儒家学说的思想核心篇1
从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》
自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。
在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。
由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。
庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。
关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。
因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁义
儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？
我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。
庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。
儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。
庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。
庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。
三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望
人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。
庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。
除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。
关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。
四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看
通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。
另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。
还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。
（此文改定于2008年3月10日）
儒家学说的思想核心篇2
（一）文化发展要与时俱进，文化传播要依靠精英力量
儒家思想作为正统思想在中国的专制社会中存在了几千年，在儒家思想的传播过程中，也曾存在很多的困难与挫折，但是儒家在历经了几千年之后仍然在现代社会深深影响着社会发展。这其中最重要的一点就是其发展过程中的取其精华、去其糟粕，也就是自我完善。儒家在整个专制社会发展过程中，不断地结合每个时代的具体情况进行内容上的整改。从最早孔子提出“仁政”的儒家核心思想，历经孟子，荀子，最后在董仲舒提出的“新儒家”思想中确立了其正统地位，也使儒家思想最终深入人心。我们说儒家思想的传播首先要使统治者接受，所以儒家思想在不断地思想发展中根据各个时代的社会民生情况进行调整，从最初的“仁政爱民”，到之后的“君权神授”可以说都是直接与统治者的利益相关联的。除了统治者的接受，儒家思想还CentURY根据人民的具体情况进行其思想的改制，从“君舟民水”到之后的“天人感应”都切实的考虑到了人民的切实利益。在儒家几千年的发展过程中，儒家思想紧紧围绕“仁”这一核心观点，根据实际情况进行修整。在不断自我完善中，儒家思想逐渐深入人心，奠定了其正统的思想地位。从儒家的发展中我们看到，要在国民教育中很好的贯彻落实社会主义核心价值体系的建设，我们要根据自身的实际情况，社会的实际情况，根据社会主义核心价值体系中的具体要求，紧紧围绕几个基本点，不断地进行具体思想的落实。在思想成熟时，我们要利用社会中的权威人士，领导人士进行传播与发展，在儒家思想的传播中，一批核心领导人物起到了重要的作用，孔子、孟子、荀子、董仲舒等这些士大夫阶层进行了广泛的传播，他们通过讲学，游说，收门徒，编写书籍，开学堂等种种方式进行广泛的传播，从而使社会中的儒家信仰者不断地增加，在这种具有规模性传播方式的影响下，儒家思想得到了很好的传播。除了这种权威知识分子的传播外，最重要的一点就是统治阶级的政策推行，在儒家思想的正统地位确立之后，董仲舒得到了汉武帝的大力支持，“罢黜百家，独尊儒术”“儒家文化进入科考范围”这些政策的推广，使得儒家思想得以在社会中广泛传播。在现代社会主义核心价值观的传播中，我们要学习儒家，借助知识分子，权威人士以及国家政策的推行，大力宣传社会主义核心价值的体系的推行，我们可以利用广大的网络媒介平台进行传播与宣传，并且通过社会主义核心价值体系融入国民教育，借助广大的权威人士知识分子阶层，以讲学为主要途径进行广泛的传播，逐步在传播中形成广泛的社会主义核心价值体系的群体基础，并且利用国家机构出台相关政策来保证社会主义核心价值体系的落实，从而在社会中形成广泛群体道德意识。
（二）文化传播应从日常生活层面入手
儒家思想注重从小事做起，从个体做起。“人则仁义”是儒家思想的生命价值基础，不仅是为人的基本价值标准，也是个体行为实践的价值准则，在儒家学者看来，“仁”是支撑人之所以为人的根本，“义”是人之所以存在的基本行为准则。这正如儒家所主张的：“仁也者，人也。合而言之，道也。”“义者，宜也。”儒家学者之所以将仁义看得如此之重，是因为其理论的核心价值就在于：“仁者爱人”。一方面，儒家仁学的“爱人”思想把握了一个最基本的价值要素，在儒家看来，无爱人无所以构建起和谐社会，正如孔子所说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”从最基础的爱人开始关注每个人的生存发展强调以礼待人，以利与人；不民意，不强民所为；勤政勤劳，不悔不怨。在落实社会主义核心价值体系中，我们也要秉持最基本的以人为本，从每一个人的切实利益出发，关注于每一个人的价值观的发展。加强对个人的教育，从每一个人的精神层面提高上着手，使社会主义核心价值体系通过国民教育逐渐融入到整个社会，成为社会的主流思想。从关注人这一基础出发，在儒家提出的“三纲五常”“仁义礼智”“孝道”“非义不居”这些日常小事上着手，进行具体的规定与详细的规范，儒家思想强调诚信，认为不讲诚信，一个人就不具有良好的品格，也就不能实现自身真正的发展，不能成为对社会和国家的有用之才。要想做到心中有仁，必须要诚实地对待自己和别人，必须在追求和谐的心境中，做到至诚至信、至真至善。只有这样，才能在现实中实现自我的飞跃。儒家思想弘扬孝道，认为“孝”产生于家庭血缘关系相连的生理和心理基础之上，孝是最真挚的情感，也是反映一个人道德修养的衡量标准。在儒家看来，做到孝道，才会心中有仁，这对于社会的安定、社会秩序的维护有着重要的作用。儒家十分强调道德的力量。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。道德不仅可以引导一个人不断完善自己，提高自身素质，而且还有助于促进一个国家的不断发展。儒家认为道德的力量在某种程度上可以超越一切，起到意想不到的效果，而且有助于节约社会资源，促进社会的和谐发展。儒家在这些小事上进行了各方面的规范，可以说事无巨细，在这种不断地积累过程中，逐步深入。俗话说：不积小流无以成江河，不积跬步无以至千里。我们要在国民教育中，从每一件小事出发，无论何时何地何事，都把社会主义核心价值观贯彻到具体的事物中，要学习儒家思想，循序渐进，不断地进行积累与进步，从不断量变地积累中逐渐达到质变，在不断地进步中落实好社会主义核心价值体系的建设。
（三）价值判断需深入文化建设的内核
儒家学说的思想核心篇3
【关键词】：儒学核心价值价值观教育大众文化
一、关于对儒学核心价值的讨论
近年来，随着儒学热的兴起，儒学的核心价值观研究越来越受到关注。概括起来关于儒学核心价值主要体现在一下一个方面。
（一）以“仁、义、礼、忠恕、道”为代表的道德价值观
冯友兰先生在《中国哲学简史》中把先秦以孔孟为代表的儒家学派称为经典儒学，把宋明时期以王阳明等为代表的心学成为新儒学，其核心价值归纳为“道（积极入世、经世致用）、仁、义、礼、忠恕（己所不欲勿施于人）”等。杜维明教授在回答什么是儒学的基本精神和核心价值时曾说过这样一句话：儒家的核心价值和学术传统向来都是指向经世致用的。“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神也是儒家的一贯立场。2010年6月在台北召开的“第二届海峡两岸儒学交流研讨会”汇集了两岸百余名学者共同讨论儒学的核心价值，并认同“仁”是儒学一以贯之的核心价值，“仁”的范畴贯穿儒学的全部价值体系，仁的本质是“以己推人”的忠恕之道，用于人际是推己及人、仁者爱人，用于政治是仁政德治、协和万邦，用于自然是仁民爱物、万物一体，用于人的精神世界是约礼入仁、敬而远之。国际儒学联合会宣传出版委员会主任、国家教育行政学院教授于建福认为，“道”是儒学的终极价值。在儒家学说中，反映终极关怀的终极价值可以用“道”来概括。
（二）以“德”、“文”为代表的生命核心价值观
“德”与“文”是孔子的生命核心价值。台湾大学齐益寿教授认为，从孔子最赞赏一生并无事功的颜渊，从孔子在与众弟子言志时惟独赞同许曾点的“沂水春风”之志，从孔子于匡、宋、蔡三遭危难而能坦然无惧，从孔子所言“远人不服，则修文德以来之”等话语，均不难看出“仁德”与“文德”是孔子的生命核心价值。
