人与自然哲学论文篇1
文艺复兴运动的主要思潮是人文主义，它反映了当时的时代精神与各国民族精神。社会文化思潮可以被归结为人文主义，社会心态和学术理论倾向，重理性。深刻地影响了近代哲学的思想观念。
这时期的哲学一方面仍保留着中世纪哲学的痕迹；另一方面包含着近代哲学的萌芽。为近代哲学开辟了道路。在中世纪哲学向近代哲学过渡的进程中，文化上出现新旧并行，或交替的局面：人文科学与神学；古代哲学与经院哲学；个人主义与权威主义；经验科学与自然哲学；理性与信仰；批判精神与教条主义……相互撞击，表现出过渡时期的文化特征。
这期间人文主义的语言哲学，艺术哲学，道德哲学，自然哲学各派学说对近代哲学都有很大影响。由于中世纪教会不注重文学艺术的价值，文艺复兴则肯定了文学艺术同哲学一样。如达奇芬就把诗和画都看作是哲学，把文学艺术比作镜子，反映现实，创造第二自然，能给人以真理。因此，人文主义艺术创作也达到了顶峰，是最辉煌的年代。例如绘画、雕塑、建筑、音乐等，他们在艺术创作中和反思中获得了哲学的意义。艺术作品体现了人的非凡创造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和谐；抬高了人的价值；贬低了神的地位。以人为中心的世界观。
人文主义思想反传统、反神学、反经院，认为其是教条主义与宗教专制主义。人文主义的艺术观涉及到自然观、认识论、人论、价值观等方面。由于文艺复兴运动对“自然”的发现，导致近代哲学与自然科学联盟，自然科学为近代哲学提供了新的理论模式，新的思维方式和新的文化氛围。如果没有自然科学带来的那种新的变化，文艺复兴时期的其它理论成果也不会被吸收进近代哲学之中。
文艺复兴时期的自然科学思想，深深地影响了近代哲学。有些问题虽不属于自然科学，但哲学家们也试图以自然科学的方法加以解释。如笛卡儿的形上学；斯宾诺沙的伦理学；休谟的人性论。人们不再相信演绎推理是探索知识的唯一途征，则认识到经验与数学的重要性。
近代哲学不仅对自然科学的性质内容进行反思，而且也为自然科学奠定基础，预示方向。自然科学不只是服从哲学的指导，而且也影响到了近代哲学的方向和内容。近代哲学比任何时期都更加接近于自然科学的方法，标准和成就。近代哲学与自然科学的学说彼此呼应，相互影响到。近代哲学的理论具有自然科学理论的系统性，确证性和方法论的简明性特点。近代哲学与科学同盟，也是哲学世俗化的进程，基督教哲学从此失去了意识形态的统治地位。因此，文艺复兴是欧洲的时代精神由基督教文化转向自然科学精神，也是中世纪哲学过渡到近代哲学的根源。
人与自然哲学论文篇2
[关键词]李凯尔特;历史观;研究情况
在西方国家里，成体系的历史哲学是18世纪以后产生的，任何理论的出现都是与其产生的时代紧密相关的，历史哲学的出现亦是如此，它也是经历了对社会历史基础沉淀的过程而产生，近代的工业的超级繁荣使社会化大生产成了主要的生产方式，以往的社会结构一去不复返，人在社会活动中的作用越来越重要，人类对于自然的影响和作用的日益深远，能力的提高和社会的进步使人类对于历史发展的观点发生的新的变化。
西方的的历史哲学像一棵令人欣喜的树苗，到了19世纪开始向两个方向分枝发展，一个是思辨的历史哲学，19世纪黑格尔的《历史哲学》成为了思想家们研究历史哲学的旗帜性经典。黑格尔是以他的“绝对精神”阐明了自己对于历史的必然性的认识。在思辨的历史哲学中对于历史哲学的必然性认识是普遍的，而与思辨的历史哲学相对的就是分析的或批判的历史哲学了，分析历史哲学的兴起主要得意于分析的哲学日渐成熟，它对于以黑格尔为主要代表的思辨的历史哲学进行了彻底的批判，为分析的哲学为历史哲学提供了有力的论证基石，它们狠狠地批判了以往思辨的哲学方式，他将历史哲学的眼光从对于历史本身的研究引到了对于历史知识的探讨上来，在这个过程中，人的地位得到了突显的提升，人们开始注意到，历史是人对于人类发展过程的理解，认为历史哲学的首要任务并不是解释历史本身，而应该是解释历史知识，随着认识的不断发展。实证主义的出现对于分析或批判的历史哲学功不可没，当实证主义将历史当成和自然科学同样的一门学科的时候，分析或批判的历史哲学在哲学的土壤里得到了自己需要的那份养料，传统的思辨历史哲学承受不了自然科学的攻击日渐式微，但历史并没有被自然科学湮灭，哲学家们对于历史的独立性作出了很大的努力。而分析或批判的历史哲学正是这种努力产生的结果。
文德尔班在其著作《精神科学引论》中曾指出自然研究的是物质，而人文科学则是研究的人的精神，他最早提出了对于历史知识的认识，虽然这只是分析和批判历史哲学的开始，并没有引起很大的影响，但时间证明，他的理论对于历史哲学的发展有着重要的价值，批判的历史哲学以否定历史的必然性为主流，但角度各不相同，有的是从科学分类的角度出发，也有的是从历史认识具有特殊性这一角度出发的，弗赖堡学派的文德尔班和李凯尔特都是以分析和批判的历史哲学的方法来构建自己的理论的，李凯尔特在历史哲学方面成绩斐然。他的思想与他的老师文德尔班如出一辙，二人都努力想将康德的先验哲学在历史哲学领域展露手脚，李凯尔特将文德尔班的理论进行了系统的阐释和理解，使之更加系统和完整。对自然科学与文化科学的分类是其思想的核心，“一般性”是自然科学的核心思想。而历史哲学则是“个别性”知识。记录的都是特殊的事件和知识，的都是将自然科学与历史哲学对立起来，强调其不同，在他的哲学里，历史就是只出现一次的，不重复的或偶然重复的个别事件，是不能构成科学规律的，这是与自然科学不同的地方，因此也是形成自然科学的界限，自然科学才是规律性的科学。那么，历史究竟有没有规律可循呢？这个在西方历史哲学上被问了千万遍的问题究竟是肯定还是否定呢？如果在卷帙浩繁的哲学资料中寻找答案，无非就是两种对立的观点，而这两种观点正是代表了李凯尔特历史哲学的理论与唯物史观之间的对立。新康德主义对于历史的“个别”论，如果抛开其合理性与否暂不去讨论，它的确在历史哲学的发展中起到了至关重要的作用。
李凯尔特的历史理论正是在这样的大背景下发展起来的，由于其理论的特殊意义和贡献，国内外对于其理论的研究也产生了很多重要的成果，下面主要介绍李凯尔特历史哲学的研究现状及发展趋势，对其整体哲学思想的研究报告只作简要概括，以求重点内容的集中和统一。
如：美国布法罗大学教授，著名史学专家，格奥尔格・伊格尔斯在他的著作《德国的历史观》中围绕对十九世纪到当代的德国历史观和德国民族史学思想传统进行了讨论，在此书的第六章“历史主义的危机”中对文德尔班、李凯尔特等的历史哲学理论进行了哲学批判，提出了作者对弗赖堡学派特别是对李凯尔特历史观的认识。并发出了德国的历史研究绝非如德国历史学家们声称的那样科学和客观的感叹。
中国社科院哲学所研究涂纪亮在翻译了李凯尔特的《自然科学和文化科学》的基础上对李凯尔特的历史理论有深刻的研究，他在《李凯尔特历史哲学批判》中曾指出“否认社会历史发展规律的存在，攻击历史唯物主义，是李凯尔特历史哲学的最终目的，也是他的历史哲学所负的社会使命”。他的理论为国内李凯尔特研究提供了很有价值的参考。
华东师范大学哲学系教授赵修义和童世骏合著的《马克思恩格斯同时代的西方哲学》的第三篇《科学方法论》及的第二章中及第五篇《价值论》中系统详细的阐述了文德尔班、李凯尔特将自然科学与文化科学对立的思想以及李凯尔特对于“价值”在自然科学和文化科学中的独特解释，并对其理论作出了思考和评价。
北京师范大学哲学与社会学韩震教授在他的《历史观念大学读本》下编“西方历史观念”论述了西方的主要历史观念，内容从古希腊西方历史学之父希罗多德的历史思考开始，一直论述到福山所谓的历史终结论。第十一章《批判的历史哲学》中对于李凯尔特的历史哲学进行了研究，肯定了李凯尔特在历史哲学研究过程的中地位并对其理论进行了批判和解读。
人与自然哲学论文篇3
黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。
一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy翻译而来，而被国人所接受。
“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。
是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。
人与自然哲学论文篇4
一、文化哲学的理论视野
文化哲学是文化时代精神的哲学表达，它从文化的视角和哲学的高度出发，为人类探寻生存和发展的出路。作为一种新的哲学理论，文化哲学有着独特的理论视野。
1.理性主义与价值主义的合流:文化哲学的诞生逻辑
文化哲学诞生在一个荒谬的时代，之所以说荒谬在于当代人类面临的问题是由人自身创造的，人反对人，人压迫人，人创造的世界背离人，人进行文化创造不是成全人、服务人，而是压抑人、束缚人，人的异化与文化的异化相互表征，共同构成当代人生活世界的文化逻辑。就社会主流价值取向看，理性主义和价值主义已发挥出各自的优势，但也呈现出相当程度的负面效应:科学技术和工具理性推动社会飞速发展的同时，也造成自然环境的巨大破坏;人本观念和价值理性维持着人的原始幸福感，却拒斥走向现代性的坦途。两种理论倾向的片面性已经在20世纪暴露无遗，人类能否走出这一文化异化的悖论，实现科学与人文的良性结合，改变人及其文化世界片面性发展的厄运，成为文化与哲学共同关注的焦点。由于理性主义与价值主义各自的片面性及互补性，使得二者的合流已经不可避免，文化哲学就诞生在这一哲学变革的运动之中。文化哲学通过对理性主义和价值主义的扬弃与整合，将理论基点建立在科学文化与人本文化的双重根基上，为人类的生存和发展探寻新的出路。
2.文化:文化哲学的研究对象
文化哲学的研究对象是文化，主要回答“文化是什么”以及‘‘文化为什么”的问题，这是人面对自己的本体、根基时向自己提出的问题，因而与人生哲学、伦理学、宗教哲学、生态哲学等其他哲学类型有着实质性的区别。文化哲学也与文化社会学、文化人类学、文化学、文化科学等实证性文化研究不同，文化哲学是从整体性、批判性的视角来研究文化的，文化哲学视野下的文化研究当然要研究文化的流行现象、本质属性、演进方式、发展规律，但更重要的是，文化哲学要通过研究文化，对人类的发展模式、存在状态、演进机制进行全方位地反思和批判，从而形成自觉的文化意识。文化哲学是对人的文化对象，也就是人的外在化存在的研究，从这个角度看，文化哲学属于对象意识，然而文化哲学对文化的研究不是纯客观的分析，而是把文化看做与自我高度相关的系统，从这个角度讲，文化哲学又是自我意识。作为一种最高层面的文化研究和哲学理论，文化哲学通过对人的文化本性的理解和掌握，对人类的文化本体进行反思和批判，对人类的基本文化关系进行梳理和调适，实现解释和改造文化世界的目的。因此，文化哲学就是从哲学的整体性、批判性的视角出发，对人之文化本体的理解、掌握、批判和建构。
