理学认为自然也需要人的道德关怀，人和自然的关系可以用道德的手段来协调。生态伦理学的最终目标就是改善人类的环境。这种生态伦理学观念在辽宁生态文学作品中得到了很好的体现。
生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的独立性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。
1.生物的道德伦理
生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。
在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《<松鹤图>遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，不穿就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。
2.自然物的权利
生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?”
王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。
3.大自然的家庭
自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。
在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照马克思主义的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被压迫后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是政治、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。
鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。
生态伦理思想打破了人文与自然分裂的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。
辽宁生态文学描写了、讴歌了自然万物和谐相处的理想形态，自然万物仿佛组成了和谐的大家庭。“月亮的新娘是一头笨拙的山羊，花朵坐享青草的绿腰。”‑在鲍尔吉·原野的《羊的样子》中，泉水捧着鹿的嘴唇，这是一幅多么感人的画面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金贵，雨点像铜钱一般‘啪啪’甩在地上，亦如阔少出牌……我被雨水洗过的黑黝黝的树枝包围了，似乎准备一场关于春天的谈话。树习惯于默不作声，但我怎么能比树和草更有资格谈论春天呢?大家在心里说着话。起身时，我被合欢树的曲枝扯住衣襟。我握着合欢的枝，握着龙爪槐的枝，趴在它们耳边说:‘唔，春天喊我。’”
生态伦理思想篇5
论文关键词：孔子；生态伦理；现代价值
人是自然界长期发展的产物。人与自然的关系，是人类生存与发展首先要面对的关系，人类的生态伦理思想是在人与自然长期交往中形成和发展起来的，重点处理人与自然及可持续发展的关系。儒家思想作为一种集大成的哲学思想，在其博大精深的思想体系中，蕴涵着丰富的生态伦理思想。作为儒家创始人的孔子尤其重视生态道德和可持续发展的思想，今天，深入挖掘和梳理孔子的生态伦理思想，对于进一步提高人类热爱生命，拯救脆弱的生态环境，指导人类生态实践，具有极为重要的意义。
一、生态伦理思想的哲理基础
天人合一是中国哲学的基本问题，也是整个儒家伦理思想的理论基础，从天人合一的理念出发，在人与自然关系问题上，儒家的主导观念是人与天、地、万物的一致性，人与自然和谐、协调、统一。“人与自然和谐共生”，这是现代环境论理学的哲学基础。早在西周时期，天人合一的理念就成为中国古代哲学的主宰。所谓天人合一就是肯定人与自然界有各自独立存在的价值，天人之间应该形成和谐统一的关系。
孔子虽然没有明确提出过天人合一思想，但其整体意义上的生态观念却十分鲜明，以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。孔子认为“天”是一切现象和自然变化过程之根源，是宇宙的最高体，人及人类社会都是自然生态环境中的有机组成部分，人的活动不能违背自然生态的运行规律。孔子在《论语·尧日第二十》中讲到“不知命，无以为君子也”，把“知命畏天”看做是君子应具备的美德，认为“天命”是一种客观必然性，“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。在“知天命”的基础上，孔子又提出了“畏天命”的观点。敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。在孔子看来，要使人与万物的关系处于和谐顺应的状态，而非尖锐对立的境地，只有唤起人们对“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，变得肆虐妄为，轻举妄动，否则，将“获罪于天”。孔子要求人们办事要遵循自然规律，要体现一种天人合一的生态伦理意识。他认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种和谐稳定的秩序。
二、生态伦理思想的基本内涵
1．珍惜生命、万物平等的生态价值观