（三）重视人格尊严教化
“人格尊严”是孟子突出强调的基本价值。国家教育行政学院于建福教授指出，人格何以尊严，如何赢得和保持人格尊严，历来是儒学关注和探究的重大问题；孟子基于人性本善、人格平等、人格独立，特别注重人格尊严，鄙夷“自侮”、“自贱”人格，倡导“爱人”、“敬人”，主张持“君子之守”，养“浩然之气”，修得人格尊严，为当代人格尊严教化提供了可资借鉴的宝贵资源。
（四）以“和谐”为代表的政治理念
“和谐”是儒家的核心理念。孔子思想的核心价值，无论是其礼乐文化观，还是其仁孝修身观，这两个联系密切的基本理论，都可归结为“和谐”二字。南京大学杨明教授提出，以“中”、“和”为表征的和谐思想是儒家的一个核心理念，儒家“中和”理念具有天与地、天与人、人与人、人与己之间的普遍和谐的丰富内涵和实现普遍和谐的基本原则。儒家核心的政治理念是“修身齐家治国平天下”的内圣外王之道，“和谐”是其基本精神和理想目标，即以个体身心和谐为基础，进而实现家庭和谐、社会和谐，最终达到国家乃至天下和谐的目标，认为儒家这种修齐治平的治国模式、追求和谐的历史传统及其内在联系，具有重要的历史意义和现实价值。
二、大众文化对当代价值观的影响
袁贵仁教授曾撰文指出，价值是指事物的意义，价值观是关于什么样的事物是有意义的看法、观点、态度。研究价值观，不能不研究文化，各种文化的最深层次都是要指向价值观。一切文化的不同，最根本的是价值观的不同。因此，只有把对价值观的研究放在文化的视野中去才具有研究的价值性和思想性。中国的传统文化即是以儒家文化为代表的文化体系。而关于儒学的核心价值，出现最多的关键词就是“仁、义、礼、智、信”。传统的儒学核心价值作为五千年来中国文化的传承者，在当下却遭遇了大众文化的挑战，多种价值观念交织在一起构成了价值观多元化。在这样的时代背景下，如何进行价值观教育逐渐引起海内外专家学者的研究兴趣。
（一）对大众文化的批评
大众文化这一概念最早出现在美国哲学家奥尔特加《民众的反抗》一书中。主要指的是一地区、一社团、一个国家中新近涌现的，被大众所信奉、接受的文化。当前国内外的学者对大众文化的批判主要集中在这样几点：
首先，以商业电影、流行音乐、小说、广告为代表的大众文化被受教育程度低的公众普遍消费，而真正的文化却日益式微。这种以技术性、标准性为代表的文化形式强迫公众在闲暇时被迫接受流行文化元素，并限制了公众的想象力。
其次，大众文化消解了高级艺术与大众文化的区别，扭曲了人们的审美观。以日常生活审美化为例，文化不再以经典为标准，与欣赏高雅文化带有更多的个体精神性不同，公众对于街头广告、电视剧、流行音乐、时装、畅销书等大众文化的接受，往往与日常生活过程交织在一起。这种日常性固然可以使艺术打破神圣或神秘性而与公众亲近，但又容易使艺术变得低俗、庸俗或媚俗。
最后，大众文化所带来的消费主义改变了人们传统的价值观。消费主义的兴起促使人类告别了节俭生活和按需消费的时代，使人们认为自我价值实现程度的根本标志就是占有物质财富的多少和所消费的商品档次的高低。在消费主义价值观的指导下，评价商品是否具有价值不是看其使用价值而是看它是否符合“时尚”，最终使人沦为“物”的奴隶，从而造成现代人精神上的焦虑、痛苦和压抑。人的需要是无穷尽的,这种无穷尽的需要不可能在消费主义所提倡的物质享受中得到满足，只能在精神的王国中才能实现，在消费主义价值观指导下追求幸福无疑是南辕北辙。
（二）对传统价值观的诉求
大众文化所带来的负面影响要求我们必须对国民特别是青少年进行有效的价值观教育，而从儒学价值传统中吸取精华更是意义重大。一个民族存在的依据说到底取决于一个民族的传统文化。而儒学作为中国传统文化的主流，自然肩负着保持、改造、发展中华民族主流价值观念，不断向前发展的特殊使命。无论时代对儒学加以利用还是彻底否定，儒学传统都自觉地以其旺盛的生命力和孜孜进取的入世精神参与到时代价值确立和变革的过程中来。从这个角度上来讲，在儒学核心价值中研究当代价值观教育也是历史使然。从而国民特别是在校生能够在价值观多元化，甚至是价值观混乱的时代背景中能够利用儒学精髓，摆脱价值追求的困惑、疑虑、徘徊，确立“真、善、美”的普世价值观。
三、当代价值观对儒学核心价值的扬弃任何国家和民族都十分重视自己的价值观教育，任何成熟的民族也都需要成熟的民族精神和民族价值观。面对西方大众文化对我国价值观的影响和渗透，我们已经意识到文化建设的重要性，并把建立社会主义文化大发展、大繁荣写进了政府工作报告。然而，社会主义的文化软实力建设是不是就一定要抛弃中华传统文化构建新的文化？如果连儒家积极入世的核心价值也遭到否定我们还谈什么中华民族的伟大复兴？但与此同时我们也要叩问自己：是否儒学核心价值就能够担当拯救价值体系重建的重任？党在十六届六中全会上首次明确提出了建立社会主义核心价值体系是这样一个科学命题。社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。实际上就是以马克思主义结合我国民族精神以及改革创新的时代精神构建新的价值体系。
（一）儒学核心价值不能取代马克思主义核心价值观
儒学作为中国传统文化的核心，其中的核心价值确实可以为社会主义核心价值体系建设提供可资借鉴的思想内容。但任何带有时代烙印的价值观都具有一定的局限性和阶级性，儒学核心价值作为传统文化的精髓流传千年，一直体现了封建阶级的文化诉求，这种诉求面对当今的市场经济和民主、科学、和谐的时代氛围显示出一定的被动性和局限性。比如儒学核心价值中的以“义”为代表的重义轻利思想，使中国人用处理兄弟关系的准则来作为处理社会关系的规范，使“人治”大于法治；“仁”强调的忍让、宽恕、克制、谦和的道德标准约束了人们自我意识的觉醒；儒家所追求的“修身、齐家、治国、平天下”，不可避免地在客观上约束或限制了人生发展目标的多样性；儒家强调和谐、平衡、中庸，因而缺乏竞争的传统；儒家重“道”轻“器”，重人文轻理工，即“君子不器”；儒家所重视的“智”主要侧重人文知识，把对于万物的探究都看作“无用之辩，不急之察”（荀子《天论》）而缺乏科学精神。这些思想观念与社会主义核心价值观念大相径庭。因此，在本质上儒学的核心价值无法取代社会主义核心价值观。
（二）儒学核心价值为当代价值观确立提供智力和文化支持
首先，儒学核心价值体现了爱国主义的民族精神和八荣八耻的荣辱观，代表了中华民族的文化精神和思想传统。儒家提倡“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义和集体主义精神，崇尚“三军可夺帅，匹夫不可夺志”、“自强不息、厚德载物”，主张“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”的操守，提倡晓大义，知情理，讲“诚”、“信”，重礼节，嫉恶如仇，从善如流，忧国忧民的美德，都为中华民旅的精神传统补充了源源不断的养料。
其次，儒学核心价值是对传统文化的传承。文化越来越成为增强民族凝聚力和创造力的重要源泉。历代的儒家学者始终以传承发扬中国传统文化为神圣使命，中国历史上的儒家学者始终自觉传播、提供、强调中华文化的价值观念，使得这些价值观念渗透在一切文化形式之中，从而影响到全体民众的文化心理。如范仲淹“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”的高尚情操，林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的牺牲精神，这种道德情操和济世情怀，是中国人屹立在世界民族之林的不朽精神支柱。
最后，当代价值观的确立也必须以中国优秀传统文化为前提、以儒学核心价值为基础。合理面对儒学核心价值，取其精华，去其糟粕，通过社会、家庭、学校、制度、政策、思想宣传等多种途径进行宣传和教育实践，使之于当代社会相适应、与科学民主精神相协调，实现当代价值观同儒学核心价值的有机结合。
参考文献：
[1]赵吉惠.中国传统文化导论[m].南京，江苏教育出版社,2007.
[2]袁贵仁.价值观的理论与实践[m].北京,北京师范大学出版社，2009.
儒家学说的思想核心篇4
在上世纪60年代，还在哈佛大学攻读博士的杜维明，接到来自澳洲国立大学的电话。当时同为博士生的秦家懿在电话中说：“听说你要写王阳明的论文，我能不能写？”杜维明笑说：“开玩笑！西方写马丁・路德的博士论文有千篇以上，我们分享王阳明还不行吗？你随便写，我怎么写都跟你写的绝对不同。”
最终，秦家懿在《获智之道：王阳明》一书中，由浅入深地探讨了船山先生的思想精髓、似儒似道似禅的体系，以及亦圣亦凡的人生。杜维明则在向哈佛大学历史系与东亚语言系提交的博士论文里，讨论了青年王阳明的思想历程。《青年王阳明：行动中的儒家思想》，这篇写就于1968年的论文，其题名倒是很好地切合了杜维明的生命轨迹。“乐趣太大了”
1940年，杜维明出生在一个西化的知识分子家庭，他在四个孩子中排行第二，也是母亲最喜欢和最懂事的孩子。其父在金陵大学读英国文学与经济，而身为欧阳修家后人的母亲，则是当时典型的新女性，很早就离家前往南京金陵女子大学就读艺术专业。
杜维明幼年时并没有直接接触过儒家经典，主要靠不识字的江西吉安籍奶妈口传与身教。奶奶将儒家基本的、传统的生活价值，以民间言语和生活习惯传达出来。直到多年后，当杜维明到中国乡村开展实地考察时，才真正领悟：儒学的道德伦理和价值观念，经知识分子和官方传播，以及民间文学艺术创作演绎，甚至已融进了传统中国社会最底层人们的认知观念。
杜维明的童年一直跟随着父母迁移，从昆明到上海，又在9岁时去了台湾。在台北的中学读书时，杜维明终于遇到了影响其一生、令其“走上诠释儒家传统学术道路”的人――周文杰老师。杜维明也发现自己对儒学的思考和学习，不是出于一般意义上的执著，而是因为感觉到知识的愉悦，且表示“我当时一接触儒学，就知道这是我安身立命的东西”。他们当时讲习四书的方式，既类似于孔子与弟子间的讨论、辩难，又像传统的书院那样读经、释意，还受到佛教的语录、问答等形式影响。
