格列佛游记摘抄篇1
1、看来我上岸以后一被人发现在地上躺着，就有专差报告了皇帝，所以他早就知道了这事，于是开会决定把我用前面叙述的方式绑缚起来（这是在夜间我睡着时干的），又决定送给我充足的酒肉，并备一架机器把我运到京城。
2、这一决定也许太大胆危险，我敢说在同样情形下，任何一位欧洲的君主都不会效仿此法的。不过，他们这么做既极为慎重，又很宽宏大量，因为假如这些人趁我睡着的时候企图用矛和箭把我杀了，那我一感觉疼痛，肯定就会惊醒过来，那样或许就会使我大怒，一气之下，用力就能够挣断绑着我的绳子，到那时，他们无力抵抗，也就不能指望我心慈手软了。
3、他们一站整齐就马上分成两队，进行小规模的军事演习，一时钝箭齐发，刀剑出鞘，跑的跑，追的追，攻的攻，退的退，总之表现出了我从未见过的严明的军事纪律暂时得感多，唔好意思啊。
4、终于我站了起来，四下里看了一看，应该承认，我从未见过比这更赏心悦目的景色。周围的田野像不尽的花园，圈起来的田地一般都是四十英尺见方，就像许许多多的花床。田地间夹杂着树林，树林约占地八分之一英亩，据我推断，最高的树大约高七英尺。我瞭望左边的城池，那样子看上去就像戏院里所绘的城池的布景。
5、这个民族的学术十分贫乏，只有伦理、历史、诗歌和数学几个部分组成。应该承认，他们在这几个方面的成就还是很卓越的。可是他们的数学完全应用到有益于生活的事情上去了。用来改良农业以及一切机械技术，所以在我们看来不足称道。至于什么观念、本体、抽象、先验，我是永远也不可能将哪怕是一丁点的概况灌输进他们的头脑中。
6、每次我想到市镇上去看看，总是坐在这间旅行时用的小屋子里。格兰姆达尔克立契把小屋抱放在膝上，坐上本国式的一种敞篷轿子，由四人抬着，后面还跟着王后的两名侍从。人们常常听人说起我，就十分好奇地涌到轿子周围来看。小姑娘就说好话请抬轿子的人停下来，她再把我拿在手里好让大家看得更清楚。
7、以他们的做法来看，忘恩负义该判死罪，我们在书上读到其他一些国家也有这样的法律。他们的理由是这样的：无论是谁，如以怨报德，就应该是人类的公敌，不知报恩的人，根本不配活在世上。
8、拴住我左腿的链条长约两码，不仅使我可以在一个半圆的范围内自由地前后走动，而且因为拴链条的地方离大门才不到四英寸，所以我可以爬进庙里去，伸直身子躺在里面。
9、从此，皇帝与一小撮对我不怀好意的大臣之间就开始达成一项阴谋；不到两个月，阴谋暴露，却差点儿以我的彻底消灭而告终。最大的功绩在君王眼里又能算什么，你一拂逆他，不使其野心得到满足，再大的功劳也等于零。
10、村民和劳工们则把孩子养在家里，他们的本分就是耕种田地，因此他们的教育对公众来说就显得无足轻重了。不过他们中，年老多病的人养老院会来抚养，因为这个国家中没有一个乞丐，也就是没有乞丐这一行。
11、这场风暴刮的是西南偏西的狂风，据我估算，我们已被吹到了东面大约五百里格的地方，就是船上最有经验的水手这时也不知道我们是在世界的哪个部分了。我们的给养还足可以维持一段时间，船很坚固，全体船员身体也都很好，但是我们却严重缺淡水。我们觉得最好还是坚持走原来的航道，而不要转向北边去，那样的话我们很可能进入大鞑靼[注]的西北部，驶人冰冻的海洋。
12、我不想把这个朝廷如何接待我的详细情形再来说给读者听了，总之，这种接待是和这么一位伟大君王的慷慨气度相称的。我也不想再来多说我怎么没有房子没有床，被迫裹了被子睡在地上等等困难情形了。
13、国王陛下养的马一般不超过六百匹。这些马身高大多在五十四到六十英尺之间。不过，逢重大节日国王出巡时，为了显示其威仪，总有五百匹马组成的警卫队相随。在我看到他的一部分陆军操演以前，我真的以为那是我所能见到的最为壮观的场面了。关于那陆军操演的情形，我将另找机会来叙述。
14、傍晚时分的时候，我好不容易才爬回屋里，在地上躺了下来，这样一直睡了大约两个星期。这期间皇帝下令给我准备一张床。车子运来了六百张普通尺寸的床，在我的屋子里安置起来。一百五十张小床被缝做一起，做成一张长宽适度的床，其余的也照样缝好，四层叠在一起。但是我睡在上面也不见得比睡在平滑的石板地上好到哪里去。他们又以同样的计算方法给我准备了床单、毯子和被子，对于像我这么一个过惯了艰苦生活的人来说，一切也就很过得去了。
15、在天文学上，我们将会有多么奇妙的发现！我们活着就可以看到自己的预言成为事实；我们可以观察到彗星的运行和再现，以及日月星辰的种种运动变化。
16、贵妇人和廷臣们全都穿得非常华丽，他们站在那里看起来仿佛地上铺了一条绣满了金人银人的衬裙。
17、到那时为止，对朝廷里的事情我一直都很不熟悉，我地位低微，也没有资格知道同时参子宫廷的事。关于君王和大臣们的性情脾气，我倒还是听过很多，书上也读过不少，但决没有想到对如此偏远的一个国家，它们竟然也会产生这么可怕的影响。我本来认为这个国家的统治原则与欧洲国家的原则是完全不一样呢。
18、我脱离险境之后，稍稍停了一会儿，拔出手上。脸上的箭，搽了一点油膏；这我前面已提到过，是我初到时利立浦特人给我的。然后我摘下眼镜，等到潮水略微退一些后，再带着我的战利品，涉水走过海峡的中心，安全返回利立浦特皇家港口。
19、我看到了皇后和年轻的王子们各自的寝宫里都有主要的一些侍从相随。皇后陛下很高兴，对我十分和蔼的笑了笑，又从窗子里伸出手来赐我一吻。
20、所以问题不在于一个人是否能永葆青春，永远健康幸福，而在于他在老年所具备的种种常见的不利条件下，如何来渡过他那永恒的生命。
21、我希望可敬的读者能原谅我说这些琐碎的事。在没有头脑的俗人看来，这类事也许显得无关紧要，但它们无疑能帮助哲学家丰富想象，扩大其思想和想象的范围，无论是对于社会还是个人都有好处。
22、他对我叙述的我国近百年来的大事记感到十分惊讶。他断然宣称，那些事不过是一大堆阴谋、叛乱、暗杀、大屠杀、革命和流放，是贪婪、党争、虚伪、背信弃义、残暴、愤怒、疯狂、仇恨、嫉妒、淫欲、阴险和野心所能产生的最严重恶果。
23、十一月五日，那一带正是初夏时节，天空大雾迷漫，水手们在离船半链的地方发现一块礁石；但是风势很猛，()我们被刮得直撞上去，船身立刻触礁碎裂。
24、有一次在这样的划船运动中我差点丢了性命。一名侍从先把我的船放到了木槽里，这时格兰姆达尔克立契的那个女教师多管闲事，她要把我拿起来放到船上去。可是我不知怎么从她的指缝中间滑落了，要不是我侥幸被这位好太太胸衣上插着的一枚别针挡住，肯定是从四十英尺的空中一直跌到地上。别针的针头从我衬衣和裤腰带的中间穿过，这样我就被吊在了半空中，一直到格兰姆达尔克立契跑过来将我救下。
25、遵奉陛下之命，我们将他身上所有的。袋都认真地检查了一遍。我们还看到了在他腰间一条腰带，是由一种巨兽的皮革制成的。腰带的左边挂了一把五人高的长刀，右边挂有一只皮囊，里面又分为两个小袋，每只小袋均都能装下三个陛下的臣民；其中的一只装了些和我们脑袋一样大小的重金属球，要一手好力气才能拿得起来；另一只装有一堆黑色颗粒，个儿不大也不重，我们一手可抓起五十多个。
26、他们的学术已经十分发达，不知历经了多少代。这些就不用我说了。不过他们写字的方法很特别，既不像欧洲人那样从左到右，又不像阿拉伯人那样从右到左，不像中国人那样自上而下，也不像卡斯卡吉人那样自下而上。而是从纸的一角斜着写到另一角，和英国的太太小姐们一个样子。
27、几个小时以来，我憋大便憋得非常难受；这也不奇怪，因为从上一次放开我到现在，我已经两天没有大便了。我又急又羞，十分难堪。
28、吃完中饭，主人出去监督他的雇工了，从他的声音和手势我可以看出他严格嘱咐妻子要小心看着我。我累得很，想睡觉，女主人看了出来，就把我放到了她自己的床上，把一条干净的白手帕盖在我的身上，但那手帕比一艘战舰的主帆还要大，也非常粗糙。
29、一位队长骑的一匹性情暴烈的马用蹄子乱踢，在手帕上踹出了一个洞，马腿一滑，人仰马翻。但我马上就将人马都救起来了，一手遮住洞，一手像原先送他们上台时那样将人马放回到地上。失足马的左肩押扭伤了，骑手则什么事也没有。我尽量将手帕补好，不过我再也不相信这手帕有多坚牢，能经得起这种危险的游戏了。
30、不来夫斯库人根本没有想到我要干什么，起初只是一片惊慌失措。他们看到我割绳，还以为我只是想让船只随波漂流或互相撞击而沉，可当他们发现整个舰队竟秩序井然地动起来而我在一头拉着时，立即尖叫起来，那种悲哀绝望的喊叫声简直难以形容，不可想象。
31、一个月后所有的一切都准备好了，我就派人向皇帝请示，并向他告别。皇帝带着皇宫大臣出了宫。我趴在地上，皇帝仁慈地伸出手来让我亲吻，皇后和公主也都让我吻了手。陛下赠了我五十只钱袋，每只钱袋里是两百块“斯普鲁格”，还送了我一幅他的全身画像，我马上把它放进一只手套里，免得弄坏。下边是繁杂的告别仪式，我就不再向读者多说了。
32、这时梯子已经架好，几个人爬了上来。猴子见状，发现自己几乎被四面包围，而三条腿又跑不快，只好把我放在屋脊的一片瓦上，自顾逃命。我在瓦上坐了一刻；这里离地面有三百码。我时时都觉得会被风刮下来，或者是自己头昏目眩，从屋脊一直滚到屋檐。但是，给我的保姆跑腿的一个诚实可靠的小伙子这时爬了上来，他把我装到他的马裤裤袋里，安全地带下了地。
33、我在船上装上一百头牛和三百只羊，相应数量的面包和饮料以及大量的熟肉，做成这么多熟肉需要用四百名厨师。我又随身带了六头活母牛和两头活公牛，六只活母羊和两只活公羊，打算带回祖国去繁殖。为了在船上给它们喂养，我又带了一大捆干草和一袋谷子。
34、国王的最大爱好就是音乐，常在宫里开音乐会。他们有时也把我带去，把我放在箱子里再搁到桌上去听演奏。可是声音大的令我简直分辨不出那是些什么曲调。我相信皇家军队所有的鼓与号凑着你的耳朵一起吹打，也没有这里的声音大。我通常只能让人把我的箱子从演奏者坐的地方搬开，越远越好，然后关上门窗，放下窗帘，这才觉得他们的音乐还不难听。
35、随着我来到的消息传遍整个王国，引得无数富人、闲人和好奇的人们前来观看。乡村里人差不多都走空了，要不是皇帝陛下下敕令颁公告禁止这种骚乱，那么就会出现无人耕种，无人理家的严重后果。皇帝下了命令，命令是看过我的人必须回家，不经过朝廷的许可任何人不得擅自走近离我房子五十码以内的地方，廷臣们倒还因此获得了数量可观的税款。
格列佛游记摘抄篇2
为了让学生找到并掌握名著阅读大门打开的钥匙必须搭建阅读名著的平台，让学生在这个平台上看到他们欣赏的景致，并能或多或少领略其中的美，首先教给学生阅读名著的方法：默读、朗读、浏览式、赏析式、比较式、圈点式、摘录式、对话式，读写抄评、听说论辨、评价鉴赏，借助这些方法走近名著，其次借助活动，调动阅读兴趣，例如让学生回忆影响深刻的书中故事，进行复述讲演，看谁了解的故事多，记忆中的人物形象鲜明，或者借助猜谜，古诗词接力背诵、辩论等活动形式，甚至通过媒体链接，播放精彩片断，让学生感受其境其性，在教学《钢铁是怎样炼成的》时为帮助学生找到人生路标，汲取精神力量，对全书进行整体阅读，让学生利用节假日或双休日读完书后，根据故事情节，用章回体样式涵盖全书，使外国名著穿上中国的“旗袍”令人耳目一新，倍感亲切温暖，充满了中国情韵，再用写批注、做卡片摘抄的方法对精神诊断让学生进行赏析，品味细节谈主观感受获得生命的体验，情感的体验，领悟名著的精髓，让人性的光芒之烛照耀灵魂。
阅读《钢铁是怎样炼成的》请学生为保尔写颁奖词，写荐书理由，写阅读心语，教育上文学作品结合，既避免了说教色彩，也提高了学生认识世界，把握自己的能力，真正体现学语文就是学做人的原则，不仅读作品，更要在作品中读出自己来，是灵魂的唤醒。
二、体验情感，牵引兴趣