孔子讲“仁”，其内涵便是爱人，“仁者乐山，智者乐水”，他把自然界的山、水和仁智这种德性联系起来，绝不仅仅是一种简单的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一观念认为宇宙不是一种机械的物质活动的场所，而是一种大众流行的生命境界，生命流溢于广大的宇宙，流畅于整个天地自然之间。人类万物无不是生命的结晶。由此出发，中国人把尊重一切生命价值，爱护一切自然万物视为人类的崇高道德的职责，古人把天人合一作为人生追求的一种境界，认为有了这种境界，，遵循这一规定就会产生一种渗透于自然万物的关切情怀和生命体验，从而自觉地与自然同体同德，与自然万物相亲相爱，而不会将自己与自然对立起来，孔子认为要有这种境界，必须唤醒人们的道德自觉，对待人和物要有宽广的胸怀，不仅不能破坏自然，而且在管理自然时，应使它们按自己本有的方式自由发展。
2．尊重自然规律的生态基本原则
在人类社会初期，由于经验积累的程度和认识水平的深度有限，面对广袤无垠的大自然，人们只有畏惧和依从。孔子说：“天和言哉，四时行焉”，讲的就是自然规律。“七十而从心所欲，不逾规”，其中也包括不违背自然规律，就能实现人与自然的统一，即物与我的内涵。春秋晚期，孔子明确提出自然界与人的存在是客观的、实在的，是以实然的方式定格于宇宙之间，并无神性可言。孔子认识到万物之间有其自身的秩序和规律，并要求从事的各个方面，从事捕猎、农耕和园艺的人们都要认识规律和依靠规律，强调指出恪守信义、节约费用。还指出按照四时变化规律组织农业生产是治理好国家的基本前提。大自然是客观的物质存在，是一个不以人的意志为转移的独立有机整体。生存需求决定了人类必定改造自然为自己服务。但人类又是自然界的产物，并以自然界为生存基础，人类对自然界的改造必须限定在自然界能够承受的范围内，限定在遵循自然规律并与自然保持和谐的前提下，孔子伦理中尊重客观规律的生态理念，对于今天人类重新认识自然，摒弃人类中心主义思想观念，重视并遵循自然规律，与自然持久和谐的发展道路，具有重要的借鉴意义。
3．“弋不射宿”的生态资源节用观
孔子主张慎用资源，强调“取之有度”，他要求人们珍惜资源，“用之有节”。孔子在人的生活态度上并不反对求富，但是认为应该遵从一种节俭的生活方式，他认为，财富并不意味着幸福，精神上的充实，情感上的满足才是真正的幸福，他称赞满足于“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”的颜回“贤哉，回也”，于是他强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”同时孔子很重视礼，但他并不看中礼的外在形式，他不主张使用高贵华美的礼器，穿戴许多制作复杂而且过于讲究的服饰，他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。孔子把“钓而不纲，弋不射宿”，即不用大网取鱼，不射夜宿之鸟，自觉地体现在行动上，这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。人类必须弃现在追求物质的生活态度和高消费的生活方式，才能更好地和自然和谐共处，同时，这一生态实践观很切合现在人们提出的生存环境必须保护，才能顺应自然规律，才能符合人类长远的发展利益，达到人与自然“双赢”的认识论。
三、生态伦理思想的现代价值
孔子的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理的范畴，进一步扩展到植物、动物，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的逻辑轨迹，他对待自然的态度已经融入浓浓的道德情感和对生态规律的深刻洞察，表现出了博大的仁爱胸怀和极致的生态伦理智慧。随着人们对环境问题的重视和生态意识的觉醒，人们开始认识到，环境遭到破坏是人类过度干预自然的结果，促使人们重新审视人与自然的关系，把道德领域由人际关系扩展到自然界，传统的人际伦理发展为生态伦理。中国儒家的孔子强调的天人合一思想是认为人与天地之间是共生共处的关系，而不是敌对的关系，人与自然和谐相处，而且他在强调仁时主要关系人际道德伦理，但也常常把仁爱扩展到生命和自然界，从亲亲到仁民，从仁民到爱物。孔子认为不按时间伐树，不按规定打猎，是残害生物的不孝行为，他把伦理行为扩展到自然界。
我国对于生态环境问题的认识比发达国家要晚，但我国的生态环境问题越来越突出。尽管人口资源环境问题已经开始得到重视，一系列相应的法律法规已相继出台，但是我国的人口资源环境状仍仍然不容乐观。现在资源紧缺的矛盾日益突出，经济增长任然依靠高投入、高消耗、高排放来支持，在耕地、水、矿产、森林和能源等重要资源人均占有量低的情况下，能源瓶颈对经济增长的制约作用开始显现，近年来出现了“油荒”、“电荒”和“煤荒”。孔子的生态智慧，对于我们今天树立可持续发展的先进意识有一定的启发。
生态伦理思想篇6
关键词：海明威《圣经》生态伦理
生态批评是在二十世纪中后期，全球环境危机日趋严重的情况下在欧美兴起并逐步向世界扩展的文学批评浪潮。生态伦理学，作为生态批评的理论基础之一，是一门主张将道德关怀由人类推及自然界的新兴学科。生态伦理倡导人类对自然的道德责任和义务，提出所有的自然物都有内在价值，肯定一切生命平等性，要求人类尊重动物的生存权利。
长期以来，国内外学者海明威及其作品的研究主要集中硬汉形象、悲剧意识、女性主义、象征主义等方面。20世纪90年代以来，随着生态批评的发展，评论界开始从生态视角对海明威作品进行研究。在海明威的创作生涯中，自然是海明威创作常见的主题之一。他热爱游历荒野，打猎、钓鱼等这些活动贯穿其一生。他多次的荒野游历，使得自然成为其创作源泉之一，加上他在两次世界大战中的经历使他尤其渴望回归自然。国内对海明威生态观成因的研究论文多是论述上述的原因，而结合《圣经》来分析海明威生态伦理观成因的却很少。