3.人学:文化哲学的实质内涵
文化哲学主要以文化为研究对象，但研究文化也就是间接地研究人，因为所有关于文化的主题都是“通向一个共同中心(人类自我解放)的不同道路”，“人类文化的根本问题关系到普遍的人类利益。”人是文化哲学的出发点和归宿点，关心人的存在与发展，追求人类的解放和进步是文化哲学的理论诉求。但文化哲学对人的研究，是从文化的视角和哲学的高度来展开的，这有别于从社会学视角出发的社会人类学，从一般文化学视角出发的文化人类学，以及从生理学视角出发的体质人类学等一般的人学研究，正如哲学家保罗海贝林所言“在一般哲学人学终止的地方，便开始了文化哲学。”[2]52文化哲学也不断在艺术哲学、语言哲学、宗教哲学的批判中，归结于人本身，事实上，文化哲学只有建立在人的根基上，才足以真正展示文化的诉求和灵魂。‘‘文化哲学可以理解为专门人学，它提出了人的文化可能性问题。”[2]因此，人学和文化哲学必然结合成同一哲学，文化哲学成为人学的具体内容和生动展示，人学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。一句话，文化哲学归根结底不能不是一种人学，人学是文化哲学的实质与核心。
4.人与“人的世界”的关系问题:文化哲学的基本问题
文化哲学研究的基本问题是人与“人的世界”之间的关系问题，这也是文化哲学异于一般哲学的地方。对于文化哲学而言，仅仅阐述荒无人烟的物质世界的做法，不具有实质意义。在文化哲学的视野下，那种完全独立于人之外的自然的物质世界图景已被抛弃，取而代之的则是一个“人的世界”。所谓“人的世界”，也就是文化世界，即人所创造的世界“人与人的世界的关系，也就是所谓人与环境的关系，人与人的创造物的关系，人与人化自然、人与文化传统、人与历史等关系以及人与人的社会的关系之总和。”[3]这样，文化哲学就将其研究领域，定位在人的文化创造活动所及的范围。一方面，人与“人的世界”具有内在的关联性和同一性，因为“人的世界”或者说文化世界，是人的文化创造活动的结果，是人的对象化的存在形态或人的自我确证，人与文化的矛盾，从一定意义上说，就是人与自身的矛盾。另一方面，人与‘‘人的世界”在相互关系中的地位是不均等的，人是能够进行自我创造的能动的主体‘‘人的世界”则是人所创造的被动的客体，这就对人提出更高的要求，人要对‘‘人的世界”也就是人本身负责。人与‘‘人的世界”的矛盾，贯穿于整个人类文化发展过程的始终，统驭其他的关系和矛盾。关于文化的其他问题与矛盾，都是在此基础上的深入或展开，它们的发展与解决，也都以这对矛盾的发展与解决为前提。文化哲学的悄然兴起和广泛传播，对于拓展文化研究的广度和深度，推动人的解放和自由全面发展的进程，促进文化从传统向现代的顺利转型，具有十分重要的意义。
1.哲学意义:文化哲学的批判性价值就本体论层面而言，文化哲学具有本体论意义。文化哲学通过对人及其世界之间关系的把握，以及对人化和化人的文化生成过程的理解，系统全面地把握人的本质和主体性，深刻完整地揭示出文化的人为性和为人性。文化与人是文化哲学的一对最基本的范畴，文化哲学意义上的文化，是相对自然而言的，强调文化是人的一种积极的存在方式，是人自我创造、自我完善的过程及结果;文化哲学意义上的人，是相对于物而言的，强调“人是万物的尺度”，是其一切活动的出发点和归宿点。文化哲学通过对自然和文化的严格划分，确立了一个大文化观，把文化和人内在地联系起来，这样既可以从人学的视野研究文化，也可以从文化的整体性视角研究人，从而对文化形成更加本质性的认识。文化哲学通过考察人与物的原则区别，形成了一个人学的视角，因而能够从现实的社会关系中把握人，从历史的生成过程中把握人，从感性的对象性活动中把握人，进而对人形成整体性的理解。
从价值论视角出发，文化哲学不乏价值论意义。文化的核心是价值观，价值观构成文化的基本内核，决定文化的根本性质。文化是先进还是落后，不仅仅要对其技术和制度层面进行考察，更要看其价值理念合理与否。先进的文化固然需要先进的技术和制度作为基础和保障，但尤其重要的是，必须有先进的理念与之相匹配。批判性是哲学的本性，文化哲学通过对人类文化价值观念予以反思和批判，放弃人类不合理的文化价值观念，重新确立合理的适应时展和人的发展要求的文化理念。不难看出，文化哲学研究有助于合理性价值观念的确立，而合理性价值观念的确立，对于人们的文化生活和文化创造，以及文化技术和社会制度的合理发展，有着积极的价值导向作用。
从方法论层面看，文化哲学具有重要的方法论意义。文化哲学的诞生为文化人类学、文化社会学等具体文化学科提供方法论指导，从而推动文化研究由实证的经验层面向思辨的抽象的层面深化和拓展，促进整个文化研究的理论自觉。纯粹实证的经验层面研究往往缺乏批判思维和辩证眼光，容易陷入文化生态之镜，文化哲学以整体性视野审视文化的存在状态、发展规律、内在机制、动力系统、传播方式，从而更能够把握文化研究的终极诉求，真正解决文化研究中深层的重大问题。当然，文化哲学也为人文社会科学研究提供了新的视角和维度，其特有的研究方法对其他人文社会科学的研究不乏指导和借鉴意义。
2.人学意义:文化哲学的主体性价值
文化哲学将文化看成人与动物的根本区别，对人的本质的认识有了实质性提升“认识人自己”是人类自觉的起点，但一直以来，对人类本质的认识都流于现象或陷入片面，人的本质成为一个历久而弥新的斯芬克斯之谜。文化哲学把人定义为文化的存在，把人看成是自我创造的产物，这就从根本上与神道主义划清界限，使人从上帝的宠儿变成人间的公民。文化哲学也抛弃了“人是社会的动物’，“人是政治的动物”，“人是理性的动物”等片面性认识，而是把能涵括这一切方面的文化作为人的本质。文化具有历时性、累积性、创造性、多样性等特性，把文化作为人的本质理解，将人的本质的动态性、独特性和丰富性，演绎得淋漓尽致。
文化哲学使人充分认识到人的文化主体地位。每一个文化个体都诞生于一定的文化环境中，接受文化的熏陶和教化，人在文化面前处于一种被决定地位，因此，人类对文化往往处于一种无意识、潜意识或不自觉的认识和理解状态，自从文化哲学产生以来，人们对文化的认识和理解开始从无意识到有意识，从不自觉到自觉，从而充分认识到人于文化的主体地位。这样，人就不仅仅是文化的接受者、受塑造者，更是文化的创造者、管理者、传播者、批判者、改造者。文化哲学引导人的行为越来越趋向‘‘合规律性与合目的性相统一”的人学理路，大大地推动了人的文化主体自觉的进程。在文化哲学的指引下，人类逐渐摆脱文化决定论对人的误导，开始自觉地进行文化认识和文化创造。
文化哲学将人的发展的终点作为自己理论的起点。人类的任何文化创造活动，其初衷和最终目的无不是为了人的存在和发展，文化哲学作为一种以分析文化创造活动为对象的特殊的文化理论和实践，更是如此，而且在文化哲学的视阈下，人成为文化的焦点，人的解放与自由全面发展成为自觉追求的最终目标。但由于人类所处发展阶段的阈限，现实世界的人们往往被私人利益、物质利益、眼前利益一叶障目。如何帮助人们摆脱和超越这些狭隘利益的束缚和限制，从而追求人类的长远的利益、共同的利益、公共的利益，实现人类整体的自由全面的发展，成为文化哲学的理论自觉和实践诉求。这对于人类文化个体的自觉生成和发展，以及人类理性地实现从“史前史”向“人类史”超越，无疑具有十分重要的意义。
3.时代意义:文化哲学的历时性价值
作为人的深层存在方式的文化，引导人类从远古走向未来，从野蛮走向文明，可以说文化一直是人类生存和发展的根基，但文化的真正发现、凸显、转向却是全球化以来的事情。全球化时代文化的境遇有了质的飞跃，无论是保守主义还是激进主义，无论是乐观主义还是悲观主义，无论是绝对主义还是相对主义，无论是唯物主义还是唯心主义，无论是资本主义还是社会主义，无论和平主义还是恐怖主义……整个世界都将目光聚焦于文化，都试图用文化来大做文章，试图从文化中寻找解释世界和改造世界的答案。于是，文化成为国际会议、学术论文、研究报告、名人演讲的关键词，成为政府首脑政治作秀、邪教领袖迷惑人心、恐怖组织宣传动员的砝码，文化成为一张牌，大打“文化牌”变成一种时尚。这其中尽管有些许矫情，但有一点是毋庸置疑的，文化正在成为我们所属时代的中心话题。
全球化时代是文化凸显的时代，是文化转型的时代，是人类文化生成的时代，因而也是真正意义上的文化时代。文化时代的到来，呼唤深化文化认识，从而再现文化时代的特征，形成系统地应对文化时代问题的机制。随着新的文化时代的生成和凸显，人类生活方式的整体性改变趋势日益明显，当代世界的发展越来越需要一种属于自己时代的哲学解释。对文化时代进行自觉地认识、反省、管理和规划，是时代向哲学发出的深切呼唤;关照文化时代现实，升华文化时代认识，实现哲学研究的时代转向，是哲学与时俱进理论品格的诉求。与此同时，哲学的创造性发展需要对文化时代精神和突出的文化问题，予以更加深入的了解、关注和思考，从而汇集不同文化化解文化冲突的思路和方法，探索人类的和平共处之道，促进人类文化的大发展和大繁荣。
在时代的呼唤中，文化哲学应运而生，呈现风靡世界的发展态势。文化哲学的兴起和传播，无疑有助于人们正确认识和理解文化时代的矛盾和冲突，推动文化时代向符合人类美好意愿的方向生成和发展。文化哲学通过引导人们的文化路向，完成文化从传统和现实走向未来和理想，确保实现人类文化的可持续发展;文化哲学通过培养人们的文化主体性，形成对文化的时代自觉和历史自觉，乃至实现人类文化整体的自觉;文化哲学通过拓展人们文化活动阈限，促使人们的文化活动性质逐渐从文化群体性、文化个体性向文化国际性、文化公共性方向生成，真正实现人类文化全方位的优化。
人与自然哲学论文篇5