在周文杰引荐下，杜维明认识了他的老师――身为新儒学第二代代表的牟宗三。在空闲时，杜维明常去听牟宗三在台湾师范大学开设的中国哲学讲座，沉醉于课堂师生互动与思想交锋，又或者和大家一道与唐君毅在淡水的竹林喝茶论学。最后，本可报考台湾大学的杜维明，决定逆台湾重理轻文的社会风气而行，到牟宗三、徐复观等人新办并主持的东海大学中文系哲学专业学习。
当时东海大学中文系每届只有七个学生，教授倒有十几位。很多时候，杜维明上课都是在教授家一对一进行。多年后，杜维明仍十分怀念那段岁月：“当时在鲁实先家中标点《史记》，向戴君仁学《论语》，从孙克宽读历代诗选”，“一谈就到深夜，当时的乐趣太大了，太大了”。
从大学时期开始，杜维明就对王阳明很感兴趣，经常翻看《传习录》，而且在理解知行合一、致良知、存天理、去人欲等理念的基础上，初步形成了关于“体知”（体验的知识）的想法，促使自己体悟探究儒家人文精神。
大学毕业后，杜维明获得“哈佛-燕京奖学金”，得以有机会去哈佛大学读研究生。在台湾服完11个月的兵役后，他终于在1962年踏上了美国的土地。
哈佛大学有关中国的学术研究，当时主要分为两派：一派是偏重当代政治研究的“显学”，以费正清研究中心为代表;另一派注重对传统文化的学术研究，以燕京学社为代表。虽然费正清希望杜维明拜入门下，但杜维明对传统文化研究更感兴趣，决定“以比较思想史为范围集中探索儒学传统的核心价值”。
杜维明尝试从“体知”“体证”的方向去解读王阳明，与之精神相契，但又担心年轻的自己，还不能完整地了解与体会王阳明到生命最后阶段形成的学问和观点。因此，在自己的博士论文中，杜维明以人物思想传记的方式和发展的角度去考察王阳明思想形成的早期岁月，探究青年王阳明各个时期思想轨迹的外在影响和内在心理动因，以及其生平经历、历史社会背景与学说之间的“动态机制”。可以说，他所讲述的，正是一个关于自我的生长、变化与周延的故事。这个故事或许并不仅限于字里行间所谈论的青年王阳明，更有可能包含了对杜维明自身的指涉。到大陆讲学
1971年，杜维明从普林斯顿大学去了加州大学伯克利分校历史系，用十年的光景，从助理教授、副教授一直做到正教授。1981年，他重返哈佛，担任东亚语言与文明系中国历史及哲学教授;而在更早的1978年，杜维明的人生轨迹已重新和遥远的中国交织在一起。
那年9月，美国科学院组织一个海洋学代表团访华，希望能有了解中国文化的人随团前往。杜维明自告奋勇，得以在29年后第一次回大陆。还在飞机上时，杜维明的兴奋之情便溢于言表，主动要求和美国团友换位置：“靠窗的给我坐吧，让我好好看看神州大地！”
杜维明去了北大、北京图书馆，还去看了刚出土的马王堆，一路上非常愉快。当时北京历史学会刚刚成立，邀请杜维明在北京师范大学礼堂作题为《郑和下西洋的历史意义》的学术报告。杜维明发现台下坐满了人，但历史学家何兹全教授告诉他，礼堂外面还有1000多人在用扩音喇叭听。
自此以后，杜维明就不时回中国大陆访问和交流。上世纪80年代，以成中英、刘述先和杜维明为代表的海外新儒家已经发展到了第三期，但国内对儒学的研究还相对封闭、落后甚至带有偏见。杜维明发现，当时自己接触的学生只是把儒家当作严肃的课题来研究，人数不多，而且并不认同儒家的价值观，不是把儒学当作立身存世、人格修养的学说，不把它当作生命哲学，而且往往还持批判立场。幸运的是，他在参加中美学术交流委员会到北京师范大学进修的整整一年时间里，和李泽厚、汤一介、庞朴、朱维铮、余敦康等人都有接触，得以深入了解大陆新儒家的研究情况。
1985年，杜维明受资助到北京大学短期授课与做研究，发现自1923年梁漱溟讲课后，再没有人在北京大学讲过儒家哲学，“讲到儒家如果不是批林批孔，最多也就是历史文献。大家对儒家的态度是痛恨、申诉，可能有很小很小一部分人有点好奇。但你说想要同情的了解，没有”。
在讲课结束返回哈佛大学前，杜维明在香港拜见了几位老师。当他告诉牟宗三大陆对儒学依然有兴趣、将来或许可以在大陆好好做研究时，牟宗三看了他一眼，叹了口气，感慨地说：“你简直是荒唐。”一些本身很想回国的学者也觉得，在大陆严肃认真地做儒家学问的可能性很小。甚至有人直截了当地说：“没想到你根本就是个幼稚的人！居然想跑到大陆讲儒学！”
进入上世纪90年代后，情况终于发生了变化，美学、伦理学、宗教哲学等从不受重视的边缘学科，一跃而成人人感兴趣的热门话题。“中国文化的深层价值和儒家的传统太密切了”，随着经济的发展、视野的拓宽、传统文化的复苏，“中国人要求重新认识、理解传统，甚至继续创造、发展传统，这个意愿非常强烈”。
不过，在1989年后，杜维明曾经有五年没有到过大陆。1994年，他收到80年代相识的一位叫做王轩的山东工人的来信，告知孟子的老家山东邹城要召开一个关于孟子的研讨会。杜维明当时什么都没考虑就飞回了大陆，“从北京一路坐黑车到邹城，到的时候是清晨5点，县里的人看到我来很高兴，直接安排我作8点的第一个讲座”。“我决定只做一件事”
1994年的中国之行，对杜维明来说还有另一个原因：他被选为哈佛-燕京学社的候任社长，“那就必须要和大陆沟通了”。
自1928年按美国铝业大王查尔斯・马丁・霍尔的遗嘱创立以来，哈佛-燕京学社已经成为东西方文化交流中举足轻重的场所。身为哈佛-燕京学社第六任社长的杜维明，是第一位有亚洲背景的社长。他在任期间，学社所获捐助从8500万美元增长到2.3亿美元，这是因为他深谙亚洲人，就像教徒重视宗教那样重视学习和教育，所以他们更愿意花钱持续进修以及捐资兴办教育。这一筹款思路如此成功，以至于学社现任社长、哈佛大学著名汉学家裴宜理（elizabethperry）教授打趣道：“或许马克思・韦伯不应该写新教伦理，应该写的是儒家伦理。”
在担任了十几年学社社长后，杜维明一直考虑是否能在中国也建一个类似的跨文化交流中心。他本想与北京大学创造一份“共业”――积极推动北京大学建立高等人文研究院，而哈佛大学也提出希望杜维明留任，甚至主动提出可以让他半年待在北大，半年留在哈佛。但2008年底，杜维明突然被查出肿瘤。医生认为很有可能是恶性癌变，需要开刀做手术。最后的化验结果显示只是良性肿瘤，但这一番变故倒让杜维明深深觉得，自己的命算是捡回来的。“这之后我决定只做一件事，既然决定办高研院，就回国去一门心思把它办好。”
2010年9月28日，北京大学高等人文研究院选择在孔子诞辰当天正式挂牌成立。杜维明被选为院长，在古稀之年让人生重新出发。
杜维明为北大高等人文研究院设想了几个重要议题。其一是“文化中国”，即在包括大陆、台湾、香港、新加坡以及各个海外华人社群的文化圈中，探索“文化认同”的理念。其二是“文明对话”，即促进西方经过启蒙发展出来的核心价值和中国传统儒家核心价值之间的平等对话，以及在中国与印度文化、伊斯兰文化、拉美文化等其他非西方文化体之间开展对话，“从哲学角度讨论知识社会和精神性的感知”。其三是从中国文化的角度对西方启蒙运动进行反思。其四则是儒家、儒学在21世纪的创新。
如今已70多岁的杜维明对王阳明和儒家的认识自然早已今非昔比。他将儒家分为道（核心价值、基础理论）、学（学术传统）、政（经世致用）等三个不可割裂的方面。在他看来，儒家并不是一种教条、一种信仰，而是一套哲学传统、一套伦理体系、一套将“天地万物合为一体”的精神关怀，也是在面对问题时的一个选择。儒家的最高价值，就是将自己的精神在日常生活中加以体现。
正如哈佛大学时任东亚系主任伊维德（wiltidema）教授在送别杜维明而召开的“华夏世界的展望”研讨会上所说，杜维明赴北大就职之时恰逢儒学在中国复兴，儒学和儒家思想在中国并不过时，而是一种生活传统，渗入到人们行为和社会生活的方方面面。
在哈佛大学任教的近30年，杜维明一直没有停止思考如何从儒家传统思想中汲取精华，培养当代人的价值观和世界观。他曾经连续好几年在哈佛大学能容纳近千人的最大的礼堂桑德斯讲堂里开设全校通选课，讲授儒家思想，学生人数据说比现在红得发紫的麦克・桑德尔（michaelSandel）的“公正”课程报读人数还多。连桑德尔本人也赞扬杜维明一直推动文明间的对话，促进跨文化的理解，在“公共哲学”与“私人场域”、“教”与“学”的公共空间创设和文明间互动对话等方面令其获益匪浅。重建儒学
杜维明曾经将自身思想的发展分为三个阶段：从学术起步到20世纪70年代上半期，是其思想形成期，他决心以诠释儒学传统、长期探索儒家精神价值为专业承诺，并以研究宋明儒学思想成名;1978年至80年代末是发展成熟期，他的关怀重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力，他所关注并拓展的论域有“传统与现代”“儒学创新”“儒学三期”“工业东亚”“东亚核心价值”“轴心文明”等;90年代以来则是进一步发展期，他进一步拓展论说领域，更加关注“文明对话”“文化中国”“全球伦理”“人文精神”“启蒙反思”“新轴心文明”等问题，思考焦点是“在多元文化的背景中以及全球化及本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期的展开拓展理论和实践空间”。
实际上，无论杜维明的思想如何变化发展，他的论说母题始终只有一个，那就是“儒学创新”，即儒学思想的现代命运与儒家传统的现代转化。而他的治学路向，其实就是重建儒学，实现儒学自身的创造性转化，重新揭示蕴含在儒家传统中的心性传统的意义与价值，同时“深沉反思代表现代西方精神的启蒙心态，并从其基本的生命取向掌握其论据的来龙去脉”。
至于“儒学第三期发展”，则是杜维明始终关注的核心研究主题。按照他对儒学的分期，第一期是从先秦到汉，也就是儒学从地方文化变成中原文化主流的过程;第二期是从宋到明清，儒学对佛教思想的挑战予以创造性的回应，并在某种程度上由中原文化发展为东亚社会的文化内核;第三期则是在经历过鸦片战争后儒学式微的现实条件下，儒学是否能创造性地应对西方文化的挑战，从东亚文明上升到世界层面，即“吸收西方文化的菁华，最终成为世界文明的组成部分乃至核心内容”。