在全球生态保护被提上日程的今天,《圣经》被赋予了全新的生态保护内涵。当今生态批评家们发现《圣经》蕴含了丰富的生态思想,诸如“托管”和尊重动物权利等思想。而《圣经》是人类文化的瑰宝，塑造了许多世界闻名的文学作家。海明威就是这些作家中的一位。海明威把自己创作的兴趣和动力一部分归功于《圣经》。受基督教教义影响许多年的海明威,其生态观的形成和《圣经》存在着紧密的联系。
鉴于长期以来，很少有人从《圣经》的视角研究海明威生态伦理思想的成因，本文不仅探讨了海明威的生态伦理思想：他主张人类与自然和谐相处，尊重非人类生命体的生存权利，倡导对自然的道德责任，更主要的是，还结合《圣经》中蕴含的生态思想来分析海明威生态伦理思想的成因，以填补在这方面研究的不足。
一.《圣经》中的生态伦理思想对海明威生态伦理思想的影响
在西方国家，基督教和基督教文化影响深远。基督教文化是西方文学乃至世界文学的重要组成部分。基督教文学的典型代表就是《圣经》。《圣经》不仅被看作基督教的教典，它更被认为是人类文化的卓越体现。《圣经》乃至圣经文学深深地影响许多知名的文学家，而海明威就是其中一个。在当今生态危机的大语境下，一些具有强烈生态忧患意识的批评家们对《圣经》原有的教义进行重新审视，赋予了《圣经》的全新的生态保护内涵，发现《圣经》蕴含了丰富的生态思想。
《圣经》显示人和万物有共同的本源即上帝，人是上帝创造的,是自然的一部分。《创世纪》记载了上帝创世的历程:在前五日，创造了天地和各种各样动植物。在第六日，上帝依照自己的形象创造了人。藉此，可以显示人与其它受造物以及所有受造物与上帝的关系：首先，人类并没有成为万物之中心，人与其它受造物一样，具有同源性，地位平等；在上帝的创造中，世界万物先于人类而存在，因此世界不是人愿望的产物，也就不属于人类。
《创世纪》（1：26）明确地显示，上帝造人是为了“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”“管理”意味着人类是“造物的管家”，而不是“造物的主人”。生态批评家指出，上帝给予人类是是“托管权”,这种“托管权”不等于“统治权”，更不等于“破坏权”，它要求人类在使用地球资源时，应呵护造物，这既是为了我们这一代人，也是为了我们的子孙后代着想。
《圣经》中蕴含尊重动物权利的生态伦理思想。《启示录》（7:3）中，天使对企图要伤害地和海的四位天使说：“地与海并树木，你们不可伤害。”《路加福音》（12：6）中：“五只麻雀不是卖两分银子吗？但在神面前,一个也不忘记。”以上充分体现了尊重动物权利的思想。
综上可以发现，《圣经》蕴涵了丰富的生态伦理思想。由于海明威曾经谈起圣经对他的文学创作所起的重要作用，他说他是从阅读圣经开始学习写作的，那么在充斥着浓厚基督教文化氛围的社会环境下成长、生活和写作的海明威，其生态伦理观的形成和《圣经》中蕴含的生态伦理思想就存在着很大的联系。
二.海明威的生态伦理思想在其作品中的彰显
海明威尊重自然的生态伦理观的形成很大程度上是是受了基督教文化尤其是《圣经》中的生态思想的影响。海明威生态伦理思想在其许多的作品中也体现了出来。
在《大双心河》中，主人公尼克尊重自然，尊重其它非人类的生命体，不仅对它们所遭受的苦难感同身受，还努力对它们予以保护。尼克非常同情小鱼，当钓上来的是小鱼时，他总是取下鱼钩将它们释放。有一次，尼克抓到了一条小鳟鱼，他知道鳟鱼身上覆盖着一层薄黏液，如果用手触摸鳟鱼，黏液被破坏的地方就会被白色真菌感染。为了不伤害到小鳟鱼，他在触摸它之前，特意弄湿了手。尼克对小鳟鱼的放生，履行了《圣经》中上帝赋予人类的“托管”责任，体现了海明威的保护自然的生态伦理情怀。
在《老人与海》中，主人公圣地亚哥爱鱼更尊重鱼，他认为大鱼比我们人类高尚，更美丽而崇高。看到飞到船梢上的鸟，他说：“好好休息吧，小鸟”，“乐意的话，就住在我家吧。”[1]他把海豚称作兄弟，“它们嘻耍，打闹，相亲相爱。它们是我们的兄弟，就像飞鱼一样。”[1]他也把其它大鱼看作兄弟，“它是我的兄弟。”“在大海上，弄死我们自己的兄弟，已经够我们受的了。”[1]圣地亚哥与其它非人类生命的兄弟关系符合《圣经》中所体现的人与自然的同源性和平等性的思想。
在《我躺下》中，尼克反对用蝾螈和蟋蟀当鱼饵，“这条蝾螈很小，轻巧灵活，颜色可爱。纤小的脚竭力想抓住钓钩，打这一回以后，我虽常找到蝾螈，但我再也没用过。我也不用蟋蟀当鱼饵，就因为蟋蟀在钓钩上老蹦踺。”[2]从中可以看出海明威对弱小动物的关爱和怜悯的伦理情愫。
在《一个非洲故事》里，一头无辜的大公象长有两只“超乎标准”的象牙以后，它就一直不断遭到猎人们的追杀，原因就是为了“要这两支象牙。”[3]当然，猎人朱玛和戴维之父也一直追踪它，也是为了它的象牙。在文中，只有小主人公戴维对待被追猎的大象充满了同情和怜悯。对于被追杀的大象，小戴维觉得它“似乎成了自己的同胞手足”[3]；小戴维对于朱玛和自己的父亲非常生气地说，“那大公象并没有危害到谁，可我们却对它穷追不舍，”[3]在得知朱玛惨杀了公象的伙伴以后，小戴维对朱玛的态度更是“恨恨的”，把他称作“拆散人家伙伴的混蛋”[3]。最后在追猎人的欲望和暴力面前，那头公象没有逃脱死亡的命运。海明威通过小戴维之口，批判了人类的利己主义思想，他们只看到以大象为代表的自然物满足人的需求的工具价值（象牙可以卖钱），而无视自然物所具有的内在价值以及和人类平等的生存的权利。