魏晋玄学是中国哲学发展史上的一个重要阶段，对其基本理论特质的探讨构成了中国哲学史研究中的重要内容。早在20世纪30-40年代，著名哲学史家汤用彤先生首倡玄学哲学是本体论之论，并将汉代经学向魏晋玄学的发展看作是中国哲学史上从宇宙生成论向宇宙本体论的转变。在他看来，汉学执滞于经验，“本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽查自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶”。魏晋玄学则不然，它“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论宇宙万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(cosmologyorcosmogony)而留连于存存本本之真(ontonogyortheoryofbeing)”。（汤用彤，第48-49页）由此，他得出结论说：“玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。”（同上，第67页）在此基础上，他进一步指出，不同于汉学“体用分为二截”，玄学的基本特点则是“即体即用”：“玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体”。（同上）
汤用彤先生的上述论断无疑有着颇为深刻的真知灼见，因而长期以来成了学界理解魏晋玄学的基本范式，在一定的意义上堪称代表了魏晋玄学研究的时代水平。但是，近年来，随着有关研究的进一步深入，一些论者不仅在汤先生有关论断的基础上对于作为玄学之核心理念的“有”、“无”范畴的根本义蕴作出了进一步的探讨，而且直接对其基本论断即“魏晋玄学哲学是本体论”提出了质疑。www.133229.com对此论说得最为鲜明的是许抗生教授。他说，虽然王弼玄学哲学的基本特征仍可以看作宇宙本体论，但由于嵇康、阮籍并不讨论有无与本体问题，向秀、郭象更是反本体论的，因此用宇宙本体论来概括玄学哲学的基本特征似有缺陷。他认为，玄学哲学的普遍共性，并不是宇宙本体论，而应当是讨论宇宙万物的自然本性论问题：王弼“明自然之性”，郭象讲“自足其性”，阮籍谈“明于天人之理，达于自然之分”，皆是围绕探讨自然之本性而展开自己的学说的。（参见许抗生）上述结论在相当程度上显然可以看作是对于汤用彤先生以来把玄学哲学在整体上归结为“本体论”这一研究范式的颠覆性意见。
比较汤先生和许先生对于魏晋玄学基本理论特质的不同认识，不难看出其中的一个重要差别：如果说前者主要是借鉴西方哲学中的基本范畴本体论来论说魏晋玄学，后者的基本主张则明显包含了力图以更符合中国哲学自身特质的方式来论说魏晋玄学基本特征的理论意旨。这其中的一个关键之处在于：由于汤先生所处的时代可以说是中国哲学学科建设的草创期，因而他主要是套用了西方哲学的既成范式来理解中国哲学，这其中事实上已经内在地隐含了在一定程度上遮蔽中国哲学自身特质的可能性，而随着对中国哲学自身特质认识的不断加深，学界对此已有了更为清楚的认识。这就为站在新的基点上对玄学哲学的基本理论特质作出进一步的探讨提供了可能。
众所周知，在传统中国学术中虽然并没有出现“哲学”这一独立的学科，但是，中国文化作为人类文化的主流传统之一，自有其颇具特色的对于人生、社会乃至天地宇宙之一般“道”理的系统性的整体理性反思，这就是中国文化传统中专注于“究天人之际”的“天人之学”。在近代中西文化交会之后，人们正是按照西方学术分途的模式，把中国文化中的这部分内容按照西方哲学的学科框架、思维取向和概念范畴体系加以抽绎、梳理和编排、改造，从而形成了“中国哲学”这一学科，并在此基础上整理出了“中国哲学史”。随着时代的发展与中西文化交流的深入，特别是世界范围内“西方文化中心论”的逐渐沦落，人们对于凸显中国哲学自身特质的重要意义具有了越来越充分的认识。正像近代以来在中西文化与哲学的对比中不少论者已经指出的，如果说中国哲学传统的主流形态是以人之生命价值或意义的安顿为中心，西方哲学传统的主流形态则主要体现为一种通过显发理性之光以认识、把握外在对象的智慧形态。（参见成中英）与思想主题的差别紧密相联，中国哲学相对于西方哲学而言形成了自己的重要特色。在笔者看来，这至少包括了两个方面的内容：其一，不同于西方哲学着力于区分经验性的现象世界与超越于现象界的理念世界或本质世界，中国哲学则体现为一种一重化的世界观。其二，不同于西方哲学主要是通过理性的发用以认识外在于人的客观世界之真实，中国哲学中虽然也不能不关涉到对于客观外在世界的认知问题，但是它又总是关联于人伦日用，落脚于人之生命意义的追寻。正如不少学者已经指出的，正是由于中国哲学传统总是倾向于立足于现实人生而穷究“天人之际”，它对人生意义的追寻就总是落脚于对于生命境界的凸显。也正是在这一点上，体现出了中国哲学与西方哲学在本体意识上的一个基本的差别：不同于西方哲学传统是要追寻外在于认知主体的客观“实在”，在中国哲学中“本体”则总是关联于人伦日用，因而总是在人之精神境界中得到“呈现”。由于在中国哲学中“本体”与“境界”总是联系在一起的，因此，笔者认为，可以把“天人之学”中所包含的形上学名之为“境界形上学”（亦可参见牟宗三，第98页）。
二
从这样的视角来考察魏晋玄学，我认为，正是魏晋玄学不仅实现了中国哲学发展史上从宇宙论向本体论的转变，而且其所凸显的本体也是落脚于人之精神境界，从而构成了境界形上学的初步形态。
随着玄学的兴起，汉代关于宇宙起源、结构和演变的争论发展为“有无（动静）之辨”，“本”与“末”、“有”与“无”等的关系成为讨论的中心问题。不同于汉人大多把《老子》“天下万物生于有，有生于无”和“道生一，一生二，二生三，三生万物”等论断看作宇宙发生论，玄学家则对此作出了新的解释。作为正始玄风的领袖人物，王弼在《老子注》一开篇就明确指出：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。其道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”他还指出：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注》第40章）“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子注》第42章）王弼没有把“无”、“有”和“一”等看作是宇宙演变的阶段，而是提出“以无为本”的论点，并以思辨方式进行了论证：具体事物都以“有”为存在，而任何“有”皆始于“无”，所以在任何时候要保全“有”，必须“反本”守住“无”。同时，纷繁复杂的万物有其统一性，这个统一原理就是“无”。显然，王弼的思想已经超越了宇宙发生论阶段，达到了以理性思辨的方式追寻宇宙人生之最终本原或存在根据的高度。它标志着中国哲学的发展成熟到了在整体上初步摆脱经验性思维而以理性思辨的方式探讨宇宙人生之恒常本体的新阶段。正是有见于此，汤用彤先生才在与前此的中国哲学相比较的意义上将玄学哲学看作是“本体论”。
不同于王弼、何晏主要是凸显了玄学的本体意识，阮籍、嵇康则开始强调了自我意识和精神境界的问题。阮、嵇虽然也有着自己的本体意识，如对“混一不分，同为一体，得失无闻”的“至道之极”（阮籍：《达庄论》）的追求就明确地体现了这种本体意识，但是其理论兴奋点却并不是现象与本体的思辨联结，而是自我意识与本体的关系问题。尽管在表面上“越名教而任自然”代表了在名教与自然之间否定一者而坚执另一者的价值选择，但由于作为社会性的存在，人事实上不可能彻底摒弃名教而完全因任自然，因此，“越名教而任自然”实际上是以痛苦矛盾、彷徨无依的内心世界为基本背景的。《晋书·阮籍传》说他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。嵇康在《卜疑集》中也描绘了这种与阮籍相类似的痛苦矛盾的心态。既然自我生命无论在现实的名教或自然中都得不到安顿，那么就只能是退回到自身，在纯粹意识中寻找安身立命之所。在《大人先生传》中，阮籍描绘了一个与现实的悲苦无干、具有自我意识与宇宙本体融合为一之理想境界的“大人先生”：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳……先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着幄，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非事所见，徘徊无所终极。”显然，在这样的人生境遇与境界中，不仅天地宇宙是和谐的，而且置身于其中的人及其自我意识也都是和谐的。由此，人就可以达到“并天地而不朽”的精神境界，从而找到自我生命的安身立命之所。正是阮、嵇以这种在孤魂野鬼的寂寞悲苦与得道真人的逍遥自得之间不断变换的生命存在形态，从两个相反的向度同时凸显了自我意识的问题与对自由的精神境界的渴慕与追求，从而对玄学转向对精神境界的注重起到了重要的推动作用。由此，他们进一步深化了玄学的主题。魏亚玄学作为这一时期占主导地位的“天人之学”，其中心课题是以与时代要求相适应的方式达成“天”与“人”的联结。何、王玄学的历史意义在于：针对汉代经学的感性、现象性思维，思辨地凸显了宇宙人生之本体的绝对性，并初步确立了与此相应的本体论思维。阮、嵇则在此基础上进一步把对本体的抽象思辨落脚于“人”，落脚于对人之精神境界的关注，从而为玄学学理的进一步展开奠定了基础。郭象正是在此基础上对玄学哲学作了新的推展。
对万物“独化”的本体论论证和对独化而逍遥的人生境界与达于境界之修养方法的揭示，构成了郭象玄学思想的主干内容。独化论的基本理论意旨，是哲学地证立自然与名教的统一，这可以看作是在一个更高的起点上对何、王贵无论玄学主题的“回归”。而郭象玄学落脚于独化而逍遥的人生境界，则与受到阮、嵇凸显主体意识与精神境界的直接影响有关。
在从理论上揭明了有无相生的矛盾性之后，郭象进一步提出了“万物独化于玄冥之境”的命题。他说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》注）所谓“独化”，是指事物都是“独生而无所资借”的；“玄冥之境”则是指事物玄妙幽冥、浑然至极的存在状态。在他看来，根本不存在所谓造物主，万物都是自己创造自己。万物自生自化而不依赖他物来创造，这就是天地的本来面目。“万物独化于玄冥之境”的提出，标志着玄学哲学本体论转向的真正完成。