杜维明始终不认同哈佛大学同事萨缪尔・亨廷顿教授在20世纪90年代初提出的文明冲突论会成为历史的主线。他于1991年在美国发表了《文化中国：边缘中心论》，提出“文化中国”的概念。相对于“政治中国”和“经济中国”，他强调要从“文化中国”层面了解中国文化的核心价值，特别是通过儒家伦理哲学的精粹，建立和世界其他文明的对话。而杜维明所提出的“文化中国”，包括三个各不相同又不可分割的象征世界：大陆、香港、台湾、新加坡等地以华人为主体运作的社会;在大中华文化圈以外散居世界各地的华人社群或“离散族裔”;与华人没有血缘或婚姻关系，但是对中国文化情有独钟的外籍人士。这是从世界主义情怀出发，引入国际视野，对儒学加以发展。
杜维明对儒学抱持一个最基本的信念，认为它所讲的做人的道理，可以适用于全人类。儒家的核心价值概念“仁”，在郭店楚简里都写作“身心”，足以说明“理”在儒家中总是外在的，个人修养才是儒家的价值内核。儒家文化作为一种人文精神和价值取向，在于对身体、心知、灵觉、神明等四个层面的深入反省，在于促进个人、自然、社会和天道等领域的和谐，从个人修身一直到成圣成贤，让人格无穷尽地发展。这种超越性的最高理想――圣贤人格的追求，既具有深刻的宗教内涵和终极信仰，又可以成为现实世界中人，体现其生命价值的内在动源，还能够具体地落实到日用伦常、外王事功与自我修养上来。
或许正因如此，杜维明认为，关切政治、参与社会、注重文化的知识分子，必须要有人文关怀，能够在公共领域内对政策和社会发展作出积极的贡献，负责任地参与社会文化、代表社会良知。这与杜维明所推崇的儒家文化蕴涵的道德理性、人文关怀、入世精神以及“明其道不计其功”的胸襟可谓一脉相承，也未尝不是杜维明的“夫子自道”。
儒家学说的思想核心篇5
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
儒家学说的思想核心篇6
关键词：西儒会融；建设文化强国；社会主义核心价值观
中图分类号：G641文献标志码：a文章编号：1674-9324（2017）28-0057-02
到来之际，在党和政府的正确领导下，我国经济社会发展势头良好，但社会转型期的文化迷失现象不绝如缕，尤其是全社会“三俗”之风盛行，道德滑坡令国人痛心疾首，唏嘘不已。这与我国多年来号召推进社会主义核心价值观教育和建设文化强国的愿望与要求是背道而驰的，为什么会有如此之大的反差呢？这是笔者展开探讨的问题来源。从此问题来源出发，渐次展开如下系列问题：（1）为什么当今社会会出现道德滑坡，伦理失范？（2）应该使用何种有效方法来建设文化强国？第一问题的原因主要是传统“法道互补”思想的残余不仅没有消除，反而在社会转型期放大；关于第二个问题，本文的观点是：“西儒会融”才是建设文化强国的必由之路。
指出：“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”中华传统文化是我们民族的“根”和“魂”，如果抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。高屋建瓴地指明了一条建设文化强国的道路，在坚守社会主义核心价值观的前提下，立足于本民族的魍澄幕来重建我们的精神家园。
指出，要坚持马克思主义的方法，采取马克思主义的态度，坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承。即传统文化中有精粹，也有糟粕，不能一概而论。要去伪存真、去粗取精。这就需要在新的形势下以新的视角来鉴别传统“儒道法”对当代社会的利弊。
进一步指出，文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富，对各国人民创造的优秀文明成果，我们当然要学习借鉴，而且要认真学习借鉴，在不断汲取各种文明养分中丰富和发展中华文化。这就要求我们在立足于本民族传统文化的前提下，不断地吸收其他各国特别是西方发达国家的优秀文化资源。本文的立论正是受到讲话的启示来展开的。
一、“西儒会融”的理论依据与实践要求
“西儒会融”是清华大学秦晖教授提出的思想，“西”指的是西方启蒙运动以来的思想，倡导主体性、价值理性与人道主义精神；“儒”指的是与所谓“法儒”和“道儒”相区别的“纯儒”或“原儒”，倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神和“宁鸣而死，不默而生”的刚直不阿的精神。与之相对立的是“法道互补”，他论述道，“中国吏治传统的主流是‘儒表法里’讲的是性善论，行的是性恶论，说的是四维八德，玩的是‘法、术、势’；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义”……‘其上申韩者，其下必佛老’，年深日久，国人越来越聪明，价值理性越来越萎缩。老庄的‘逍遥之道’、犬儒主义大行于世……实际上就整体而言，传统文化的主体结构与其说是‘儒道互补’，不如说是尊儒表象下的‘法道互补’更确切，其特征是：以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调，说假话”。这番论证深刻揭示了传统社会“法道互补”思想的危害。
当前国内文化界思想繁杂，但在看待中西文化比较方面，多数学者将讨论的焦点集中于西方启蒙思想与儒学的比较上。因为说起中国传统文化，多数人还是将儒家作为主要的代表。这样就产生了激烈的思想冲突，为了对这些思想做清理，根据他们对待儒学和西学的态度，笔者从逻辑上做出如下划分：
1.既批判西方启蒙思想，又批判儒家思想。这种观点实质上是一种文化专制主义，这与社会主义核心价值观及建设文化强国的要求是完全相反的。结合上面论述可以判断，这种思想其实是“法道互补”的封建文化遗毒。在当今社会转型期，这种思想沉渣泛起，导致了前述种种文化迷失现象。
2.只要儒家，不学西方。这种观点则可称为文化保守主义，他们紧抓不放的儒家，其实良莠不齐，思想芜杂，充斥了“道儒”和“法儒”的思想，没有西方启蒙思想的融合，无法将这些思想垃圾从儒家中清理出去。他们抱残守缺，食古不化，完全落后于现代文明，早该被扫入历史的垃圾堆。
3.当今社会思潮中有一股思潮的危害也是不容忽视的，我称之为“素朴”自由主义，他们对西学的态度是典型的拿来主义，主张全盘西化，认为传统文化特别是儒家是当今社会道德堕落的罪魁，他们的主张好比是希望国人放弃吃习惯的米饭，改吃西方人的肉食，这种观点同样是形而上学，刻板僵化，在理论上和实践中都是有害的。
4.“西儒会融”则是一种当前中国最为理想的价值观教育模式，借用科学哲学家拉卡托斯的表达方式，我称之为“精致”自由主义，以同上述观点形成对比。
那么，西学与儒家有无相互沟通的可能性呢？
一方面，西学与儒学在诸多方面都有着相互融合、优势互补的可能性，而且符合马克思主义的人本观。例如，西学与儒学都有明确的“民本”思想，都主张政府的职责是维护正义，都强调对民众进行教育的重要性，虽然儒家所看重的德育还不完全是公民教育，但即便是在当代，德育仍然是公民教育的重要环节。尤其重要的是，西学与儒学都注重培养一种尊严意识，而不是奴隶意识或尊官意识，西学倡导个人主义自不必说，但儒家在人们心目中是倡导集体价值而忽视个人价值的，笔者认为这是一种极为严重的谬见。如上所述，儒家特别是“纯儒”们倡导一种宁折不弯、顶天立地的士人精神，这其实和西方的骑士精神是一致的，都极其注重人的尊严价值，这是我们一直很忽视的方面。因而可以得出结论，西学与儒学相结合既可以清理掉儒学中夹杂的“道儒”与“法儒”，又可以与国情相适应；既可以延续中华文化的血脉，又可以与世界文明的发展接轨，何乐而不为！
另一方面，西w与道家、西学与法家的价值观相去甚远，甚至根本冲突。“法道互补”的封建残余思想沉渣泛起是当今社会道德沦丧的主要来源，也是社会主义核心价值观教育不能深入人心的重要原因。
二、“西儒会融”的逻辑建构与经验操作
“西儒会融”在逻辑上还可以有“儒表西里”和“西表儒里”两种模式，笔者主张取“儒表西里”而舍“西表儒里”。
先来设想一下“儒表西里”的理论结构。根据科学哲学家拉卡托斯的纲领方法论原理，“西儒会融”思想是一个理论整体。西学为理论的硬核，即“里”，儒学为理论外层的保护带，即“表”，保护带直接与经验接触，根据经验做出调整，并反馈到硬核。经验主要包括历史文化与现行制度。“表”与“里”并没有轻重之分，只是分工不同，由于儒学更适应当代中国的文化土壤，所以以儒学为“表”是有利于价值观教育的，而以西学为“里”，则是为了克服包括儒家在内的传统文化的缺陷。我们党近年来提倡和谐社会，提出实现民族复兴的伟大梦想，正是充分调用了儒家的传统资源，取得了深入人心的效果。用儒家观点看，“和谐”社会的理想不就是儒家所追求的“人各亲其亲，长其长，则天下平”的“大同社会”吗？“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”、“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”等流传至今的儒家思想无不体现了以爱国主义为核心的民族精神。
同时，可以很容易设想，如果取“西表儒里”则会由于西学无法与经验相适应而导致效果完全相反。
通过这种实践操作的设计，一方面可以使民众能够重新发现儒家的重要价值，从而形成一种尊重传统文化的风气，使中华优秀文化血脉得以延续；另一方面，可以使民众由浅入深地了解和接受西学的正面价值，而不致于与全球脱轨。这样的一种文化氛围可以更好地促进社会主义核心价值观的宣传与推广，从而使我们不仅成为一个经济大国，而且真正成为一个文化大国、文化强国。
参考文献：
[1]系列重要讲话读本[m].北京：人民出版社.
[2]秦晖.传统十论[m].上海：复旦大学出版社，2004：183-190.