在应对生态危机的今天，重释《圣经》教义，可以发现其蕴含了丰富的生态思想。而从小就受《圣经》和基督教熏陶并且自身又喜欢荒野的海明威也就难免会形成尊重自然的态度，其生态伦理观的形成和《圣经》中所蕴含的生态观也就存在着不可消除的的联系，进而他就时常在作品中让主人公们回归自然、与自然和谐相处，尊重非人类生命体的生存权利，以此呼吁人类去正确地对待自然。总之，本文的研究不仅可以使我们更好地了解《圣经》和海明威，还对摆正人与自然的关系,维护生态平衡，实现社会可持续发展具有重大的启迪作用。
参考文献：
[1]海明威.老人与海[m].吴劳译.上海：上海译文出版社，2004.
[2]海明威.海明威短篇小说全集：上册[m].陈良廷等译.上海：上海译文出版社，2005.
[3]海明威.海明威短篇小说全集：下册[m].陈良廷等译.上海：上海译文出版社，2005.
[4]圣经[m].上海：中国基督教两会,2005.
生态伦理思想篇7
本文解析了老子《道德观》中众生整体主义和平等主义的生态价值观，秉承朴素、顺应自然，众生平等的思想。阐述了老子的生态伦理学以及意义：“道法自然”的生态平等观；“自然无为”的生态运行观；“知止不殆恬淡为上”的生态消费观；“大爱无疆、万物平等”的价值观。老子提出了许多具有独特智慧思想，对生态伦理界有所启迪。
【关键词】
老子思想；《道经德经》；生态伦理学
老子思想以其独特的古老东方智慧哲学，阐述出道论如长河瀑布催人惊醒，用“道”启迪人们对自身认知体悟，在人类与不同生命体的和谐共处中，尊重万物生命价值是当下社会的生态需要。在运用当前西方生态理论指导行为遭遇瓶颈，人类与自然关系剑拔弩张的今天，老子思想愈发显示出其生态伦理的独特价值和启示意义。
一、“道法自然”的生态平等观
在自然观的层面上，老子以一种整体性的视角诠释自然万物，将自然万物看作为一个有机和谐的整体。老子说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《道德经十四章》，以下引文只注明章次）老子所言的“道”是对上古“天道”思想的诠释继承与发展。老子在阐述其“道”时，开宗明义：“道可道，非常道。名可名，非常名。”晋王弼注释：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也；故不可道，不可名也。”“道不可言，言而非也；知形形之不形乎，道不当名。”可以用语言解释的“道”，是形而下的，非老子所意指的永恒的道。老子只描述道的种种外在表现，道的真谛却没有下定义，可谓是只可意会不可言传。
老子又言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）意指万物虽各有万千，但都源于“道”，并是以“道”贯通协调的有机统一整体，在道的支配下相互影响和依存的系统。老子的生态思想流露出浓重的整体主义色彩，突出表达出人与自然万物统一和谐的中心主题，而达成人类和自然万物和谐共生的唯一途径，即遵循自然之“道”。这与现代西方生态伦理学的自然观不谋而合，把人和自然万物划分为共同的有机整体网络中的两个核心要素，不赞成将人和自然万物放置在对立面上。正如当代西方著名生态伦理学家罗尔斯顿明确提出的：”我们的环境伦理将是整体主义的。”[1
老子的《道德经》第二十五章中提到，宇宙间有四大，人就是其中之一。人效仿地，地效仿天，天效仿道，道效仿自然。由此可见，整体的自然系统是由人、天、地和道互为影响建构而成，自然中包含的一切众生皆具有独立的自我及内在价值，人类与自然界的万物均为生态系统中的要素，而人类的地位，充其量只是生态系统中的一环，与其他万物享有平等的地位。
老子言说的人的自然是在原始自然的基础上经由人类力量转化过的，是在“归根和复命”基础之上的“朴”、“公”、“全”，是人类和自然在本质上的统一。人与其他不同生命之间是没有高低贵贱之分的。
老子的这种整体主义的生态自然观，与现代西方生态伦理中“生物中心主义平等理论”的核心思想很相似，自然生态循环系统中涵盖的一切物质（包括人类与非人类、有机体与无机体）都具有其自身固有的特性和内在价值，是生态系统自然循环长久稳定发展中缺一不可的，所以生态系统中一切物质存在形式都有其独有目的性，故而享有平等地位，这正是两者思想不谋而合之处。
二、“自然无为”的生态运行观
天道自然无为，老子认为人类的社会运行也应顺应天道。老子言“人法地，地法天，天法道，道法自然。”又言“道常无为而无不为”。老子以“道”作为万物之始源，天地万物是以自然为尺度的，故而人类社会的运转也要顺应道法自然的思想，按照天地万物的自然本性去对待万物本身。顺应天地万物生存的自然无为之道，就是顺应了天地的和谐循环发展；如若人类违背万物自然本性的恣意妄为，其恶劣结果也是可以预见的。
老子的自然无为思想，是一种超越世俗并超越功利的道德境界。面对天地万物表现出自然无为的不过度人为干预自然，尊重其他生命体的本性及生存常态，天下万物即可和谐共处。生态伦理学肯定自然界的价值和权利，保护地球上的生命，倡导生物平等和动物解放，如果人类以老子主张的“自然无为”对待天下众生，生物平等即指日可待。以美国生态哲学家保罗・泰勒为泰斗的尊重自然界的伦理学派，提出尊重生命的四个道德规范，其中涵盖“作恶”和“不干预”两原则，“作恶”原则要求不伤害自然界中的全部有机体、全部生物种群和生物共同体，“不干预”原则要求不限制生物有机体的自然生长，顺其自然。其道德规范中的“不干预”原则即体现了老子的自然无为思想。
三、“知止不殆恬淡为上”生态消费观