与此同时，郭象的独化论作为一种天人之学，并没有仅仅满足于对宇宙和谐的本体论证，而是在扬弃了阮、嵇强调自我意识与精神境界的有关思想的基础上，落脚于与本体论相应的人生境界的凸显。针对大小不平、“上下夸qí＠①”（《秋水》注）所造成的社会矛盾所带来的可“患”之处，郭象力图通过追求建立在“自足其性”基础之上的“各安其分”的精神境界，来影响社会的存在状况和人们的生命存在形态。他并不是不承认事物间的差别和矛盾，而是主要着眼于用“自足其性”、“各安其分”、“大小俱足”（同上）的玄理去在人们的主观意识上消融这些矛盾。人们一旦达到这样的精神境界，一切社会矛盾也就可以消除，社会整体的和谐就不是可望而不可即的了。在他看来，一切用世俗的眼光看处于劣势地位的“臣妾”、“皂隶”只是懂得了这个“天理自然”，就可以做到“不顾毁誉而自安其业”。同样，对于那些士族统治者而言，达到了“自然”与“名教”合一的精神境界，就可以在礼法名教中“逍遥自得”。因为“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。而只要能“游心于绝冥之境”，虽在名教之中，而“未始不逍遥也”。（《逍遥游》注）顺此而进，郭象得出了这样的哲学结论：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”（《大宗师》注）“游外”是笃名教，“冥内”是任自然；前者为外王，后者为内圣，在独化论的精神境界中，二者达到了统一。“游外以冥内，无心以顺有”成为玄学理想人格的最高形态。
通过建构“独化论”的哲学体系，郭象站在玄学的立场上不仅完成了万物“独化”的本体论论证，而且还凸显了与之相统一的、以绝对“逍遥”为基本价值取向的精神境界，从而以哲学的方式建构了一个本体论与人生境界相统一以贯通天人的学理系统，在理论上达到了玄学最高的思想成就。
三
从上文的分析中，我们可以看出，魏晋玄学的发展演进，正体现为从何、王凸显本体意识到阮、嵇强调精神境界，再到郭象完成了“本体论”与“境界”的统一、“本体”落脚于“境界”的过程。正是魏晋玄学构成了中国哲学发展史上“境界形上学”的雏形。由此观之，汤用彤先生有关论断的一个基本的不足之处，就是没有能够对魏晋玄学的基本理论特质作出全面揭示。
前文已经指出，汤先生玄学研究的历史性贡献，就是第一次明确指出了魏晋玄学实现了中国哲学发展史上从宇宙论向本体论的转变。考之于中国哲学史，这一论断确实包含了真知灼见。中国哲学虽然确有其不同于西方哲学的理论特质，而且没有出现过完全意义上的西方式的在现象背后追寻超越之“客观实在”的“本体论”，但是，我们并不能由此否认中国哲学中具有“本体”意识。哲学作为对于人之整体生命的理性反思，相对于其它具体学科而言，它的一个基本特质就在于其超越性。它总是要超越对于经验性的、感性的现象的认知，以透过变动不居的现象理性地把握人生、社会与天地宇宙的恒常之“道”。这就不能不把哲学的思维引向大宇长宙的最终本原或存在根据，而这显然已经进入到了哲学的“本体论”问题的论域。尽管正如上文已经指出的那样，中国哲学传统处理本体论问题的方式与西方哲学的方式是不尽相同的，但是，并不能由此而否认在中国哲学中自有其本体意识。在这个意义上，我们并不赞成有的论者过于强调所谓“本体论”在西方哲学中的“本义”，特别是强调其先验超越性，并由此而完全否认中国哲学传统中也有“本体论”问题。许抗生先生在此意义上认为郭象玄学是“反本体论”的，这一论断也是值得商榷的。因为如果过于坚执中西哲学传统之间的差异，仅仅只是以西方哲学作为哲学的“型范”，而不能站在人类哲学之一般的高度来比观中西文化，最为“客观”的态度恐怕是只能承认中国没有“哲学”，那当然就遑论“本体论”了。考之于中国哲学史，正是在魏晋玄学中，中国哲学的发展成熟到了在整体上基本摆脱经验性思维而进入到了以理性思辨的方式探讨宇宙人生之恒常本体的新阶段。在近代以来的中国哲学史研究中，正是汤用彤先生孤明先发，首先指明了这一点。应当说，这是他对于中国哲学史研究的划时代的历史性贡献。
但是，中国哲学毕竟是一个具有自身特质的、不尽同于西方哲学的学理系统。正如上文已经指出的，中国哲学总是倾向于关联于人之精神境界来讨论宇宙人生的本体问题，这是中国哲学不同于自柏拉图以来就明确指向外在于人的“纯粹”客观之本体意识的西方哲学的一个重要特质。而正是对于这一点，处于中国哲学研究之早期阶段的汤先生却注重不够。在一定的程度上，他用ontonogyortheoryofbeing来界定在他看来作为“本体之学”的魏晋玄学，并用“存存本本之真”来状述ontonogyortheoryofbeing，说明他对于西方哲学本体论的基本理论特质有着清楚的把握。但是，魏晋玄学虽然表现出了明显的本体意识，然而其本体意识却又并不是完全西方式的，而是要通过在人之精神境界中呈现本体，以图在归根结底的意义上、在终极关怀的层面上安顿人之个体生命（修身）与群体生命（治国）。这一点如果说在作为玄学之开端的何晏、王弼思想中还没有得到充分表现，那么在阮籍、嵇康的玄学思想中就体现得十分鲜明了。而正如许抗生先生所指出的，正是阮籍、嵇康的玄学思想最难于被按照汤先生的有关论断归纳进“本体之学”。但如果从“境界形上学”的视角来把握魏晋玄学，从上文的分析中就不难见出，阮、嵇的思想正是魏晋玄学发展演进过程中的一个重要环节。在这个意义上，汤用彤先生虽然正确地注意到了玄学哲学在中国哲学发展史上所具有的“本体论转折”的意义，但却对其关联于境界而凸显本体意识的基本理论特质注重不够。
立足于这样的认识，我们也不同意许先生把玄学哲学归结为是讨论宇宙万物之自然本性的论断。这主要有以下几方面的理由。第一，这一论断对玄学哲学基本理论特质的界定似过宽泛。在一定的程度上，可以认为，不仅在玄学而且在整个中国哲学乃至整个人类哲学中都包括了讨论宇宙万物之自然本性的内容，将之界定为魏晋玄学的基本理论特质似失之宽泛。第二，它不利于更好地揭示中国哲学自身的理论特质。前文已经指出，中国哲学的基本理论特质恐怕不在于脱离了作为活动主体的人来“纯粹”客观地探讨宇宙万物的自然本性问题，而总是倾向于关联于人之精神境界来探讨人之生命意义的安顿问题。把玄学哲学归结为是讨论宇宙万物的自然本性问题，不仅不利于凸显这一点，而且很容易遮蔽中国哲学的上述特点。第三，这种归结也不利于把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的内在环节上来动态地、整体地考察其基本理论特质。作为一个具有自身独异特质的人类哲学主流传统之一，中国哲学在体系化方面的特征虽然不如西方哲学那么鲜明，但是，它在不断从稚嫩走向成熟的过程中无疑体现出了自身的内在发展逻辑。魏晋玄学作为中国哲学发展史上的一个重要阶段，只有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，才能更好地把握其基本理论特质。汤用彤先生对于魏晋玄学的有关论断之所以产生了广泛而深远的影响，是与他不仅十分注重从汉代经学到魏晋玄学的承继与变革来把握魏晋玄学，而且注意把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的整体链条上来评断其基本理论特质的思考方法密切相关的。如果把玄学哲学的基本理论特质仅仅归结为是讨论宇宙万物的自然本性问题，就很难将之放入中国哲学发展演进的内在环节上来厘清其基本理论特质，并由此而加深对于中国哲学之整体理论特质的了解与把握。而如果孤立地来把握魏晋玄学，或许所能把握的“基本理论特质”，就只能是“此亦一是非，彼亦一是非”的“基本理论特质”。我认为，许抗生先生对于魏晋玄学哲学之基本特征的有关论断，不仅没有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，而且对于魏晋玄学作为中国哲学的一个发展阶段的整体理论特质也揭示不够。例如，许先生一方面指出了玄学哲学的基本特征是讨论宇宙万物的自然本性问题，另一方面又认为王弼玄学的基本特征仍然可以概括为“本体之学”，但却并没有揭示两者之间的关系，更没有对于为什么在以讨论宇宙万物的自然本性问题为基本特征的玄学之中会出现王弼“本体之学”的问题以及王弼“本体之学”在中国哲学发展史上的定位问题加以说明。这就很难让人由此对于魏晋玄学的基本理论特质有一个“全观”。
【参考文献】
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人与自然哲学论文篇6
1. 哲学与文化
2. 人类的文化存在
3. 历史哲学与文化形态
4. 景观与观相
5. 文化与文明
6. 文化形态与历史共时性
7. 中国文化的文化性
title:chinaphilosophy—cultureexistenceandculturemorphology
—fromnaturephilosophytoculturestandpoint
abstract:theculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticweltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,theculturalessenceofchinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofchinaphilosophyisconsistent.theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,thesynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.thechinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofchineseculturethewesterncultureandthechinesecultureiscomplementaryeachanother.