为学生搭建活动的平台，当一回编剧，演一场戏，做一次读书人，编撰凡人小语，成立名著沙龙――这样既做到“食古”又不至于“不化”，还是名著阅读的不二法门，于漪老师认为，语文教育要提高质量，必须以人为本，弘扬人文，文化内涵本是文学作品的因有根基，任何作品都是思想内涵和语言形式的统一体，不可分割，因此在名著阅读指导中，不仅传授学生阅读之法，更应调动兴趣，走进名著，在教学《格列佛游记》时，举办“斯威夫特先生签名售书”活动暨记者招待会让学生在活动中扮演《格列佛游记》作者斯威夫特先生在记者会就作品思作背景、创作原因、人物性格、写作手法提出比较有价值有意义的问题，通过读书沙龙交流会，呜呼哀哉精彩片段，让学生扮演大臣，说出“绳上跳舞”的心理、动机，体会“以物示意”，简化言辞的感受，给学生展示才能的舞台，体验更多的真实情感，学会多角度看问题，培养积极主动思考的习惯来提高他们的阅读兴趣。
三、以评促读，提高兴趣
格列佛游记摘抄篇3
亲爱的同学们：
崭新的初中生活就要开始了，又一阶段的学习之旅即将启程，你一定很想知道要成为一名真正的中学生，开学前应该做好哪些准备？对此，老师有以下建议：
语文：
一、规范练字：“文如其人”，每天练习写字，字迹要工整、规范、美观。
二、记忆积累：“腹有诗书气自华”，读到好的诗词、文章句段，记在心里，化为心得。借阅七年级上册语文书，提前记忆积累一些其中的古诗词。
三、阅读摘录：“问渠那得清如许，为有源头活水来”，阅读时准备一个摘录本，养成边阅读边做摘录的习惯，摘抄喜欢的词语、句子、段落，写写阅读感悟。
四、写作练笔：要经常练笔，不间断地写，要多种形式地写：写日记；写阅读感悟；写生活随笔等等。
学好语文“三分课内，七分课外”，还要在生活中养成学习语文的良好习惯。
推荐阅读书目：
《新语文读本》（初中卷）、中国古典四大名著：（《水浒》、《西游记》、《三国演义》、《红楼梦》）、《朝花夕拾》、《骆驼祥子》、《繁星·春水》、《家》、《爱的教育》、《鲁滨逊漂流记》、《格列佛游记》、《童年》、《老人与海》、《名人传》、《钢铁是怎样炼成的》、《福尔摩斯探案集》、《居里夫人传》、《莎士比亚戏剧故事》。
英语：
第一，重视书写，准备笔记本：学英语，要从把每一个英文字母写好做起；要提前为初中英语课准备一个笔记本。
第二，预习、朗读：借阅七年级上册的英语教材，预习一下每个单元的单词和课文；大声朗读教材上的内容，也可找一些简单易懂的英语材料进行朗读训练。
第三，听力、口语：多听录音带、多听英文歌，观看带有中英文字幕的英文电影，也可下载英语新闻或各类型的英语听力来进行听力练习；多去英语角或者找个同伴一起练习对话，没有同伴的话每天朗读，自言自语式说英语也可以。
第四，阅读、写作：多看英文书报，只要是英语的材料都可以阅读；可以写生活随笔来训练个人的英语写作能力，想写什么就写几句，写完后再修改。
数学：
一、学会自学：在假期里尝试自学七年级上册教材，做事专注，独立思考，集中注意力高效学习。
二、书写规范：整洁、规范的的书写不会让你轻易丢分，更能让人赏心悦目，要让别人欣赏自己作业或考卷时是一种享受，甚至爱不释手。
三、准确快速的计算能力：过硬的计算能力（心算、口算、笔算）必不可少。假期里每天持之以恒的完成一定量的计算题，必定受益匪浅。
格列佛游记摘抄篇4
〔中图分类号〕G633.33〔文献标识码〕a
〔文章编号〕1004―0463（2014）19―0120―01
名著是人类文化的精华，阅读名著对提高学生认识世界、发展思维和人文素养非常重要。《语文课程标准》要求初中学生“九年课外阅读总量应在400万字以上”。名著阅读题在近三年各地中考中连续出现，所占分值为4分。考查范围广泛，考查方式灵活，题型难度逐年增大。通过对我校中考生调查发现，学生名著阅读的答题情况不容乐观，平均得分较低，有些学生甚至得零分。如何来解决这一问题呢？笔者通过自身的探索和努力，提出以下几点建议。
一、培养阅读兴趣爱因斯坦说过，“兴趣和爱好是获取知识的动力”。因此，教师必须重视培养学生阅读的兴趣，以兴趣这把钥匙去开启学生的心扉，引导学生走进知识宝库的大门。
1.以身示范。“近朱者赤，近墨者黑”，阅读也是如此。首先教师要爱读书。语文教师要根据学生的胃口择优推荐，把适合他们阅读的书籍经常带进教室传阅，培养学生读书的兴趣。平时阅读中，老师要言传身教，把自己阅读时流露出的热情、趣味与学生共勉，让学生在浓浓的读书氛围中，体会到阅读的乐趣，以养成阅读的自觉性。同时，要靠语文本身的魅力去打动和吸引学生，在有目的和对象的阅读中逐渐培养兴趣，逐步品味到语文的形象美、意境美、思想美，感悟到中华文化的博大精深。
2.营造氛围。在阅读的过程中，如果学生放任自流，肯定没有收到实效的。教师要利用课堂有意识地赏析名著的精彩部分，把学生的阅读名著的胃口调动起来；积极开展课前5分钟“名著推荐”活动，让学生推荐名著的精彩片段，或推荐一位作家，让学生写读后感，特别优秀的在全班欣赏；或利用录音机、电视等视听媒体多让学生“听”书，诱导学生多读书、读好书，互相带动激发，养成读名著、谈感受、话乐趣的良好氛围。
3.活动引导。巧妙地组织各种活动，来激发学生的阅读兴趣。开展名著知识竞赛、读书比赛、手抄报，制作读书卡片等形式多样的课外活动。如在引导学生阅读《骆驼祥子》的时候，可以组织学生观看影片，设计一次语文活动，或出一期黑板报，班会课上让学生讲讲老舍的故事，让学生最大限度地感受，体验，激发学生的阅读兴趣，让学生亲近名著，热爱名著，让名著温暖他们的心灵。
二、明确阅读目标古今中外的名著，卷帙浩繁，不可能博览全部。应重视《语文课程标准》中推荐的篇目，对其推荐阅读的篇目和教材中要求了解的人物、相关故事情节和主题等要了然于胸。如七年级上册：《朝花夕拾》《繁星春水》，七年级下册：《童年》《昆虫记》等，还有一些经典的作品如《格列佛游记》《西游记》《水浒传》等，这些名著都是学生所感兴趣的，进行合理安排。每学期至少要有计划地阅读三至五本名著。另外，教师还可根据课堂教学的进度，有目的地向学生推荐名著。如，学习《爸爸的花儿落了》可向学生推荐林海英的《城南旧事》，学习《在沙漠中心》可向学生推荐圣埃克絮佩里《小王子》。这样，课内阅读和课外阅读相互补充，相互促进。
三、讲究阅读方法读书有了方法，就像拿到了知识宝库的钥匙。由于名著的内容大都远离学生的生活，加之篇幅较长，学生要真正读懂读完并非易事，因学生进入中学之后的课业负担太重，掌握科学的读书方法，对于提高学生阅读的乐趣更为有益。
1.略读，精读。略读就是略观大意，知其梗概，不要固执，咬文嚼字，前后贯通了解大概内容。如一些外国作品，常有大段的环境描写和心理描写，可以采用此方法。精读就是要用心阅读体会，常识性的知识要记准，精彩片段要反复品读，欣赏佳句，读出自我感受。从而获得知识，受到感情的熏陶。阅读初期，一般以略读为主，有了一定的阅读经验和阅读能力以后，进行有选择性地精读。对于必读书目要精读，逐章逐句地阅读，细嚼慢咽，精彩片段可以朗读、背诵、摘抄。“读书百遍，其义自见。”“故书不厌百日读，熟读深思子自知。”就是这个道理。
格列佛游记摘抄篇5
[关键词]东巴文；切音字；反切
中图分类号：H01文献标识码：a
文章编号：1674-9391（2013）02-0047-06
基金项目：国家社科基金项目“纳西族藏语音读东巴古籍文献的整理与研究”（项目编号：10XtQ009）的阶段性成果。
作者简介：和继全（1974-），男，纳西族，云南迪庆人，西南民族大学西南民族研究院纳西族历史文化研究所，博士，副研究员，研究方向：纳西族东巴古籍文献研究。四川成都610041
反切是汉字传统的注音方法，在纳西族东巴古籍文献中，也有用两个东巴字切一个读音的现象，即上字取其声母，下字取其韵母，拼合后用以记录藏、汉等其它民族的语言，我们将这类文字称之为东巴文切音字。
东巴文切音字最早由李霖灿先生发现，有一些字收入他的《么些象形文字字典》（以下简称《字典》）“古宗音字类”中。①[1]（p.128-130）另外李先生《么些经典译注九种》（以下简称《九种》）中对和才东巴所创3个“拼音字”做了注解。[2]（p.122）除此之外，学界尚无东巴文切音字的语料正式刊布，对此语言现象关注者也较少。
最近，我们在一册藏传佛教东巴文经典《皈依文》（以下简称《皈依文》）和《九种》里发现了一些东巴文切音字。现将东巴文切音字的语料及其特点分述如下。
一、李霖灿《字典》所刊东巴文切音字辨析
20世纪40年代，李霖灿先生在丽江鲁甸考察时，在两册用纳西东巴文记录藏语读音的经典中发现了切音字。后来，这些字经由和才发音，语言学家张琨记音，设为“古宗音字类”收入《字典》中，这是对东巴文切音字最早的记录和整理。
李氏《字典》对此类字有这样的论述：
此一类字只见于鲁甸之两册经典中，为前有名之大“多巴”和世俊所创制，用之以记一部藏文经典之音。此部经典之藏文原名尚不识，然为一部极通俗之经典，么些人称之曰古宗人之消灾经。其音皆学古宗读法，因名之曰“古宗音”字类。
其造字之方法，以二么些字合切一古宗音，盖由于古宗音有不能与么些文字完全相合者，遂想出此种切音方法，然亦只是先有古宗音在，以么些文声音之近似者，切其仿佛而已，非有严密之切音法则也。因“多巴”对经咒以口相传，尚未有可以依文得音义之方法也。
此类字皆于经咒中作“音符”用，未有意义，故此类字只有形、音，而无释义。
此类中各字，由和才先生发音，张琨先生记音。和先生系丽江鲁甸乡阿时主下村人，创作此类文字之和世俊先生系阿时主中村（）人，两村相距甚近，和先生曾习此两部经典，故其读音容有错误，依理或不致相差过远。
此类各字之读音，依理当与古宗语音系统相参校，目下尚无此种可能，唯以之表示，在么些地区之下游，于文字之制作中，有此一体而已。[1]（p.128）
李氏《字典》所收东巴文分为18类，其中“天文类”、“地理类”、“人文类”等16类每类均按字义归类，卷首不加说明。只有“若喀字类”按区域归类，“古宗音字类”按所记语言归类，两类卷首加一较长说明，可见此两类字之特殊。
经我们对收入《字典》“古宗音字类”的32个“拼音文字”进行逐字分析，发现有些字不是严格的切音字，全部“古宗音字类”按其记音方式可分为反切、连读、变音三种情况。
（一）切音
《字典》中有些字符合上字取声母，下字取韵母，二字合切一音的原则。②如：
1683[gi]由之[di]及‘音字’之[g]合切而成。
按：文中“音字”是纳西族所使用的一套表音文字，现在一般称为“哥巴文”。此类仅一字。
1685[i]由及组成，[io]与[i]之拼切也。
1689[hur]由之[thv]及（水泡沫）之[ur]二字合成。
1693[o]由之[tv]及之[o]合成。
1706[]由之[v]及之[]合成。
按：以上4个切音字反切后读音有变化，但因纳西语中不严格区分[]和[]，[t]和[]，故仍视为切音字。此类共4字。
有的属于反切后变音较为明显，我们认为应该属于“切音+变音字”，如以下几个字：
1681[khi]由形字之[kh]及‘音字’之合成，有云此字也。
1701[tY]由之[dv]及之[o]合成。
1710[ur]由之[dv]及之[v]合成。
此类数量最多，还包括1680、1694、1695、1696、1699、1703、1704、1707等号字，共有11字。
（二）连读
有些字是用两个东巴文记录两个音节，应该属于连读，不属于反切。有的则属于“连读+变音”。这类字不应归入切音字，例如：
1679[hra]此字由饭之[ha]音与手之[la]音二音变切而成。
1698[hYrom]由之[hY]与之[lo]合成。
1700[hr]由之[h]及之[r]合成。
1702[isY]③由之[i]及之[sY]合成。
此类还有1688、1692、1697等号字，共有7字。
（三）变音
有些字虽然也是由两个东巴字记录一个读音，但不是一字取声母，一字取韵母，而是一个东巴文表示读音，另一个东巴文或符号表示读音有变化。如以下几个字：
1682[k]此为藏文之第一字母，又为加藏文之读音符号，却又不依藏文之拼音规则，而依其需要读为本音，盖只以‘’之符号表示此音有变动而已。
1687[i]由字变来，加一口腔形状，示其音有变。
1709[Y]以[w]字深入口中示其音有变。
此类有3字。