儒家学说的思想核心篇7
吴霞（1989.08-），女，中国重庆，重庆师范大学职教师资学院，研究方向：职业技术教育，专业：职业技术教育学。
摘要：自古以来，道德教育作为中华民族的优良传统，备受重视，在丰富的德育思想遗产中，先秦儒家德育思想在总结、概括和继承了夏、商、周三代“亲亲”“尊尊”传统文化基础上形成了完备的思想体系，儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产，对促进当代中国特色社会主义道德建设具有重要的指导意义。本文通过初步分析先秦儒家德育思想，对先秦儒家德育思想的内容、目标、价值进行简要阐述，并从德育主体、德育客体两个方面探讨了先秦儒家德育思想对学校德育的现代意义，为解决我国当前的学校德育问题提供借鉴。
关键词：先秦儒家德育思想；内容；目标；价值；现代意义
前言
儒家思想作为中国传统文化的主流思想，引导我国文化前进方向，是我国道德教化的优秀范本，深刻影响着中国社会的稳定和发展、封建国家的统一和民族团结，在中华民族自立、自强的过程中，曾一度强调塑造中华民族的国民性、铸就中华儿女的民族魂，以实现中华民族的伟大复兴，同时，它在潜移默化中引导了中国人民的生活方式和思维方式，作为中国的正统思想，时刻警醒人们的社会行为规范，先秦时期作为人类文明的“轴心期”，其道德教育思想是十分丰富的，为我们更好的研究当代德育思想提供了摹本。
1.先秦儒家德育思想概述
1.1先秦儒家德育思想相关概念界定
1.1.1儒家思想的含义
春秋战国，是中国历史上最辉煌的一页，这是一个开放的时代，百家争鸣，百花齐放。儒家思想，也称为“儒教”或“儒学”，是先秦诸子百家学说之一，居十家之首，是中国影响最大的流派，最初指的是司仪，后来逐步发展为以“仁”为核心的思想体系，成为中国古代的主流意识，儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响，从狭义上讲，儒家思想是由孔子确立其基本思想格局，经由孟子、荀子改造发展而渐为成熟的思想体系；从广义上讲，儒家思想是源远流长的儒家学派的思想，纵观中国历史，从西汉至清朝，无论是国家的正统理论，还是治国安邦的指导思想，都是儒家思想占据着首要位置，是中华民族以前、现在和将来屹立世界的根本所在，可见其影响之大，生命力之强，儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼等思想。
1.1.2先秦儒家思想的含义
孔子于春秋战国时期创立了先秦儒学，后经由孟子、荀子的继承与发展，形成了一套完整的思想体系。先秦儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想，其以伦理思想为内核，坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”，高扬人本主义精神，是显赫一时的学说，经久不衰，至今都有深刻影响。孔子以“仁者爱人”的人道主义为根本出发点，坚持以“仁”为核心，不断完善其思想体系；孟子继承并从内在心性方面发展了孔子的学说，建立了以“民贵君轻”、“行王道”“制民恒产”为基本内容的“仁政”说，推动儒家文化继续向前发展；荀子是先秦时期最后一位儒家大师，荀子言性恶，主张理天下以礼为本，礼法结合，形成了“隆礼尚法”的政治学说，他综合百家，改造儒学，丰富儒学。先秦儒家德育思想产生的理论基础
1.2.1先秦儒家德育思想的思想渊源――“德”的思想
在人类漫长的历史过程中，逐渐出现了“德”的观念。“在原始时代的早期和中期，并没有出现严格意义上的‘德’的观念，甚至连美丑善恶的德行观念也是不存在的。”[1]周公是先秦思想史上公认的，明确提出政治之“德”的第一人，此后，孟子提出“仁义礼智”四端说，对“德”的观念发展有着深刻影响，王能统治天下，被认为是“以德配天”，体现了对“天命说”的进步，不仅在宗法观念中闪耀着“德”的光芒，在政治观念中也强调了实施“德治”的重要性，第一次真正地实现了将“德”从天和祖先的意志中解放出来，用人性论来论证政治的合理性，从而将“德”的观念植入到人心。在先秦儒学德育思想中，道德作为一种精神性力量，其基本目标是维护统治秩序，主要体现出对自身的动物性本能和欲望的理性对待及规制上。
1.2.2先秦儒家德育思想的逻辑基础――“人性”思想
雅斯贝尔斯是著名的存在主义哲学家，他在历史哲学中提出了著名的“轴心时代”说，他认为人类历史的诞生和精神的存在都与此息息相关。[2]孔孟荀都是从人性观出发对道德进行论述的，孔子认为人性是先天的，习惯是后天形成的，大多数人的天赋素质都是差不多的，由于人们后天所受的环境、教育和个人努力程度不同，导致了人与人之间巨大的差异，因此，实施道德教育是可能的，它对人们在成长过程中具有重要的塑造作用。“仁”的外在表现即“爱人”，不管是“亲亲”之爱还是“泛爱众”，作为爱的形式，都是善的表现，由此，我们也可以讲，孔子所讲的性是一种趋于善的性；[3]孟子认为人性的善就如自然之水往下流一样，是与生俱来的，只要努力，人人都可以成为圣人，这也是“人皆可以为尧舜”的依据，他以人性本善的视角讨论了实施道德教育的可能性；荀子在人性问题上坚持两个观点，即人性恶和化性起伪，区别于孔孟的人性善观点，他从性恶的角度阐述了实施德育的必要性。清代学者戴震曾就荀子的人性说提出，荀子的人性说实际上是主张人性可以通过学习而得以改善，而如果顺其自然就会成为恶。[4]
孔孟荀作为先秦儒家学派的重要代表，其共同追求的内质是性善，虽然孟荀由善恶各为一端而言性，但最后在两者的契合点――善进行交互汇合，由此可见，善是先秦儒家思想中的基础，同时，先秦儒家注重自我教育，他们认为实施自我教育的基点是内在的善性，道德教育必须依托于伦理善，无论是孟子的性善还是荀子的性恶，都从不同的层面论证了实施道德教育的必要性。
1.2.3先秦儒家德育思想的核心基础――“礼”的思想
儒家的“圣人制礼作乐”的说法，认为“礼事起于遂皇，礼名起于皇帝”；“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。[5]儒家将“礼”归于圣人之作，更多意义上应该是为了维护社会秩序的需要，孔子将仁的思想融进礼的发展，正式提出以“仁”作为礼的精神实质；孟子继承并发展其思想，充分尊重礼，并将礼提升到人生之道的层面；荀子从礼的起源、功能和本质等方面，全面阐述了礼的思想，他坚持“以礼治国”为本位，“隆礼”成为荀子思想的一个显著特征，在孟子和荀子的完善下，中国礼文化的雏形得以丰富和发展。“如果说周礼主要体现为一整套模式化的国家政治制度和社会行为规范，孔子的礼论则是在这一政治制度和行为规范日趋瓦解的历史境况中，挖掘和增强了礼的内在精神价值，将礼的制度典章提升到思想学术层面，实现了礼的理论化、意识形态化。”[6]
2.先秦儒家德育思想之特质
2.1先秦儒家德育思想基本内容
先秦儒家德育思想作为博大精深的儒家思想的重要组成部分，其特色鲜明，内容丰富，重新全面的梳理其基本思想，把握儒家思想的脉络，能够更好的再现儒家德育思想智慧的光芒，为我国德育现代化奠定基础。
2.1.1“仁”为内核的德育思想
先秦儒家围绕“仁”的思想，以不同视角和层面，对“仁”的内涵进行了剖析，形成了以“仁”为内核的理论体系，丰富了先秦儒家德育思想。《论语・颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”“泛爱众，而亲仁。”[7]先秦儒家的道德楷模是圣人，现实社会的道德模范是仁人，“仁”的根本出发点是指人必须有真性情，并且要通过道德范畴来展现，主要表现在以下几个方面：首先，“礼”的实施是“仁”的要求；其次，“忠”、“恕”是“仁”的体现；最后，“恭、宽、信、敏、惠”是“仁”的内在要求。
2.1.2以“隆礼”为特征的德育思想
《荀子・大略》载：“君人者，隆礼尊贤而王。”[8]意思是，君者所以能为王，主要在于隆礼尊贤，荀子对礼的发挥在先秦儒家中处于极高的位置，他人伦秩序和社会规范的角度论礼，还直接提出礼是一个国家存亡的关键，“礼”是先秦儒家重要的道德内容，也是“仁”的外在表现形式，“礼”强调的是整体的社会秩序对个体和社会的意义，故而“礼”的基本精神首先应当是秩序精神，在孔子的思想体系中，“礼”与“仁”是紧密联系，不可分割的整体：“礼”是“仁”的外在体现，是“仁”的范本；“仁”是“礼”的核心，是“礼”的灵魂。
2.2先秦儒家德育思想价值
先秦儒家把道德与政治紧密联系起来，认为道德教育是一种统治手段，它和政治、法律处于同等地位，道德教育的成败决定了政治上的得失、国家的兴衰，道德建设是政治上清明、天下大治的前提，因此，孔子提出了“德治”学说，指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”意思是说，国君如果采用道德教化的办法治理国家，他就会安于自己的位置，臣民就会像众星拥戴北极星一样去拥戴他。孟子认为道德对社会生产生活具有决定性作用，他认为德育是“保社稷”、“保四海”、“保四体”的基础，道德教育是与国家存亡、个人安危紧密相连的，其它任何东西都无法与社会价值相比拟，进一步对孔子的道德政治价值论进行了升华。荀子认为法家虽能攻伐天下，兼并天下，却无法治理天下，维护国家长治久安必须是以道德教育为根本大计，道德教化是巩固国家、维护统治的利器。
3.儒家德育思想的现代意义