1.哲学与文化
如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学(meta-physics)或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学(philo-sophia)就永远无法实现爱与智慧的自身同一。
哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上帝）。
在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。
从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性
，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。
2.人类的文化存在
通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。
在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。
在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。
在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒(oswaldspengler1880-1936)独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：
“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷 第六章城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉三)
这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普(karlpopper，1902－1994)就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。
“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。
3.历史哲学与文化形态
在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。
在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史，这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。”“我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphologyofworldhistory）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”
(西方的没落，第一卷第一章导言三)
把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。
对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化扞格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，
当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。”虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。
对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。
4.景观与观相
斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：
“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷第四章世界历史的问题十一）
在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：
“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。”(第一章导言七)
“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。”(第一章导言十六)
斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：
“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章世界历史的问题a观相的与系统的五)
透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。
从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”
(修订版序言)而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。
5.文化与文明
斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。”(第一章导言十二)这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。“每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。”(上卷第三章世界历史的问题七)这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：
“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。”(第一章序言十四)
实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。
6.文化形态与历史共时性
文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性(synchronism)相对于历时性(diachronism)正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。
历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：
“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷第三章世界历史的问题八)
“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑，他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。
斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：
“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章世界历史的问题（a）观相的与系统的一)
这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。
当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（beingthere）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章起源与景观（a）宇宙和小宇宙），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻
，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”
尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。
当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？
斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称：“‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。
7.中国文化的文化性
文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克(ruthbenedict1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnoldjosephtoynbee1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。
要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。
和许多西方学者一样，斯宾格勒是误解中国文化的，他把中国悠久的编年史当作一种单线化的历史观(第二卷第二章起源与景观（乙）高级文化的类型二)，他完全不理解中国文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别，斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作，依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性，比如，他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系(第三章起源与景观c各种文化间的关系)，很难说是形态学的，而这实质这是法的本质渊源性所支持的，只有在“历史的今天”的中国视角上，历史与现在才能同一性地展现文化形态性，这样，文化形态才是历史的自身，而不是过去的历史存在，这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。
人与自然哲学论文篇7
[关键词]萧焜焘；技术哲学；自然哲学
在哲学界，萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法著称，人们很少提到他的技术哲学思想。事实上，在他的哲学体系中，技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特，其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔，学界应关注之。
一、技术哲学研究的基础地位
萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要著作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术著作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。
其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显著。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。
萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里，在大学问家眼里，技术常常被看做无关乎天命人性，不足挂齿，不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统，萧煜焘指出，这是很不正常的。
技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”，必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲：从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态，即整个社会结构中，都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此，“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上，探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。
其一，关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中，萧煜焘没有使用“技术哲学”概念，而是使用“技术论”，并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为，物质是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发，自然哲学分三个环节展开：即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程；生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程；技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来，在这三个环节中，技术论不是可有可无的环节，而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节，具有突出的地位。他说：“技术论是我们的自然哲学的终点。”
其二，关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出，工程技术的哲学灵魂是革命实践，以工程技术作为进路，就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中，他说：“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’，表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为，哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。
二、技术哲学研究的独特范式
萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论著中，如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”，“唯物主义与当代科学技术综合理论”，“关于坚持和发展马克思主义哲学的几个问题”，“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中，有三章自成系统的技术哲学内容，但萧焜焘没有专门论述“技术”的著作或论文，这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此，我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。
第一，从属于自然哲学。
萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究，是其自然哲学的重要组成部分。在他看来，没有技术运动，宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应，没有技术哲学研究部分，自然哲学就不能完整。
萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究，极具独特性。从人与自然的关系角度，人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学，看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支，进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑，进行独立的技术哲学研究是必要的，目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认，这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性，或许真如海德格尔所言，技术的本质不在技术本身，我们主流所热衷的对技术自身的独立研究，很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此，萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。 第二，实践的观点。
实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。
萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。
萧焜焘明确地意识到：“马克思主义特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”
第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。
第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。
萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。
比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽；恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用；等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。
三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容
萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。
第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。
技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。
从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。
从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。
从整个宇宙自然辩证运动来看，技术是主观目的性转化为客观现实性的中介。技术既有其客观的生理基础，又有其社会实践的根据。这说明技术绝不是单纯主观性现象，也不是单纯客观性现象。主观目的性是技术产生的主体性根据，但主观目的实现可能性不等于客观现实性。技术正是使人之主观见之于客观的中介环节。由此，(1)技术具有中介性。技术是主观目的性中否定其主观抽象性的因素，即主观中的客观性，抽象中的具体性，潜在中的现实性。(2)技术具有二重性。技术是自然规律性与社会规律性结合的产物；技术是物的因素与人的因素结合的产物；技术是主观与客观结合的产物。(3)技术具有过程性。技术过程就是主观目的性向客观现实性的转化过程，也就是主观目的性在自我保持中超越其主观抽象性，否定其自身而客观化的过程。
