儒家伦理篇1
[关键词]公民伦理儒家伦理日常生活公共生活交往关系
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公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求[2]，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突、既有冲突又有某种助益，还是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？
作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他/她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子/女儿，进而是一个男人/女人，一个丈夫/妻子，最后又可能是一个父亲/母亲；此外，他/她还可能是一个兄弟/姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。
另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。
公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。
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交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟/姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法的利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的、无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他/她面对的是同他/她没有感情关系、不具有直接的、个别的相互回应性、因而对他/她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他/她同这一个陌生人和那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。[3]
将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德[4]所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不是同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲/母亲、丈夫/妻子、儿子/女儿、兄弟/姐妹、朋友/同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系中通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活，即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。[5]在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。3
这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生[6]的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度[7]而不是感情。人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家族的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是唯一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。
的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲/母亲或好朋友/同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民/好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？
不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是，他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔[8]建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实，一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德[9]也曾举例说，公民的勇敢虽类似于，然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。
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儒家伦理是本于一种对日常生活伦理与公共生活伦理这两者间的直通（等同）性的理解的思想与观念。传统儒家伦理包含心性儒学、制度儒学、日用儒学三个层面，[10]是一个打通天（宇宙）、地（自然）、人（社会）的总体的道德的世界观：心性儒学是其义理，制度儒学是其原则，日用儒学是其日常观念（意见）。
在理论的意义上，儒家伦理不包含公民、公民社会以及公民伦理的概念因子，但是它隐含着某些关于公共生活关系的推论。儒家的心性学说含着一个根本的原理——“仁”。“仁”的原理是宇宙、自然的原理在人的世界中的继续：阴与阳是宇宙的根本原理，柔与刚是自然的根本原理，仁与义是人类社会的根本原理（“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[11]）。宇宙、自然、社会本的原理原本是一个（“理一”），阴阳、柔刚、仁义是其展开的表现（“分殊”）。每个人作为宇宙、自然与人类的一分子，都分有它的普遍原理。所以每个人都可以反求于己而通达“仁”。通达“仁”使得一个人“成为人”。“仁”便是一个大写的人（“仁也者，人也”[12]）。这个人可以把他的感情推广到他原本不爱的人与事物上（“仁者以其所爱及其所不爱”[13]）。对于这样一个人，万民皆为同胞，万物皆为友朋（“民胞物与”[14]）。所以，一个人只要反求内心而获得了仁的品质，就会不仅爱其父母（“亲亲”），而且在公共的生活中爱一般的人。
作为一种超越的伦理学，心性儒学展示出一种关于宇宙、人生的根本关联性的全备的哲学观。它不驻足于有限世界，而是使有限通于无限，使生化、生成者通于本体。[15]它是以道德为路径，透过有限的存在而达至澄明而豁然无垠的本体界，并从这高处贯通所有有限界的哲学，所以心性儒学是一种道德的形而上学。在实践理性水平上，它是一种“成德之教”[16]，可以成为构建一个人的终极的精神世界、甚至终生实践的准则的资源。所以心性儒学历来是中华民族的许多杰出分子自我修持和拯救国家、民族的命运于贫弱危难的伟大而深厚的精神力量。无庸置疑，一个人如果真诚地实践着这种哲学，他必定可以成为一个有德性、有同情心的人，也必定在公共生活中对陌生的人们持着尊重甚至关切的态度，并基于这样的态度而行动，因此不会制假售假、贪污、受贿等等。问题是在于，这样一个人将发现他要求自己做的事无法要求别人都去做。所以结果必定是，他要么必须以即使别人都不如此做他也仍然坚持这样做这一点为满足，要么得出结论说这种伦理学不能成为社会组织的基础。
由此看出，作为社会组织的基础的伦理学，这种伦理学有一些基本的缺陷。我欲在此举出几个主要之点。首先，它以一个有问题的关于人性的假定为前提，即假定人性是简单的，基于本性便可以澄明“仁”的义理的，或者说，“仁”与“义”等等成德的品质是内生于人的本性的。但是第一，人性是复杂的而不是简单的。道德虽发生于自然，却形成于习惯，是习惯与风气使然。所以“仁”的道理与感情虽有其自然的根基，却不会自发地生成，而需要通过人自身的努力并使之成为习惯才可以生成。而如果“仁”的观念是如此全备的哲学观的一个环节，那么它显然是难于获得的，至少对多数人是这样。第二，人性也是变化的。人可以为善，也可以为恶；可以此时此事上为善而彼时彼事上为恶。即使单质的人性，也不能够基于本性而澄明“仁”或“成为人”的道理。“仁”（博爱）或“成为人”的道理不是“自”明的，而是由于人从实践中获得的德性才可以显明的。作为社会组织的基础的伦理学不能建立在关于简单的、单质的人性的假设上。
其次，基于这种简单人性的假设，心性儒学认为尽管人的感情是由近及远的，但每个人都能够将这感情“推”至原本没有感情的人身上，因而在同陌生人的关系中获得一种同样有效的道德动机。例如孟子非常乐观地认为，每个人都能够“老吾老以及人之老”[17]。孟子的看法并非不对，但是他把“能够”当作了“应当”这种有效性要求，犯了简单化的错误。“应当”意味着“能够”，但“能够”不等于“应当”。在日常交往中“能够”尚不等于“应当”，在公共交往中便更加如此。事实上“应当”只是“能够”的一小部分。一个人不会认为他“能够”做的所有的事都“应当”去做，因为“能够”更多地是同善相联系，而不是同“应当”相联系。既然“爱有差等”因而需要“施自亲始”，就应承认，对待陌生人的伦理与日用伦理殊相而不可归一，需要另外引出其“应当”的实践上的根据。
再者，同样由于这个有问题的假设，儒家伦理虽然阐发了一种超越的伦理学，却很难与尖刻的现实协调。它的宇宙-人生哲学只能成为少数人的精神激励，而对多数人来说则只是奢侈品。所以，心性儒学具有强烈的精英主义倾向，并且在政治的实践上过多依赖所谓权威主义。不仅如此，心性儒学作为政治社会的哲学还会造成对自由的破坏：如果以这种学说为社会组织的基础，令每个人未经思考与选择地信奉，它将对思想、艺术、哲学、宗教的自由构成严重威胁，从而扼杀社会的精神的发展。因此，心性儒学不适合作为引申公共生活准则的依据。因为，公共生活的准则，即在法律的社会中人们作为公民相互间的有效性要求，只能从有意义的服从构成理解背景的那种普遍性前提出发。