老子提倡自然无为，但现实中人类受欲望的驱使，常常“有为而累”，难以做到自然无为。老子以朴素的辩证观思想，不仅把“无为”确立为处理人类和自然之间关系的方法，还明确要以“知足、知止”为手段，制约人类无止境的欲望。老子说“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故，知足之足，恒足矣。”（四十六章）他进一步指出：“知足者，富也”（三十三章），老子告诫过分放纵自己种种欲望的后人，不可只顺应欲望而肆意妄为，要把握尺度，适可而止。面对剑拔弩张的全球生态形势，人类要保证自身的持续健康发展，首要就是做到建设人类社会时兼顾保护生态环境，把握朴素原则，适可而止的开发利用有限且难以再生的自然资源，使人类社会与环境协调发展，用约束自己过度欲望的方式努力实现可持续发展。物质世界终有穷尽，老子告诫人们需约束无穷的物质欲望，朴素、知止的思想与现代文明的现状是非常符合时宜的。
四、“大爱无疆、万物平等”的价值观
生态伦理思想篇8
论文摘要:生态文明是全面小康社会的重要特征和标志。建设生态文明，就要继承和发展儒家生态伦理思想。儒家认识人与自然关系的思想基础是“仁学”思想，解释人和自然相协调的方式是神道设教，处理人与自然关系的基本方法是中庸之道。
在十七大报告中提出了全面建设小康社会奋斗目标的新要求，把“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式”提高到了发展战略的高度。要求到2020年全面建设小康社会目标实现之际，使我国成为生态良好的国家。儒家为我国古代生态伦理观的形成奠定了思想理论基础。重温儒家生态伦理思想，对于我们建设生态文明具有重要的意义。
一、“仁学”思想—认识人与自然关系的思想基础
儒家哲学可以归结为以“仁学”为核心的伦理哲学体系。就儒家生态伦理思想来说，“仁”是一个核心概念和中心问题，这从儒家的代表人物—孔子的思想中可见一瞥。《论语》提到“仁”字达一百多次。“仁”的基本含义就是爱人，“樊迟问仁。子曰:‘爱人”’。这就把“仁”提到一种社会行为准则的高度，要贯彻这种行为准则，实现“仁”之本意，其途径就是孔子“一以贯之”的“忠恕”之道，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”，“己所不欲、勿施于人”。由于“仁”内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，“仁”的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行“仁”就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。汉代儒学大师董仲舒明确指出爱物是“仁”的题中应有之意，进一步拓宽了“仁”的内涵。他明确提出:“至于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，希足以谓仁?”就是说，单单爱人是不够的，需要将爱扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物，才是真正的“仁”。从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。
二、神道设教—人和自然相协调的宗教解释
儒家意识到了宗教在协调人和自然关系中的作用，将宗教看成是达于“与天地相参”的一个重要方式，这就是神道设教的思想。在儒家看来鬼神并不存在，人们之所以要崇拜天地鬼神，就在于其中所包含的道理可以治理天下，用宗教的鬼神观念可以起到道德教化的作用。这正是神道设教的实质。所谓“观天之神道，而四时不戒，圣人以神道设教，而天下服矣。”明确的意义则是:(1)宗教观念是在人们处理与外界自然物的关系中产生的，人们从天体运行所具有的季节节律等客观法则中领悟到人事行为的道理，宗教由此产生。它是在认同人和自然的统一性基础上的一种达于人和自然一致性的方式，因而，宗教本身是有一定的生态学意义的。(2)宗教产生之后可以起到道德教化的作用，这样可能维护社会系统的正常运转，因而宗教本身又具有一定的伦理学意义。总而言之，宗教可以起到协调人和自然关系的作用，它主要通过道德教化的方式来实现，因而宗教本身又具有生态道德的意义。
神道设教是一种人为的宗教，儒家将自己的哲学世界观和社会政治经济主张用宗教的形式表现出来，因而，神道设教也获得了实在的内容。(1)“尊天而亲地”。由于天地提供了人类生活的物质资料，因此，人不仅应将天地作为宗教崇拜的对象，而且在伦理道德上应该尊敬天地热爱天地。这里的天是自然的天，人们按照天的运行规律进行耕耘稼墙;这里的地承载万物，提供了人们的生活资料。尊和亲是人际伦理学的重要范畴，“服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”“亲”是指对父母应具备的德目，“尊”是指对祖先应具备的德目，“人道亲亲也，亲亲故尊祖”，这样将作为人际伦理学范畴和德目的亲尊运用到自然万物(天地)上，因而，“尊天而亲地”的命题就不仅提供了生态道德的基础，而且成为了生态伦理学的重要命题。(2)“合敬同爱”。在宗教——祭天祀地和生态—同和同节的基础上，《礼》提出“合敬同爱”这一具有生态伦理意义的命题。“敬”指的是“礼”，它覆盖不同的事物，是与“天地同节”的，“礼者，殊事，合敬者也”。“爱”指的就是乐，它包含不同的事物，是与“天地同和”的，“乐者，异文，合爱者也。”异文指的是不同的乐调，象征着不同的事物。因此，礼乐不仅是人际道德的规定，而且也是生态关系同礼乐之于人际关系具有相通的基础。因而，“合敬同爱”也是一个生态伦理学的命题。(3)“仁至义尽”。叫这一思想是在说到“天子大腊八”时提出的。由于天地自然之神促使自然万物有功于人，保证了人的生存，因此人们不仅应该在每年岁尾祭祀与人事活动尤其是农业生产密切相关的八种自然神，而且在伦理道德上应该对他们感恩戴德，仁至义尽。仁义本来是人际道德的重要德目和人际伦理学的重要范畴，起源于父子亲情，由此才构筑起整个道德体系。“父子亲然后义生;义生，然后礼作;礼作，然后万物安”。而仁则是义的精髓和内在本质，“仁者，义之本也”，《礼记》将“仁至义尽”运用于“腊八”时就将伦理道德赋予了自然之神和自然万物，“仁至义尽”就获得了生态伦理学的意义。