从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。
第二，作为社会精神运动起点的技术现象。
由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点如下：
在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。
技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。
技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术；也可以不顾经济利益，遏制技术。
技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”；技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。
第三，技术自身的辩证运动思想。
萧焜焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。
人与自然哲学论文篇8
论文摘要：提出技术哲学研究要融入哲学主流和切近社会现实，必须定位于马克思实践哲学的自然改造论。在这样的定位下，技术创新哲学研究又成为了整个技术哲学研究的关键内容。
一技术哲学研究的定位：建立一门马克思实践哲学的自然改造论
中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力，虽然成果颇丰，但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段，仍处于哲学研究的边缘，仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境，为了适应当今技术时展的要求，为了促进技术哲学研究的繁荣，中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如：Spt前主席皮特主张加强技术认识论研究，通过科学哲学之门融人哲学主流；拉普建议研究技术变革的动力学；伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”；费雷建议，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；伊德认为，技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境，反思当代技术世界的新问题；米切姆指出，必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology)；杜尔宾则呼唤行动主义，呼吁技术哲学家走进行动主义的领域，加入到解决实际问题的行列中来；陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。
这些建议凸显了两个“问题意识”。其一，技术哲学研究如何融人哲学主流；其二，技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”，应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。
技术哲学研究要融人哲学主流，要切近社会现实，主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么，在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点：技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看，技术解释有两个基本观点，即“技术是目的的手段”，“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中，它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动，具体地说，国内学者称：“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称：技术是“人们借助工具，为人类目的，给自然赋予形式的活动”；技术是“设计一实施”。说到底，“技术是做”，技术是属于自然改造的范畴，技术的问题是实践的问题。所以，技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”，即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。
更重要的是，这样学科主题的定位，不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值，而且也使它真正切近社会现实。一方面，马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说，要完成这项任务，就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上，“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的，所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面，如马克思所说，改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动，也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以，以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。
笔者不赞同，技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是，把技术化约为一种“知识体系”，把技术问题归之于认识问题，把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点，究其实质是那种“重视超然的理论思考，轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论，现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”，首要的是指向“自然改造”活动本身，研究其本质、要素、结构和形态，但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识，有独特的认识现象，技术认识论问题当然有必要研究，但它不足以构成技术哲学研究的中心。
研究“自然改造论”，应该从更好的哲学开始。在这里，“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”，以实践活动作为其世界观的支撑点，从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观，马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性，而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以，只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观，才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实，由于其突出的“实践转向”，马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下，进行“自然改造论”研究，不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长，而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言，“离开自然改造论，实践唯物主义就会被架空。”
综上所述，技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上，当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比，美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活，但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言，费恩伯格更关注技术实践领域，他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前，这种向现实的感性的生活世界的回归，在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张，技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识，“必须基于对技术实践本身的理解，即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前，“技术哲学的经验转向”还是初步的，可以预见，其进一步的发展必将指向技术实践论本身，必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样，技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”，[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着，这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途，方能实现其目标。
二技术哲学研究的关键：技术创新哲学研究
一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”，那么在技术哲学研究的众多主题中，技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域，而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说，没有深入的技术创新哲学研究，作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点：
其一，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的实践过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程，才能向技术“敞开”，揭示技术的内在本质。历史上通常认为，技术是发明家的创造，而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟，似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为，技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程，这个技术成其所是的实践过程，被称之为“技术创新”。可见，“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”，使其“物质化”而纳入实践范畴的意思，已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生。实质上，德韶尔早就明确地指出了这一点他认为，技术哲学惟有研究技术创造活动，才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出：“为了遇见技术的本质，我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产，而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜，他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout)，而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想，在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看，实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前，在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里，德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。
其二，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会发展的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心，才能向现实社会“敞开”，指导和推动现实社会的发展。在古代，这个社会发展轴心是隐含着的，可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会发展轴心是显在的，种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看，从宏观上说，技术创新的体制化始于19世纪末，经过一个世纪的发展，技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体，越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说，技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以，研究技术创新，必将密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面，则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如，芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想，若要真正作用于现实社会的生活，则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，以技术发明为主要研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，以技术的社会影响为主要研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”。由此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如，基于马克思实践哲学，研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”，而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来，工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视，而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。
另外，进行技术创新研究于我国技术哲学研究有特殊的意义。一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究积极面向社会主义实践的需要。我国企业搞活、民族复兴最终要落实到技术创新上来。面对全球化、生态化、信息化、知识化的严峻挑战和人口多、底子薄、人均资源相对短缺的国情，如何依靠技术创新求发展是我国社会主义实践中的一个关键性难题。为解决这个问题而提供哲学智慧是当代中国技术哲学家的责无旁贷的任务。另一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究创特色的可能之所在。我国的技术哲学研究不能再走一味的引进一述评的学科跟随战略。鉴于国际上技术哲学研究尚处于前范式时期，我国技术哲学研究，只要立足中国现实，视野开阔，在通晓思维的历史和成就的基础上，是有可能创出中国特色的技术哲学理论的。与发达国家相比较，作为“晚发外生型”现代化的国家，面对前述的严峻挑战和国情，我国技术创新涉及因素尤为复杂，进行得尤为艰难，因而构成突出的社会实践问题。牢牢抓住当代中国技术创新实践，以马克思实践哲学为指导，我国技术哲学研究或许能创出自己的特色。超级秘书网
人与自然哲学论文篇9
Derrida/others/philosophy/non-philosophy/ethnocentrism
“解构”首先是针对西方哲学文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。哲学与非哲学的“同”“异”关系于是呈现出两种表现形态：在西方文化内部，哲学始终摆脱不了与文学艺术的关联；与此同时，西方的哲学文化必须正视非西方的非哲学文化。德里达承认了作为他者的异质文化的地位，但他依然没有摆脱“种族中心论”倾向。
一
梅洛-庞蒂在谈到东西方文化差异时表示：“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。”[1](p115)在他看来，“东方哲学”并不仅仅是某种生存智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式。“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”[1](p115)他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的“经验人类学”形态，而是承认了它的“哲学地位”。不过，梅洛-庞蒂仍然只是把东方看作为西方可以藉之考虑自身发展的多种可能性的一面镜子，因此看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。就此而言，他并没有走出种族中心论的藩篱。
在结构主义-后结构主义运动中，从借鉴索绪尔的“差异”原则到德里达提出“延异”观念，凡此种种，都表明绝对异质性获得了认可，绝对他性得到了强调。当然，不存在着统一的看法，而是存在着一些差别十分明显的主张。列维-斯特劳斯的作品指向“他者”和“别处”，他“把自己奉献给倾听他者的声音”[2](p19)，并因此与许多西方哲人在种族中心论主宰下的自言自语或内心独白形成鲜明对照。然而，在德里达眼里，列维-斯特劳斯本人并没有远离西方形而上学传统，他依然是柏拉图主义的传人。卢梭以“在感性我思中面向自我在场”的方式“重复柏拉图主义姿态”[3](p29)，而列维-斯特劳斯“自称是卢梭的现代门徒，把他读解为现代人种学者的创建者”[3](p154)。这种谱系清理表明，列维-斯特劳斯不可避免地停留在逻各斯中心论之内，其人种学也因此必然隐含着种族中心论。在德里达看来，人种学虽然诞生在“欧洲文化，乃至整个形而上学及概念的历史都发生解体”的时刻，但是，“它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学”，“因此，无论人种学者愿意与否——这并不取决于他本人的决定，当他声称要废弃种族中心论的那些前提假定时，他已经把它们纳入到了自己的话语中”[5](p414)。当然，这种种族中心论与此前的种族中心论有了很大的不同，“它是一种自认为反种族中心论的种族中心论，一种意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论”[3](p175)。