另有一些字是由两个读音相同或相近的字叠加，以示读音有变化。我们认为这类字也不应归入切音字。如：
1684[thv]由及二形字切成。笔者按：和的读音都是[thv]。
1686[nv]由心[nv]及黄豆[nv]合成，读音加长之一种变化。
1690[no]由之[no]及之[no]合成。
1705[v]由之[v]及之[v]合成。
此类还有1691、1708等号字，共有6字。
综上所述，李氏《字典》“古宗音字类”所刊布32个字中，属于切音的有16字，如果剔除其中属于“切音+变音”的11字，实际属于切音字的仅5字。
二、藏传佛教东巴文经典《皈依文》中的切音字
2008年8月，一位丽江束河村民把几册东巴古籍卖给丽江博物馆，据他说这些经书原来是丽江鲁甸乡的，经多次转手后落到他手中。这些经书其中一册按东巴文标题是《请神》、《海贝卜》和《咒语》等经书的合订本，我们正是在这册合订本里发现了东巴文切音字。
这册东巴古籍用自制的东巴纸抄写，册页装，麻线装订，封面竖置左翻，而正文横置上翻。纵10.5cm，横27.5cm。存24纸48页，封底缺失。封面虽因年久磨损和烟熏等原因已经模糊，但仍可辨认出宝花、海螺等吉祥图案和东巴文书名的部分文字，钤有一方形印章，印文模糊。在正文中多处有此枚印章，经比对辨认，印文为篆文“鲁甸乡记”。
经书正文每页5-6栏，大多数每栏写有一排东巴文，文字基本上成线性排列，少数页面每栏2-3排东巴文，文字成非线性排列。从内容看，这册经书包括《请神》（2-4页）、《海贝卜请神》（4-8页）、《海贝卜卜辞》（8-16页）、《失物占卜》（17-26页）、《咒语》（27-47页）等内容，是一册合订本，各段经文前都有小标题。
图1封面图2封面临摹图
这册经书的第一页首先引起了我们的注意，经文开头部分标出了phr33la21sa55《请神》的标题，说明这部分经文是请神的经文。但我们发现经文内容不同于通常的东巴经《请神》经文，且用纳西语释读经文没有意义。
继而我们在经文中发现东巴文pe33ma33ndr21ne33④记录的似乎是藏传佛教之神莲花生大师的名号本玛居能”的读音，so33ndi3333ta33tho33pa33记录的似乎是藏传佛教释迦牟尼佛的佛号“松金山嘉托巴”的读音，由此初步断定这是一段用东巴文记录藏语的经文。
图3首页
图4首页临摹图
我们发现经文中多次出现ti33so33th33o21四个字组成的固定词组，并且出现在释迦牟尼佛、莲花生大师等名号之后，按常规当是藏文“皈依”的东巴文记音。经文开头部分因经文残损，无法看到原文全貌，然而连续出现了四次“皈依”。其中第四句第一个字thv33与藏文“法”的读音很接近，第五句前两个字g21ndy21与藏文“僧”的读音很接近，所以我们认为这四句东巴文记录的是藏传佛教的四皈依文，即：皈依上师；皈依佛；皈依法；皈依僧。东巴文标题phr33la21sa55《请神》应该是对藏传佛教《皈依文》的纳西语翻译。
令人不解的是，藏语皈依只是三个音节，而东巴文用四个字记音。前两个音节东巴文和藏文基本能对应，东巴文的第三、第四字如何与藏文第三个音节对应是关键所在，如果我们按东巴文切音字的法则去解读的话，问题就迎刃而解了。
依照两个东巴文合切一藏音的法则，东巴文二字中，悬挂th33，取声母th；谷堆o21，取韵母o；拼合之后切出ho。
藏文拉萨话读tho，此切音字切的是ho，两者差异较大。但“藏语30个字母中的[t]、[th]、[d]三个塞擦音，在藏语三大方言的多数土语中都是舌面前音，中甸⑤话则是舌尖后音[]、[h]、[dz]。”[3]（p.1283）与纳西族地区毗邻的香格里拉方言读ho，此切音字记录的是滇西北地区的藏语方言。藏文tho可以分解成thi33和o33两个读音，东巴文o21刚好和藏文o33的读音相对应，但是东巴文h33的读音显然和藏文thi33的读音是不相对应的。我们还就藏语皈依一词的滇西北藏语方言读音问题请教了藏传佛教噶玛噶举派的纳西僧人，得到的结果是在丽江地区就读为ho33。显而易见，这是一份个别音节用反切的方法记录藏语读音的文献。
藏传佛教东巴文经典《皈依文》中的切音字虽然只有一个字，但这是我们目前唯一能够看到的使用切音字的东巴经典。
三、和才《九种》跋语中所用切音字
纳西族著名东巴和才曾与李霖灿、张琨合作，记录、刊布了九种东巴经典，即《么些经典译注九种》。在《九种・么些族占卜起源的故事》末尾，和才写了一段跋语，以说明抄写、翻译经书的时间、地点和人物。李霖灿先生曾经对此做过注解：“由此以下都是和才君自己说的话，在他写的么些文中有三个他自己造的‘拼音字’――南、家、才。”[2]（p122）另在同书215页的跋语中还有两个切音字，因原书没有对该段跋语进行翻译，故没有引起学界注意。这几个切音字有些还复见于160页、188页、215页的跋语中。现将这5个东巴文切音字所记音、对应汉字等解析如下：
1、n21，见《九种》122页，记录汉字“南”之读音。
ne33，苋米。
33，铜。
取ne33之声母n，33之韵母，切合为n以记录南溪县之“南”的音。
2、ta33，见《九种》122页，记录汉字“家”之读音。
t33，疮。
ko21，哥巴文。
此处存疑。该切音字记录南溪县李庄张家祠之“张”，但二东巴文只能切出to的音，切不出“家”ta33的读音。
3、tsh21，见《九种》122页，记录汉字“才”之读音。又见于该书122页、160页、188页、215页。
tsh33，犁铧。
33，铜。
取tsh33之声母sh，33之韵母，切合为tsh21以记录和才之“才”的读音。
4、n21，见《九种》215页，记录汉字“南”之读音。
na21，哥巴文。
33，铜。
取na21之声母n，33之韵母，切合为n21以记录南溪县之“南”的读音。
5、见《九种》215页，记录汉字“县”之读音。
i21，稻谷。
33，铜。
取i21之声母，33之韵母，切合为55以记录南溪县之“县”的读音。
四、东巴文切音字的造字动机、原理及流通范围
我们把三份材料加以综合，对东巴文切音字的造字动机、原理、流通范围等做一小结。
（一）造字背景和动机
从现有材料来看，东巴文切音字的创制目的是用来记录异族语言中与纳西语不对等的语音。李氏《字典》和《皈依文》中的切音字是用来记录藏语音节，而《九种》的切音字是用来记录汉语音节。纳西族东巴试图用自己的文字来记录藏、汉等语言时，一旦找不到读音对应的本族文字，便用切音的办法予以解决，如上文所引霖灿先生的话“盖由于古宗音有不能与么些文字完全相合者，遂想出此种切音方法。”我们所列出的11个切音字，除了李氏《字典》所列的几个字尚能找到读音比较接近的东巴文，其余字在纳西语中找不到对应的读音。《字典》所列“古宗音字类”，切音之外，还有切音加变音、连读、连读加变音、变音等法，很多音我们今天仍难以琢磨其规则，可见当时东巴们记录藏语之难。
李氏《字典》和《皈依文》中的切音字是用来记录藏传佛教经典，这与汉字反切最初是为了记录梵语佛经的背景和动机有相似之处。和才使用切音字似乎与写跋语时特殊环境有关。一般东巴经师在抄写典籍时在跋语注明抄经的时间地点和抄写者，因为地名、人名一般都是纳西语，不存在语言和文字不对应问题。而和才东巴的抄经地点是四川省南溪县李庄张家祠堂，署名也是用他的汉名，所以用切音字来记录东巴文中找不到对应读音的汉语音节。和才使用切音字，根据李氏《字典》“和先生曾习此两部经典”的记载，可能是在鲁甸从和世俊处习得，或在鲁甸有使用切音字的风尚。但他本身具有一定的汉文功底，且与李霖灿、张琨等语言学大家朝夕相处，不能排除从他们那里学会汉字反切后变通适用于东巴文的可能性。
（二）使用原理
东巴文切音字具体使用原理是以二东巴文合切一音节，即前字取声母，后字取韵母，拼合后记录一个藏、汉等语言的音节。《皈依文》、《九种》和《字典》的部分切音字都遵循了这一原理。
值得注意的是有不完全遵循规则者，如李氏《字典》所收切音字以“切音+变音”居多，并且声调不考虑进切合规则中。李先生也说：“盖由于古宗音有不能与么些文字完全相合者，遂想出此种切音方法，然亦只是先有在以么些文声音之近似者，切仿佛而已，非有严密之切音法则也。”若与汉文反切相比，尚处于初始状态。
当然，李先生发现东巴文切音字的两册记录藏语的经典未向外刊布，所收切音字目前也未见于其它文献中，所以李氏《字典》所收的这些切音字未明确所记录的具体藏语音节。当时李先生自己也感到遗憾：“此类各字之读音，依理当与古宗语音系统相参校，目下尚无此种可能。”
另一值得关注的是收入李氏《字典》的这些字由和世俊东巴个人创制，而由和才发音，虽然李先生也强调“和先生系丽江鲁甸乡阿时主下村人，创作此类文字之和世俊先生系阿时主中村人，两村相距甚近，和先生曾习此两部经典，故其读音容有错误，依理或不致相差过远。”但也不能完全排除转习、记音过程中出现了误差，所以很多字都不合乎上子取声母，下字取韵母的规则。我们以为进一步的研究有待更多材料的发现。
（三）流通范围
关于东巴文切音字的创制者，李氏《字典》所收切音字“为前有名之大‘多巴’和世俊所创制”。和世俊（1860-1931），法号梭补余登、东孜（或写为东仔），丽江鲁甸乡阿时主村托鲁摆（今丽江市玉龙县鲁甸乡新主行政村红光社）人，精通东巴文经典，擅长书画和占卜，东巴译注全集收有其经书50多册。[4]然而，《皈依文》与收入《全集》中的和世俊所写经书书写风格差异较大，不似出自一人之手。《皈依文》中切音字未收入李氏《字典》，《字典》所收切音字未见于《皈依文》。照此看来，使用切音字的东巴可能不止和世俊一人，切音字文献材料也应不止上述三份。
关于东巴文切音字的流通范围，李氏《字典》所收切音字“只见于鲁甸之两册经典中”，而我们看到的这份东巴文佛经《皈依文》据说“原来是丽江鲁甸的经书”，经书上“鲁甸乡记”的印章也能说明这说法是基本可信的。另外，创制记录汉语的东巴文切音字的和才也是鲁甸人，由此，我们目前只能断定东巴文切音字仅流通于鲁甸乡范围。
东巴文切音字是文字为适应语言而发生的变通现象，其价值不言而喻，相关语料值得进一步搜集和挖掘。它的发生是受到汉字反切注音法的启发，还是两者都是同样背景条件下的自发行为，东巴文切音字的数量有多少，是和世俊东巴首创还是另有他人，有些东巴文中有同音字却为何还要用切音，这些问题值得进一步深入研究。
注释：
①古宗：滇西北地区过去纳西族等民族对藏族的称谓。
②东巴文切音字声调变化无规律且较普遍，文中声调变化情况不予讨论。原文送气符号用符号“‘”，为行文方便改为字母“h”，下同。原文音标有的加方括号，有的不加，为行文统一律补加[]号。
③原文声母s上标有字母，可能是表示此字sY、Y两读。
④东巴文记录藏语时变调现象十分普遍，文中变调情况未一一标出。文中藏文读音未做说明的皆是香格里拉方言。
⑤中甸即香格里拉，2001年12月17日经国务院批准，中甸县更名为香格里拉县。
参考文献：
[1]李霖灿.么些象形文字字典[D].台北：台湾文史哲出版社，1972.
[2]李霖灿，张琨，和才.么些经典译注九种[m].台北：国立编译馆中华丛书编审委员会，1978.
格列佛游记摘抄篇6
[关键词]大灌顶经 拔除过罪经 药师经 伪经 文化汇流
从石窟、造像、壁画及敦煌遗书等诸多资料均可发现，中国中古时期药师信仰极为兴盛。《灌顶拔除过罪生死得度经》(以下简称《拔除过罪经》)是关于药师信仰的最早经典，并作为十二卷本《大灌顶经》中的第十二卷，出现在梁僧《出三藏记集》中。僧认为《拔除过罪经》乃中国僧人慧简依经抄撰。隋费长房看到了该经的梵本，主张该经应为真经。从唐智舁开始，《大灌顶经》十二卷均被视为真经，被编人《开元释教录・入藏录》。进入刻本时代以后，这种观点得到普遍赞同。直到现代，日本学者才又对《拔除过罪经》的真伪提出疑义。但20世纪考古学家在吉尔吉特地区发现了约抄写于五世纪末至七世纪的药师经梵本残卷，于是关于《拔除过罪经》的真伪争论便告一段落。大部分学者承认这是一部真正的印度佛教经典。然而，真相究竟如何?