在日新月异的今天，儒家思想作为一种封建意识形态，稍显陈腐老套，与现代社会追求的意识形态格格不入，但是，儒家德育思想是中国传统教育思想的主流思想，它从一定程度上积淀了中华民族在生产生活、道德实践中独特的历史经验和智慧，包含不少真理性的颗粒，我们在寻求发展时，应批判性地继承和创设式吸收这些精华成份，这对有效解决当今的学校德育问题具有重要的指导意义，其具体体现在以下几个方面。
3.1先秦儒家德育思想对德育主体的意义
3.1.1继承德育至上思想
先秦儒家特别重视道德教育，认为德育是天下大治的重要因素之一，它决定了国家和社会的兴衰，因此，他们都坚持以德育为根本，这个优良传统为博大精深、源远流长的中国传统文化奠定了夯实的基础。然而近年来，学校德育工作并不乐观，其面临着就业压力、升学压力、社会需要等多方面原因，各学校重智育轻德育、重课堂教学轻社会实践的现象屡禁不止，地方和部门的领导没有真正担负责任，对德育工作认识不足，重视不够，放任其发展，使德育工作总是流于形式，受到了巨大的牵制。为此，各级教育行政部门和学校要坚持把德育工作摆在素质教育的首要位置，确保党的事业后继有人、社会主义事业兴旺发达、全面建设小康社会，在教育教学的各个环节中都要渗透德育思想，坚持德育至上。
3.1.2弘扬儒家仁爱精神
教师的基本道德要求是教书育人、热爱学生，先秦儒家十分推崇孔子的“仁爱”精神，指出这种仁爱精神更应该体现在一名合格的教师身上，他才能给予学生更多的关怀和爱，帮助学生更好的发展。现代社会“一个好教师意味着什么？首先意味着他是这样的人，他热爱孩子……相信每个孩子都能成为一个好人，善于跟他们交朋友，关心孩子的快乐和悲伤，了解孩子的心灵。”[9]弘扬儒家“仁爱”精神，体现在热爱学生、热爱教育事业上，主要有以下几点：“有教无类”，“当仁不让于师”，“诲人不倦”。
3.2先秦儒家德育思想对德育客体的意义
3.2.1塑造现代社会理想人格
历代文人墨客都努力探寻儒家理想人格，孔子作为儒家的创始人，奠定了儒家理想人格的基本格局，蕴含在儒家理想人格中的精神价值，以其超越性深深影响着中国乃至世界的文化走向，儒家理想是东方宝贵的历史文化遗产，它不仅是一种做人的标准，更是一种人生的目标，儒家理想人格为我们确立现代社会理想人格提供了现实价值，首先，现代社会理想人格应具有高度的社会责任感；再次，现代社会理想人格应树立崇高的理想和远大的志向；最后，现代社会理想人格应具备自强不息的进取精神。今天，我们正处于改革开放的攻坚阶段，机遇与挑战并存，为了更好的促进社会主义现代化建设，在当代学校德育教育中，更应大力弘扬自强不息的进取精神，让中国特色社会主义事业的建设者和接班人把握其思想内涵，具有坚韧的人格。
3.2.2指导青少年加强自我教育
所谓自我教育，是指受教育者在自我意识的基础上，以社会发展及教育者的规范、要求为出发点，充分发挥其主观能动作用，通过自我选择、自我内化、自我调控等一系列主体性思想转化活动，以提高自我品质，形成符合社会规范的道德品质。
先秦儒家德育思想中一直秉持这样一个信念，即积极发挥自己的能动作用，不断进取，就能达到既定的道德目标，实现既定的道德理想，因此，受教育者的自我教育、自我修养是提高道德修养的重要途径，主要有以下两种指导方法：首先，充分尊重受教育者的主体性地位，高度重视学生的自我教育，捷克著名教育家夸美纽斯说：“一切成长、一切学识、一切发展都来自内部，教育的作用在于对这种发展进行引导和指导，使其有所成效。”[10]一切教育活动都离不开教育对象充分发挥自身的能动作用，否则任何教育都不能顺利展开，都会流于形式；其次，积极引导学生培养自我道德修养的自觉性，主动性，提高学生正确认识自己、客观评价自己的能力，以减少盲目性；最后，经常性的自我反省和自我反思也是必不可少的，学生要学会勇于直面自己的缺点、错误，虚心接受他人的批评，提高道德修养。
结论
在新的历史背景下，我们必须清醒地意识到，中国德育实践任重道远，德育现代化面临着不断地冲击和挑战，德育内容要随着时代的发展而不断地推陈出新，捕捉德育发展最佳时机，通过对先秦儒家德育思想进一步的剖析理解，批判地加以吸收与借鉴先秦儒家德育思想中优秀的德育文化资源，将对于有效解决德育问题、推进社会主义道德建设具有积极的指导意义。（作者单位：1.重庆师范大学教育科学学院；2.重庆师范大学职教师资学院）
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儒家学说的思想核心篇8
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
儒家学说的思想核心篇9
关键词：国学国学教育核心价值观教育
2014年2月24日主席在中共中央政治局第十三次集体学习时指出培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化，可谓高屋建瓴，阐明了社会主义核心价值观与中华优秀古代文化之间的关系，实际上也指明了作为中国古代学术、文化的浓缩的国学及其教育对社会主义核心价值观教育的意义。具体说来，国学和国学教育对社会主义核心价值观教育的意义，至少包括三个方面。
一、为国学教育指明方向，提高国学教育实效
随着我国综合国力的不断增强，社会主义文化大发展、大繁荣的不断深入，国学教育也越来越受到重视，不仅北京大学、中国人民大学、南京大学、武汉大学这些名牌大学设立了国学研究院，开展了国学研究和国学教育，众多中小学也开展了形式各样的国学教育，有专门的国学学校，有读经班形式的教学，也有子弟规等国学课程教学，可以说国学热方兴未艾。尽管国学教育在蓬勃发展，但人们对于什么是国学，国学教育的目标和任务是什么，却众说纷纭。宋定国认为“中国学术”或“中华学术”的国内简称，是“研究中国即中华民族之传统学术文化之源流及其发展的基本规律，以推动我国和世界学术文化的进步和发展为目的的科学”[1]，周易玄在其学术专著《国学旨归》中指出，国学应该是指治国平天下之学，覃启勋将国学定义为“以儒学为主体的中华传统文化与学术之总和”[2]，王杰认为国学“就是民国以前的以经史子集为主体的所有中国学术文化的总和”[3]，甚至有学者认为，国学的内涵根本无法界定，如宋志明[4]，刘长林在人文国学之外，提出了自然国学的概念[5]。之所以人们对国学的认识和国学教育目标认识不同，并相应的在方法、方式上也大不相同，原因自然不是单方面的，其中重要一点就是国学内容本身的广泛与驳杂。大而言之，国学作为一个国家文化的统称，由小传统和大传统构成，前者主要指学术思想体系，包括哲学、历史学、考古学、文学、语言学等，后者是基于前者的礼仪、风俗、生活习惯等。小而言之，作为小传统的国学――思想、学术，内容就十分庞杂了。例如，但就哲学思想而言，儒家、道家、佛家思想都是对中国产生了深远影响的思想体系，儒家又可分为春秋战国时期的百家争鸣中的儒家，宋、明时期以程朱理学为代表的儒家，晚明以后以陆王心学为代表的儒家，进入现代之后的新儒家，虽然都是儒家，但观点相差很大，甚至有严重的对立。儒家内部尚且如此，儒家、道家、佛家，还有墨家、法家等众多思想流派之间的差异就更大了，再加上作为大传统的国学――广义的国学，差异就更不必说了。国学的内涵是复杂的，自然影响到国学教育的内容。目前，国学教育的形式的不同，也反映了对国学认识的不同，国学内容传承的不同，例如开设多门国学课程，更注重国学的系统性，有的学习弟子规、三字经、朱子家训等，则注重修心养性，有的则翻新了中国古代的一些教学方式，诸如注重诵读的教学。
从历史上看，中国现代史上有过多次国流。最早的当属林纾等清朝遗老的国学运动，他们出于维护旧制度的立场，顽固地捍卫国学。上世纪二三十年代，吴宓、梅光迪等一批学贯中西新式知识分子，他们出于抵抗当时作为激烈的阶级斗争后盾的激进思想，再倡国粹。这些运动，由于处在一种违背时代潮流的立场继承国学，因此事与愿违。其后，尽管包括熊十力、牟宗三、余英时等一批新儒家代表，在不遗余力研究、弘扬儒家思想，成效也极其有限。这些人振兴国学和国学教育的努力，之所以收效甚微，一方面固然与当时阶级斗争、民族解放有关，但归根结底是与时代潮流脱节。当下的国学和国学教育热，可以说与当时的环境已大不一样：国家综合实力不断增强，国际影响力与日俱增，国家呈现国泰民安的繁荣景象，这为国学热和国学教育创造了条件。不过，国学运动、国学教育的历史和当前国学教育的形势，都提醒我们，尽管现在处于弘扬国学的绝好时期，但仍应该保持清醒，认识到国学本身不仅内容驳杂，而且精粹与糟粕并存。如果我们不是站在时代潮流的高度，开展国学教育，弘扬国学，国学教育可能只能是表面热，缺少实效，甚至走以前国学运动的老路。故此，可以说将国学教育与社会主义核心价值结合，就是站在时代潮流的高度上看国学，开展国学教育，主席关于培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化讲话的意义也正在于此。
二、充实社会主义核心价值观历史内涵，丰富社会主义核心价值观教育内容