通过上面的考察，我们可以看出，儒家运用“尊天而亲地”、“合敬同爱”、“仁至义尽”三个命题说明了神道设教的生态内容，不仅使神道设教在天道观，生态学和生态农学等层次上得到了说明，而且使神道设教所具有的生态价值更为突出。除去神道设教当时科技水平的限制而掺杂的消极因素，吸取其积极因素，正是我们现代环境道德建设中值得借鉴的思想。若从总体来看，神道设教其实是一种生态伦理学的观点。
三、“中庸”之道—处理人与自然关系的基本方法
儒家在处理人与自然关系问题上找出了很多具有影响的理论。儒家认为人与自然的关系不是征服和超越关系，而是共存相谐的关系。在如何达到和谐共存的境界的道路上，儒家提出了“中庸”的方法，在今天看来，这种方法论具有独特的魅力。
(一)“中庸”的内涵
儒家所讲的“中庸”决不是形而上学式的折衷主义，而是看到了矛盾永恒的客观存在，欲求以相互依存相互联结的方式来解决矛盾的一个重要特点。孔子第一次明确提出了“中庸”的概念。“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”自此，“中庸”成为了儒家的专门的思想方法，成为一个覆盖自然、社会、人生和文化等诸方面的普遍性的思想方法。
1.“中”的含义。儒家所讲的“中”也就是要求人们要“执两用中”，要求将矛盾的双方互相联系起来，以它们的相互依存来达到矛盾的双方共处。正如孔子所言“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”因此在处理具体问题时，儒家要求在“过”和“不及”之间保持一种必要的张力，反对过头和不足，要求人们应该行“中”，其含义是“平两以参”，要求人们看到对立、差异着的事物的联系和依存。
2.“庸”的含义。儒家讲的“庸”就是“用”，要求人们要用“中”，“执其两端，用其中于民”。但用“中”决不是一时一事的问题，而是一个时时处处都存在的大问题。尽管“用中”是一个普通性的问题，但决不是一个玄奥的问题，用中“亦人所同得，初无难事”，所以“庸”可以解释为“平常”，讲“庸”就要求人们在平凡的实际生活中运用普遍性的规律。
(二)“中庸”的客观基础
儒家所讲的“中庸”也是建立在对客观自然规律的认识的基础上的。他们从客观自然规律本身所具有的“中”的特点领悟出了“中庸”的方法论原则。儒家看到，客观自然界本身具有一种适中的特点，天为至刚，地为至顺，天地构成了世界对立的两极。但至刚必转化为顺，至顺必转化为刚，只有刚柔相济、阴阳相遇，天地才可能交泰。万物正是在这种适中的状态中产生、存在和发展的。天地自然正是这样执两用中的合二为一，一(中)而二(两)为三(参)构成了一个整体，“中”成为构成自然系统的重要机制。而且正是四时之间、寒暑之间、风雨之间的“中”才使得自然界呈现出一幅生机勃勃的画面，从自然界的“中庸”推出人事上的“中庸”，这事实上也就是认同了人和自然的统一性和一致性。
(三)“中庸”的生态伦理价值
生态伦理思想篇9
论文关键词：朱熹；生态伦理思想；现代启示
生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”…，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。
一
众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。
朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤作爱，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。
由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。
说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。” “仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”
朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。
朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因——恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。
二
探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发“理”，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。
“理”既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于“理”的含义。“自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘极好至善的道理’(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。”川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的“理”，应是指“生理”或“性理”、善(太极之理)两种含义。