一、经本考察
(一)经录考证
南北朝梁僧《出三藏记集》卷四《新集续撰失译杂经录》载：
《灌顶七万二千神王护比丘咒经》一卷，《灌顶十二万神王护比丘尼咒经》一卷，《灌顶三归五戒带配护身咒经》一卷，《灌顶百结神王护身咒经》一卷，《灌顸宫宅神王守镇左右咒经》一卷，《灌顶琢墓因缘四方神咒经》一卷，《灌顶伏魔封印大神咒经》一卷，《灌顶摩尼罗重大神咒经》一卷，《灌顶召五方龙王摄疫毒神咒经》一卷，《灌顶梵天神策经》一卷，《灌顶普广经》一卷。本名《普广菩萨经》，或名《灌顸随愿往生十方净土经》，凡十一经。
从《七万二千神王咒》至《召五方龙王咒》凡九经，是旧集《灌顶》，总名《大灌顶经》。从《梵天神策》及《普广经》、《拔除过罪经》，凡三卷，是后人所集，足《大灌顶》为十二卷。其《拔除过罪经》一卷已摘入《疑经录》中，故不两载。
在《出三藏记集》卷五《新集疑经伪撰杂录》中，僧韦占针对《灌顶拔除过罪经》记载道：
《灌顶经》，一卷。一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。
右一部，宋孝武帝大明元年，秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。此经后有续命法，所以遍行于世。
上述两条文献记载是关于《大灌顶经》及《拔除过罪经》的最早记载，从这两条记载可知，在僧看来，《大灌顶经》十二卷的前十一卷均为真经，第十二卷为南北朝刘宋慧简依经抄撰的伪经，而且《拔除过罪经》因包含续命法这一可以续人生命的修持法，当时颇为流行。我们认为，僧与慧简年代相去不远，他是一位非常严谨的佛教学者，他的上述记录言之凿凿，时间、地点、人物都交代得清清楚楚。这是关于《拔除过罪经》的最早记录，没有充分的依据，不能轻易否定。
隋《法经录》除了记载伪经《拔除过罪经》外，还记载了一部失译的《药师琉璃光经》，认为是两部不同的经典。但是与《法经录》同时代、同地区产生的隋《历代三宝纪》和隋《仁寿录》都没有记载失译的《药师琉璃光经》，所以《法经录》记载可靠与否，值得考虑。由于《拔除过罪经》有《药师琉璃光经》等几个异名，我们认为法经等人不过是把一个异名为《药师琉璃光经》的传本，当成与《拔除过罪经》不同的文本。
隋费长房编纂《历代三宝纪》时，一方面根据《杂录》把前九卷《灌顶经》列为东晋帛尸梨蜜多罗译；一方面根据从印度传来的梵本，认为《药师琉璃光经》(即《拔除过罪经》)为慧简所译。这样，他就为十二卷本《灌顶经》中的十卷确定了译者。但他在《入藏录》中又称十二卷本《大灌顶经》全部都是东晋帛尸梨蜜多罗所译，犯了以偏概全的错误。因为按照费长房自己的考订，十二卷本《灌顶经》中只有前九卷是帛尸梨蜜多罗译的，第十二卷《拔除过罪经》的译者是慧简，而第十卷《灌顶梵天神策经》和第十一卷《灌顶梵天神策经》则没有找到译者。
从费长房以后到智之前，佛教经录学家或是遵循僧j；占的记载，或是按照费长房的说法。这种情况到智舁时有了一个非常大的变化。《开元释教录》卷二十《入藏录》中载：
《随愿往生经》一卷(是《灌顶经》第十一卷)，旧《药师经》一卷(佛游维耶离者，是《灌顶经》第十二卷)……既从大经流出，即是别生。准众经录，别生之经不须抄写，故《入藏录》除之，不载。
这条记载非常关键，智舁把《药师琉璃光经》作为由《拔除过罪经》衍出的别生经，删之不存，留下了《拔除过罪经》，并否定了僧提出的认为该经为慧简编撰的说法，把它当做真经，作为《大灌顶经》的组成部分一并编人大藏。虽然智自己没有明确说明十二卷本《灌顶经》均为帛尸梨蜜多罗译，但因前九卷为帛尸梨蜜多罗译，自此以后，人们往往像费长房那样，把《大灌顶经》十二卷均归为帛尸梨蜜多罗译。进入到刻本时代以后，更是如此，对《拔除过罪经》的真伪及译者的争论基本消失。
直到现代，日本学者才又根据经录和内容对《拔除过罪经》进行了新的研究。在经录学方面，日本学者新井慧誉通过考察后认为，在僧的时代，同时流传着两部经，一部名为《药师琉璃光经》，一部名为《灌顶拔除过罪生死得度经》，僧把两者混在一起，从而造成后世的混乱局面。我们同意新井慧誉的部分观点，即从僧到智的年代，一直有一部《药师琉璃光经》流传。但是我们不同意这个《药师琉璃光经》与《拔除过罪经》是不同的本子，理由将在下文叙述。
(二)现存经本考察
上面我们说不同意从僧到智这段时间流传的《药师琉璃光经》与《拔除过罪经》是不同的本子，这就需要对经本进行严格的甄别。可以从写本和刻本两方面考察。就北宋以后的刻本藏经而言，不论是中原系藏经，还是北方系、南方系藏经，只有一个《拔除过罪经》，所以不存在争议。下面主要讨论写本。敦煌遗书的发现，为写本研究提供了珍贵的资料。
据笔者统计，敦煌遗书中，共有六百多号药师经。其中，《拔除过罪经》达到二百八十多号。这二百八十多号《拔除过罪经》，多为唐本，也包括一些南北朝写本。比较这些写本，相互问并无异本，有的只是文字上的些小差别。这种差别的出现，在写本流通时代是完全正常的，不足为怪，且这种差别不大，不足以形成异本，而只是传抄系统的不同。具体地讲，按照八菩萨的不同，可以将这二百八十多号遗书分成三个写本系统：一是没有八菩萨，如s，2515、BD01397等号。二是八菩萨为“跋陀和”等，如s，162、BD00602等号。三是八菩萨与今藏经本《拔除过罪经》“文殊师利”等八菩萨同，如BD00848、俄iiX5488等号。有的学者认为“文殊师利”等八菩萨为“跋陀和”等八菩萨的意译，但仔细对勘，这个观点不能成立。“跋陀和”等八菩萨频频出现在
早期译经中，支谶译《般舟三昧经》卷二就说：
今四辈人住我前，五百之众能堪持。是八菩萨飚陀和、罗邻那竭、那罗达、摩诃须萨、和轮调、因坻、须深、侨日兜，比丘及尼清信士，奉玄妙法上义句。常以经道哀世间，宣畅方等普流化。飚陀和等八菩萨，于五百众为英雄。常当奉持方等经，于世之俗无所著。释一切缚解空慧，紫磨金色百福相。恒行慈哀度众生，施以安隐灭诸尘。寿终之后生法家，不复归于三恶道。世世相随常和协，然后逮得尊佛道。已弃舍于八难处，远离一切诸恶道。
类似经典还有《观虚空藏菩萨经》等。笔者推测“跋陀和”等八菩萨可能为《拔除过罪经》中较古的形态。总之，敦煌本中《拔除过罪经》没有与今藏经本不同的异本，其三种传本的产生乃写本传抄过程中产生的流变，属于写本流传的常态。
(三)现有文本渊源
望月信亨最早提出《拔除过罪经》抄自《八吉祥神咒经》、《观药王药上二菩萨经》和《提谓经》。
此外，我们发现《拔除过罪经》还有抄自《善王皇帝功德尊经》的内容。依据僧《出三藏记集》卷五载道安《综理众经目录》，《善王皇帝功德尊经》是一部伪经。其后除《历代三宝纪》将它收入失译外，历代经录均将这部经定为伪经。这部经早已散佚，但是在道绰《安乐集》中保存引文。《安乐集》卷下第九大门载：
又《善王皇帝尊经》云：“其有人，学道念欲往生西方阿弥陀国者，忆念昼夜，一日，若二日，或三日，若四日，若五日，至六日七日，若复于中欲还悔者，闻我说是善王功德，命欲尽时，有八菩萨皆悉来迎取此人到西方阿弥陀佛国中，终不得止。”
相应的，在《拔除过罪经》中有这样的文字：
若四辈弟子比丘比丘尼清信士清信女，常修月六斋年三长斋，或昼夜精勤，一心苦行，愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日二日三日四日五日六日七日。或复中悔，闻我说是药师璃光佛本愿功德。尽其寿命之日，有八菩萨，其名日：文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨，是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难生莲华中，自然音乐而相娱乐。
上述两段文字不仅文字相近，主题也相同，都论述“中悔”，亦即论述修持到中途而后悔，不想继续修持的问题。“中悔”一词固然出现较早，但如上文那样，主张虽然“中悔”，只要另外修持其他法门，依然可以得到拯救的观点，只出现在伪经中，且《善王皇帝功德尊经》时代最早。具体的考证，因文字繁琐，故从略。由此可知，《拔除过罪经》抄袭《善王皇帝功德尊经》的痕迹非常明显。
总之，无论从写本考察，还是从刻本考察，我们的结论是：虽然有一些流通过程中产生的差别，但现存《拔除过罪经》就是僧韦占当年著录的文本。
二、内容考察
限于篇幅，下面从经典内容角度，对《拔除过罪经》进行简单的考察。
(一)料简罪福
《拔除过罪经》经文说：
阎罗王者，主领世间名籍之记。若人为恶作诸非法，无孝顺心造作五逆，破灭三宝，无君臣法；又有众生不持五戒，不信正法，设有受者多所毁犯，于是地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料简，除死定生。或注录精神，未判是非；若已定者奏上阎罗。阎罗监察，随罪轻重考而治之。世间痿黄之病，困笃不死，一绝一生，由其罪福未得料简，录其精神在彼王所，或七日、二三七日、乃至七七日，名籍定者，放其精神还其身中，如从梦中见其善恶，其人若明了者，信验罪福。
所谓阎罗王主领“名籍之记”，这是明显的道教说法。早期道经《赤松子章历》卷四《绝泰山死籍言功章》说：“谨按天师旧仪，三会吉日，断除泰山死籍，削除右契罪名死目，改定生录，注上生名左录长生宫中。”邵朋(GregorySchopen)对吉尔吉特发现的药师经梵本进行了研究，他主张阎罗料简罪福这一段是理解药师经的关键，甚至把阎罗料简罪福这一文化形态追溯到日本的伪经《地藏菩萨发心因缘十王经》。这一追溯虽然不能成立，但他的关于“阎罗料简罪福”在药师经中的地位的评判，对我们理解药师经的性质具有启发意义。
上文的“五官料简”，也来自道教。《拔除过罪经》没有介绍“五官”的具体名目，后代的《净度三昧经》则有介绍：“五官者，一鲜(仙)官禁杀，二水官禁盗，三铁官禁淫，四土官禁两舌，五天官禁酒。”(出《净度三昧经》)很明显，这一“五官”从道教三官发展而来。
(二)厌祷诅咒
《拔除过罪经》经文中出现了这样的字句：
佛言：“愚痴人辈，两舌斗争、恶口骂詈，更相嫌恨。或就山神树下鬼神、日月之神、南斗北辰诸鬼神，所作诸咒誓；或作人名字，或作人形像，或作符书，以相厌祷咒诅言说。闻我说是药师璃光佛本愿功德，无不两作和解，俱生慈心，恶意悉灭，各各欢喜无复恶念。”
八者，横为怨雠符书厌祷邪神牵引，未得其福但受其殃，先亡牵引亦名横死。
上述内容虽是经文批判的对象，却正可由此窥见经文编撰时的社会情景。厌祷诅咒是中国民间巫道的重要术法，中国历史上有名的厌祷诅咒事件有汉武帝时期的“巫蛊之祸”，此外还有刘宋文帝时期的严道育事件。《宋书》卷九十九载：
上惊惋，即遣收鹦鹉，封籍在家，得劭、书数百纸，皆咒诅巫蛊之言，得所埋上形像于宫内。道育判亡，讨捕不得，上大怒，穷治其事，分遣中使入东诸郡搜讨，遂不获。上诘问劭、，劭、溶惶惧无辞，唯陈谢而已。道育变服为尼，逃匿东宫，往京口，又载以自随，或出止民张眸家。
其中的咒诅巫蛊之言和人物形象，和上述经文一致。早期道经《赤松子章历》卷三还收有道士的上章文《解咒诅章》。此外，经文中的南斗北辰也与印度的天文学知识不是同一体系。
(三)苏生
《拔除过罪生死得度经》中说：“世间痿黄之病，困笃不死，一绝一生，由其罪福未得料简，录其精神在彼王所，或七日、二三七日乃至七七日，名籍定者，放其精神还其身中，如从梦中见其善恶，其人若明了者，信验罪福。”这里说的是人入冥世后重回阳间，后代药师经将这一现象翻译为“苏生”。这与印度佛教主张的人死投胎、轮回转世完全不符。
三、《灌顶拔除过罪生死得度经》与《大灌顶经》
上文从经本与内容两个方面对《拔除过罪经》作了证伪，实际上《大灌顶经》前十一卷亦系伪经。造伪手法主要表现在两方面：一是借用道教和民间巫道的种种术法；二是从已译佛经中攫取部分经文，尤其是攫取咒语作为神名。
第一卷《灌顶七万二千神王护比丘咒经》主要交代了《大灌顶经》创作缘起，其经说：“是比丘临终之时余三七二十一日，存心自念言：‘如来所说十二部灌顶章句微密妙典，于后如来灭度三百岁中，而此经典当隐没不现。何以故?佛始灭度，行善者多，为恶者少。到于末世九百岁中，魔道兴盛，诸外道辈探佛妙经以为已有，训导百姓令其受持，而复盟誓变秘经法，当受之日皆用珍宝，种种杂采以为重信，然后授与。当尔岁时，国国相伐，民多荒乱，饮食踊
贵，多诸盗贼，横死者半。又诸恶王断灭三宝，使法言不通，破塔灭僧，三宝渐末。中国之王虽有信心，不能究竟，多所禁制，心不专一，迷惑于异道。”’这里说的正是经文创作的背景，民间巫道兴盛，道教采用佛经中的内容作道经，这两者在当时发展很快。而恶王灭三宝，破塔灭僧，指的应是北魏太武帝太平真君六年(445)灭佛。所谓“中国之王”指的应是宋文帝，他虽然崇信佛法，但对佛教也进行压制，对道教则予以扶持。此外，《灌顶七万二千神王护比丘咒经》还大量抄袭了《佛说持句咒经》、《佛说护诸比丘咒经》和《佛说檀特麻油述经》等经典。
其他几卷大量援用了道教术法，如存思法、印法、卜易法等，第十卷《灌顶梵天神策经》还出现了凤凰和麒麟等符瑞及承负思想，凡此种种，均可证明《大灌顶经》前十一卷为伪经。经文作者在编撰经文之时不仅借用了道经甚至民间巫道内容，而且经文中还明言这些借用的内容就是异道或是外道所有。佛教传统中并无这些内容，所以经中多处说“世尊无上微妙最胜法中而无此术”。这说明经文作者实际上意识到佛教和道教、民间巫道的区别，但是经文仍然采用这些内容来充实自己，卷五《灌顶宫宅神王守镇左右咒经》说：
普观菩萨复白佛言：“作诸杂术，种种相貌不似邪也?”佛言：“不也。我若在世不须如是相貌法也。我既涅槊，未来恶世五浊众生信正者少，多习邪见，不识真正。为此等辈说是章句杂法之术以化群生，故我出此杂碎章句，非邪法也，以化万姓。”
从这段文字可以明白，如果是佛陀在世，那当然不需要《大灌顶经》中所援用的种种杂术，但现在是“五浊恶世”，众生信正者少，多信邪见，所以《大灌顶经》中采用了“杂法之术”化导群生。
《大灌顶经》中多处出现十二部灌顶神咒的说法，该经十二卷，每卷有不同主题，合成一个完全的整体。由此可知《大灌顶经》十二卷是同一个人，按照一个整体的构想编纂而成，但它各卷出现的先后时间不同，说明它经历了一个编纂修订的过程。从内容看，前九卷有灭法的紧迫感；后三卷没有这种紧迫感。从字词看，后三卷均出现了“像法众生”这样的词句，没有提及末世。据此可以推断，《大灌顶经》后三卷为北魏太武帝灭法以前所作，前九卷为灭法以后所作。然后在宋孝武帝大明元年(457年)进行了一次集中修订，前九卷的编纂和总十二卷的编集很有可能都在457年左右。
四、《灌顶拔除过罪生死得度经》与文化汇流
“文化汇流”是方广铝先生前些年在季羡林先生“佛教倒流”观点基础上提出的一个观点。他赞同文化交流不是单行道之说。印度佛教传人中国，影响中国文化的同时，中国文化也传人印度，影响印度文化。因此，印度佛教的发展，并非单纯的印度文化自我逻辑演变的结果，也受到周边区域的文化，诸如中国文化、西亚文化、中亚文化的影响。他把佛教发展中的这一现象，称为“文化汇流”。换言之，不仅印度佛教、印度文化影响了中国文化，中国文化也影响了印度文化和印度佛教。所以，印度佛教中也包含中国文化因素。用这个观点去观察中国佛教史，可以解释许多以前无法解释的现象，特别是所谓疑伪经问题。
通过考察佛教经典与佛教史可以知道，在《拔除过罪经》出现以前，佛教中虽已出现药师佛的名称，但并无药师信仰。当时的药师佛，只是佛名经类经典中诸多佛名中的一个。进一步考察可以发现，《拔除过罪经》以前出现药师佛名字的经典，其来源大抵含混不清，而《拔除过罪经》是现存资料中最早系统论述、宣扬药师信仰的经典，是药师信仰的源头。
印度佛教的根本宗旨是把信仰者从生死轮回的现实生命状态中解脱出来，抵达超脱生死的涅境界。为了论证这一目标的合理性，佛教对人生之苦乃至死后世界有一整套具体的描述。然而，中国传统思想非常注意现实世界，中国道教主张的是长生不老。中国佛教面对生活在中国传统文化氛围中的中国人，发展出求生的法门，这就是药师法门，具体表现为药师信仰。药师信仰宣扬药师佛除了同样以佛法引导众生至解脱道外，更以其因位本愿，可拔除众生现前烦恼病苦，给予众生现世安乐并为众生“消灾延寿”。这样，关注现实生命的药师信仰与提倡“死后净土”的阿弥陀佛信仰形成鲜明对照。
南北朝早期《拔除过罪经》出现之后，到了隋代，药师经的梵本传到中国。大业年间，由达摩笈多译为中文，称《佛说如来本愿功德经》。僧慧矩为该经所撰序言说：
《药师如来本愿经》者，致福消灾之要法也。曼殊以慈悲之力请说尊号，如来以利物之心盛陈功业。“十二大愿”彰因行之弘远，“七宝庄严”显果德之纯净。“忆念称名”则众苦成脱，“祈请供养”则诸愿皆满。至于病士求救，应死更生；王者攘灾，转祸为福。信是消百怪之神符，除九横之妙术矣。昔宋孝武之世鹿野寺沙门慧简已曾译出，在世流行。但以梵宋不融，文辞杂糅，致令转读之辈多生疑惑。矩早学梵书，恒披叶典，思遏此经，验其纰谬。开皇十七年初获一本，犹恐脱误未敢即翻。至大业十一年复得二本。更相雠比，方为揩定。遂与三藏法师达磨笈多，并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等，于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。深鉴前非，方惩后失。故一言出口必三覆乃书。传度幽旨，差无大过。其年十二月八日翻勘方了，仍为一卷。所愿此经深义人人共解，彼佛名号处处遍闻。十二夜叉念佛恩而护国，七千眷属承经力以利民。帝祚遐永，群生安乐。式贻来世，序云尔。
可见，到慧矩等人翻译《佛说药师如来本愿经》时，已有三个梵文本传人中国。
其后，唐玄奘翻译了《药师琉璃光如来本原功德经》、唐义净翻译了《药师琉璃光七佛本愿功德经》。三部从梵本翻译的经典基本内容相同，相互又有差异，形成所谓“同本异译”。这种差异的产生，乃由于梵本流传过程中又产生变异。20世纪在吉尔吉特发现的梵文本，相互之间也不相同，就是这一流传变异的明证。
《拔除过罪经》产生在前，三个译本出现于后。《拔除过罪经》产生前，药师信仰尚未形成，但后代三个译本的基本内容乃至基本形态与《拔除过罪经》完全相符。如何解释这一现象?合乎逻辑的结论只有一个，即《拔除过罪经》产生后，以某种我们现在尚不清楚的途径与方法传入印度，被译为梵文。该经在印度流传时，接受印度文化洗礼，吸收印度文化营养，进一步丰富了自己，改变了自己，然后再次传回中国，被译为汉文。
格列佛游记摘抄篇7
关键词：交融与创新；敦煌学；研讨会；综述
中图分类号：K870.6文献标识码：a文章编号：1000-4106（2016）06-0013-08
abstract：tocommemoratethe1650thanniversaryofthemogaoGrottoes，theDunhuangacademyheld“DunhuangForum2016：Convergenceandinnovation-internationalConferenceinCommemorationofthe1650thanniversaryofthemogaoGrottoes”atmogao，whichreceived109submittedpapers.morethan150expertsandscholarshadheateddiscussiononvariousfieldsincludingcavearchaeology，caveart，Buddhisthistory，ancientsites，ancienttombs，researchofancientdocuments，historyandcultureofDunhuangandtheSilkRoad，Dunhuanglanguagesandliterature，Dunhuangartandcontemporaryartcreation，photographicarchivesofcaves，historicalresourcesofDunhuang’sscienceandtechnology，aswellastheacademichistoryofDunhuangStudies.thisconferencegreatlypromotedthedevelopmentoftheconvergenceandinnovationresearch.