不过，若仅以这种效用性作为对心性儒学的判据，那无疑十分肤浅。这正如对宗教之信仰亦不可仅依其效用来判定一样。一般来说，关于宇宙-人生的目的的全备的哲学与伦理学，提供给人的是生命的一种可追寻的终极目的性价值，它可以帮助构筑人的精神世界并促进人生的完善，而不可依效用性来判定，因为人类的文化已经赋予了效用性明确的即工具价值的含义。心性儒学给人的关护和帮助不再是人的需要的满足，而是人的自由的扩展，即人的精神世界和对生命存在的意义的理解的拓进。此种精神的传统所以能在中华文化的演进中传承不坠，原因之一也就在于它虽然屡被当作引申制度原则的依据，然其精神却可以游离于实际的制度而存活于人的精神世界。也正由于这种超脱性，心性儒学才具有极大的包容性。这种包容性，一方面给它不断注入生命的活力，一方面使它成为心灵之上的精细而复杂的精神构架。它的资源与负担诚如刘述先先生所说乃“一根而发”[18]。心性儒学在今日当然不可以再宣称自己是唯一的宇宙-人生哲学。不过它作为一种特别的传统对于中华文化世界乃有重要意义，也因此而对世界文明有特别的贡献。但是需要澄清，它今天的帮助主要地是在于人的个人精神世界的拓展，而不是据以引申公共生活的伦理。明白了这层限制，心性儒学于今日的公民伦理的发展无直接的助益这一点便不应成为毁弃它的理由。5
在制度与日用的层面，儒家伦理假定家庭（家族）的与国家的（政治的）生活是同质的，可以一理贯通，视国家生活为扩大的家族生活，家族生活为缩小的国家生活，把“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）诠释为社会的根本原理。
这个预设同样存在基本的缺陷。家庭（家族）的生活与国家的生活，如已经说过的，不是同质的。家庭（家族）生活是非政治的。在家庭（家族）生活中，血缘及根源于血缘关系与共同生活的感情是基本的纽带。国家的生活则是政治的。在国家的生活中，法律与契约的公正是公民间的基本的纽带。家庭（家族）生活与国家生活的类似性只在国家从家族制度中分离出来的初期，以及在村社社会的公共生活制度与家族制度之间，才存在着。制度儒学与日用儒学的关于国家公共生活与家庭（家族）生活同质的观念的社会的根源在于，在中国的村社社会中，村社社会的制度是家庭（家族）制度的扩展因而具有明显的同构性，并且，对一般人而言的公共生活也就是村社社会的日常交往生活，国家的、政治的公共生活则是多数人无法参与的。由于这样的社会生活状况，村社的公共生活在关于制度的和日常的观念中被等同于国家的、政治的公共生活，国家的公共生活也就被设想为家庭（家族）生活的扩大。依照这样的观念，一个人只要在家庭（家族）的各种特殊生活关系中努力地履行其责任或义务，他便“成为”一个真正意义上的人，便会在[村社的]公共生活中成为一个善待所有周围邻人的人。这种联系并非不真实，但只是在村社社会或邻里生活，即日常交往的公共生活的范围内才真实。
但是村社社会的公共生活，即使它有效地存在，也仍然是非政治的。公共生活的真实意义是国家的、政治的公共生活，“公共的”的本意就是政治的。国家的、政治的公共生活，只有在通过法律确定了每个公民的政治社会的成员的平等资格，这种资格得到了实际的尊重，并且商业的发展使人们具有了不同于血缘、地缘关系的职业身份时，才是现实的。所以，制度儒学与日用儒学关于家庭（家族）的、日常的生活与国家的、政治的生活同质的假定还含有下面这个更成问题的推论：国家的、政治的公共生活可以像家庭（家族）的生活一样，建立在参与者的不平等的地位上。在家庭（家族）的生活中，父母与子女间存在着生理的、智力的、经验的和经济的差别，这些差别是家庭（家族）生活的基础。与此成为对照，在法律的社会，尽管人们之间也必然存在社会的、经济的差别，国家的、政治的公共生活的最基本的制度不能够建立在这些差别之上，而必须建立在每个公民作为公民的平等的政治社会成员资格的基础上。制度儒学与日用儒学的视公共生活为扩大的家庭（家族）生活，视公共生活伦理为大家庭（家族）伦理的倾向的一个基本弱点，在于它不能发展各个社会成员在社会公共生活中的平等地位以及关于这种地位的常识观点，而这一观点在现代法律社会的公共生活中至为重要。
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作为有效性要求，公民伦理只在人们面对同陌生人（“一般他者”[19]）的关系，并且把他（们）当作与自身地位同等的公民而相互对待时才存在。在一个村社社会中人们也会遭遇同陌生人的关系，但是这种关系并不是作为生活关系、而只是作为偶然遭遇的东西而存在。对于这种偶然遭遇的关系，以任何任性的方式对待都在常识观念中是正常的。因为常规的伦理的方式只适用于日常的生活关系而不适合于其他偶然的关系。当这种关系还没有作为关系存在时，也就还不存在公民伦理这种有效性要求。所以不言而喻，公民伦理是只有在一些特定的社会条件下才能够发展成为生活的伦理。这些条件包括社会成员们共同地获得的社会制度在法律构架下确定每个成员的公民资格方面的实质进步。这意味公民社会的发展。一个不存在公民社会的社会也就不存在公民伦理，一个公民社会发育不充分的社会也就不存在发育充分的公民伦理。公民社会的发育程度可以从三个方面来判断：（1）私域（日常生活领域）与公域（公共生活领域）的适度界分；（2）法律的可依赖程度；与（3）社会的确信程度。首先，如果一个社会中公共生活事务大量地被有权威的当事人作为私人事务处理，并且对这种状况没有反思与批判，这个社会就不存在公民社会；如果社会对之有反思与批判，然而公共生活事务私人化仍然在相当程度上存在，其公民社会的发育就尚不健全。其次，如果一个社会中公民的地位不能依据法律来维护，这个社会就不存在公民社会；如果这种可依赖性尚不充分，其公民社会的发育就不健全。第三，同样，如果一个社会中每个人都不相信其公民地位会得到其他人的尊重，并且相信其他人也都不相信他/她会尊重他/她们的公民资格，这个社会就不存在公民社会；如果这种确信尚不充分确定，其公民社会的发育就不健全。
相对于日常生活伦理，公民伦理是否是更为困难的有效性要求？这的确是国人今天面临的一个问题。因为一方面，许多人觉得，在今天似乎做个好父亲/母亲等等容易些，但是在公共生活中要做到不贪污、不受贿、不违法投机等等则难些。所以，许多贪污者、受贿者等等似乎认为他们自己有充分的理由要求法律的宽赦。另一方面，人们又倾向于认为，公民伦理是一些更为基本的有效性要求。因为，例如即使家庭的关系死亡或破裂了，其成员至少还要作为公民相互对待，这说明人们作为公民的那些相互性要求比家庭成员间的那些特殊的相互间要求还要根本，至少在一个法律的社会是如此。
一个社会中如果不存在公民社会，也就不存在日常生活伦理与公民伦理的关系。这样的社会是伦理本位的，困难只在于在我们的各种日常生活角色的要求之间可能存在冲突，需要运用实践的智慧来加以解决。一个社会如果有充分发育的公民社会，这两方面也不构成紧张关系。因为，公民伦理已经在常识与习惯中与日常生活伦理相区分，这一点可以充分地依赖法律来确定，并且成为人们相互间的确信。在这样的社会，履行一个公民的责任似乎比履行种种日常生活角色的责任容易些。因为，公共生活中规则都是些简单的、普遍性的要求，一旦形成习惯，便不会给人以“服从”的压力。而日常生活关系是多种多样的、复杂的，每种关系的伦理都同其他关系的不同，在不同的关系中履行不同的责任是更加困难的事。
所以，公民伦理显得比日常生活伦理更困难的问题只在一个其公民社会的发育尚不健全的社会中才存在。中国社会在几千年的历史生活中没有发展出发达的公共生活。因而，当社会的公共生活在其今天的现代化进程中开始发展时，它缺乏支持健全的公共生活的强有力的文化传统。公民伦理方面的紧张便是这种状况的表象。鉴于这种状况是出于社会集体性的公共生活无契约、无承诺、无规则倾向，为诱导的目的，袭用儒家伦理的“准家庭式”推理作为伦理考量，并辅以新加坡式的强化行政法规的举措，也许是一种策略的需要，并亦有权宜之效。但是社会需要发展对于“准家庭式”的伦理考量的局限性与负效，和对于强化行政法规举措的恶的反思，因为它们只是在公民社会及公民伦理尚未充分发展时才偶然需要的。
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作为结束，我想概括几个同公民伦理的教育有关之点：
1．作为有效性要求，公民伦理相关于社会中每一个人对于陌生人的恰当的态度和行为习惯。它不是直接地由日常交往伦理引申，而发生于人们同陌生人的关系作为同一般他者的关系问题而发生之时。
2．公民伦理相关于每一个人作为政治社会的成员、在公共生活中对待陌生人（一般他者）的恰当的态度和行为习惯。公民伦理只有在人们可以作为政治社会的成员以平等的政治地位相互交往的社会才能形成。
3．公民伦理相关于每一个人在公共生活中对于陌生人（一般他者）的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯。所以，一个人在公民伦理方面的进步必定取决于他把公共领域与私人领域恰当地相互区分，并且在公共生活事务方面形成好的道德习惯。
4．儒家伦理对公共生活关系的“准家族式”的推理虽有能近取譬的优点，并且有权宜的收效，但是对于公民伦理的养成无直接帮助，因为多数人在同陌生人的关系中感觉不到强烈的感情，因而发动不起私人关系中的那种道德关切。而且，这种推理还有害于公民伦理的养成，因为作为政治的思想，它破坏着公民伦理的根基——公民社会的发育。
5．儒家伦理虽然不含有公民社会与公民伦理的文化因子，但是它的“仁”的学说，即它的宇宙-人生哲学，有极大的文化包容性，并包含泛爱的精神。这种学说可以与公民社会与公民伦理的观念相容，并且可以成为公民个人道德方面的支撑，因而仍然具有文化生命力。但是这种伦理学由于对于人性与社会的性质的假设过于简单，不能作为社会的制度设计的基础。
[1]这篇文章初稿的一些主要部分曾分别在北京师范大学价值与文化研究中心主办“21世纪价值观教育与文化战略”学术研讨会和上海市人民政协与华东师范大学共同主办“现代化进程中的青少年道德教育”国际论坛上宣读，在此处发表时作了必要修改。
[2]我在这里采取了哈贝马斯在《交往行为理论》（法兰克福，1981）中对于“规范”的“有效性要求”的理解。我把它理解为在交往人们可以相互提出的、并且这种提出的行为本身可以得到有意义的理解的那些要求。我认为这种要求不需要把“有意义的服从”作为其定义的含义，但是需要它作为理解的背景。
[3]参见廖申白、孙春晨主编：《伦理新视点》（中国社会科学出版社，1997年），第82-83页。我在这里使用“典型的”，是因为这两种交往关系的划分仅仅是理论的。实际生活中有许多“居间的”交往关系。例如，同事的关系既是公共生活的关系，又常常是私人的交往关系。这种关系尽管常常兼有两种交往关系的性质，但是在“典型”意义上可以归属于私人交往关系。又如，我可能时常与某一个陌生人发生交往。在这种关系中，无差别性可能仍然是主导的，有差别性是从属的。但是这种交往可能由于交往的密切程度而转变为私人交往关系。
[4]参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章。
[5]黑格尔写道，“作为精神的直接试题性的家庭，以爱为其规定”，“爱就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而鼓励起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了。在国家中人们所意识到的统一是法律”。（《法哲学原理》[商务印书馆，1961年]，第175页）