在一个时期，特别是“”时期，将马克思主义和中国古代文化对立，谈马克思主义与中国实践结合也主要强调与现实的结合，忽视甚至排斥中国古代优秀文化传统，这不仅造成了中国文化的断裂，而且造成了马克思主义与中国古代优秀文化的隔阂、甚至空洞化。这种不良影响至今还在，人民大学张践教授认为“当前的农村思想文化领域出现了一个真空……所以从这一点上看，今天发展国学教育，不仅是必要的、现实的，而且是迫切的”[6]，说的正是这一问题。马克思主义是中国最高层面的指导思想，但它需要和中国优秀文化结合，必须和中国实际发展情况结合，国学与社会主义核心观结合，从本质上讲，也是马克思主义的中国化，国学教育与社会主义核心价值观教育结合，也是马克思主义中国化的具体体现。中国是一个道德伦理非常发达的国家，无论是大传统还是小传统都是如此：在小传统方面，体现为中国道德伦理体系建立在传统哲学基础上，有完备的体系；在大传统方面，体现为中国古代的伦理精神体现在中国人生活的方方面面。在小传统方面，孔子时期的儒家思想，宋明时期的程朱理学，明末以后的陆王心学，虽然其逻辑体系不如西方，但他们都建立在社会实践的基础上，具有广泛的群众基础，内化为国人的精神支柱，对当代中国思想道德文化建设具有现实意义。例如儒家的心性学说，无论是孟子的性本善，还是王阳明的致良知，都相信人自身的力量，强调人性的美好和向善的自发性，这也是社会主义核心价值观的人性基础和精神基础，对于社会主义核心价值观思想体系建设具有积极意义。社会主义中国的一个突出特点就是人民当家做主，一切从人民利益出发，一切为人民服务，当然也相信人民具有自我发展、自我管理的能力，这显然与中国儒家的心性学说存在相通之处。不仅中国儒家的心性学说可以用来支撑社会主义核心价值观的思想体系，中国传统思想中的法治思想、民主思想、社会思想也充实社会主义核心价值观思想体系。孟子是中国早期少有的具有民主思想的哲学家，他借用诗经中的话说：“《天誓》曰：‘天视自我民也，天听自我民也’[7]，此之谓也。”其中所体现的民本思想与现代民主思想也有相通之处，特别是与中国的民主有相通之处，它虽然没有直接说管理者的权力来自人民，但人民的利益是管理者决策的出发点，这与我们党和国家以人民的利益作为一切政策的出发点的决策机制是相同的。法家思想虽然与现代法治思想有很大的差距，但在突出依法办事、法律前面人人平等的精神有相通之处。总的来说，以国学心性哲学作为建构“爱国、敬业、诚信、友善”的公民个人层面的价值准则，以国学国家学说作为建构“富强、民主、文明、和谐”的国家层面的价值目标，以国学的社会理想学说作为建构“自由、平等、公正、法治”的社会层面的价值取向，打通国学与社会主义核心价值观的联系，可以增强社会主义核心价值观的历史性和包容性，优化教育和践行效果。
不仅是文化中小传统――与狭义的国学类似――可以增强社会主义核心价值观历史性包容性，文化中的大传统――与广义的国学近似――也具有同样的功能。中国伦理的发达不仅是具有完备的思想体系，更重要的是它通过各种形式渗透到人民生活的方方面面，融入老百姓的生活中。例如爱国思想，不仅作为价值取向、道德操守而存在，它还作为生活的一部分存在于老百姓的生活中，如端午节就是以屈原为符号的爱国精神的载体。再如平等、公正的社会价值，也与包拯、海瑞等活生生的形象一上进心留在老百姓的记忆里。这些风俗礼仪、历史传说加以改造，都是可以为社会主义核心价值观教育服务，以一种更亲民的方式培养社会主义核心价值观。
三、扩大社会主义核心价值观国际影响力，提升国民社会主义核心价值观自信心
尽管中国已成为世界第二大经济体、第一大贸易大国，综合国力大大增强，但我们不少人或延续了“五四”以来“向西看”的惯性思维，或受科学技术、经济领域向西方学习的影响，对当代中国文化自信力不够。另外，一些国家或者别有用心，或者出于忧虑，抹黑中国，抹黑中国文化，将中国描述为专制化国家，中国文化是专制文化的体现，这不仅影响了一些受意识形态影响而并不了解中国当代文化实质的外国人对中国的看法，而且影响了部分国人对当代中国文化的信心。极少数大学教师，上课动不动就以宣扬西方思想为荣，批判中国作为具有批判精神的体现，正是缺乏文化自信力的体现。将国学与社会主义核心价值观、国学教育与社会主义核心价值观结合，不仅可以有力反击一些国家对中国文化的抹黑，而且可以增强国人对社会主义核心价值观的自信。
中国是一个文明古国，曾是西方人眼中的理想之国、天堂之国，中国文化也对西方产生了深远影响。中国在十八世纪之前的西方形象经历了三次大的变化。首先进入西方视野的是器物的中国：物质文明高度发达、物产丰富的中国，这一印象由中国的丝绸、瓷器等物质文明刺激而形成，《马可波罗游记》则把零碎的记忆编制、加工，将中国打造成富足、神奇的天堂。自1585年门多萨的《大》塑造了“一个完美、优越的形象”[8]p56后，器物中国走向制度中国。从中国的科举制度里，西方看到一个没有贵族的人人平等的高度政治文明的中国，“中国形象的意义有所变化，制度文明的意义突显出来，成为大最优秀、最有启示性的侧面”[8]p55，也说明西方对中国的关注由器物技术转向政治。1687年柏应理等4位神父合译的《孔夫子：中国的哲学家》的出版和其后出版的莱布尼茨的《中国近事》则把制度中国推向思想中国。“儒家伦理是一种建立在理性之上的伦理，中国是个接近理想的‘理性化国家’，多少实现了柏拉图的‘理想国’”[8]p87，很显然，莱布尼茨挖掘了中国政治制度背后的思想。无论器物中国，还是制度中国、思想中国，中国都是西方所向往的国度。进入中国近代以后，尽管备受欺凌，国家处于风雨飘摇之中，国家地位大大降低，中国文化仍为一些西方思想家所倚重，上世纪三十年代美国新人文主义的重要代表白壁德可以说是其中的代表。白壁德认为文艺复兴以来的西方走向两个极端：以培根为先导的科学之上论和以卢梭为代表的情感至上论，前者导致了人们重视机械效率和急功近利，后者导致理性的放逐和情感的泛滥。两者共同结果是物质文明高度发达，道德文明急剧下降，导致西方文明的分裂。为了解救西方文明的分裂，白壁德将目光投向中国，并再次拾起以孔子为符号的中国古代文明。显然白壁德将中国以孔子为代表的中庸、理性思想作为拯救西方社会弊病的良方。通过国学教育，让我们的学生，让国人了解国学在西方发展过程中的曾经起过的作用，以及西方眼中的中国与现实中国之间的差距，可以跳出东方主义的陷阱，更理性地看待中国古代文明，而国学教育与社会主义核心价值观的结合，增强国人对社会主义核心价值观的历史自豪感。
“五四”新文化运动以后，以儒家为主的中国传统文化受到很大的冲击，社会影响力大大减弱，但仍有一些学者在致力传统文化的保护与弘扬，其中新儒家最具代表性。新儒家是中国现代思想史三大思潮之一，从梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺鳞等为代表的第一代新儒家到牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等为代表的第二代新儒家，再到杜维明、余英时、刘述先等为代表第三代新儒家，思想虽然有所差异，但在致力于以儒家为主的中国传统文化的现代性转换上是一脉相承的。近一个世纪以来，新儒家思想衣钵相传，延绵不绝。第二代、第三代新儒家主要生活在海外，他们的思想在海外华人中具有较大的影响，是维系海外华人民族魂的重要精神因子。以杜维明、刘述先为代表的第三期儒家，他们利用现代西方哲学的新思潮诠释中国传统哲学，提出“对话”理论，在超越的层面上与基督教对话，在社会经济层面上与马克思主义对话，在深度心理学层面上与弗洛伊德对话，力图谋求人文价值与科技成果的平衡。从新儒家的最新发展我们不难看出中国文化与世界文化互动的前景，而将社会主义核心价值观与国学融合，将国学教育与社会主义核心价值观结合，则更有力于打通社会主义核心价值观与世界文化的关系，也可以增强国人对社会主义核心价值观的自信。
灿烂的中国文化不仅历史悠久，延绵几千年，薪火相传，而且对世界文明产生了巨大的影响，形成过一个以中国大陆为主体，以中印半岛东侧、朝鲜半岛为两翼，日本列岛等岛为外缘的“汉字文化圈”（又称“中华儒家文化圈”、“华化佛教文化圈”、“筷子文化圈”），“汉字、汉文、儒教、华化佛教、中国式律令制度，以及中国式生产技术、生活习俗”[9]则是圈内文化共相。尽管进入现代以后，许多亚洲国家像明治维新后的日本一样，走上脱亚入欧的征程，但传统是不可能完全抛弃的，也就是“中华文化圈”的共同文化基因仍然存在。另外，在南亚的许多国家，如新加坡、印度尼西亚、马来西亚等国家，还有数量庞大的华裔，他们虽然在国外繁衍生息，生活很长时间，但仍保留了不少中华民族的传统，在有些方面，甚至比中国大陆传承得更好，因此我们可以说“中华文化圈”的影响并没有随着其中的国家的现代化而完全消失。儒教、华化佛教是“中华文化圈”纽带和灵魂，因此将以儒家文化为重要内容的国学与社会主义核心价值观结合，可以重续社会主义核心价值观与曾经是“中华文化圈”国家之间的文化关联，增强其国际影响力，也可提升国人对社会主义核心价值观的信心。
总之，打通国学与社会主义核心价值观教的关系，将国学教育与社会主义核心价值观教育相结合，不仅可以使二者相形益彰，而且可以扩大社会主义核心价值观的国际影响力，进而增强国人对社会主义核心价值观的自信。
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儒家学说的思想核心篇10
[关键词]儒家思想法律道德法制建设
[中图分类号]D909[文献标识码]a[文章编号]1009-5349（2013）02-0026-02
中国是世界四大文明古国之一，作为最古老的国度，五千年的历史积淀了深厚的文化底蕴，而在漫漫历史长河中，儒家伦理道德以其博大精深的思想内蕴，深深影响了整个中国封建社会的政治、法制的建设。对于伦理道德与法制建设之间的关系，各家各派说法不一，笔者认为，伦理道德与法制建设是对立统一的，在推进中国现代法制建设的进程中，我们有必要深入分析我们的传统儒家文化价值，同时正确处理法律与道德之间的关系，促进我国的法制建设平稳、健康地发展。