Keywords：convergence；innovation；conference；summary
（translatedbywanGpingxian）
为纪念莫高窟创建1650周年，配合“首届丝绸之路（敦煌）国际文化博览会”，敦煌研究院携手中国敦煌吐鲁番学会、浙江大学、兰州大学、西北师范大学于2016年8月20日至22日在敦煌莫高窟联合举办了“2016敦煌论坛：交融与创新――纪念莫高窟创建1650年国际学术研讨会”。来自美国、英国、法国、德国、奥地利、比利时、日本、韩国、伊朗、印度以及中国大陆、香港、台湾等地区的150余位学者与会。
本次国际学术研讨会收到中外学者提交的论文109篇，堪称收获丰硕。这些论文内容涵盖了石窟考古、石窟艺术、佛教史、古遗址、古墓葬、文献整理研究、敦煌与丝绸之路历史文化研究、敦煌语言文学研究、敦煌艺术及其与当代艺术创作研究、石窟探险照片档案、敦煌科技史料以及敦煌学术史等众多学科领域。本文就本次会议提交的论一扼要的综述。
一宗教、考古与艺术研究
有关丝绸之路、敦煌以及中国其他地区的宗教、考古与艺术研究是本次会议论文讨论最为热烈的一个方面。
今年是莫高窟创建1650周年，有多篇论文探讨莫高窟的历史及其价值。柴剑虹《“时”、“地”、“人”――莫高开窟因缘述略》认为莫高窟创建于前秦建元二年（366年），必有其因。对敦煌而言，时、地、人最集中之体现，莫过于丝绸之路开通后敦煌成为其“咽喉之地”。乐V等人最初营造的佛窟，其形式与内容，一定是既有浓郁的中亚、西域风貌，又融合了中原汉地风格，并展现了多民族文化艺术风情，体现出儒、释、道开始兼收并蓄的发展趋势，为一个多元文明、昌盛繁荣的莫高窟的形成发展，奠定了扎实的基础。马德《莫高窟前史新探――宕泉河流域汉晋遗迹的历史意义》认为西晋时代在莫高窟创建仙岩寺，为敦煌最古老的佛教建筑，它见证了佛教从印度和中亚传入中国的历史；并推测“敦煌菩萨”竺法护曾在此从事大乘佛教经典翻译，可称得上是中国大乘佛教的发祥地；同时又作为中国最早的习禅场所，是敦煌高僧昙猷“依教修心，终成胜业”的历史见证。联合国和平大使、教科文佛教常驻使团团长法宝博士《敦煌莫高窟：见证佛教的荣光与世界文化遗产》认为敦煌是多种文化、传统和丝绸、黄金、钻石等多种商品、语言交流之地，莫高窟也是和平、和谐、宽容和尊重佛教教义的一个典范，以莫高窟为代表的中国佛教艺术的贡献，充实了佛教的荣耀和世界文化遗产的价值。
宗教文化、艺术的发展、传播与交流是很多学者关注的选题。奥地利史瀚文（Dr.neilSchmid）《可移植性与跨文化交流：莫高窟及周边地区基督教礼仪器具中的佛教文化》对莫高窟及周边地区基督教礼仪器具中的佛教文化进行了研究。伊朗纳思霖（ZahraDastan）《摩尼教绘画及其对中国艺术传统的影响》认为中国画家采用摩尼教的波斯风格绘画创造艺术品，波斯绘画风格在一定程度上影响了敦煌壁画的艺术风格。李凇《雷电风雨图像：一种“全民图像”的伸展》将敦煌这个“文化特区”嵌入中国艺术史之中，检索不同信仰的产生、传播、延展、冲突、接纳、转换与互融的现象，以“雷电风雨”这个特定图像体系的成立，来描述文化演变的轨迹――零碎图像（观念）如何被逐步系统化整合的趋势。
二文化、历史与文献研究
有关丝绸之路的历史、文化和敦煌文献的研究，是本次会议论文热烈讨论的又一重要方面。学者们从多种不同的角度展开论题。
丝绸之路历史文化研究。李并成《敦煌文化――丝绸之路文化最具代表性的杰出范例》认为敦煌不仅是丝路上中西文化传播交流的枢纽重镇，而且是中西方文化交融整合、孵化衍生的创新高地。敦煌文化呈现出“你中有我、我中有你、各美其美、美美与共”的融合发展底色与格局。敦煌文化最突出的特征是开放性p多元性p浑融性、创新性。刘再聪《华夏先民“西游”之举与汉唐引领“丝绸之路”文化交流》认为从文明传播的角度来看，华夏先民走向世界的愿望是丝绸之路最终形成的大前提，汉唐等中原王朝对西域各国的经营与招引是“丝绸之路”持续运行的原动力。比利时铁力・马海思（thierrymarres）《假如论“乐”的〈庄子〉与斯宾诺莎之〈伦理学〉在敦煌对话》以一个外国哲学学者的独特视角和表达方式，讨论了沙漠绿洲敦煌多元文化的存在及其意义。
宗教史文献研究。荒见泰史《敦煌三危山考》认为敦煌信仰具有重层型，即在原有的信仰与陆续进来的新宗教的结合或调和中，很牢固地保留着对三危山或西王母信仰，在佛教盛行的时代，这些信仰不再是主流，但是一旦出现某种机会时，从内部保存下来的信仰也有突然爆发出来的情况。吴浩军《河西墓葬杂文丛考――敦煌墓葬文献研究系列之六》将河西走廊出土的西汉至后唐诸如铭旌、招魂幡、解除文、冥间过所、砖铭、墓表、题记等难以归类的墓葬文书归为“墓葬杂文”，认为这些墓葬杂文同样是考察河西走廊历史地理、丧葬风俗、民间信仰的重要资料。郑阿财《敦煌写本〈隋净影寺沙门惠远和尚因缘记〉研究》认为敦煌高僧因缘记写本提供了考察有关高僧“因缘记”在佛教弘传时运用的窗口，透过此一窗口可见当时僧人于各种法会间选择《高僧传》中适当的高僧神异事迹，a括其内容以备宣讲参考之用，此即所谓“因缘传”、“因缘记”。湛如《居家律范――从p.2984V看敦煌的檀越戒仪形态》认为以敦煌出土的戒牒、受戒文等材料为基础，有助于重现敦煌当时的居家律范，还原中古佛教的民众生活。崔中慧《北凉书吏樊海书〈佛说菩萨藏经〉初考》认为俄藏敦煌文献Φ066号佛经残片《佛说菩萨藏经》的书法风格与日本中村不折氏所藏北凉高昌一件有纪年并题款“书吏臣樊海”的《佛说菩萨藏经第一》相同，此二段残卷应是可缀合的同一佛经写卷，为同一写经生书写。从署名可知樊海是沮渠安周政府的官方书吏，反映北凉官方已经开始抄写并收录不同佛经译场所出的佛经。杨学勇《三阶教与地藏菩萨――兼论三阶教与净土教围绕地藏菩萨展开的争论》认为三阶教非常重视《十轮经》，非常重视地藏菩萨，其原因可能是因为三阶教是建立在末法根机上，而《十轮经》正是宣扬末法的经典，与三阶教强调的第三阶正好相符，所以可用《十轮经》来论证三阶教的某些教义。勘措吉《从哲蚌寺藏〈|蚌经〉看敦煌藏文〈般若经〉誊抄年代》认为山南隆子县卓卡寺保存的吐蕃时期专供赞普御用的“喇蚌经”和哲蚌寺所藏“喇蚌经”，与敦煌藏经洞所出藏文写经《十万般若颂》内容和形式完全一致，部分抄经生与校经师的姓名也相吻合，据此可知敦煌藏文《十万颂般若经》誊写年代至少从赤德松赞时期开始。魏迎春《敦煌写本〈敦煌诸寺僧尼问想记录〉研究》认为日本杏雨书屋藏羽699号文书是当时敦煌佛教教团面试僧尼的试卷，有助于搞清晚唐五代敦煌佛教教团僧尼剃度出家的过程以及僧尼身份如何取得等问题。陈大为、王秀波《敦煌三界寺再研究》从建置沿革、寺院建筑、僧人状况、寺学教育、宗教活动以及受戒牒六个方面研究敦煌三界寺，认为以三界寺为代表的佛教寺院成为敦煌地区各类社会活动的中心，深刻影响着敦煌社会民众生活的方方面面。陈于柱、张福慧《敦煌写本发病书〈天牢鬼镜图并推得病日法〉整理研究》对多件敦煌文献缀合而成的俄藏敦煌写本《天牢鬼镜图并推得病日法》进行了重新衔接缀合，认为《俄藏敦煌文献》第八册与学界此前对相关书叶的排布均有错乱，忽视了各书叶彼此的写本学关系以及卜辞文例的衔接性，这些文献应系唐后期五代宋初归义军时期的作品。戴晓云《敦煌文书中的水陆文献略考（一）》认为敦煌文献中有许多文献是水陆仪文或水陆斋文（宋元后世称为杂文，是供水陆法会举办时在斋会上宣读的），这些仪文或斋文，由于明确出现了水陆、无遮、水陆会、无遮会等等字样，可以明确其性质就是水陆文献。
敦煌历史文献研究。张俊民《对汉代之时敦煌水利工程的蠡测》将敦煌写卷与悬泉汉简记载的内容相结合，探讨了汉代敦煌的水利工程及其能效。陈国灿《试论吐蕃占领敦煌时期的鼠年改革――敦煌“永寿寺文书”研究》通过敦煌永寿寺系列文书，钩沉出此年吐蕃统治当局曾下令民间契约一律吐蕃文书写的命令，同时下令收回佛教信众供养给佛寺的所有农田草地林苑，重新分配给百姓为自耕地，这是其统治晚期鼠年的又一次变革。郑炳林《瓜沙地区疏勒河原名黑水考》认为直到唐宋时期疏勒河仍然称之为黑河，其原始名称很可能从《禹贡》记载而来，经考证黑水就是今之疏勒河。杨宝玉《〈张淮深墓志铭〉与张淮深被害事件再探》根据p.2913v《张淮深墓志铭》及《张淮深碑》抄件卷背诗文的相关记述，对这些文书及其折射的归义军史诸问题进行了辨析考证，探讨了两件文书本身及其所反映的张淮深遇害事件的一些具体问题。李宗俊《晚唐张议潮入朝事与凉州等河西政局再探――以新出李行素墓志及敦煌文书张议潮奏表为中心》利用最新出土的李行素墓志及有关敦煌文书，探讨归义军首任节度使张议潮入朝事与晚唐归义军与炷┑牧怪葜争及河西政局等问题。刘进宝《敦煌归义军政权的商业贸易》从税收、贸易、借贷等方面探讨了当时敦煌的商品贸易情况，认为归义军时期的敦煌缺乏商业经济。王祥伟《归义军时期敦煌绢帛借贷契约析论》对敦煌织物借贷契约的借贷原因、借贷期限、借贷数量和借贷利息等方面做了讨论。赵大旺《敦煌写本p.5032〈渠人转帖〉研究》对p.5032中一组八件《渠人转帖》进行了校录，考察渠人劳役参与情况和渠社局席参与情况，讨论了渠人与渠社的关系。梁咏涛、唐志工《莫高窟第98窟反映的五代归义军节度使职官变化》认为第98窟反映的五代归义军节度使府职官，为曹议金时期按后唐同光二年宣敕，对归义军使府内部职官进行的改置，其题记又具有节度使府“本局公事”内容之职官的性质。杨秀清《敦煌历史文化的思想史意义》在研究敦煌文献及考察敦煌石窟图像的基础上，从大众思想史视角及唐宋时期敦煌大众思想内涵，探讨了敦煌历史文化的思想意义。
古代民族文献研究。德国茨默（peterZieme）《对一首回鹘文诗歌，即B464：67号敦煌文献的解读》对敦煌莫高窟北区出土B464：67（背）原定名为回鹘文佛经残片进行了全面解读，认为该残片非佛经内容，而是一首回鹘文诗歌。张铁山、彭金章《敦煌莫高窟北区B465窟题记调研报告》辑录了莫高窟北区第465窟内的多种民族文字题记，认为仅从题记来看，该窟至迟应建于唐839年，被称作“独煞神堂”；至元代1309年之前废弃不用，被称作“秘密寺”。松井太《英国图书馆藏蕃汉语词对译or.12380/3948文书残片再考》认为or.12380/3948文书残片并非黑水城出土资料，而属于今新疆和田市东北约180公里的麻扎塔格出土资料，是八世纪古突厥语、汉语对译词汇集，是可与突厥鄂尔浑碑文相提并论的最早期的古突厥语资料。白玉冬、杨富学《和田新出突厥卢尼文木牍所见突厥语部族联手于阗抗击喀喇汗王朝新证据》认为和田出土突厥卢尼文木牍文书是记录突厥语弱小部落与于阗王国携手抵抗喀喇汗王朝的真实写照，足以弥补相关史料空缺。杨铭《敦煌西域文献中所见的苏毗末氏（vbal）考》结合敦煌、新疆出土古藏文文书与相关汉文文献，探讨了苏毗王族末氏（vbal）在吐蕃和敦煌西域等地的活动，揭示了隋唐及五代时期，末氏在苏毗被征服以后，逐步融入吐蕃的历史轨迹。白玉冬《五代宋初跨越戈壁的交流――漠北九姓达靼与沙州西州的丝路互动》指出十世纪时期，九姓达靼与沙州归义军政权间保持互通使者关系，并与回鹘商人及其故国西州回鹘王国保持有密切关系。