[6]参见牟宗三：《历史哲学》（台湾学生书局，1984年），第192页。牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。
[7]尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。
[8]参见《法哲学原理》（范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年）第245-253页。
[9]《尼各马可伦理学》第3卷第8章。
[10]参见郑家栋：“儒家伦理如何能成为经济发展的助力”，《经济秩序理论和伦理学》（中国社会科学出版社，1997年），第184-187页。
[11]荀悦《申鉴l政体》。
[12]《孟子l尽心下》。
[13]同上。
[14]张载：《西铭》。
[15]参见牟宗三：《心体与性体》（第1册）（台湾正中书局，1968年），第8-10页。
[16]同上。
[17]《孟子l梁惠王上》。
儒家伦理篇2
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦?淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
儒家伦理篇3
从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。
正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。
四、重构规范
自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。
将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲?娜禾逵畔取6呤蔷哂幸恢植豢杀刃缘摹?/p>
就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统
合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：
其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。
其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。
其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。
其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。
当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。
注释：
［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的Dna双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在Dna分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见p·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。
［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。
［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。
［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。
［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。
［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。
［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。
［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。
［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。
［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。
［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。
［12］参见同上第三章、第四章。
［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。
［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。
［15］参见同上16－－18页。
［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。
［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中
央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。
［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。
儒家伦理篇4
关键词：儒家伦理；个体完善；社会秩序
中华民族一向以礼仪之邦著称于世，二千多年来逐渐发展并形成了一整套完整的伦理道德体系即儒家伦理道德体系。时至今日，它仍以其强大的生命力渗透到人们生活的各个领域，特别是对社会秩序产生了深远的影响。
一
儒家思想起源于春秋时期。儒，《说文》谓“术士也”，实际上是指周朝专门掌管礼仪作吹鼓手之类的人。孔子出生于儒之家，他生活的时代，周天子徒有虚名，仅掌管六分之一的国土面积，天子的职责只是例行宗届的祭祀而已。是时，各国诸侯群起争霸，或合纵，或联横。思想家们从不同的政治立场出发纷纷发表言论，形成百家争鸣的局面，儒家思想就是在此大背景中产生的。孔子集儒家之大成，开创了儒学这一思想流派。他的思想，主要体现在与弟子对答而成文的《论语》一书中，内容涉及对王权、社会、道德、个体价值的诠释。孔子主张维护殷商礼乐，忧虑其走向崩溃。他主张知识分子修身明礼，采取积极人世的人生态度。
有关儒家思想的定义，现代中西方学者对此有不同的见解。许倬云认为信仰的领域是儒学内在的空隙，并认为它是一个伦理思想体系，勿须进行经验理性的证明。它没有关于物质与意识关系的论述，没有对事物发展的规律进行理论性的探讨。从儒家讲求“仁”、“忠”、“义”，维护“孝悌”等内容来看，它是教人怎样做人的学说。杜维明称之为“道德理想主义”。
西方学者如马克斯·韦伯等在研究儒学时，大多把它看成一种宗教，称之为儒教。把受到儒家文化影响的东亚、东南亚称之为“儒教文化圈”。但严格说来，它并不是真正意义上的宗教。它没有关于天国和极乐世界的内容，没有空泛的偶象崇拜。即使是对于“天”，儒家也赋予它自然规律的意义。孔子本人多言“人事”，而少谈“天命”，主张读书人只有修身才能齐家治国平天下，修身的目的是对社会的积极参予。儒家的思想不能使人超脱于现实世界，恰恰相反，它是人世的而非出世的，它是教人怎样安身立命的一门学问。
儒学是以“仁”为核心的伦理道德体系。其社会理想是“大同”，它是原典儒学的真血脉。儒家伦理体系的创立与社会秩序密切相关，孔子创立儒学，其根本动因就是有感于当时礼乐崩坏社会秩序的混乱而倡导“克已复礼”的，他认为要达到这一目标，关键在于每个人都要注意自己的道德修养，因为每个人的道德修养是社会秩序的根源，而社会秩序又是政治稳定和天下安定的基础。如果每个人都能注意自己的一言一行，使之符合自己的身份和地位，这样整个社会就自然而然地变得安定和和谐。
但是，在群雄纷起的时代，各国诸侯考虑的是怎样开疆拓土，因此孔子的这种说教愈发显得苍白无力。“他曾周游列国，寻求一个愿意聘请他作为顾问，并愿意成为一个改造了的世界的中心的国君。柏拉图，在两个世纪之后到锡腊库扎的僭主狄俄尼修斯那里去当顾问，完全出于相同的精神”于是，在他的主张未获采纳的情况下，孔子终日牺牺惶惶，居无定所，最后选择了退隐而从事私教的活动。
因此，孔子的思想对当时的社会秩序并没有多大的影响力。秦统一中国后，秦始皇以“为妖言以乱黔首”的罪名将四百六十多名方士和儒生坑杀并代之以法家精神，直到汉武帝接受经学大师董仲舒”罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒学才成为中国文化的正统，才成了统治者用以维护社会秩序的工具。在这之后，儒家伦理才逐渐由维护统治秩序扩展到影响人们的日常生活。而儒家的伦理思想发展至宋代日趋保守，甚至反动，成为束缚人们头脑的桎梏。程颐、朱熹等人“存天理，灭人欲”，“君臣父子夫妻”等纲常伦理违背原典儒学的民主性，使广大知识分子和劳动人民丧失了独立的人格。“历代圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下，尊卑、秩序如冠履之不可倒置。”这种等级之问不可逾越的观念历经晚清至近现代，对中国传统社会秩序仍然有着深远的影响。
二
儒家伦理对于人格的塑造，直接影响了社会秩序的稳定。作为社会的一个分子，人的言行直接关系社会秩序是否正常。马克思主义认为，个人与社会的关系是伦理道德领域中一个极其重大的理论和现实问题。“社会是人同自然界的完成了本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义”。儒家强调积极的人世态度，其实就是追求与自然界和社会环境的整体和谐。隋代创科举选官经唐至宋大盛。读书中举为官成士人实现自我价值的最高选择，也成了统治者宠络人心安定社会秩序的有效手段。
个体道德的塑造和个体价值的实现，离不开儒家人文主义的潜移默化。樊迟曾问孔子：“何日仁”子日：“爱人”。孔子认为：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由也。”又“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。@孟子还主张“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”。这些思想使读书人往往形成匡扶济世的使命感和崇高的个体人格，并发展成为今天的集体主义和爱国主义。
个体道德提高还需经常的内省自身。曾子日：“吾日三省吾身，为人谋丽不忠乎?与朋友交而不信乎?”马克思主义伦理学认为，道德是人类精神的自律。“一个人要求得进步，就必须下苦功夫，郑重其事地去进行自我修养。”四十年代延安开展的整风运动，其重要的内容就是认真地开展批评与自我批评。其中自我批评，自我教育的内容就已经包含了儒家文化中内省自身的积极因素。