一、儒家思想的核心价值及历史影响
（一）儒家思想的核心价值
一种文化的形成必然需要特定的经济与社会环境，传统的儒家文化的出现与形成与中国古代的小农经济、奴隶制、封建等级制度以及君主的大环境息息相关，它既是一种经济基础的反映，也是一种社会整体思想潮流的折射。“传统中国的经济基础是农耕型的自然经济，与这一基础相适应的是以血缘宗法为核心的社会关系。从国家行政管理制度、法律制度、人才培养、选拔制度到民间礼仪俗规，传统社会的各项制度无不具有农业宗法社会的文化特色。”[1]这段话深刻地解释了传统文化的儒家思想出现形成乃至发展的政治、经济、文化条件。在这样的环境中产生并成长的儒家思想的核心价值主要有以下几个方面：
1.仁，礼治（德治）达“仁”
儒家的伦理道德体系一直被公认为是儒家思想中最完善、最严格的思想体系，而“仁”是儒家思想的核心价值，“礼治”是达到仁的途径。仁有多重含义，但其最根本的就是“爱人”[2]。爱人是孔子提出的处理人际关系的最根本的基本原则，以此建立一个家庭关系和睦，君臣关系是“君使臣以礼，臣事君以忠”[3]，一般人际关系为“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”[4]的礼制社会。众所周知，儒家思想是以伦理道德为基础的，而这个基础是在改良了西周的礼的基础上的礼治——即以道德为主，以制度为辅[5]。由此可见，在以伦理思想为主导的中国奴隶制社会和封建社会中，制度虽然不可缺少，但居于主导地位的仍然是“礼”。
2.民贵君轻”理念
“民贵君轻”理念是儒家思想的又一重要组成部分。史书记载：“民为邦本，本固邦宁。”[6]我们可以从许多的古代实践中得出这一结论。例如：“民为贵，社稷次之，君为轻”[7]；“君者，舟也：民者，水也：水能载舟，亦能覆舟”[8]。“民贵君轻”理念能够成为儒家思想的核心价值理念之一，甚至成为封建正统思想的重要内容，在中国封建社会实在是难能可贵的。虽然统治者的民本思想实为维护自己的封建统治，但在客观上，民本思想的出现却为仁义之君开创太平盛世提供了强有力的思想指导。
3.“人治”思想
“人治”思想在儒家思想体系中，荀子对其阐述的最为完善，他提出了”有治人，无治法”[9]的观点。荀子认为：法是由人制定并执行的。因此，法的良恶主要取决于制定法的统治者“人”的好坏，所以说“君子者，法之原也”[10]。即使有了良法也需要由有德才的人来执行，否则法就成了一纸空文。同时，荀子认为，法是一成不变的，面对纷繁复杂、变化多端的国家大事、社会琐事，法为了保持其权威性和稳定性，就需要人来弥补其不灵活的缺陷。由此，荀子主张“人治”而非“法治”，这也成为了儒家思想体系中的又一重要内容。
（二）法制儒家化的历史进程
儒家伦理道德思想于春秋战国时期孔子提出，经过孟子、荀子的补充和完善成为体系，至汉代董仲舒吸收阴阳、法、道等诸家学说，建构完成新的儒学思想体系。自此“以天人感应为哲学基础，德主刑辅、三纲五常为主要内容的儒家学说，自西汉中期被采纳为官方学说以后，为后世历代王朝所沿袭发展，成为中国封建社会的正统法律思想。”[11]在此基础之上，经过三国两晋南北朝时期，《秦始律》确定“准五服以治罪”；《新律》“议亲、议故、议贤、议能、议功、议贵、议勤、议宾”的“八议”制度，至《北齐律》的“重罪十条”，直到唐朝的《唐律疏议》这部封建法典的集大成者的出现，标志着我国法制儒家化最终完成。
（三）伦理道德思想对中国封建社会法制建设的影响
研究儒家思想，我们不能以现代的人权、公平、公正的价值标准去苛求，而是应该将其放在当时的背景、环境下来研究、分析、评价它的影响。
儒家思想主宰了整个中国封建社会的思想走向，成为封建社会正统思想的主要构成，而法制的儒家化也就成为了这种大势所趋下的必然。法制的儒家化，也确实在客观上促进了大一统局面的出现，缓和了社会矛盾、安定了社会秩序、促成了“开明专制”局面的出现。
1.缓和社会矛盾，促进社会的稳定
以儒家思想为本的正统法律思想的主导地位自秦至清不曾动摇过。而在这种思想的指导之下，中国封建社会形成了以伦理道德的“三纲五常”为基础的伦理法。这种法“以礼为本，礼法并举”，同时主张个人应该加强道德修养，以“爱人”之心处理人际关系，这一思想不仅仅适用于贫民百姓，同时更适用于封建统治者。在执行方面，以“礼”为指导的伦理法突出教育的作用，执法以教为首务。法律条款的确立也要体现人的伦理道德。这种“礼法并举，刑教结合”的制度极大地缓和了专制制度下的残暴，缓和了封建社会的阶级矛盾，使社会趋于稳定。
2.人民生活安定，呈现出“开明专制”的气象
儒家思想对封建社会的法制建设的另一重大影响则是：儒家的伦理道德通过“以礼入法”的形式宣扬了“重民”思想，使历朝历代的统治者重视百姓。也正是在这种“重民”思想的指引下，才会出现“文景之治”“开元盛世”等太平盛世的局面。另一方面，儒家的礼与教虽然没有赋予百姓选举、罢免官吏的权利，但实际上也使百姓享有了“议政”的权利。百姓可以依据礼教评判官吏的善恶，甚至皇帝的昏明，这在一定程度上也必然提升了封建制度下百姓的幸福感。
二、儒家伦理道德思想对现代的启示——正确处理道德与法律的关系
儒家的伦理道德思想和法律思想是中华民族传统文化的精髓，对于一种在特定环境中产生并发展的文化理念我们应该将眼光放在这种文化对于现世的实际意义上。笔者认为，儒家思想对我国法制建设的最大贡献在于：引发人们关于法律与道德关系的思考。
法律与道德的关系历来是古今中外思想家、法学家争论的问题。西方法谚说：法律是最低的道德要求。美国庞德说：道德乃是潜在的法律。对于法律与道德的关系的论述，曾经出现了自然法学学派和分析法学学派。自然法学派认为：法律必须以道德为基础，国家制定法律必须反映人类的普遍道德。分析法学派主张：法律和道德没有必然的联系。对于法律与道德的关系，笔者赞同张文显“法是道德的政治支柱，道德是法律的精神支柱”的观点。
第一，“道德是社会调整体系中的一种调整形式，它是人民关于善与恶、美与丑、正义与邪恶、光荣与耻辱、公正与偏私的感觉、观点、规范和原则的总和。它以人们的自我评价和他人评价的方式为特点调整人们的内心意愿和行为。因此，它是靠社会舆论、社会习俗和人们的内心信念来保证实行的。”这句话说明了道德渗透于社会生活的各个层面、各个环节，道德不仅包括个人道德，还包括社会道德。因此，只有当法律体现和反映的价值观念和评价标准符合广大民众的道德期望时，才能获得广大民众的尊重和信服，才能广泛地被人们遵守。
第二，虽然法律与道德有诸多的不同，如表现形式、违反的结果、调节形式、调整的对象等。但是，他们在内在价值标准和最终目的上应该是一致的。道德的出现早于法律，因此，在统治者制定法律的过程中，自然而然地将道德规范作为法律内容的重要来源之一。法律和道德的最终目的都是建立一个安定、有序、和谐的社会。由此说明，法律与道德既是统一的，又是相辅相成的。
三、以儒家思想为指导的几点建议
研究一种事物，应该本着客观、公正的态度。做到“取其精华，去其糟粕”。研究儒家的伦理道德思想也应如此。
（一）活用民本思想，维护人权
“民本思想”和民主思想在本质上是相同的，而法治建设需要民本思想作为基本的出发点和落脚点。笔者认为，法制建设应该从以上几个方面落实“民本思想”的实践。
1.立法以民为本，感知人民意愿
法律的目的在于维护公民的合法利益，维护国家和社会的利益以及和平和安定。民安，则社会安，社会安则国家安。法律作为国家维护社会安定和利益的利器，必须充分考虑人民的心理需要。根据人民的现实情况制定符合民愿的法律，这样，法律才有可能贯彻执行下去。民心所向，才能和平安定。
2.司法、执法要公平正义，维护人权
这要求在法制建设的进程中，政府应该是为人民服务的政府，要培养政府工作人员，司法工作人员依法公平、公正地为民办事。与此同时，还要要求司法工作人员在司法工作时按照程序进行工作，最大限度地维护人权。
（二）德法结合：以道德标准指导法律，以法律制度维护道德
两千年的封建统治中，关于法律与道德关系的争议从未平息，在21世纪的今天，我们可以使这两者和谐发展，充分发挥法律与道德的优势，建设新的法制社会。法律道德化，意为在立法、司法、执法的过程之中，工作人员一方面要维护法律的权威，依法办事，公正执法；另一方面，可以根据道德标准，以道德的教化、仁爱感化、化解当事人之间的恩怨，教化犯罪人，进而达到社会安定、和谐。道德法律化，是指将儒家思想中被大众认可并且深入人心，具有社会认同性的道德标准通过习惯法或者其他形式固定为法律标准，这样法律就具有了道德的“温暖”，而不再是冷冰冰、枯涩的法律，更容易为人们所接受。进而，使人人自愿遵守法律，而不是因为恐惧被制裁而被动地遵守法律。
四、结语
我国的法制建设必然要经历漫长的过程，在这漫长的过程中，我们一定要博采众长，“取其精华，去其糟粕”。在这个漫长的过程中，我们要吸取西方的先进法律制度，同时更不能抛弃我们的传统文化，尤其是儒家伦理道德思想。儒家思想不仅仅是封建社会正统思想，其更具有非常之高的现实借鉴意义。
【参考文献】
[1]王明主编.中国文化概论.2002年版159页.
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[8]贞观政要·君道、政体.
[9]荀子·君道.