敦煌文学文献研究。王素《敦煌本〈珠英集・帝京篇〉作者考实》考证S.2717第一首《帝京篇》作者为李羲仲。王志鹏《我国传统论赞文体的源流及其与敦煌佛赞之异同述论》探讨了敦煌佛赞与我国传统论赞的异同及其在形式上的继承与发展，指出敦煌佛赞形式中包含有印度古代重视赞叹传统的因素。黄京《文人干谒：敦煌悟真出使长安之酬诗》认为悟真出使长安与当地各位高僧大德、朝官互相酬和的诗歌，似可归类为唐代文人的干谒诗文。伏俊琏、王涵《敦煌本伤蛇曲子与施恩必报的民间信仰》认为伤蛇故事在敦煌写本中以唱词的形式出现，反映出世教和“报应”观念融合的民间信仰。林仁昱《敦煌观音歌曲的应用与表现意义探究》对敦煌文献中以“观世音菩萨”为歌咏主题的歌曲（赞歌及曲子）进行分析探究，期望借此明了敦煌“观音歌曲”具体表现方式与应用意义。张勇《中古民众的灵魂观念――以敦煌变文为研究中心》梳理变文中有关灵魂的内容，并参照其他敦煌文物文献，以期勾勒中古民众心目中的真实的灵魂观，深化古代民间信仰研究。
敦煌语言文字研究。郝春文《敦煌写本中形近字同形手书举例（二）》列举了“免”、“兔”，“弟”、“第”，“服”、“眼”，“坏”、“怀”，“君”、“居”，“损”、“捐”，“形”、“刑”，“素”、“索”，“苦”、“若”，“禾”、“木”和“示”同形十组容易混淆的敦煌写本字例，指出对这些不易区分的文字应主要依据文义来确定这类字的归属。黄征《漫谈古籍整理的规范问题――以敦煌文献为中心》论述敦煌文献校录整理中有关古今字、俗字、借音字、形误字、避讳字和武周新字、隶书和草书、选择底本等8个方面的规范问题。黄正建《敦煌文书与中国古文书学》认为有意识地从古文书学的视角，使用古文书学的方法，去研究敦煌文书中那些典籍之外特别是具有“书式”的文书，是今后研究应该努力的方向之一，以期使敦煌文书的意义和价值更加升华，反过来促进中国古文书学的进步。
敦煌文献收藏流传研究。朱凤玉《陈z旧藏敦煌文献题跋辑录与研究》介绍了民国初年任职甘肃的陈z收藏敦煌写卷情况，整理了散藏于多家博物馆写卷中存有陈z题跋者14件，并逐一辑录、析论。韩国郑广`《韩国藏敦煌本及其所藏过程》介绍了韩国岭南大学图书馆藏《大般涅经卷第三》和首尔大学奎章阁藏《大般若波罗蜜多经卷第五十》两件敦煌写卷；并倡议韩国的收藏单位应公开敦煌资料。
三敦煌艺术的传承研究
有关敦煌艺术及其在当代的传承、弘扬研究，也是本次会议讨论较多的话题。
谢振瓯《敦煌莫高窟――断崖上的丹青文脉》认为敦煌莫高窟艺术的经典性、包容性、丰富性，成为当代绘画艺术创新的敬畏与珍惜的历史典范。卓民《再论敦煌壁画中的“色面造型”和“线描造型”――从维摩诘经变看图像风格及艺术语言形态的演变》从“维摩诘经变”这一题材入手，通过对各个不同时期，同一内容题材不同图像风格的考证研究，描述敦煌壁画艺术语言形态的演变，指出“色面造型”是在佛教传入之前，以汉画像砖石为资源的、中国本土绘画造型基本语言形态的传承和发展；“色面造型”和“图底同构”是中国原创期绘画造型形态样式的两个新的语义表述概念。侯黎明《敦煌美术研究七十年》回顾了敦煌研究院美术研究发展72年来不断探索美术临摹、研究、创作的历程。马强、吴荣鉴《临摹是一项艺术研究工程――以莫高窟第320窟、285窟整窟临摹为例》介绍近年来敦煌研究院美术临摹工作在继承前辈传统临摹研究技法的基础上，全面使用矿物颜料，进一步采用数字化高密度点云数据技术介入壁画修稿、洞窟模型设计制作，完成莫高窟第320窟、285窟两座原大洞窟模型临摹工作；认为临摹是研究工作，整窟临摹是一项艺术研究工程。汤珂《试谈建立“敦煌美术学”的意义》认为敦煌是在中国文明的主流影响下，所内涵的、属于中国本体绘画语言的关键部分，敦煌美术学的建立，是对中国美术史（汉唐段）最重要的支持。赵栗晖《从敦煌石窟艺术现状看与中国绘画材料与技法研究相关联的几个问题》认为敦煌石窟艺术的价值在于提供给美术界一个完整的中国绘画体系，可给研究者获得指导未来艺术发展的力量和启迪。陈舒舒《论壁画艺术专业的学科性――对高校壁画专业教学和实践的思考》认为壁画艺术作为有着深厚历史积淀和拥有广泛现代社会需求的艺术门类，在当应获得足够的重视和长足的发展。
除上述一些大的研究领域外，本次会议还涉及一些其他方面的研究话题。如敦煌科技研究。英国罗维前（Lo.Vivienne）《传播的医学：艾灸来自印度王土？》以研究大量敦煌医学文献为基础，认为艾灸并非来自印度，而是吐蕃统治敦煌时期，喜马拉雅一带使用的藏医药与中医融合发展而来，是起源于中国本土的医学。石V晴通《从纸张材质及造纸技法看敦煌汉文文献的地位》从敦煌文献全貌考察出发，说明了在科学分析纸张材料的基础上探索敦煌文献特征的研究方法，从手稿学（Codicology）学的观点来阐述敦煌汉字文献。王进玉《丝绸之路上胡粉的应用――以中国甘肃、新疆石窟考察为例》通过古代文献、出土文物记载，以及新疆、甘肃石窟汉代以来“胡粉”作为化妆品和颜料的应用事实，对丝绸之路上“胡粉”的来源进行新的解读。
再如敦煌学史研究。车守同《由〈吴忠信日记〉再探国立敦煌艺术研究所的时代背景》依据台北国史馆藏“教育部档案”、台北中央研究院“历史语言研究所档案”、南京中国第二历史档案馆“中央研究院院史资料”等大量史料，较完整地说明了1941―1949年国立敦煌研究所的史实。张宝洲《张大千、谢稚柳莫高窟编号与考察成果述评――莫高窟考察历史文献解读（七）》运用考古学理论与校勘学方法，对张大千、谢稚柳两人莫高窟记录的文献资料进行了尝试性分析，得出谢氏著作应为“底本”，张氏著作为“抄本”的结论，继而分析了莫高窟“C”编号产生影响力的原因及学术价值，认为“C”编号缘起于张大千个人行为，但成果的最终完善则是诸多敦煌学者们历经努力的结果。王慧慧《敦煌研究院新入藏李浴敦煌遗稿的内容及其价值》介绍了李浴先生《莫高窟艺术志》、《敦煌石窟内容之考察》、《安西榆林窟》、《天水麦积山石窟》等多份调查手稿，认为手稿忠实记录了20世纪40年代莫高窟、榆林窟及周边遗址的状况。
石窟照片档案研究。美国经崇仪（DoraC.Y.Ching）《照片档案遗产：敦煌、探险照片与罗氏档案》介绍了存放在普林斯顿大学的罗寄梅先生1943―1944年拍摄的部分敦煌石窟照片档案情况，指出其作为历史、文化资源，在敦煌艺术研究中具有重要的史料价值。孙志军《1907―1949年的莫高窟摄影史》以编年史的方式，对1907―948年的莫高窟摄影史进行梳理。认为1907―1949年莫高窟摄影的价值体现了对于具有中国民族特征的莫高窟艺术的国际认同与国际化传播，对于莫高窟的营建史、石窟文物的流失、石窟保护、敦煌研究院院史研究具有重要的档案史料价值。
总括而言，本次国际学术研讨会取得了多方面的成果，我们认为至少体现在以下三个方面：
首先，本次国际学术会集中展示了近期国内外学者有关敦煌宗教、考古与艺术研究、敦煌文化、历史与文献研究的大量新成果，大家交流了学术，互通了信息，增进了友谊。
格列佛游记摘抄篇8
【关键词】武则天;政策;魅力;唐诗;影响
一、武则天统治期间实施的政策对唐诗的影响
唐诗在前朝的基础上蓬勃发展,除了诗歌自身的发展原因外,社会政局起到了重要作用。武则天时的社会政局及其实施的各项法令政策都大大促进了唐诗的繁荣。为了巩固自己的统治,武则天发展了科举制度,广泛选拔人才,实施了一系列不拘一格选拔人才的开明政策。当时有人说“补阙连车载,拾遗凭斗量”。在唐高宗永隆二年(681)时就于科举制中增设了“帖经”和“杂文两首”新科目,关于“杂文两首”,徐松言其:“按杂文两首,谓箴铭论表之类。开元间始以赋居其一,或以诗居其一,亦有全用诗赋者,非定制也。杂文之专用诗赋,当在天宝之季”。①又于开耀元年(681)批准高考功员外郎刘思立请“加试杂文两道,并帖小经”的提议,在贡举加试中正式实行“其进士贴一小经及《老子》,皆经、注兼帖;试杂文两首;策时务五条。文须洞识文律;策须义理惬当者为通。若事义有滞、词句不伦者为不。其经、策全通为甲,策通四、帖通六已上为乙;己下为不第。”据《太平广记》载:“垂拱元年,吴道古等二十七人及第,榜后敕批云,略观其策,并未尽善。……后至调露二年,考功员外刘思立奏议加试帖经与杂文,文高者放入策。”②又有“永隆二年,考功员外郎刘思立建言,明经多抄义条,进士唯诵旧策,皆亡实才,而有司以人数充第。乃诏自今明经试贴粗十得六以上,进士试杂文二篇,通文律者然后试策。”故至此时,进士科考试除试策外,明经加试贴经,进士加试杂文,而杂文则包含诗、赋、箴、表、铭等,诗的地位突出出来。
唐朝时,儒、释、道并存。至武则天执政时,思想上比较开明,三教兼容并取,尤其是佛、道两教得到其大力提倡,广修庙宇和佛寺,促进了佛、道在唐朝的蓬勃发展。思想统治的相对开明也从某些方面刺激了唐代诗歌的繁荣,如文人骚客游览庙宇时常常赋吟作诗,许多道人自己也参与作诗,反映自己的生活和感想。道教渗透到生活的各个领域,为唐诗的繁荣提供了丰富的内容和题材。如王维、孟浩然就是深受佛、道教影响的著名诗人。王维长期隐居,所写大都是田园诗。他把禅理与诗境、哲思与禅趣结合得天造地设,给诗境以禅意,给禅思以诗情,这在田园诗的历史嬗变中,实在具有特殊的重要意义,因为它至少为田园诗注入了新的活力。明代胡应麟在《诗薮》中说王维的诗是“入禅”之作,“读之身世两忘,万念皆寂”。孟浩然受佛、道教影响,成为一个潇洒自由、飘逸散淡的高人,如闲云野鹤。他的诗空灵淡远,让人回味无穷。由此可见,武则天对于初唐到盛唐诗歌发展的桥梁作用是不容忽视的。武则天统治时期,格外重视文学,而她本人也非常重视著述,召学士先后撰成《玄览》、《古今内范》等书;而她另有《垂拱集》、《金轮集》等著述。武则天对于文学的重视也在不同程度上刺激了唐代诗歌的繁荣。
二、武则天的个人魅力对唐诗的影响
武则天的个人地位对于唐诗繁荣的导向作用也是促进唐诗繁荣的一个不可忽视的重要因素。其在统治期间对科举制度进行了创造性的改革,又设立了武举,实行殿试,采用糊名的方式,影响之大,超出一般;大力提倡和进行文教建设,成为从贞观之治向开元盛世过渡的桥梁。此外,武则天的文学魅力也有助于唐诗在进一步发展的基础上趋于繁荣。武则天不仅是一代政治女皇,在文学方面,她也修养颇深,具有丰富的文学知识。她不仅通过各种政策推动了唐诗的发展,而且自己也赋诗很多,她对文学的爱好调动了时人写作诗歌的积极性。作为新兴庶族政治力量的代表,武则天崇尚诗歌内质的蓬勃朝气,因而其对群臣诗作的奖赏评价成为一种新的导向,对于应制赋诗的群臣,她不仅多予赏赐,且根据速度快慢与优劣再加以奖赏,由此造成一种价值取向,以其风气的扩展为契机,成为唐诗繁荣发展的重要因素之一。武则天在《全唐诗》中存诗47首,补遗2首。从中可以看到武则天的知识纵贯古今,诗风鸿壮,有一股浩然帝王之气蕴涵其中,诗作包含了她建功立业的宏大理想,她博大的胸襟也一展无余。可以说,武则天既有政治家的远见,又有军事家的卓识,更有文学家的诗情。总之,武则天在半个世纪的统治时间里,通过对科举制度的改革,为唐代诗歌从初唐承袭南北朝遗风向盛唐雄浑阔大、朝气蓬勃的气象的发展演变,创造了使文人学士潜心诗歌创作的良好社会氛围,培养了一定规模的诗歌创作队伍。而她本人对诗歌创作的爱好和倡导,以及对文学提出的歌功颂德、润色鸿业的要求,对初唐诗歌的发展更是起到了直接有力的推动作用。