三
近代以来，随着西方列强的入侵，西方的价值观强烈冲击儒家伦理思想体系。十九世纪晚期，张之洞等人主张用西方科技补儒学重说教轻实践的空疏，即“中体西用”论。但是，在传统的封建体制下，这两者之间的结合仍然显得非常的尴尬，西方工业化的大浪潮还是无情地宣告了除政治儒学外其他儒学的没落，而西方社会在经历了工业文明之后越来越暴露出人情淡漠、世态炎凉、关系疏远、家庭破裂、精神颓废等伦理危机。现代化在给人类带来巨大物质财富的同时，也带来了现代化的痛楚，导致资本主义的“宗教冲动力”已被科技和经济的迅猛发展耗尽能量，只剩下一个“经济冲动力”。马克思在十九世纪中叶时预见到现代工业主义产生的各种“异化”现象，到本世纪下半叶西方工业社会进入高额大众消费新阶段后，变得更加突出，有时还会引起经济、政治、社会、思想等各方面的严重失调、失衡、失控。人们在物化倾向加剧的情况下，渴望寻找新的精神家园。
改革开放以来，西方的思想和生活方式涌进国门，一些人盲目崇拜西方资产阶级的人生观，对传统文化缺乏正确的认识，认为传统文化是阻碍社会进步的惰性力量，主张否定传统文化，“全盘西方”；另一方面，经济发展的负面效应导致唯利是图，拜金主义盛行，在中国大地上早已灭绝多时的吸毒、卖淫、嫖娼、纳小妾等丑恶现象也死灰复燃。传统文化面临着巨大的挑战，人们期待着重建新的伦理价值体系。
儒家伦理篇5
【关键词】儒家社会保障伦理；契机；伦理缺失；启示
一、儒家的社会保障伦理
儒家思想是对我国影响最深远的传统思想之一，以儒家文化为中心的中华文化圈对亚洲乃至世界都有着重要的影响，其中便包括了社会保障的伦理，进而影响社会保障制度的建立与发展。本节主要介绍了儒家社会保障伦理的理论基础，具体内容和其历史局限性。
（一）理论基础
以民为本的道德理论基础。儒家在对历史和现实的认识中，继承并发展了以民为本的理论，指出民众在社会发展和政权转移中，具有决定性的地位和作用。上位者要重视民生民意，如孟子认为得民心者得天下，以及为君者要保证民众的生存需求，实行保民爱民的仁政。以“仁”为本的道德理论基础。“仁”包括人的仁爱道德，也包括仁政德治。人们如果能够由对自己、对亲朋的爱扩大到对社会成员广泛的爱与仁慈，社会就会和谐；国家需要实施社会保障，而且社会保障首先要实现民众的生存，如“治国之道，必先富民”，才能保证社会的稳定与发展。
（二）具体内容
以民本和仁政为主的“人道性”思想。其中的民本思想指出，社会的发展与治理要重视民众的诉求和愿望，注重民众的生存与发展，如“五十者可以衣帛矣。……七十者可以食肉矣”，予以民众生活质量的提高。仁政思想则要求为政者要加强自己的德性修养，保持自己的仁政观念，实现爱民与护民。“均无贫”伦理。儒家追求公平、平等和正义，反对贫富分化，如“不患寡而患不均”，①提出要按不同等级、不同身份进行合理的分配，为政者要注重社会保障，来避免严重的贫富分化，维持社会的和平稳定。“节用爱人”伦理。“节用”要求减轻民众的负担，使得民众可以自力更生，减少政府对保证人民生存的开支，进而减少民众赋税的义务，保证民众的生存，实现良性循环，同时国家要建立适度水平的保障。这两项措施都有利于节省社会保障消费的支出。“爱人”要求当政者关爱民众，注重保障、维护民众的生活。注重“孝”道。儒家认为社会保障不仅要依靠国家，还要依靠家族和乡里，实现“出入相友，守望相助”。而且“孝”道思想强调子女后代对父母的供养、关心和照顾，在当时小农自给自足经济条件下，倡导建立以家庭保障为主的养老模式，我国目前仍以这一养老保障方式为主。“德法兼用”伦理思想。“德法兼用”要求社会保障要注重德法兼治，为政者主动依靠自己的道德情操关爱民众，但在行动和工作上也要有严格的制度要求，对违纪行为给予严肃的处理和警告。
（三）历史局限性
随着社会的发展，儒家社会保障伦理存在历史局限性。首先，儒家社会保障伦理旨在通过满足人民群众的基本需求，达到维护统治阶级统治的目的，在根本上为统治阶级服务，不符合当前以民为本、为人民服务的宗旨。其次，传统的儒家社会保障伦理也有一些愚民的手段和措施，用一些教育和说教麻痹民众，以为统治阶级服务。最后，过于依赖执政者的自身道德，不仅不利于对民众的保障，也阻碍了社会保障的制度化和法制化。而且儒家伦理中对一些群体特别是妇女如“三从”“四德”，要求苛刻，影响了制度的公正性。
二、探寻儒家社会保障伦理的契机
（一）时代新状况
在新的时代，我国社会保障制度在逐渐的完善，保障水平不断提高、保障保障范围不断扩大。近期我国新常态经济发展政策的提出，注重经济发展的质量，相应放缓经济发展的速度，在一定程度上降低了我国财政的负担能力。在国民对社会保障需求规模越来越大、项目越来越多、水平越来越高的情况下，我国财政在社会保障方面的压力不断加大。借鉴发达国家高水平保障造成财政危机的经验教训，亟需要求我国合理界定政府和个人的责任，建立适度保障水平。老龄化的迅速发展造成社会保障财力困境，基金缴费者相对减少、接受者相对增加，我国现有的基金收入难以保障老年人的生活水平，而且人们对老龄人的护理工作和养老服务有更高的要求，这使得社会保障的可持续发展备受关注。社会保障的社会化发展强调保障实施主体的社会化，强调社会保障要依靠多元主体，以减轻政府的压力，同时解决政府容易忽视或不便解决的边缘问题，确保社会保障的功用，保障人们的生存与发展。因此，需要充分调动各方的积极性，需要推动非政府组织和慈善事业的发展。
（二）现有社会保障伦理缺失
由于伦理本身制度建设的不完善和伦理宣传教育的缺失，我国现有社会保障存在一些伦理缺失的问题。首先，人文关怀不足，保障资源和福利存在不人道的分配现象，将保障和福利的给予视为累赘，歧视受助者的思想与现实状况时有发生，而且一些保障政策没有倾向社会弱者，丧失其保障的目标和公正性。其次，社会保障公平正义的原则缺失。保障起点存在特权和歧视问题，保障机会存在权利获得的限制和障碍问题，两者导致保障结果的不公平、不正义。如我国因法制不完善、人情关系等因素造成应受惠的贫困者常常得不到帮助，许多人对受助的贫困者有歧视的心理和行为，歧视色彩较浓，而且我国各地区和人群的保障差异也较大，总体来说发达地区保障好。再次，德法兼治不足。制度和教育对德治的忽视，以及社会保障制度的不完善，造成政策缺乏连贯性和法制性，政策的制定、执行和监督不顺畅，影响了社会保障事业的可持续发展。再次，孝文化不足。溺爱和对传统文化教育的缺失，造成新一代责任意识低下、孝道意识薄弱，不孝或是片面将孝挂钩于物质供给，影响家文化的传承发展和家庭养老作用的充分发挥。最后，保障机构与保障方式不足。保障机构及其工作人员存在着机构不足和人员缺失的现象，保障机构和其工作人员专业化程度低、职责不明确、素质低，影响社会保障的作用和作用的发挥。此外，我国养老方式与老年生活保证的层次还不足，比较单一，社会化程度低，无法满足人们日益增加的多样化、多层次社会保障需求。
三、儒家社会保障伦理的启示
亚洲许多国家和地区借鉴儒家社会保障伦理思想，在社会保障方面强调个人责任、家庭保障以及多样化与社会化的保障模式，取得了许多成果，值得我们借鉴。秉着“取其精华，弃其糟粕”的原则，不断探求儒家社会保障伦理，力求为中国现代社会保障事业的发展做出贡献。发扬“以人为本”的民本思想。我国建立在“以人为本”思想基础上的社会保障，首先需要转变社会保障是对人的怜悯、恩赐的观念，视社会保障权为国民自己的合法权益，是国家应尽的责任，是对人们的关爱、对人们自主与发展的关注，人们的发展最终会促进国家的发展，实现国家与国民的共同进步。其次，加强社会保障机构与人员的建设，建立拥有比较完备项目、职责明确、专业化的服务机构与服务人员，平等的对待社会保障的覆盖群体，不仅关注人们的物质生活的满足，更要保证人们精神生活的满足，建立和完善社会保障事业。兼顾效率与公平。既要针对不同的项目和群体实施不同的保障，又要使社会保障能够保障人们的基本生活水平，兼顾社会保障的效率和公平。社会保障的有想发挥是使应受保障者受到保障，同一条件的受惠者享受同一制度的保障，并且保障水平适度，能够保障被保障着的基础生活，同时能最大限度的激发被保障者的积极性，避免“懒汉”的出现，提高社会的活力。健全德法兼用的原则。德治主要是要求实现政府“仁爱”和百姓“自爱”，通过宣传教育等手段，促进两者道德素质的提高，增强两者的责任心、义务感、道德感和爱心，实现对受助者受助的合理性与合法性的认知，奠定社会保障实施良好的思想基础。此外，法治要求加强社会保障法制建设，促进社会保障事业实现有法可依、有法必依、执法必严、违法必究，注重依法保证社会保障参与者权利的实现和义务的履行，实现各自的诉求，同时也要注重依法保证对社会保障过程中各项行为与人员的监督和约束，增加违法的机会成本，减少甚至是避免社会保障中不法行为的发生，提高社会保障事业的质量。强调家庭保障的“孝”理论。“孝”是子女后代应具备的起码的道德准则，是优秀的中华传统思想文化。针对当前我国孝文化缺失的现状，更加需要注重加强孝文化与家文化的宣传教育。首要也是最迫切的是要注重增强子女的责任意识，教育子女后代学会感恩，懂得尊敬父母长辈、理解父母长辈和关爱父母长辈。其次，提高社会的尊老重老观念，在家庭成员互助互爱基础上，实现社会成员互助互爱，实现社会成员对老人的尊敬、理解和关爱，达到社会保障与家庭保障互补，实现社会的和谐与稳定。实现保证责任主体多元化与社会化。社会保障要注重责任分担，建立多元的社会保障责任主体。社会保障不是一个人的事业，也不是一个国家的事业，而是整个民族、整个社会的事业，需要各方主体共同协作。过于依赖个人，许多弱势群体因承担不起保障费用无法实现保障，具有优势的许多人群又不需要某些保障；过于依赖市场，价值规律的作用下也会造成弱势群体参保不起，优势群体不愿参保的现象；过于依赖国家，针对我国庞大的人口数量和广袤的国土面积，难以实现全覆盖，国家的财政压力也会过大。这些都会造成应受惠者得不到保障，保证失去了基本作用，难以持续发展的后果。建立资金运作、待遇发放、管理工作和实施主体全面社会化的社会化保障事业，有助于合理分工个人、家庭、单位、社区职责。建立多元责任主体，合理分担，有助于保障事业的持续健康发展，充分发挥其作用。儒家注重仁政，强调国家要保证百姓的生活，儒家也注重节用，强调个人的责任与奋斗，保障事业需要多方共同努力。
四、小结
在社会主义建设的新时期，我们既要看到我国社会保障事业取得的成就，更要看到其不足。立足传统与现实，借鉴国内外思想和实践的经验与教训，促进我国社会保障事业的进一步发展。鉴于我国目前社会保障伦理缺失和西方文化泛滥的情况，我国社会保障事业要重视儒家社会保障伦理中“以人为本”、“均无贫”、“节用爱人”、“孝”道和“德法结合”的思想精髓，注重社会保障事业以民为本、“孝”道思想的继承和发扬，促进社会保障事业兼顾法治与德治、兼顾效率与公平的实现，建立社会保障事业的社会化和责任主体的多元化，不断发展与完善我国社会保障事业，为早日实现和谐社会与中国梦做出贡献。
参考文献：
[1]王铮.儒家思想在社会保障可持续发展中的积极作用[J].理论导报,2014(10):25-27.