德里达确实看出了列维-斯特劳斯思想中的种种困境，这其实表明，要西方人完全放弃以“我”为中心是非常困难的。那么，他本人究竟是一种什么样的姿态？通过批判逻各斯中心论来清理整个西方哲学的理性主义传统，他力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解该传统的“边缘”因素，并力图弘扬这些作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”[7](pi)这足以表明哲学始终与作为他者的非哲学密切关联。确实，德里达的工作主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”、“非语词的语词”对于理解他有关他者问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于他者和他性的思考尤其推动了后一个含义的游戏性“播撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”，“他性”，“距离”，“间隔”相关[7](p8)。“延异”在此基础上开启了一种“新逻辑”：它当然不会求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身(同一)与他者(差异)之间的往复运动。“解构”首先是针对西方文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。这就导致德里达对哲学与非哲学的“同”“异”关系的理解呈现出两种表现形态。
德里达尽管解读的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方主流哲学家，但揭示的却是他们思想中的非主导性的东西，或者说他要以他们思想中的非主导性方面来瓦解其主导性的方面，以其思想中的非哲学因素来瓦解其哲学因素。而且，他尤其感兴趣的是列维纳斯、巴塔耶等与主流哲学拉开距离的哲学家，也非常关注那些与哲学有某种牵连的文学家。他非常明确地主张，“在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限”[6](访谈代序，p9)。哲学无疑是思想的某种形态，但思想还有其他形态。这意味着对逻各斯中心论的批判，即对强调言说、理性、判断、逻辑的思维方式的批判，并因此重新考虑哲学思维与其他思维方式之间的复杂关系。德里达注意到，逻各斯中心论的一个非常重要的方面乃是种族中心论。这其实表明，哲学具有特定的“地理”和“历史”含义。简单地说，它是一种与自古希腊以来的西方人(欧洲人、白种人)或西方(欧洲)文化联系在一起的独特思维模式。问题在于，这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式却始终具有成为普遍思维模式的雄心。在“哲学即普遍科学”的理想中，不管哲学家们的具体观点如何，他们其实都有一致的看法，“欧洲哲学”乃是一种“同语反复”[5](p120，注释2)。哲学于是成为种族中心论的集中体现或直接见证。问题归纳为两个方面：一方面，哲学是西方的，但在西方内部出现了对于哲学的越界，应该如何对待呢？另一方面，既然哲学是西方的，那么西方的哲学思维与非西方的非哲学思维之间的关系如何呢？
二
德里达非常关注哲学与文学艺术之间的关系问题，这其实是在探讨西方文化的内部张力。哲学曾经被看作是至上的，文学艺术之类都服从于哲学；但在包括他本人在内的许多结构主义者和后结构主义者那里，学科界限的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。更有甚者，与从前对文学艺术进行哲学阅读相反，现在更应该对哲学进行文学艺术的阅读。哲学传统坚持声音与文字之间的二元对立关系，尤其强调了声音对作为异质力量的文字的压制。逻各斯意味着理性和秩序，而文字则是对理性和秩序的偏离，“如果我们坚持把这种文字命名为差异，这乃是因为，在历史压抑的运作中，文字因其处境注定意指最可怕的差异”[3](p80)。文字其实是非理性的代表，凡是在哲学传统中受到压制的因素都可以称之为文字。真正说来，逻各斯中心论支配下的声音与文字的对立表现为哲学与非哲学的对立。文字往往与激情、感觉、想象等方面联系在一起，它总是超出于理性的控制之外，总是偏离于真理之“声”，这显然与哲学的理性主义指向南辕北辙。因此，如果人们赋予文字以重要性，他们就是受骗了，犯错误了，“他们的过失首先表现在道德方面，他们屈从于想象，屈从于感觉，屈从于情感，陷入了文字的圈套”[3](p55)。柏拉图贬低文字，并且要把诗人赶出城邦，看来是“有理由的”。
文字在逻各斯中心论传统中代表的只是边缘性的因素。这是西方哲学根据二元对立原则看待世界而造成的：心灵与肉体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与文字、在场与不在场都是对立的，而且有等级的不同。前者高于后者，好于后者，优先的一方属于逻各斯，次要的一方属于文字。从总体上看，哲学作为一种用文字表达出来的东西，却始终在对文字进行贬低。比如柏拉图和卢梭都著述颇丰，但却强烈地贬低文字。以文字的方式贬低文字，这是一种悖论，就其实质，它无疑表现为某种权宜之计。因为这种原因，“尽管西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心论的主题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它”[6](访谈代序，p11)。其实，哲学从来都没有拒绝考虑“边缘”问题，但它往往从自己的立场出发来保持与非哲学的关系。哲学自信能够把自身之外的东西纳入到自己的范围，让它们受到自己的支配。哲学话语“总是倾向于相信自己主宰着边缘。它根据全部可能的样式认识、构想、设定、拒绝边缘，从而趁机更好地处置它、逾越它。它自身的边缘必定不会对它保持为外在的。它因此把这一概念据为己有。它相信它控制了自己容器的边缘，并思考它的他者。”他进而解释说：“哲学总是坚持这一点：思考它的他者。它的他者：那限制它的东西，它在自己的本质、定义和生产中扬弃的东西。思考它的他者：这仅仅是要去扬弃它所扬弃的东西，是要去开启它的方法步骤而不是超越边界？或者，这边缘总是倾斜地、出奇不意地为哲学知识留下了又一次打击？边缘/通道。”[7](pi)
很显然，在进行哲学内部关系的清理过程中，德里达看到的是“边缘”的双重性质，它既在内又在外。尽管如此，哲学从总体上有其执着的信念，它更多地认同于自己的传统，而不是让自己滑向“边缘”。在黑格尔以及此前的哲学家那里，认同传统显然不成其为问题。哲学家始终不断地追求对起源的接近，其间出现的偏差和求异倾向不过是一些“意外”。按照德里达的说法，“哲学终结论”的喧嚣在黑格尔之后一浪高过一浪，然而有两个宏亮的声音一直支配并召唤人们进入到哲学的“绝对循环”中去，那就是来自于胡塞尔和海德格尔的声音。他写道：“尽管有种种深刻的差异，对传统的求助(这与传统主义毫不相干)却都受到某种共同于胡塞尔式现象学和我们暂时地、接近而方便地称为的海德格尔式存在论的东西的引导。”[5](p120)德里达注意到，“整个哲学史是从其希腊源头出发获得思考的”。尽管胡塞尔把柏拉图看作是哲学理性和哲学任务的建构者，而海德格尔相反地认为柏拉图标志着存在思想在哲学中被忘却的环节，“他们之间的这种差异只因为其共同的希腊根基才变得具有决定性，这种差异在全都服从相同的主宰的后代子孙中亲如手足”[5](p120-121)。也就是说，他们所理解的希腊或许有不同，但希腊源头“预先规定了对形而上学的服从或越界”，“对形而上学的还原”[5](p121)。这几句话典型地表明，按照德里达的看法，在西方哲学的发展历程中，从来都只有内部分歧，而不存在着绝对的对立。
在德里达看来，胡塞尔和海德格尔的这种希腊情结其实也是所有哲学家的共同意向，回归希腊成为哲学之为哲学或全部哲学史的“主题”。任何所谓的“哲学”，要么承认这一主题，要么放弃作为哲学的权利。这一主题“预先规定了逻各斯和世界性历史哲学的状况之整体，任何想要动摇它们的哲学都不能不以臣服它们开始，或者说都不能不以摧毁自身作为哲学语言的身份告终”[5](p121)。德里达本人持一种含混的姿态，他关注的是“哲学的边缘”。要批判、攻击和解构哲学，我们必须确定立足点。但我们立足何处？在哲学之内还是哲学之外？如果立足哲学之内，我们无法动摇哲学的根基，因为一切都归属于内部分歧。如果立足哲学之外，我们根本就无“权”去攻击。真正说来，哲学有其自身发展的逻辑。尽管它始终包含着一系列的内部分歧，但最终能够克服这些分歧，一切只是进展过程中的迂回和曲折。比如，“危机意识对于胡塞尔来说只不过意味着某种先验主题的暂时的、却几乎必然的恢复”，“在笛卡尔和康德那里，这个先验主题本身已经开始去实现哲学作为科学的那个希腊构想”，而在海德格尔那里，“当他说思想长期以来、太长期以来处于干涸状态，就如同鱼儿上岸离水时，他要还给思想的元素仍然是希腊的元素，是关于存在的希腊之思，是由希腊人涌现和召唤的存在之思”[5](p122)。所有的哲学形态，甚至包括走在后现代途中的海德格尔哲学，都以回到希腊为其目标。
在哲学大家族中，无论是后辈对于前辈的批判，还是同辈之间的分歧，都不能瓦解他们在忠于逻各斯中心论范围内的密切一致，都不能掩盖他们回到希腊根基的“自然倾向”。然而，尽管哲学力图“成为放之四海而皆准”的东西，力图成为“普遍性”，尽管它“不简单地是一种话语或各种思想中的一种”，德里达还是相信，“哲学并非全部思想”，“非哲学的思想，超出了哲学的思想是可能存在的”[6](访谈代序，p12)。按照他的看法，“解构，从某种角度说正是关于哲学的某种非哲学思想”[6](访谈代序，p12)。在德里达的游戏性读解中，传统哲学家对文字的贬低在不知不觉中消除了。这是因为，声音与文字不过是语言的两种载体，它们各得其所，各有所长，都是“原文字”的表现形式，它们始终处于增补游戏的链条之中。由此导致哲学从一开始就不纯洁，并因此始终维持着哲学与非哲学的张力关系。哲学不可能不关注某些非核心主题，它始终探讨某些“边缘”问题，它甚至自身也开始处于某种“边缘”地位。德里达以“细读”的方式关注哲学的“边缘”问题。在他眼里，哲学处于某种“垂死”状态，我们永远无法用“生”“死”二元对立来解释之，二元对立模式根本无法应用于“边缘”问题。传统哲学往往只听自己说(理性的独白)，听不到外面的、异己的声音。现在，我们并不是要强制它听来自外面的声音，而是要让它的“耳朵”“脱臼”，让它听出自己内部也有“杂音”和“异调”，从而产生某种新的“音响效果”。形而上学体系内部总有那么一些尚未驯服的东西，而这乃是哲学始终保持活力的源泉。
三
哲学与非哲学关系不仅仅是一种内部关系，它更多地表现为异质文明之间的关系。德里达认为自己从一开始就在借鉴非西方的东西，比如对中国的参照：“从一开始，我对中国的参照(至少是想象的或幻觉式的参照)，就占有非常重要的地位。当然我所参照的不必然是今日中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。”[6](访谈代序，p5)在德里达对列维纳斯“异质思维”的思考中，我们尤其看到了作为文化间关系的哲学与非哲学关系问题。列维纳斯属于犹太血统，天然地承袭了希伯来式智慧，但他接受的却是西方教育，因此在他的思想中尤其存在着哲学与非哲学的内在张力。德里达认为，在以回到希腊为目标的认同或同一思维占据支配地位的情形下，列维纳斯的他人哲学提供给我们的是“别的一种思维方式”，它因其求“异”而给予我们以震撼，“在干涸深处，在不断扩大的沙漠中，这种从根本上不愿意再成为存在之思和现象性之思的思想，使我们对一种前所未有的解主题化和解占有充满梦想”[5](p122)。列维纳斯受到胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论的深刻影响，本应追随他们回归希腊，现在却要开辟从希腊出走的路径。
德里达突出列维纳斯在回归希腊等问题上与胡塞尔、海德格尔的差异，并借以展开他本人的思考。列维纳斯思想呼吁我们“从希腊逻各斯中脱位”，“从我们的同一性中脱位”，甚至“从一般同一性中脱位”；呼吁我们“离开希腊场域”，甚至“离开一般场域”，以便“通向某种既非是源头也非场域的地方”，“通向某种呼吸”，“通向某种先知言语”，“通向那个希腊的他者”[5](p122)。问题在于，希腊的他者是否就是非希腊的呢？尤其是它能否自命为非希腊的呢？德里达注意到，这种思想仍然打算在其最初的可能性中“把自己定义为形而上学”，它打算扬弃形而上学的从属关系，想恢复这个概念来对抗整个出自亚里士多德的传统[5](p123)。德里达要问，这种形而上学与希腊形而上学是同一的还是不同的？它能够达到解主题化的功效吗？更为重要的是，列维纳斯从形而上学中呼唤伦理关系，即与作为无限—他者的那种无限、非暴力关系，这与海德格尔等人的无道德的本体论形成了鲜明的对照。这里的无限和他者确实类同于德里达的“延异”所要表达的东西。
在德里达看来，列维纳斯在很大程度上有别于哲学意义上的“希腊人”，尤其是胡塞尔和海德格尔“这两个仍然是希腊人的哲人”。这当然不是说他就是一个真正的“犹太人”。按照德里达的理解，列维纳斯思想既没有回到希腊，也没有完全脱离希腊，走向别处，正因为如此，它为思考西方文化与非西方文化提供了一个范本。它“不想让自己认同于人们所谓的哲学明见性，甚至也不想去补充这种哲学明见性，它无论怎样也没有在其话语中将自己当作一种犹太神学或犹太神秘主义、一种教义、一种宗教、甚至一种道德来展开。因为它在最后时刻从不以希伯来论题或文本为权威依据。它要求通过诉诸经验本身而获得理解，而经验本身以及在经验中最无法还原的东西乃是朝向他者的通道和出口；在最无法还原的他者中的他者本身乃是他人”[5](p123)。按照德里达的理解，希伯来与古希腊这两种源头，两种历史言说相互阐释、相互溢出，而不存在向某一种螺旋式地回归。正因为如此，只有借助于某种既依赖于哲学又超越哲学的通道，才能理解两者的关系，才能理解列维纳斯的思想。
维护逻各斯中心地位的欧洲哲学思维天然地包含着种族中心论倾向，“拼音文字的形而上学”，“其实已经成为最原始和最强烈的种族中心论”[3](p11)。这种种族中心论或欧洲中心论在不同时期有不同表现形式，其中也出现过超越的努力，但最终还是没有能够跨越特定的界限。德里达告诉我们，直至16世纪，西方人还认为他们自己的表音文字“是上帝亲手创造的最古老的文字”，而在17世纪，开始出现某些抛弃“神学偏见”的努力，因为人们开始认识到文字的多样性。当然，这种最初的离心化是有很大局限性的。一个著名的例子就是，莱布尼茨试图以汉字为蓝本建立一种“普遍文字”，其工作在逻各斯中心论之内打开了一个缺口，但这丝毫没有中断逻各斯中心论。普遍文字理想只是逻各斯中心论进程中的一段插曲，引进外来的东西丝毫不会改变其性质。德里达明确地表示：“在原初的、非‘相对主义’的意义上，逻各斯中心论是一种种族中心论的形而上学。它与西方的历史联系在一起。”[3](p117)莱布尼茨等人由于把汉字看作是一种理性的、哲学的文字，显然把它纳入到了理性主义的秩序中，也因此没有承认它的真正独特性或异质性。这样一来，“汉字概念只是作为一种欧洲人幻觉起作用”[3](p119)。通常认为，西方文化是理性主义的，东方文化则是神秘主义的，普遍文字理想却试图贯通两者。然而，真正说来，这依然是西方人在“以己度人”，“理性主义与神秘主义之间有某种共谋。他人的文字每次都被纳入自家的方案”[3](p120)。
但从另一个方面也可以看出，哲学从一开始就不纯洁，因为它始终在借助于一些神秘的、外来的东西，尤其是借助于一些来自东方的隐喻。从表面上看，自柏拉图到黑格尔，哲学的理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀，即使隐喻不可避免地在发挥作用，哲学家们也视而不见，或者说有意无意地把它纳入逻各斯的规范中。然而，真正说来，哲学的整个语言在其使用中都是隐喻的，隐喻的力量已经渗透在哲学交流中，哲学家们甚至在滥用隐喻。在标题为《白色神话学》的长文中，德里达探讨了隐喻的地位问题，认为柏拉图的日喻是西方哲学史或理性主义传统中的最根本的隐喻。日喻的实质是把善理念比作太阳。我们感知世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因此应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人(白种人)那里成为一种解释一切的神话。“白色神话”即西方人的形而上学(哲学)，“形而上学——集中反映西方文化的白色神话学：白种人把他自己的神话，印欧神话，他的逻各斯，即他的方言的神话当作是他仍然愿意称之为理性的东西的普遍形式”[7](p254)。在这种形而上学中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和固步自封。
然而，德里达注意到，“这种日喻总是在自我扬弃”，它“总是会变成为某本书中的干涸的花朵”[7](p324)。德里达其实从这种“白色的”神话中看到了西方哲学传统的致命弱点，它仿佛成了某种“苍白”的神话。“白色”在这里显然既意指理性神话是“白种人”所固有的、独有的，又意指它是“苍白的”、“无力的”。这是德里达字词游戏的一大杰作，但这并不仅仅是个字词问题，由“洁白”、“清白”到“苍白”、“空白”的过渡是很有意味的：理性的自我辩护与防御机制是靠不住的，是挡不住攻击的，把理性作为公则是没有“理性根据”的。事实上各种民族之文化神话总是各行其素，并不以你为中心，并不会向你投靠。相反地，各种“颜色”的存在及其混杂，使逻各斯一开始就不“清”不“白”，而且它有许多需要填补的“空”“白”。事实上，柏拉图不仅以日喻建立起了形而上学大厦，而且还经常使用来自东方的神话来证明逻各斯。在他的作品中，哲学原则和神话是契合的。德里达甚至认为，理性与非理性在苏格拉底和柏拉图那里是经常转换的，逻各斯本来就有非理性的一面，“这里应该谈到活的逻各斯的‘非理性’，其陶醉人的、让人着迷的、炼金术般变换的力量，这种力量使它与巫术和魔法联姻”[8](p143)。他并且向我们表明，理性并不高贵，它有其卑微的出生，正像苏格拉底出生在一个父为石匠母为产婆的家庭中一样。
四
然而，在关于哲学与非哲学关系的思考中，德里达既没有完全颠覆西方传统，也没有真正摆脱种族中心论。正像他认为莱布尼茨的普遍文字理想没有摆脱种族中心论，列维-斯特劳斯的人类学工作是一种反种族中心论的种族中心论一样，德里达依然处于种族中心论的阴影之下。斯碧娃克在谈到《论文字学》时表示：“逻各斯中心论与种族中心论的关系在题记的第一句话中就间接地包含了。然而，悖谬的是，而且差不多是以一种颠倒的种族中心论，德里达坚持逻各斯中心论为西方的特产。他在其他地方经常提到，以至于引用乃是多余的。”[4](plxxxii)在她看来，中国或东方在德里达的文本中从来都不具有重要意义，“尽管在第一部分中谈到了对西方的中国式偏见，但东方在德里达的文本中从来没有获得认真的研究和解构”[4](plxxxii)。德里达显然不会像某些学者期望的那样“走向东方”，对于他的解构工作而言，东方文化最多只具有工具价值。他曾经这样表示：“我经常参照非声音中心的文字，比如中国文字，就是说我不相信，也不愿意说中国是欧洲中心的边缘，也不要中国变成为中心。”[9](p46)这显然强调了文明或文化间的绝对异质性，非西方乃是西方的绝对他者。到这里为止，似乎还有某种不含偏见的意味。