武则天曾于公元700年的夏天,到河南嵩山的一个名叫石淙的景区游览避暑,随行陪侍的有当时的名臣狄仁杰,李峤、姚崇等大臣,武则天设宴与群臣合饮。席间又群臣唱和,以此消遣良辰美景。群臣应诏赋诗,自然全是歌功颂德之作,内容无多取处。而作为席间的主人女皇武则天也赋七律一首,于写景抒情之际,却也差强人意。诗的内容如下:
石淙
三山十洞光玄,玉峤金峦镇紫微。
均露均霜标胜壤,交风交雨列皇畿。
万仞高岩藏日色,千寻幽涧浴云衣。
且驻欢筵赏仁智,雕鞍薄晚杂尘飞。
石淙是嵩山八景之一,在登封县东南,此地崇山峻岭,乱石激流,风景宜人,为夏天避暑胜地。
诗以石淙为题,内容自然以描写石淙风景为主。首联大处落笔,总写石淙形势。首句言嵩山乃佛教圣地,三山十洞都闪烁着佛经的光辉。次句则写此地群峰险峻,为洛阳宫殿增添了无比的雄伟气势。次联写此地不仅为人间胜景,亦属东都洛阳近畿之地,因此得到上天及皇恩的格外眷顾,一年四季,风调雨顺。颈联则用浓笔重彩,描写石淙山高涧深,青山绿水,交相辉映,风景之美,令人神往。末联写与群臣会饮欢畅,酒酣兴尽,乘车返路情景。通篇虽重写景,但也从中透出诗人作为帝王之尊的雍容大度,因此,此诗颇为后世诗家推崇。
武则天的另一首七绝《如意娘》,婉转流畅,青韵悠扬,诗味颇足,至于诗中所抒情感,真耶假耶,也只能任凭后人评说了。
如意娘
看朱成碧思纷纷,憔悴支离为忆君。
不信比来常下泪,开箱验取石榴裙。
【参考文献】
格列佛游记摘抄篇9
【论文关键词】蒙古学；古籍文献；开发和利用
蒙古学研究和蒙古古籍文献利用是相辅相成的，蒙古学研究离不开古籍的史料记载和历史系统性的汲取，最广泛的信息交流和资源开发、利用、共享也是对古籍文献的最佳保护。而蒙古学研究这一热潮更使蒙古古籍文献得到应有的文化传播和价值提升。
一、中国蒙古学研究硕果丰厚
中国蒙古学研究历史悠久，尤其进入21世纪以后，传统的语言、文学、历史研究以其深厚的学术积淀和新的生机活力，不断推动着中国蒙古学研究向广度和深度拓展。
1、蒙古语言文字基础理论研究
现代蒙古语的理论研究在语音、文字、词法、词汇、句法研究等方面得到进一步发展。尤其在语义研究方面，将义素分析法、语义场理论、格语法和配价理论等新方法引入现代蒙古语语义研究，出现了《现代蒙古语动词句研究》（宝·哈斯巴根）、《蒙古语语义研究》（德里格尔玛）、《蒙古语词的多义研究》（何莲喜）等著作。
2、蒙古语言文字应用研究
2007年由美国微软公司推出的windowsvista计算机软件系统中涵盖了传统蒙古文输入法，为蒙古语言文字信息处理研究工作提供了共享的应用平台。同时，原有的蒙古文方正排版系统和内蒙古社会科学院蒙古语信息研发中心研制的蒙古文办公自动化软件也在不同的领域发挥着重要的作用。近几年，由内蒙古社会科学院蒙古语信息研发中心与相关部门共同承担研制的lunix多民族语言文字信息处理基础通用平台、蒙古文自动校对系统以及《汉蒙机器翻译系统》、《英—蒙机器翻译系统的研究》等国家课题顺利完成。
3、蒙古文学研究
有关历代蒙古族作家汉文创作、藏文创作研究近年来持续升温，蒙汉文学关系、蒙藏文学关系研究正在成为蒙古文学研究的新关注点。特别是元代蒙古族作家汉文作品研究和清代蒙古族作家汉文、藏文作品研究，由此推动了元曲研究、宗教文学研究、文论研究等专题学科。以蒙古族诗学理论、叙事学理论研究为重点的文论研究又激发和带动了蒙古族美学遗产研究，迄今已有不少专门探讨蒙古族历代美学思想的论文、著作及专题美学史著作问世。
在民间文学研究方面，以往单纯的文学研究转向民俗文化和民间文学相结合的综合型研究，从单纯的文本解读、阐释到对“江格尔齐”、“胡尔齐”等传承艺人的研究，这些变化应该说是十分积极而深刻的。特别是对文化人类学理论和知识的借鉴、利用，使蒙古族古代神话、英雄史诗研究向前迈进了一大步。充分说明这类研究开阔了学术视野，拓展了思维空间。
4、蒙古史研究
（1）蒙古族通史研究。进入新世纪，蒙古族通史的研究有了新的突破，出现了综合性、整体性的蒙古民族史、内蒙古通史、元代地区史专著。义都合希格主编的五卷本《蒙古民族通史》、曹永年主编的四卷本《内蒙古通史》、乌云毕力格、白拉都格其主编的《蒙古史纲要》等通史著作根据丰富翔实的史料，对各个历史时期的蒙古族政治、经济、文化的发展历史进行了全方位的研究和论述。
（2）蒙元史研究。中国的蒙元史研究取得了极为丰硕的成果。刘迎胜的《察合台汗国史研究》是国内第一部专门论述察合台汗国史的著作。它的出版，填补了中亚史、蒙古史、元史研究中的空白，开创了利用多种文字资料研究蒙元史的成功范例。
（3）明清蒙古史研究。在综合研究方面，有很多论文对明清时期蒙古族法律、民俗文化、社会变迁、顾实汗、和硕特部、内蒙古各部的名称等专题进行了分析探讨。
在明代蒙古史专题研究方面，主要就明代蒙古人宗教信仰、明初社会生活中蒙古人所起的作用、明代蒙古部落大批入居青海、明代中晚期东蒙古部落在康区的活动及影响、三娘子对明末蒙汉和平友好关系的贡献等问题展开了广泛深入的探讨。
清代蒙古史专题研究方面，围绕历史上土尔扈特人在国内外的分布状况、后金征服漠南蒙古的法律支撑、早期蒙古旗制、噶尔丹死亡问题、清代卫拉特蒙古政治地理空间观念表象史、五世达赖喇嘛对清初蒙古地区稳定的贡献等问题进行了研究。
（4）历史人物研究。朱耀廷的《成吉思汗传》、李治安的《忽必烈传》，分别对蒙元帝国的缔造者成吉思汗和忽必烈进行了全面系统的描述、诠释和实事求是的评价。
（5）专门史研究。先后出版的《中国手工业经济通史（宋元卷）·下编》（胡小鹏）、《都市中的游牧民——元代城市生活长卷》（史卫民）、《元代文学编年史》（杨镰）、《文明的吸纳与历史的延续——元代东南地区商业研究》（王秀丽）、《元明北京建设与粮食供应》（王培华）、《元代庙学——无法割舍的儒学教育链》（胡务）、《元代西北经济开发研究》（陈广恩）、《元代社会婚姻形态》（王晓清）、《辽金元三史乐志研究》（王福利）、《元杂剧的文化精神阐释》（高荣盛）、《金元之际的儒士与汉文化》（赵琦）、《蒙元驿站交通研究》（党宝海）、《元代江南民族重组与文化交融》（潘清）、《元朝时期的山西地区：政治·军事·经济篇》（瞿大风）、《元朝时期的山西地区：文化·教育·宗教篇》（瞿大风）等论著从不同的视角和层面系统地研究了蒙元史的各个方面，显示了蒙元史研究扩展与深化的趋势。
二、蒙古民族古籍文献国内外散存现状
历史上，由于蒙古民族的游牧性质，不断迁徙以及和周围的民族进行经济文化交流，居住地分散而广布，形成了许多跨境古籍文献和世界性的古籍文献。
1、蒙古文古籍文献在国内的分布
由国家民委全国少数民族古籍整理研究室、中国民族图书馆、北京图书馆、中央民族大学图书馆、内蒙古图书馆、内蒙古大学图书馆、内蒙古师内蒙古大学图书馆、内蒙古社会科学院图书馆、内蒙古古籍办等单位联合完成的《中国蒙古文古籍总目》于1999年出版，该书的出版全面反映了中国蒙古文古籍文献的收藏情况。
我国蒙古文古籍分布流传于全国二十几个省、自治区和市，主要分布在内蒙古自治区。收藏蒙古文古籍较多的地区有北京、辽宁、新疆、黑龙江、吉林、青海、山西等地。据统计，在全国已发现的蒙古文古籍有17218种（可以肯定还有很多的遗漏），收藏1000种以上的图书馆有4个；1000种以下100种以上的图书馆或单位有4个；100种以下的图书馆、单位或个人有100多个。上述著录文献的统计数字难免有出入，但这个统计从总体上可反映出全国蒙古文古籍的大致全貌。
2、蒙古文古籍文献国外散存现状
相比较我国其它少数民族古籍文献，蒙古文古籍文献散存在国外的情况更为严重，蒙古族历史上的游牧迁徙，以及近代一百多年的帝国主义侵略和文化掠夺，使得大量蒙古古籍文献流失和散落在世界各国。
笔者查阅有关资料，得出不完全统计：俄罗斯收藏手抄本、木刻本672件；丹麦哥本哈根皇家图书馆馆藏560件；法国巴黎国家图书馆收藏木刻本165件；法国巴黎法兰西研究院收藏手抄本、木刻本40件；瑞典斯德哥尔摩民族博物馆收藏手抄本、木刻本126件；芬兰赫尔辛基大学图书馆和芬兰乌戈尔学会收藏手抄本、木刻本105册；美国华盛顿国会图书馆收藏手抄本、木刻本81件；美国芝加哥远东图书馆收藏佛教经72册；英国剑桥大学图书馆馆藏佛教经35件；英国伦敦东方和非洲研究院收藏木刻本34件；比利时布鲁塞尔收藏手抄本、铅印本23册；挪威奥斯陆大学图书馆收藏10册。
另外法国巴黎盖伊麦特博物馆、丹麦国家博物馆、德国波恩大学图书馆、马尔堡图书馆、蒂宾根图书馆、哥廷根图书馆、柏林博物馆、国家博物馆、原东德民族博物馆、人民博物馆、美国哈佛大学图书馆、耶鲁大学图书馆、纽约大都市图书馆等都藏有蒙古文古籍文献。
由于诸多历史原因，我们今天已无法再现蒙古古籍文献全貌，但根据现存资料，仍然可以使我们看到其色彩斑斓的往昔。
三、蒙古古籍文献的搜集
蒙古古籍可分为两大类，有文字类和无文字类。
1、蒙古古籍文献有文字类
有文字类的古籍包括蒙古族文字及蒙古族古文字记载的文献典籍和历史文书；蒙古古文字和其它文字合璧记载的文献典籍；用汉文记载的有关蒙古民族资料的古代文献。
考虑和兼顾蒙古民族语言文字在各个历史时期的变化，是古籍文献搜集和整理过程应遵循的重要原则。蒙古古籍文献在历史上的文种多样性的情况是搜集工作中所要面对的历史事实。如蒙藏合璧、蒙汉合璧、蒙满合璧、蒙日合璧、蒙藏汉合璧、蒙满汉合璧、蒙藏满合璧、蒙藏满汉合璧、蒙藏满汉维合璧，甚至还有梵文文献。其中蒙藏满汉维合璧较为罕见。
在收藏完整性和系统性方面，由于各单位和个（下转第63页）（上接第61页）人的收藏文献均不完整，只能互补长短才能体现其整体面貌。而1999年出版的《中国蒙古文古籍总目》，对蒙古文古籍文献的抢救整理有着很好的影响。《总目》的编制非常切合现阶段蒙古古籍文献实际开发和利用的情况。
2、蒙古古籍文献无文字类
蒙古古籍文献无文字类主要是口碑古籍，是蒙古族先民在历史上以口耳相传的形式流传于民间的具有历史和文学价值的各种史料，大多反映本民族的民族起源、历史变迁、风土人情、生活习俗、民族性格，主要有神话、传说、寓言、诗歌、史诗等。
历史上，许多民间和国内外的历代史家和作者，在收集民间口头文学和蒙古先民历代流传的各种历史记忆中编撰了大量文献，这些作家因所处时代的便利和深入民间，可说是搜集了大量蒙古族民间各类诗歌、神话、传说、寓言等，而这些文献因为是第一手资料，是蒙古族先民在各个时期对天文地理、风土人情、历史事件和历史人物表达看法的民间著作，虽说内容和情节会出现荒诞不经、脱离实际的情况，但对蒙古族早期思想发展史、宗教学研究是宝贵资料，是蒙古族上历史原始思想的原生态纪录。
3、应加强收缴、征缴古籍文献的力度
全国各有关省市应根据本地区文献特点，加强蒙古古籍文献的搜集、抢救、查访、登记、整理、翻译、保护等工作，尤以蒙古民族聚集居住的地区应列为重点，对待民间存藏的古籍文献的征缴，应给予一定物质奖励，从而鼓励民间古籍文献的上缴。各省市利用自身资源优势和建设能力，把蒙古古籍文献实现数字化，再通过全国性的有机整合，让众多的文献信息节点综合成一个服务整体，最大限度地为更多的人服务，甚至为全球的服务对象进行服务。