[2]黎汝静.日本和新加坡社会保障制度比较研究——基于影响因素的角度[J].产业与科技论坛,2009(8):250-252.
[3]刘丽.儒家社会保障伦理思想探究[D].首都经济贸易大学,2006.
[4]张俊霞.儒家社会保障伦理及其现代启示[D].山西财经大学,2012.
[5]穆怀中.社会保障国际比较[m].中国劳动社会保障出版社,2001.
儒家伦理篇6
关键词：家庭伦理儒家现代价值
家庭作为社会的组成单位，家庭伦理在社会伦理中占有重要的地位。儒家重视家庭，其家庭伦理道德规范虽是为了维护封建专制，但仍旧蕴含着许多的“精华”，对现代社会脆弱的家庭关系的维持和经营起到教育意义。家庭伦理主要涉及到婚姻关系和血缘关系。
婚姻关系指向夫妻伦理，是家庭伦理的基础，居于首位。《周易·序卦》中明确指出稳定的夫妻关系是其他关系形成的基础。孔子创立了“夫妇别”的理论，孟子继承孔子的思想，提出了五伦理论，以促进新的人伦关系的建立和发展。到西汉董仲舒时，社会的稳定与政治的需要促成了“三纲”说，将夫妇关系由对应的双向关系改变成为了单向的男主女从的关系。他认为：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》）“阴者阳之助也，阳者岁之主也。”（《春秋繁露·天辨在人》）宋明理学更是把男尊女卑、三从四德的伦理规范发挥到了极致。
在封建时代父权社会的大背景下，夫妻双方关系大体上是男尊女卑，极不平等的，但是儒家并不一味地宣扬和支持这种不平等，其中也产生了一些较为合理的夫妻伦理思想。《礼记·礼运》中指出：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥业”，把“夫妇和”当作维持家庭稳定、和睦的基础。儒家提倡夫妻之间应该是举案齐眉、相敬如宾，以此来引导夫妻关系的和谐，促进家庭、社会以及国家的和谐。
血缘关系是封建家庭中最主要的关系，主要涉及父子关系和兄弟关系。
“父为子纲”、“父慈子孝”是儒家父子之道的根本要求。封建小农经济决定了父权对于子女来说是不可违抗的。这就是所谓的“父为子纲”，这种关系具有严格的等级差别，毫无平等可言。除了经济上的依赖，父子之间更重要的是天然的血缘关系。它要求“父慈子孝”。父母的责任和义务首先是养育没有生活自理能力的未成年子女，“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）更重要的是父母对子女的教育。在父子关系中，儒家更加强调子女对父母的孝道。对父母尽孝是天经地义之事，克尽孝道是子女应尽的义务。
儒家强调尽孝应该是对父母真实情感的体现，对父母的爱天生有之。“孩提之童，无不知爱其亲也。”（《孟子·尽心下》）子女侍奉父母要始终保持虔诚愉悦。要做到这一点其实不易，孔子称之为“色难”。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养；不敬，何以别乎？”
兄弟伦理关系主要是“兄友弟悌”、“长幼有序”。舜帝时代已经产生了“悌”伦，舜帝本人以孝悌闻名。《礼记·礼运》中有“兄良，弟悌”的记载。儒家虽然提倡兄弟之间应该相互敬爱，但是其地位却是不平等的。首先表现在继承关系上的“长幼有序”。封建社会实行的是嫡长子继承制，在父亲死后，又有“长兄如父”的规定。
自儒家学说产生以来，儒家家庭伦理在维护家庭团结、维持社会秩序方面发挥了良好的作用，为中华民族形成历史悠久的传统美德起到了重要的作用。我国社会主义建设处于转型阶段，许多家庭成员关系不稳定，离婚、不赡养老人、家庭暴力、第三者等问题屡见不鲜，对社会主义和谐社会的构建造成了巨大的隐患。这些问题一方面是受到商品经济的影响，另一方面也是由于中国传统家庭伦理良知的丧失。儒家家庭伦理思想作为封建社会统治的工具，虽然存在不少糟粕，但是它同样包含了丰富的哲理，凝聚着古代人民在家庭伦理实践中总结出来的道德精华。儒家家庭伦理为我们提供了一些最基本的家庭道德观念，虽然这只是理解和把握人类家庭道德的一个方面，但是它无疑包含着若干真理性的颗粒。儒家强调家庭伦理的重要地位，为我们提供了一个理想化的模式：“父慈子孝，兄友弟悌，夫妻和顺”。这些不仅适应古代的社会经济状况，而且对于我们今天认识和把握家庭伦理关系，建立新的家庭伦理规范也提供了一个相当重要的参考。
儒家要求“父慈子孝”，这在中国社会老龄化严重的今天尤其具有现实意义，特别是在那些社会保障制度还不完善的偏远农村地区。随着我国经济发展，社会养老保障制度也越来越完善，许多子女也不惜花费大把的金钱将父母送去养老院。诚然，这是做到了儒家所宣扬的养亲，使父母衣食无忧。但是更高层次的敬亲却难以真正实现。
另外中国传统家庭伦理中非常重视的夫妻关系，提倡“相敬如宾”、“夫义妇顺”。今天我们要抛弃其“夫为妻纲”的前提，在自由、平等的前提条件下来遵循这种夫妻伦理规范，对家庭的稳定能够起到极大地促进作用。当今社会诸如离婚、出轨、家庭暴力等问题也能够得到解决。
儒家家庭伦理同样重视个人的“修身”和家庭教育。儒家思想认为“修身”之后才能“齐家”，个人首先要加强自身的修养，然后才能持家。在家庭生活中，各个家庭成员首先要加强自身的修养，形成良好的道德品质，这样才能最终促进家庭的和谐发展。
参考文献：
[1]唐凯麟.家庭伦理三题散论[J].道德与文明，2002（6）：37—42.