然而，细究起来，这里的“他者”免不了有所贬抑，因为他者乃是哲学的他者，一种没有上升到哲学层次的他者。德里达非常明确地认定，哲学虽然自称是普遍的，它其实是一种欧洲式的思维方式，是一种不断扩张其影响的特定思维方式。接受海德格尔的影响，他认定“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语的‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西”[6](p10)，“是一种特殊的希腊—欧洲式的东西”[9](p158)。从表面上看，他在限制哲学，其实骨子里却有着说不出来的优越感。我们前面讲到，梅洛-庞蒂克服黑格尔和胡塞尔的偏见，承认中国和印度有哲学，而且这种哲学具有存在论指向，而德里达却回到了传统的偏见中。他明确认为“存在论是西方传统文化的主题”，而中国“没有存在论传统的文化”[9](p158)。他进而认定这样一个“死理”：非西方世界最初是没有哲学的，如果说后来有了所谓的哲学，那也一定是引进的。他说道：“在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。这也是马克思主义、中国式马克思主义问题的来源等等。”[6](访谈代序，p10)
就海德格尔以“思想”取代“哲学”[10](p58-76)，而德里达本人称解构为“思想”[9](p70)而言，把非欧洲文化归属于思想范畴也不算贬抑。但哲学毕竟代表最高智慧，否认一个民族具有哲学精神无论如何不可能是“褒”，而只能是“贬”。从总体上看，德里达虽然承认西方有其局限，但他始终尊重自己的哲学传统，“我的解构工作是从指出西方希腊哲学、欧洲思想的局限开始的，但同时又尊重西方哲学这份遗产”[9](p84)。他还表示，应该尊重其他思想，包括其他语言，但这依然脱离不了以自己为立足点，“我爱自己的语言，但正是因为我爱它，我才应当尊重别人的语言，我赞成拯救一切语言”[6](访谈代序，p24)。在翻译方面，他认为把一种文化的作品完全不加改变地搬到另一种文化中是不可能的。“要去翻译，但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其他文本”，译本“是另一个历史，另一本书。是同一也是另一个我本人无法追随其命运的他者，何况，即使在自己的语言中，也无法知道自己写的那些书的命运”[6](访谈代序，p24-25)。正像他的任何解构一样，译者显然能根据或无意识地会根据自己所处文化的情形，增添许多新的东西，尽管这并不完全建立在主观的基础之上。“读就是写”在这里成了“译就是写”。不过，德里达在这里其实有一个无法克服的矛盾。引进到中国的马克思主义究竟是西方的还是中国的？如果是中国的，它承认了“译就是写”，但中国不就有了哲学，至少有了中国特色的马克思主义哲学？如果是西方的，它虽然表明了欧洲模式的引进导致了中国西化，但却否定了“译就是写”，或者说否定了译文自有其命运的论点。
参考文献
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人与自然哲学论文篇10
中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。有学者，分别借“巫史说”[i]（或称萨满说Shamanism）和“突破说”[ii]（breakthrough），申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲学的开端
《公孙龙子·指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学――这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中――“离”出一个作为“共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端――在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]，将印度和中国排除在哲学之外[v]，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端――而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。
希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。[vii]哲学产生的另一个条件是“闲暇”――“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”[viii]由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”[ix]学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”（skhole），来支持亚氏的说法。[x]恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”[xi]这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。[xii]看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。
然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件――闲暇――也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。
据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。
就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤[xiii]。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。”[xiv]哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[xv]。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”[xvi]这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”[xvii]。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。
就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。[xviii]从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[xix]黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，――哲学思想就会开始出现。”[xx]近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学――介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。
哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像e·策勒尔所认同的那样[xxi]。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。
二、中国哲学的开端
从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。
人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。
西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。
西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六鷁退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。
智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？
哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。
从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《论语·阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。
另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》）周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书·大诰》）、“天不可信”（《尚书·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书·召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。
周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。
直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅·雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，职竞由人。”（《小雅·十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。
在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学――阴阳、五行、和同――的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语》）其余与此同类，不再一一剖析。
以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。
三、中国哲学开端之特色
总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学――在此仅与西方哲学相比较――的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。
在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。
古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[xxii]的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”――追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。[xxiii]他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。
中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子·天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》），“天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齐俗训》），至“百家争鸣”――汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书·艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。
由求知者与巫史、“论自然”者与“应帝王”（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。西方哲学由对自然的兴趣，寻求对自然对象的确定把握，导致追求确定性的知识，从而发展起形式逻辑、概念思维，最终走上了一条哲学－科学的道路。我们读中国的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明显感觉出与孔孟老庄不同，他们关注研究和探讨自然对象。但问题在于，这些注重自然、注重形式的内容，因为离治道较远，终究没能成为中国哲学的主流。中国哲人们所探究的天道，虽然也有涉及自然哲学的方面，但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释，以指导人事。或许汉字与拼音字母的不同，多少也有助于说明部分问题。西方哲学思维的特点，可以归结为以抽象来思考抽象；中国哲学思维的特点，则可以归结为以抽象来思考形象。[xxv]
综而言之，在中国哲学开端问题上，“突破说”和“巫史说”可以很好地结合起来。“突破说”在说明中国哲学开端过程上较为通畅，“巫史说”则更方便于说明中国哲学开端之特色。两者结合在一起，则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样产生的。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西方哲学的各自特性，他强调哲学是希腊人的专利，而希腊文化是欧洲人的精神家园，他以此为自豪。其实只要破除了他那以“哲学”为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。狭义上的“哲学”，的确是西方人的专利。人类思想在“轴心时代”，都经历了质的飞跃，分别从宗教母体中开出人类思想的新形式，不过，希腊人开出了一条“哲学”的道路，而中国人、印度人也分别开出了自己的道路。三者之间，没有什么高低尊卑的区别。“哲学”是希腊人的骄傲，是欧洲人的精神家园[xxvi]；从古老《吠陀》经典中衍生出来的各种学说派别，是印度人的骄傲，是印度人的精神家园；从天命神学中走出的阴阳五行、诸子百家，以及它们以经学、玄学、理学、朴学等不同形态所延续的“道术”（《庄子·天下》）、“术道”（《礼记·乡饮酒义》）或“学”（“黄老之学”）“术”（“刑名之术”）（《史记·申韩列传》），或德里达等人所谓的“思想”[xxvii]，是中国人的骄傲，是中国人的精神家园。海德格尔更引申了“家园”的概念，“语言是存在的家”。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国“学术”自身的话语系统之中。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。
[i]参考张立文：《周易与中国文化之根》，载《周易研究》1988年创刊号。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版；李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。
[ii]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版。
[iii]“中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义”，并不是直接回应西方哲学家，如黑格尔、德里达对中国没有哲学的判断，而主要是反省中国哲学史学科自身实践中的泛西方哲学化。
[iv]黑格尔是这样处理“东方哲学”的：“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式――一种宗教的世界观……。”〈德〉黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，第115页，商务印书馆1995年版。
[v]如梯利在《西方哲学史》序论中就说：“哲学通史要包括所有民族的哲学。不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系；这种理论同诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希借的哲学开始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，序论，第15页，商务印书馆1999年版。
[vi]或译作“诧异”，“因为人们是由于诧异才开始研究哲学。”见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。
[vii]〈古希腊〉亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，第5页，商务印书馆1991年版。
[viii]同上，第5页。
[ix]《西方哲学原著选读》，第119页。
[x]参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。
[xi]《马克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534页，人民出版社1995年版。
[xii]见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。
[xiii]参阅〈英〉泰勒主编，韩东晖等译，冯俊审校：《从开端到柏拉图》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克尔总主编，冯俊中文翻译总主编：十卷本《劳特利奇哲学史》，第一卷）罗宾·奥斯本所撰第一章《城邦及其文化》，中国人民大学出版社2003年版。
[xiv]《哲学史讲演录》第一卷，第54页。
[xv]参阅汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第66至72页，人民出版社1997年版。
[xvi]梯利著《西方哲学史》，第7页。
[xvii]《形而上学》，第5页。
[xviii]参阅〈德〉e·策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》导论第三节“希腊哲学的史前史和兴起”，第9至21页，山东人民出版社1992年版。
[xix]梯利著《西方哲学史》，第7页。
[xx]《哲学史讲演录》第一卷，第54页。
[xxi]策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说：“我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量有成果地结合在一起。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”
[xxii]“我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。”《哲学史讲演录》第一卷，第53页。
[xxiii]《形而上学》，第5页。
[xxiv]彭永捷《智慧的故事·结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。
[xxv]同上。