四、蒙古学研究和古籍文献利用的相辅相成
中国蒙古学研究在利用和整理蒙古古籍文献的同时，也是蒙古古籍文献实现其价值延伸和保护的途径
1、蒙古文古籍文献具有汉文文献无法替代的文献价值和社会作用，是研究本民族历史和文化传承的重要史料，也是蒙古学研究必不可少的研究对象，因其更切近实际反映本民族各个历史时期的政治、经济、历史、文化、教育的状况。
格列佛游记摘抄篇10
关键词:河西宝卷音韵材料音韵价值
“河西宝卷,就是当今流行在甘肃河西一带(包括武威、张掖和酒泉三个地区的二十多个县)的一种说唱文学,即我国历史上盛行于明清两代的民间宝卷。”[1]作为一种民间的文学形式,河西宝卷在宗教、民俗、文学、音乐等方面的价值已为人们所认可。本文从另一个角度着手,意在探讨河西宝卷在音韵学上的价值与地位。
1.河西宝卷中的音韵材料
1.1韵文
耿振生先生曾指出:“在中国古代多种多样的语音材料中,诗文用韵是最重要的种类之一。”[2]河西宝卷是一种讲唱结合的民间文学,宝卷中有大量的韵文。宣卷人在宣卷时会用到讲、念、唱等三种不同的方法。讲,是一般性的讲述,讲的内容是不押韵的;念,是快速的讲,念的内容(我们称其为“念词”)读来琅琅上口,通常是押韵的;唱的内容即唱词也是押韵的,由宣卷人按照一定的曲牌或调式唱出。河西宝卷中的韵文主要就是念词和唱词两种。下面我们对这两种不同形式的韵进一步的介绍。
1.1.1念词
念词在河西宝卷的韵文中占得比重最大,以十言为主,七言和五言也比较常见,也有少数是四言或六言,可以出现在卷首、卷中和卷尾。
出现在卷首的念词主要是为了引起听卷人的注意,往往比较简短,以四句为主。如“长城宝卷初展开,众位乡亲都听来;声声悲泣离群雁,就像孟姜哭声哀。”(《孟姜女哭长城宝卷》)还有一些宝卷卷首的念词为八句,如“自古人间祸事多,历史是条血染河:水旱风蝗能吞人,昏君贪官惯放火!痛苦之下想极乐,天上阴司公平多。岂知那里亦如是,不信请读绣红罗。”(《绣红罗宝卷》)卷首念词超过八句的较少,我们所见的宝卷中只有《黄氏女宝卷》的卷首念词为十八句。
出现在卷中和卷尾的念词,句数两句到一百多句不等,长短视其讲述的内容而定。
念词的押韵比较工整,一般来说可以分为两种情况:一种是偶句入韵,一种是句句入韵。在河西宝卷中以偶句入韵最为常见,这也是最符合我们的语言表达习惯的。偶句入韵时,首字可以入韵,如“说完土地闹天宫,今夜念卷到此终。我念三天不怕累,只要大家高兴听。”(《土地宝卷》)也可以不入韵,如“刘婆开言道,哈哥你是听,王家提亲事,我来说分明。”(《黄马宝卷》)
相比偶句入韵而言,句句入韵的情况要少得多,仅在少数宝卷中出现过。例如:
他夫妻,进绣房,点燃灯亮,那林英,望相公,眼泪汪汪。有湘子,叫妹妹,不要胡想,你恩情,愚兄我,终生不忘;倘若是,到后来,仙家有望,我定然,来度你,同上天堂。林英女,听此言,珠泪常淌,新悲痛,扯夫手,坐到天亮。黎明起,韩湘子,返回学堂,见恩师,忙施礼,谈明家常。丢林英,坐房中,孤思寡想,但不知,到后来,怎样下场?
1.1.2唱词
唱词与念词不同,需要按照一定的曲牌或调式唱出来。河西宝卷中的唱词有两种:一种是曲词,一种是小调。
曲词是和着曲牌歌唱的。河西宝卷中有大量的曲牌,如傍妆台、耍孩儿、山坡羊、浪淘沙、西江月、炉香赞、驻云飞等等。曲牌往往会在曲词的前面标明。如:
[傍妆台]阅古书,汉武动兵事远图,将军报国心丹赤,血染征袍期献符。逞英雄,夸丈夫,一将功成万骨枯。(《仙姑宝卷・仙姑设桥渡汉兵第四品》)
[耍孩儿]丹进台吉心思想,告娘娘听心间,人心不足由天降。三番两次心不定,面是心非口又谎。从今后,再不敢欺心灭像修庙堂。(《仙姑宝卷・仙姑三次殃夷人第七品》)
这类曲词应该是受变文以及后来的宋词、元曲的共同影响而形成的。
还有一类曲词不标曲牌名,只是在上文提到“有佛曲为证”或“有首普劝词”等,进而引出曲词的内容。这类曲词的数量较少。例如:
有佛曲为证:婆婆呀,媳妇今朝来拜谢,谢你大恩与大德,剪去乌云心自喜……你老人家耳聋眼花,到底有些太昏迷。(《刘香宝卷》)
小调是河西宝卷中最具地方特色的一部分,它直接源于河西地区的民间小调。河西宝卷中的小调有“哭五更”、“莲花落”、“十月苦”等,以“哭五更”最为常见,往往由上文内容引出。例如:
坐那里,只觉得,脚麻腿疼,肚饿得,眼冒花,大哭五更:一更里呀好伤心,想起妈妈疼煞人,丢下孩儿罪孽重,继母心狠赶出门,我的娘呀,你在阴间可知闻……五更里来麻麻亮,想起妈妈心悲伤,你入阴司难回转,兄弟救我离难乡,我的娘啊,你可知我这愁肠?(《白长生逃难宝卷》)
曲词经常用在卷首起到总领全卷,引起听卷人注意,有时也会用在卷中,基本不用在卷尾。小调一般只用在卷中,用来抒发一种思想感情。
唱词的押韵格式比较灵活,往往因为曲牌或调名的不同而不同。有时,相同的曲牌或小调也会出现押韵格式不同的情况。
1.2别字
通过诗文押韵来研究语音有其局限性,“诗文韵部反映的是韵母的大类,不能完备、精确地反映韵母”。[3]因此,我们要重视对异文别字的研究,以便更精确地反映当时的语音系统。
河西宝卷是流行于民间的一种讲唱文学,相对于文字来讲更加重视语音。有些抄卷人本身的文化水平并不是很高,抄卷时会写一些同音的别字;还有一些抄卷人为了抄写方便则会使用一些同音的字来代替本字,所以,河西宝卷中存在着大量的别字(不包括异体字、古今字和形误字)。河西宝卷中的别字大体可归纳为两类:
一类是宝卷整理者在整理抄写时所写的同音误字。如“我母亲,和父亲,合葬坟营”(《天仙配宝卷》)一句中“营”当为“茔”的误字。又如,“有番将,听得说,非马进城”(《昭君和北番宝卷》)一句中“非”当为“飞”的误字。由于这类别字与本字的音韵地位相同,所以它们仅起到了记录本字字音的作用。
另一种情况是,有些别字虽然也与本字字音相同,但它们并不是抄写过程中的单纯的误字,而是起到了记录当时方音的作用,因此,这些字虽然也是别字,但与上一种情况的别字有着本质的区别。如《昭君和北番宝卷》中有“气红米,摔倒在地”一句,文中把“昏迷”写作“红米”。在《广韵》中,“昏”属晓母、魂韵,“红”属匣母、东韵;“迷”属明母、齐韵,“米”属明母、荠韵。“昏”与“红”在《广韵》中声、韵都不相同,“迷”与“米”也不属同一韵,而在河西宝卷中却是同音的。据此我们可以推断,在当时的河西方音中晓母和匣母是相混的,这是声母“浊音清化”规律的具体反映;魂韵与东韵也是相混的,这反映出了当时河西方音中[-n]尾和[-?耷]尾合并的现象;齐韵和荠韵平、上相混有则助于我们对当时河西方音声调的研究。
我们所要重视的是第二种情况中的别字,这类别字是我们研究当时河西方音的声、韵、调系统,拟测音值的重要材料。
2.河西宝卷音韵研究的可行性
通过韵文、别字来研究音韵必须满足两个方面的要求:一个是对材料的“量”的需求,一个是对材料的“质”的要求。下面我们便从这两个方面来分析河西宝卷音韵研究的可行性。
2.1河西宝卷中音韵材料的数量
段平先生在《河西宝卷选》的附录[4]中列出他所搜集的宝卷共108种;方步和先生的《河西宝卷真本校注研究》一书中,共收录宝卷10种;甘肃人民出版社出版的郭仪等人选编整理的《酒泉宝卷》共收录宝卷8种。现在,仅我们可见的宝卷就有126种之多,还有许多宝卷散落在民间,等待我们去发掘整理。
宝卷的数量很多,韵文又在河西宝卷中占有相当大的比重。河西宝卷中的韵文主要是:卷首的开经偈、焚香赞(即开场的念词或唱词),卷中的念词、唱词,卷尾的收场偈(一般是念词)。这些韵文几乎占了每卷篇幅的一半,《湘子度林英宝卷》、《何仙姑宝卷》等宝卷更是通篇用韵。由此可见,河西宝卷中的韵文材料是十分丰富的。
由于河西宝卷的自身的特点,宝卷中也存在着大量的别字。方步和先生在《河西宝卷真本校注研究》一书中,对《仙姑宝卷》、《唐王游地狱》等10种宝卷进行校注,共校出别字141个,398处。其中,有127个属于我们界定的别字的范畴,有115个具有音韵研究价值。
可见,河西宝卷中的韵文、别字完全能够满足音韵研究对于材料的“量”的需求。
2.2河西宝卷中音韵材料的质量
河西宝卷中的韵文有两个方面的优点:一是押韵工整,一是口语性强。
押韵工整,我们在上面已经提过,河西宝卷中的韵文主要是以偶句入韵为主。这有利于我们离析韵脚字,归纳韵类,为我们的音韵研究提供了便利。
口语性强是河西宝卷中音韵材料的另一个优点。罗常培和周祖谟二位先生在《汉魏晋南北朝韵部演变研究》一书中又指出:“我们首先要承认大部分的韵文是充分表现语音的真相的,因为韵文本身需要读得上口,如果根本读不上口,那就失去了韵文的意义。”[5]可见,韵材料越是口语化越能体现当时当地的语音面貌。河西宝卷作为一种流行于民间的讲唱文学,其韵文“大量使用方言,它似画龙点睛,形象、准确、生动,加浓了生活气息,突出了乡土特征”,并且“在各种唱调中,不断吸收河西的民歌小调”。[6]“哭五更”、“十月苦”等小调乡土气息十分鲜明,很好地反映出了当地口语的特点。这样的材料对于研究河西宝卷所代表的实际语音是很有价值的。
这些可以说是河西宝卷中音韵材料“质”上的优势。
3.河西宝卷音韵研究的必要性
3.1河西宝卷音韵研究的意义
河西宝卷音韵研究具有重要的意义,我们可以从共时和历时两方面来分析。
河西宝卷中的音韵材料实际上反映了明清时期河西地区的语音面貌。我们可以通过对它的研究来揭示明清时期这一地区的语音面貌。另外,前辈时贤已经对明清时期河西周边地区的方音如晋语、官话等做了系统的研究。我们也可以在他们的研究为基础,把不同的方音做共时的比较,探讨方音之间的相互关系。
从历时的层面来讲,河西宝卷又是研究西北方音演变的重要材料。河西地区本身便属于西北地区,河西宝卷所反映出的音韵面貌实际上是明清时期西北方音的面貌。并且,郑振铎先生在《中国俗文学史》中指出:“……然后来的‘宝卷’,实即‘变文’的嫡派子孙,也当即‘谈经’等的别名。”[7]段平先生则通过一个公式来概括佛经到变文的关系,即“佛经―俗讲―变文―宝卷”。[8]可见,河西宝卷是对敦煌变文的继承和发展。这更加有力的证明了河西宝卷中的音韵材料是反映当时的西北方音的。我们可以在前人研究的基础上探求西北方音从唐五代经宋、明清至近代的发展与演变。
3.2河西宝卷音韵研究的空间
河西宝卷的音韵研究具有广阔的空间。人们对河西宝卷的研究主要侧重于两个方面:一类是对河西宝卷的收集整理,侧重于对文本的校注、校勘,如上文提到的《河西宝卷选》、《河西宝卷真本校注研究》等著作。另一类是对河西宝卷文本内容的研究,即探讨它的宗教、民俗、文学、音乐等方面的价值。目前,尚无人对河西宝卷中的韵文、别字进行系统的音韵研究。
另外,人们已经对唐五代、宋以及现代的西北方音进行了一系列卓有成效的研究。然而,明清时期的西北方音尚无人做系统的研究。对于明清西北方音的研究有助于揭示西北方音从唐五代到今天的发展与流变,河西宝卷便是一个很好的切入点。
参考文献:
[1][4][8]段平.河西宝卷选[m].兰州:兰州大学出版社,1988.
[2][3]耿振生.20世纪汉语音韵学方法论[m].北京:北京大学出版社,2004.
[5]罗常培,周祖谟.汉魏晋南北朝韵部演变研究[m].北京:中华书局,2007.