儒家伦理篇7
一、问题缘起:从要素分析到类型分析
儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向，这种要素分析，是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来，作为单独的社会因子对待，并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上，则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照，再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证，最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用，并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑，要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一，发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点，在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”)，保持高尚人格(“富贵不淫、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言，是具有无可置疑的现代价值的。第二，确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定，儒家伦理强调的诚心实意(“正心诚意”)，重视的利益居前(“先富后教”)、高扬的得之有道(“义以生利”、“见利思义”)，完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三，凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。
但是，要素分析得出的结论是有相当局限的。首先，局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证，都不能证明儒家伦理整体上有相同功能，因为，整体不等于是部分之和。其次，微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合，尽管可收“小中见大”之功，但是，却无法以此事实与彼意义作任意配对，这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如，无论怎么证明儒家伦理重视个人修养，也不足以说它可以导向每个人的入世苦行，从而推动资本主义(商业)的发展。再次，类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系，去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用，其可信性大值疑虑。就此而言，类型分析(typologicalanalysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(idealtype)的建构。理想类型的建构要求，把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体，而关系和事件是具有内在一致性的体系，从而显示出这一复合体的“典型性”;同时，为说明这一复合体的“个体历史”，应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中，遵循经验规则。在此方法指引下，建构理想类型实际就成为建构社会行动类型，此中以目的态度为指引方向的行动范式，又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析，也就不足以说明问题。
马克斯·韦伯(maxweber)正是在此方法的引导下，分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出，从单个因素上考察，西方发生资本主义的几乎所有要素，其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析，各文明古国的科学未达到社会普遍认同，未生成普遍应用的公理系统，中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制，都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征，尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义，构成了资本主义的复合性发生机制。1而在中国，之所以未能开出资本主义这个经验性成果，则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会，主张中庸之道，重视血缘关系、剥夺统一人格的追求，从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算，外加道教的遁世观念的影响，以及有效率的货币制度的缺乏，家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作，城市行会的非独立性，使资本主义无以在中国发生。[2]
马克斯·韦伯的类型分析，相比于前述的要素分析，信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动，克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象，在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质，克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性，可以解释资本主义在西方发生的必然，和在中国发生的不可能性，克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。
但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战:一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察，“证明”了韦伯判断的不成熟性;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判(尤以卡尔·波普carlpopper认为韦伯的类型分析未被证实为代表)。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的，也可以是管理(应用)型的论断;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理(应用)伦理，从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点;第三方面则为之提供了方法支撑。
为此，回答这样一个问题就是有益的:若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系，那么，资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之，儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系，无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。
二、理论状态:从规范体系到生成机制
儒家伦理理论自身，是一典型的规范伦理体系，它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上，它围绕三个中心问题:一是道德品性善恶的分辨;二是社会应该如何组织;三是事物与经验内在价值的期望性。[3]在论述问题的方法上，着重于应当、绝对、命令的语式。换言之，在处理价值与事实的关系上，它更重视价值的优先性，常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言，儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学，但确实可称为典型的规范伦理体系。
首先，从儒家伦理的理论主题上来看，它所依存的，正是上述三个方面。
第一，在道德品性的善恶分辨上，儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题;二是善性推展的依据问题;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为，人们之以能做出一些善举，比如“见孺子入于井”而救助，“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变，是因为人们心中自能判断或自据善性，“举凡同类”皆具“不忍人之心”，这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人(仁)，助人(义)、让人(礼)、自制(智)，从而划分出行为的善恶界域。而且，善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西，更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场，之后更为宋明理学家所坚守和扩展。
就善性的推展而言，儒家伦理在强调个体自身的自动性(有善性必有善行)，自主性(有善心必表现善行)的基础上，更指出了由已及人的向外推展，也依据于对良心(善性善行)的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我，反身而态，乐莫大焉”的德性自我主宰，这与孔子注重的“吾欲仁，斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时，孔子认为的“已所不欲，勿施于人”与“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语:颜渊·雍也》)，则表现了善性推展，基于人性以善性的共同要求上的立场，人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。
正因为如此，人能够坚守善性坚行善举，也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是，道道的行为抉择，其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题，“存天理，灭人欲”，就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。
第二，在社会应该如何组织上，儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注，较为忽略它的利益基础，而非常重视它的伦理原则，尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养，去营造一个良性的社会环境，以求为社会的道德化提供一个良性氛围，促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的:先认定人的行为是受德性驱动，而不是受利益支配的，所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)是也;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转，所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体，而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的，所谓“孔颜乐处”(“居陋巷，一殚食，一瓢饮，人不堪其忧，而回也不改其乐”(《论语·雍也》)是也，三个层面次第推进，逐级提升，终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下，儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国的最理想状态便是人皆具为公之心为公之行的高尚道德情操的“大同”。
第三，对事物与经验的内在价值的可期望性来讲，儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面，养成“浩然之气达到“至大至刚”，臻于完美的境界。另一方面，在道德践履的活动中，对那“一念不善”，须“防于未萌之先，而克于方萌之际”(《全书》卷二《答陆原静书》)，由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住，那么，恶的肆虐就难以避免，“心中贼”“山中贼”势必横行。
很显然，儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反，对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题，是企业管理中，道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题:诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系，管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系，管理过程中的原则、规范和范畴的体系，以及管理者的职业道德评估方式。[4]管理伦理学的研究主题，指向的目的明显地是:合理地组织劳动，以理性地利用道德动力提高劳动生产率。
其次，从上述分析可见，儒家伦理论述的道德规范，表现出强烈的应当性(oughtto)，绝对性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家伦理的视界中，道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性质的)支持，去做善事践履善的规范纯然是道德命令，而绝对不是道德劝谕。因此，道德价值也就成为至上的、中心的价值观念，并且超逾现实事实世界，一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反，管理伦理学处理道德问题时，则表现出鲜明的功利性(materialgain)、相对性(relativity)和商谈性(discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的，因而分析道德问题不只是为了道德的理由，更主要的是为了获得更多的物质产品。因此，对道德问题的关注，势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视，而不能单纯地以已度人，对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性，划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且，儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化，使伦理成为固化现世社会的封闭架构(Closedstruc-ture)，而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动，营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统(opensystem)。可见，作为古典规范伦理学的儒家伦理，是内在地不具备管理伦理学功能的。
当然，从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲，管理伦理学作为应用伦理学的一个分支，它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。[5]因此可以说，儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学，但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力，只要外部条件具备，儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是，理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础，并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。
儒家伦理文化的社会学分析告诉我们，古代中国的社会文化土壤，只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会，古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱，由老少长幼远近亲疏所注定，不容许个人选择的自由，而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘(乃至业缘——引者加)不过是血缘的投影，不分离的。”[6]正是因为如此，儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁”(《论语·学而》)，但是，从事父以孝，故忠可移于君”的社会伦理规范上看出，也能够从孔子的“父为子隐，子为父隐，直在其中”(《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会，古代中国人全靠农业谋生，“粘着在土地之上”，从而造成了人和空间关系上的不流动，人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜，由此，那为增加效率的合作消逝了，人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了，作为思维方式上的笼统特性，分析问题时的定性方法，以及从原则到问题的演绎逻辑，则阻塞了伦理思路通向分析化、精确化、定量化、归纳统计。因为，在一个以应当、好坏(是非、善恶)、普遍原则为尚的社会里，人们在思考问题时，当然会相对忽视各种问题的具体条件性，无视各类问题的精确测定与数量关系，更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态，既抽掉了伦理思维趋近健全的动力，也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局，是由一根根私人联系所结成的网络，自食其力成为每个人生存的基本状态，很少感到需要伙伴，与别人发生关系总是后起的和次要的，并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同，因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”，或“壹是皆以修身为本”。(《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中，人们的劳动仅有分工的不同，而无贵贱的差异，固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而职业的分化日益复杂细微，更推动社会合作向紧密的方向发展，使人与人之间的往来更具繁复性，单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此，人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务，以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证，要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。
工业机制，则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程，这种机制，自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系，管理者的道德状况，管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时，随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象，随科学分门别类对自然现象的入微研究，随统计手段的日益精确和完善，分析思维取代了综合(笼统)思维、粗略统计被定量核算所代替，演绎方法日渐走向归纳方法，这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力，更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地，当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是，西方式的工业(职业)社会，其基层结构是一种团体格局。在这种格局中，道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者，公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人，也只能依循公正原则行事才能保有人资格。这样，权利观念产生了。为防权利滥用，宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨，公民以尽公德为国尽忠。于是，公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之，儒家伦理的生长均不具备这些条件，因而，它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。
三、类型转换:从传统伦理到现代伦理