说到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”朱熹通过解释“保合大和”，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都“真性常存，生生不穷”，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本质就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。”“生之理谓性。”他认为“性理”是“天所赋于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予“理”具有生气特性和生命价值。丽“理”是善，是“太极之理”。朱熹指出：“总天地万物之理，便是太极。”在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是“太极”；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个“太极”。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对“理”的解释，朱熹指出“理”既是一种“生理”、“性理”。也是善、“太极之理”。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。
既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢?
朱熹在《西铭解》中阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想时，提出了个人见解：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”
一方面，对于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹认为：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实“同得”和“同源”具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明“同胞”的实质——人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于“吾与”，朱熹认为：“人物本同，气禀有异，故不同。”承认万物属性之异同。讲“吾与”就落实到其对人与物“不同”的观点。朱熹认为：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：“却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。”朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲“吾与”，说明天下万物虽有人兽、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到“天人合一”的境界。
三
在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：“所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是‘行’——伦理行为”…(‘。朱熹通过阐发“天、地、人”三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。
在《易传·说卦传》中说道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。
朱熹继承“天人合一”思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性：
如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的“顺性命之理”，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，“仁义不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：“彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。“参天地，赞化育”，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其“伦理行为”，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的“生态化”使得生态环境呈现“人化”状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。
从思想方面，特别指心态培养方面，这体现在朱熹将人类社会中相处的基本道德准则——忠恕之道扩展到人与自然相处之道。朱熹引用程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也”之说法，认为：“尽己之谓忠，推己及物之谓恕。”忠，是“尽己之心，无少伪妄，以其必于此而本焉，故日：‘道之体”；恕，是“推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：‘道之用”，“忠”与“恕”两者即是一种体用关系，也是相互联系的统一整体。对于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出：“以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推去。如我欲凭地，便去推与人也合凭地，方始有以及之。”朱熹认为“以己及物”就是从个人向善的立场出发，自然而然，无任何强迫意愿；而“推己及物”，必须同时兼顾具有个人向善的心态和主动地推及与他人他物的心态，呈现强烈的主动性。且“推己及物”的结果为：“推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。”说明只有主动地推己及物，达到“物我贯通”、“生生无穷”的状态，世间万事万物呈现蓬勃生机，最终才能实现“天地万物为一体”的“仁”的目标。“尽己”与“推己”的区别在于意愿强烈和实施的程度如何，其实质都是要达到“仁”的终极目标。就是说：“合忠恕，便是仁。”
生态伦理思想篇10
关键词：天人合一；万物一体；仁民爱物；爱有差等
中图分类号：B82—058文献标识码：a文章编号：16711165（2012）03003405
中国儒家思想中有着不同于西方的独特的生态伦理价值观念与哲学思想体系，它可涵盖并超越当代西方所谓人类中心主义与非人类中心主义的生态伦理观念，而实现这二者的契合。儒家“天人合一、爱有差等”的仁学生态伦理哲学思想中蕴含丰富的生态伦理思想资源，经剔除糟粕，弘扬精华，对我们正确认识人类与自然的关系，以利人类与自然和谐共存，对生态环境保护、社会经济可持续健康发展具积极现代意义。
一、“天人合一、万物一体”，人类与自然万物浑然一体、和谐共存
如何认识自然与人类的关系问题是生态环境哲学、生态环境伦理学的中心问题。中国长期处于农耕社会，人们对自然和人类的普遍联系有种天然的信赖。我们的先人在构建哲学体系、描述世界时，与古代西方哲学思维不同，自然采取天人合一的整体统一的观念。儒家思想是中国文化的主流，其天人合一思想源头可追溯到六千年前的伏羲氏，他通过对天地万物的俯仰观察，取法自然而作八卦，每卦由代表天、地、人的三画组成，体现了原始朴素的天人合一的哲学思想。后经周文王、孔子等先贤演绎的作为儒学首经的《周易》以64卦、384爻构建起包罗天地人、宇宙万物相互联结的整体统一的系统结构，以阴阳、四时、五行等哲学范畴描述宇宙图景，以体悟把握自然与人类社会的规律，最明显完整反映了儒家天人合一的哲学思想。“易与天地准。故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。安土敦乎仁，故能爱。”[1]11—12易经的道理是以天地大自然的道理为准则，可将天地间一切道理圆满通贯包容，人当体悟而不违天地自然之道，人应效法天的敦厚仁爱，施于宇宙万物。
“天人合一”“万物一体”是儒家生态伦理学的哲学基础。儒家之天有多重含义，有作为与人相对的作为人的认识对象具客观必然性的自然之天，有包括人格化至上神的主宰之天及作为人与自然之本原的本体之天、义理之天。儒家的天的概念在不同儒学思想家在不同角度有不同的运用，天与人的关系有分有合，但其根本精神在合，天地人、自然万物浑然一体是其基本观念。
西汉大儒董仲舒为独尊儒学，以其天人感应“人副天数”的神学色彩明确提出“天人之际，合而为一”[2]33的思想观念。北宋张载以其“气本论”为基石第一个明确提出的具有唯物主义色彩的“天人合一”[3]164的命题，他的“乾坤父母、民胞物与”之说更形象地喻示天地自然乃人之本源，冯友兰先生说，他的“乾称父，坤称母”就是“万物一源的形象的说法[3]161。他说，充塞于天地自然之气构成人与万物的形体，统率气之变化万端的天地之性造就人与万物之性，故张载得出结论，人不管地位身份有何不同都是同胞，万物都是人类的朋友。北宋理学家程颢以其“理本论”的宇宙观，继承并发挥前期儒家对天人关系的认识，提出了“仁者以天地万物为一体”[3]126的命题，他把天地万物都看成是具仁的道德属性，人类万物都在“仁理”上统一起来，其天人合一思想具客观唯心主义的色彩。以南宋陆九渊、明代王阳明为代表的“心本论”道学家则提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[4]270、“圣人之心以天地万物为一体”[5]418的观念，强调只要发挥人心的能动性则可达天地自然万物与人心合一，通过人“致良知”即可把人与宇宙万物统一起来，其天人合一思想则具明显的主观唯心主义色彩。儒家各派从自然物质、主观唯心、客观精神不同体系、角度论述天人关系但共同表达了人与自然同源同本“天人合一”“万物一体”的观点，论证了人类与自然万物起源与本质、物质与精神的统一，表达人与自然不可分割相互依存和谐统一的思想。
根据“天人合一”“万物一体”的生态环境哲学理念，人类与自然是相互依存不可分割而和谐统一的整体，人类的产生其生存发展必须以自然万物的存在为前提与根据。儒家认为，在天地万物间最为珍贵的人须与天地万物和谐共存，才能生生不息。孔子孙子思发展孔子“中庸”思想，提出“中和”观，认为天地人、自然万物在宇宙中都不是孤立的存在。儒家的“中”即是恰当、适宜，“和而不同”[6]146，中和是各种要素的恰当的多样统一，人类与自然万物在宇宙之整体中都有自身存在的必然性价值，“过犹不及”[6]116，人与某一物的生存状态不“中”（不恰当），过多或过少、过强或过弱都会影响宇宙整体的生态和谐进而影响到人类自身的生存状态。人类的生存状态受制于自然万物的生存状态，人类作为生于天地间与宇宙万物和谐并存之一员，人的生命活动时刻都和自然万物密切接触，天之气、地之物、自然生态环境总在影响以至决定着人的生存状态，人的衣食住行日常生活都有赖于自然万物而与自然界的状况、变化息息相关。