根据韦伯的类型分析法，对儒家伦理的类型特征:它自身要素的内在一致性，它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判，从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见，儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能，既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题，也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题，而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。
但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评，此点较偏离本文的主旨，故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护，又可以分为两类，一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清)显现出推动合理化组织劳动的商人精神，力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能;另一是从亚洲四小龙的工业进程中，发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值，从中概括出所谓“儒家资本主义”，把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者，以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表;后者，以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者，则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者;后者，则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显，前者历史学维度的论评，后者道德社会学的分析，都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况，又合乎儒家伦理在所谓工业东亚进程中实际发挥作用的情形，那就值得充分肯定。余英时的分析，[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来，余英时的方法是有疵漏的，他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实，不论中国中世宗教的转向如何，新儒家伦理有何异动倾向，以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化，事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构，也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之，要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时，余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步，并能导出以彼此改造此世的伦理思路;另一方面，即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解，或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见，余氏所说，只有要素修正的局部意义。
杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示[8]，无疑可贵。但是，他的论证是不充分的。其一，资本主义的发生方式确允许有形式上的差异，但却无实质上的区别，以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二，工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系，一则不如杜氏所说的那么具有张力，二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且，缺乏了西式制度的根本性作用，儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见，“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用(结构上的)丝毫不为某种特殊的要素性作用(功能上的)所动摇与修正。当然，余杜及波普的批评，倒促使我们去思考:儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造，是否可以发生类型上的转换，从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。
如果下述两方面的修正能够成功，那么如上假定就可以证成。第一，儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题，将抽象的善恶分辨的一般伦理思考，调整为公正问题的探讨，从而寻找一个结合规范伦理与管理(应用)伦理的内在视点。另一方面，在社会组织原则上，将单一的伦理规范，丰富为伦理——利益规则，从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行，勤俭诚实，个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中，使儒家伦理的视域最大地拓宽，从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则，在事物与经验的内在价值的可期望性上，将善自身的价值确认，逆转为相对功利化的价值标准，引入功利主义的两重价值，一是“最大多数人的最大幸福(与快乐)”(utilitarianism)，二是合理地获得最大量的物质财富(materialgain)，从而，既为道德价值奠定现实感召力，又为道德价值的超越性提供保证。
从另一角度看，儒家伦理在道德语式上，要结合应当与功利，绝对与相对，命令与商谈，从而，为规范伦理的强势存在状态转化为管理(应用)伦理的常态存在提供余地。
第二，儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一，为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手，而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构，依赖于血缘关系，固化身份社会结构，强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性，强化了职业社会结构，政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯，政治民主保证每个人平等地参与社会生活，从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面，现代经济构成了道德变迁的最直接动力，而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响，对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济，其自给自足性强化了道德觉醒的有限性，强化了对现存生存状态伦理状况的依附性，只有市场经济，才打破了封闭自足的经济结构，推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算，精确的统计，从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二，将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令调整为道德的操作性指令。这一方面是指道德思维方式的变革，改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法，为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指，将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度，使其可以成为具体的游戏规则，从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三，打破道德理想主义和伦理中心主义的格局，为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值，带有强烈的乌托邦色彩，因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则，带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向，因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约，无法从规范层面下降至应用层面，因此，打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四，将儒家伦理的原结构分化，而将有效用的那些要素付诸管理实践，以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然，这一实践范型，既不是工业管理被套入儒家伦理，也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚，而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合，凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能，形成促进工业化推动合理劳动组织，提高劳动生产率的儒家管理伦理学。
就两个方面而言，儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正，而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提，只有两个方面同时成功，儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学(traditionalnormativeethics)的外衣，而转换为现代管理伦理学(mordernadministrativeethics)。这种类型转换的完成，才可以使儒家伦理显现出现代活力:规范与应用，一肩而二任。
注释:
1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第4—19页。
2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》，江苏人民出版社1993年版，第256—278页。
3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》，中国社会科学出版社1991年版，第80页。
4参见严绿华等主编:《管理伦理学》，上海交大出版社1990年版，第4—6页。
5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版，第170页。
6参见费孝通:《乡土中国》，三联书店1985年版。
儒家伦理篇8
一、问题缘起 :从要素分析到类型分析
儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析 (elementary analysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向 ,这种要素分析 ,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来 ,作为单独的社会因子对待 ,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上 ,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照 ,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证 ,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用 ,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑 ,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一 ,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点 ,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格 (“富贵不淫、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神 (“吾欲仁、斯仁至矣”)而言 ,是具有无可置疑的现代价值的。第二 ,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定 ,儒家伦理强调的诚心实意 (“正心诚意”),重视的利益居前 (“先富后教”)、高扬的得之有道 (“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三 ,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。
但是 ,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先 ,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证 ,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能 ,因为 ,整体不等于是部分之和。其次 ,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合 ,尽管可收“小中见大”之功 ,但是 ,却无法以此事实与彼意义作任意配对 ,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如 ,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养 ,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行 ,从而推动资本主义 (商业 )的发展。再次 ,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系 ,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用 ,其可信性大值疑虑。就此而言 ,类型分析 (typological analysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型 (ideal type)的建构。理想类型的建构要求 ,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体 ,而关系和事件是具有内在一致性的体系 ,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时 ,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中 ,遵循经验规则。在此方法指引下 ,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型 ,此中以目的态度为指引方向的行动范式 ,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析 ,也就不足以说明问题。
马克斯·韦伯 (max weber)正是在此方法的引导下 ,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出 ,从单个因素上考察 ,西方发生资本主义的几乎所有要素 ,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析 ,各文明古国的科学未达到社会普遍认同 ,未生成普遍应用的公理系统 ,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制 ,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征 ,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义 ,构成了资本主义的复合性发生机制。 1而在中国 ,之所以未能开出资本主义这个经验性成果 ,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会 ,主张中庸之道 ,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求 ,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算 ,外加道教的遁世观念的影响 ,以及有效率的货币制度的缺乏 ,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作 ,城市行会的非独立性 ,使资本主义无以在中国发生。[ 2]
马克斯·韦伯的类型分析 ,相比于前述的要素分析 ,信度有相当的增强 :一是以复合体看待伦理与社会的互动 ,克服了要素分析以局部证整体的局限 ;二是透过经济现象 ,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质 ,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点 ;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性 ,可以解释资本主义在西方发生的必然 ,和在中国发生的不可能性 ,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。
但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战 :一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察 ,“证明”了韦伯判断的不成熟性 ;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判 (尤以卡尔·波普 carl popper认为韦伯的类型分析未被证实为代表 )。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的 ,也可以是管理 (应用 )型的论断 ;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理 (应用 )伦理 ,从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点 ;第三方面则为之提供了方法支撑。
为此 ,回答这样一个问题就是有益的 :若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系 ,那么 ,资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之 ,儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系 ,无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。
二、理论状态 :从规范体系到生成机制
儒家伦理理论自身 ,是一典型的规范伦理体系 ,它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上 ,它围绕三个中心问题 :一是道德品性善恶的分辨 ;二是社会应该如何组织 ;三是事物与经验内在价值的期望性。[ 3]在论述问题的方法上 ,着重于应当、绝对、命令的语式。换言之 ,在处理价值与事实的关系上 ,它更重视价值的优先性 ,常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言 ,儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学 ,但确实可称为典型的规范伦理体系。
首先 ,从儒家伦理的理论主题上来看 ,它所依存的 ,正是上述三个方面。
第一 ,在道德品性的善恶分辨上 ,儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题 ;二是善性推展的依据问题 ;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为 ,人们之以能做出一些善举 ,比如“见孺子入于井”而救助 ,“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变 ,是因为人们心中自能判断或自据善性 ,“举凡同类”皆具“不忍人之心”,这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人 (仁 ),助人 (义 )、让人 (礼 )、自制 (智 ),从而划分出行为的善恶界域。而且 ,善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西 ,更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场 ,之后更为宋明理学家所坚守和扩展。
就善性的推展而言 ,儒家伦理在强调个体自身的自动性 (有善性必有善行 ),自主性(有善心必表现善行 )的基础上 ,更指出了由已及人的向外推展 ,也依据于对良心 (善性善行 )的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我 ,反身而态 ,乐莫大焉”的德性自我主宰 ,这与孔子注重的“吾欲仁 ,斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时 ,孔子认为的“已所不欲 ,勿施于人”与“已欲立而立人 ,已欲达而达人” (《论语 :颜渊·雍也》),则表现了善性推展 ,基于人性以善性的共同要求上的立场 ,人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。
正因为如此 ,人能够坚守善性坚行善举 ,也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是 ,道道的行为抉择 ,其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题 ,“存天理 ,灭人欲”,就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。
第二 ,在社会应该如何组织上 ,儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注 ,较为忽略它的利益基础 ,而非常重视它的伦理原则 ,尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养 ,去营造一个良性的社会环境 ,以求为社会的道德化提供一个良性氛围 ,促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的 :先认定人的行为是受德性驱动 ,而不是受利益支配的 ,所谓“君子喻于义 ,小人喻于利” (《论语·里仁》)是也 ;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转 ,所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣” (《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体 ,而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的 ,所谓“孔颜乐处” (“居陋巷 ,一殚食 ,一瓢饮 ,人不堪其忧 ,而回也不改其乐” (《论语·雍也》)是也 ,三个层面次第推进 ,逐级提升 ,终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下 ,儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国?淖罾硐胱刺闶侨私跃呶奈械母呱械赖虑椴俚摹按笸薄?/p> 第三 ,对事物与经验的内在价值的可期望性来讲 ,儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面 ,养成“浩然之气达到“至大至刚”,臻于完美的境界。另一方面 ,在道德践履的活动中 ,对那“一念不善”,须“防于未萌之先 ,而克于方萌之际” (《全书》卷二《答陆原静书》),由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住 ,那么 ,恶的肆虐就难以避免 ,“心中贼”“山中贼”势必横行。
很显然 ,儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反 ,对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题 ,是企业管理中 ,道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题 :诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系 ,管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系 ,管理过程中的原则、规范和范畴的体系 ,以及管理者的职业道德评估方式。 [4]管理伦理学的研究主题 ,指向的目的明显地是 :合理地组织劳动 ,以理性地利用道德动力提高劳动生产率。
其次 ,从上述分析可见 ,儒家伦理论述的道德规范 ,表现出强烈的应当性(oughtto),绝对性 (absolute)和命令性 (obligation)。在儒家伦理的视界中 ,道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利 (尤其是物化性质的 )支持 ,去做善事践履善的规范纯然是道德命令 ,而绝对不是道德劝谕。因此 ,道德价值也就成为至上的、中心的价值观念 ,并且超逾现实事实世界 ,一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反 ,管理伦理学处理道德问题时 ,则表现出鲜明的功利性(material gain)、相对性 (relativity)和商谈性 (discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的 ,因而分析道德问题不只是为了道德的理由 ,更主要的是为了获得更多的物质产品。因此 ,对道德问题的关注 ,势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视 ,而不能单纯地以已度人 ,对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性 ,划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且 ,儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化 ,使?桌沓晌袒质郎缁岬姆獗占芄?nbsp;(Closed struc-ture),而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动 ,营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统 (open system)。可见 ,作为古典规范伦理学的儒家伦理 ,是内在地不具备管理伦理学功能的。
当然 ,从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲 ,管理伦理学作为应用伦理学的一个分支 ,它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。 [5]因此可以说 ,儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学 ,但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力 ,只要外部条件具备 ,儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是 ,理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础 ,并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。
儒家伦理篇9
论文摘要：与家庭在中国传统社会中的中心地位相适应，儒家对于人的基本要求从妥善处理家庭关系开始。儒家家庭伦理关注的对象主要是父子关系、夫妇关系、兄弟关系，其基本要求分别是“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。儒家家庭伦理在历史上有局限性，在当前也遇到了强大的挑战，但若经过创造性转化，仍然有其巨大的价值。
自古以来，在中国人眼中，家都显得至为重要。中国古代“家国天下”并举，而家居于首位，因为家庭是社会的细胞，国与天下只是家的放大，社会关系也不过是家庭关系的延伸。因此，家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说:“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系，相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。
父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女;另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。www.133229.Com父母亲应当养育子女，子女则应孝敬父母。
父母无不爱自己的子女，这是一种自然而然的亲情体现，是人之天性使然，所以儒家在这一方面论述不多。但是父母如何爱护自己的子女，却是大有学问。儒家认为，教育子女是父母的天职，养而不教，就没有尽到父母的职责。在传统社会中，父母爱护子女，不仅在于生养，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成长中的重要作用。孟子之能成为继承孔子之志、光大儒学的“亚圣”，与其母亲的家教是截然不可分的，“孟母三迁”的故事为后来的父母树立了光辉的榜样。
在父母与子女的关系中，儒家更强调子女对父母的孝道。在儒家看来，对父母尽孝是天经地义的。父母不辞艰辛养育了儿女，对儿女那份浓浓的亲爱之情，使得儿女自然而然地依恋父母、敬爱父母，报答父母的养育之恩，克尽孝道是作为子女应尽的义务。儒家专门有一本讲述孝道、孝治思想的经典—《孝经》，汉代列人“七经”。从汉代开始，历代统治者都提倡“以孝治天下”，汉代举孝廉的官吏选拔制度甚至把孝作为选拔官吏的最基本标准，足见孝道在中国传统社会中的地位。
所谓孝，是指赡养和敬爱父母。儒家认为，作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上有良好的照顾，“事父母，能竭其力”;子女应尽可能地承担一切事务，有酒肉美食要让给父母享用，“有事，弟子服其劳;有酒食，先生撰”。赡养父母是子女应尽的职责。儒家还认为，对父母的孝不仅在于养，还在于以合适的礼节、礼仪侍奉父母，“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”。父母在世的时候，应当按照礼节侍奉他们;父母去世以后，应当按照规定的礼节埋葬，死后还应按时以礼祭祀。儒家认为丧礼应当丰厚，对父母应当实行厚葬，还应当为父母守丧三年。儒家对于丧葬之礼的要求是十分严格的，这一点在先秦曾遭到墨家的批评。
儒家强调，对父母的孝不仅是礼的要求，更重要的是对父母的真实情感的体现。对父母的亲爱之情是人天生具有的。孟子说:“孩提之童，无不知爱其亲也。”正是由于对父母的这种依恋之情，为了不使父母为自己担心，孔子要求“父母在，不远游，游必有方”。对父母的爱，使得子女时时把父母的身体状况记挂在心上，“父母唯其疾之优”。父母辞世，子女因对父母的爱和思念而“食脂不甘，闻乐不乐，居处不安”，痛失亲人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快乐?孔子主张对父母厚葬和守三年之丧，都是出于子女对父母的爱恋之情。孔子说:“子生三年，然后免于父母之怀。……也有三年之爱于父母乎?‑”子女出生以后，要经过三年才可以完全脱离父母的怀抱，难道作为子女，对父母的三年之爱也没有吗?在孔子看来，三年也不足以寄托子女的哀思。由此可见，子女对父母的孝主要在于那份真挚的感情。
正是由于对父母发自内心的真挚感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始终保持虔诚愉悦的态度。要做到这一点却不容易，孔子称为“色难”。但作为子女，应该努力做到这一点，让父母顺心。在父母有什么不对的时候，固然应当婉转劝阻，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。但在父母不接受劝谏之时，仍然要恭敬地侍奉父母，任劳任怨，而绝不应怨恨父母。因此，儒家特别强调对父母要有尊敬的态度。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”如果对父母只养不敬，那和养犬马有什么不同呢?孟子也表达了同样的态度:“食而弗爱，泵交之也;爱而不敬，兽畜之也。”对父母养而不爱，和养猪差不多;爱而不敬，和养犬马差不多。
子女对父母的孝敬还体现在继承父母的遗志、继续先辈的事业。《中庸》说:“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”子女孝敬父母就应了却父母未了的心愿，完成父母未竟的事业，以告慰父母的心灵。著名史学家司马迁可谓是克尽孝道。他的父亲司马炎立志要完成一部史学著作，以填补《春秋》以后史书的空白，但未能遂愿就撒手而去。司马迁继承父亲遗志，不辞艰辛，笔耕不缀，甚至在身遭奇祸、蒙受奇耻大辱之际，仍然忍辱苟活，继续写作，终于完成了被后人奉为史书典范的《史记》。在儒家看来，这样的行为是对父辈真正的孝。孔子要求“三年无改于父之道”，虽显得有些保守，但从继承父亲遗志和事业而言，又是可以理解的。
夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。所以郑玄注《周礼·小司徒》云:“有夫有妇，然后为家。”妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。在中国古代，由于男女分工的差异，男女在社会生活中的地位也有所不同，总的情形是男尊女卑。早在战国时期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之。……必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”“无违夫子”，“以顺为正”，说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。到了汉代，董仲舒用阴阳理论来论证男尊女卑。他在《春秋繁露》中说:“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”根据“阳贵而阴贱”的理论，男尊女卑就成为自然的结论。东汉《白虎通义》更是把“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”作为对女子的基本要求。这种畸形的道德，经过封建统治者的有意提倡和培植，成为禁锢妇女的封建纲常，剥夺了妇女的合法权利。于是，在中国古代，男女婚姻就没有爱情基础、自由选择可言，而取决于父母之命、媒灼之言。
在家庭生活中，妇女以柔顺为美德，以被丈夫休弃为耻辱。丈夫尽管对妻子具有支配地位，但寡恩少情、嫌贫爱富的行为也要受到严厉的道德谴责，传统戏曲中对陈世美的批判就体现了这一价值取向。反之，夫妻间恩爱相亲、富贵不移、相互激励的行为则受到人们的赞扬，夫妻间长期耳鬓厮磨、甘苦与共产生的爱恋之情成为人们共同的向往。汉代文学家梁鸿，博学多才，性情高洁。他拒绝了多家高门大户的女儿，与又肥又丑又黑的孟光洁结婚。夫妻二人隐居霸陵山中，男耕女织，夫妻相敬如宾、举案齐眉，传为千古佳话，成为夫妻恩爱的典范。
父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代，姐妹的称呼产生较晚，姐妹之间在早期也以兄弟相称。((孟子·万章上》云:“弥子之妻与子路之妻，兄弟也。”“兄友弟恭”的原则也是适用于姐妹之间的。父母与子女的关系以外，兄弟之间血缘最近，自古以来就被喻为“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之间的关系，常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚书·君陈》说:“唯孝友于兄弟。”孔子要求他的学生“人则孝，出则梯”，有子把梯与孝一起作为做人的根本准则，足见处理好兄弟关系在家庭伦理中的重要地位。
处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定:“请问为人兄?日:慈爱而见友。请问为人弟?日:敬拙而不苟。”作为兄长，应当爱护弟弟;作为弟弟，应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处，既是血缘亲情的自然结果，又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。中国人历来有“长兄如父”的说法，这是指兄长应尽到爱护、关照弟弟的责任，尤其在父母不幸辞世时，作为兄长应当接替父亲的职责，抚育、照料弟弟，而弟弟也多能尊敬兄长。兄弟之间的友爱，又可以推展到家庭之外，朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时，子夏安慰他说:“四海之内，皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”
自儒家产生以来的两千多年中，儒家家庭伦理起到了维护家庭团结、维持社会秩序的良好作用，形成了历史悠久的传统美德和淳朴风俗，在现代社会中仍将发挥重要作用，这一点无须赘述。但是回过头来，我们也必须看到儒家家庭伦理在历史上的局限性以及在当前所遇到的挑战。
从历史上看，儒家的家庭伦理是以宗法血缘关系为基础的，它在要求父子、夫妻、兄弟之间应遵守一定的礼仪规范的同时，更重视他们之间的情感联系，甚至把血缘亲情提高到至高无上的地位，视为处理一切社会事务的中心，结果就会走向极端。比如对于父子双方有一方偷羊、另一方应该怎么办这样的问题，孔子认为应该是“父为子隐，子为父隐”;在被问到舜的父亲杀人、舜应该怎么办时，孟子为舜设计的方案是“窃负而逃，遵海滨而处”。这都是把情放到高于法律的地位，甚至于不惜为情而违反法律，这种过分重情、以情压法的思想，给中国传统社会造成了严重的负面影响。在我国当前社会中仍然存在大量法制观念淡薄、循私枉法等不良现象，与儒家这种过分强调亲情的态度是分不开的。
另外，本来在孔孟等人那里，夫妇、父子、兄弟之间的伦理关系应该是相互的，但由于封建统治者的有意歪曲，造成这三对关系都走向一个极端，结果“夫义妇顺”变成了“夫为妻纲”，“父慈子孝”变成了“父为子纲”，“兄友弟恭”也只是强调弟弟敬爱兄长。这种变化背离了儒家以亲情调节家庭关系的基本原则，成为禁锢人思想的精神枷锁，今天必须加以鉴别。
儒家伦理篇10
关键词：儒家伦理；话语表达；特征
伦理学是关于生活实践的学问。一种有效的伦理学理论必有其相应渠道，以与生活实践相通。作为这一渠道的基本组成部分，伦理话语是否合理有效，直接关系着伦理理论的现实生命力。
在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。
一
就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：
“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”
“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。
《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。
儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。
二
儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。
第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。
在当代，“等级性”容易引入联想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。
另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。
第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。
应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。
第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。
就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。
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综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。
三
儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：
第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。
第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。
第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。
以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。
“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。
四
综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。
首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。
近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至五四运动发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。