儒家思想的创立篇1
关键词：儒家争鸣；古代医家思想；影响
儒家内部学派众多，观点各异，自由争鸣，开拓创新，既丰富发展了儒家学说，又使得儒家文化代代相传，生生不息，夯实了其在中国传统文化中的主导地位。受此影响，古代医家或吸收儒家争鸣之成果，或起而效法，开展争鸣，勇敢地提出新见解，著书立说并应用于医疗实践，拯救无数生灵，对祖国医学作出了卓越贡献。笔者试图以儒学随其历史沿革而形成的3大历史阶段（先秦儒学、两汉儒学和宋明新儒学）所呈现的争鸣学风及其对医家思想的影响加以浅述，不当之处，望同道海涵，并予以斧正。
1先秦儒家八派之争对古代医家思想之影响
先秦时期，儒分八派，开创了儒家争鸣之新风。《韩非子.显学》中提到："自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。"各派在延续孔子思想的基础上加以发挥形成自身的观点：如子张之儒重视博爱容众，子思之儒发扬中庸思想，颜氏之儒提倡安贫乐道，孟氏之儒发展仁学思想、提出天人合一论，孙氏之儒主张"明于天人之分"的朴素唯物论[1]。其结果丰富了儒学的思想，提升了儒学的理论水平，促使儒学成为先秦显学之一。
先秦儒学作为显学，自然会受到医家的关注。医家引进争鸣中的先进思想用以概括医学理论，发展医学理论。中医学理论的奠基之作《黄帝内经》即是很好的佐证。《黄帝内经》其论述的基本内容，是由战国时期诸多医家共同完成。医家们吸收了儒学争鸣中的中庸思想作为思维方法，对人体生命活动的正常和异常以及维持正常和纠正异常过程进行理性的认识、归纳和总结，并将中庸思想作为人体的最佳状态以及治疗疾病最高境界；医家们亦吸收了儒家整体观：天人合一、人与社会的合一论；安贫乐道之心性修养，也启发了医家养生思想；儒学争鸣发展了孔子鬼神观中的唯物主义倾向，把"天"视作有一定变化规律的自然界，把"神"解释为事物变化的奥妙，而所谓"鬼"实际上是某些人在疑惧心理状态下的错觉，因此，坚决反对"营巫祝"、"信祥。"这种唯物主义思想渗透进医家（如在《素问.五脏别论》中就强调："拘于鬼神者，不可与言至德，恶于针石者，不可与言至巧。"）为《黄帝内经》彻底批判鬼神病因观，打下了坚实基础。
2两汉儒家今古文之争对古代医家思想之影响
汉武帝以后，儒学独尊，汉代儒者将儒家典籍神圣化，形成所谓"五经"[2]，成为治国之"法"，人伦之"常"。"经"从此成为儒家典籍的特称。训解和阐发儒家经书之学，便是经学。但自秦始皇焚书坑儒后，儒家经典毁于一炬。宿儒学子靠师徒父子口传，至汉初以当时通行的隶书记录成文，谓之今文经学，重在阐论微言大义。而古文经学则汉代前期从民间征集或孔子故宅壁间所发现的用先秦古籀文字写成的经籍，多章句训诂。两汉时期，儒学内部虽争鸣渐稀，但仍未止息，今文经学与古文经学之争继续儒家争鸣之余绪。
医家则汲取了古文经学章句训诂之古朴风貌、今文经学阐析发微之开创精神，师古而不泥古，继承中寻求创新。例如汉代张仲景全面地继承和发展了《黄帝内经》脏腑学说，多在外感疾病和内伤杂病诊治临床实践过程中，将《内经》脏腑学说灵活地应用在判定疾病部位、进行疾病命名、区别疾病症状、阐明疾病病机，进行疾病辨证，推测疾病愈后等方面，勇于创新，著《伤寒杂病论》，成为中医学四大经典之一（中医学受儒学经学影响，亦确立了4大经典：《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》和《伤寒杂病论》）。后世诸多医家以经典作为医学研究和临床的基础和出发点，通过校注、整理等方式渗进了医家的医疗思想和临床经验，寓创造于注释，使中医学在继承中屡新，从而使中医学两千多年来得以一脉相承。
3宋明儒家学派纷争对古代医家思想之影响
宋明儒家治学从怀疑经传、议经改经开始，同时又融会佛道思想，形成各家异说、学派涌现的新格局。周敦颐之濂学、王安石之新学、张载之关学、二程（程颢、程颐）之洛学、朱熹之闵学、二苏（苏轼、苏辙）之蜀学[3]，在学术见解上，分别独创自己的理论、观点、命题与范畴；心学则另辟蹊径，自成一统，从而构建起儒学的全新理论模式：以"太极"为起点的宇宙生成图式、以气性学说为代表的先天后天学说、以"天理"为本体的宇宙本体论、以"格物致知"为主导的方法论、以"心学顿悟"为基石的内省认识论等，完成儒学哲理化进程，极好地应对了来自道佛的挑战，宣告了汉唐以降形成的儒、释、道三足鼎立之势的终结，重新取得了霸主地位，完成了儒学一统天下的目标。
此时，儒家各派的学术争鸣，其所倡导的思想自由之风气也深刻地影响到医家，激发他们争创新说，自立学派，展开争鸣。医家们不但吸收儒家争鸣之成果，把"太极"、"理"、"气"、"心"、"性"等儒学范畴与中医学原有范畴相互融通，形成了更为丰富的医学概念、命题、理论、方法，促进了中医学理论的发展。同时，医家们又各立学派，抒发己见，从而出现了"儒之门户分于宋，医之门户分于金元"这一现象[4]，其间，参与论争的医家及其言论甚多，所争论问题的广度、深度及激烈程度，都是空前的，呈现出中医药发展史上"百家争鸣"的局面。如促成了"金元四大家"的诞生，各立其说，各有创见，为我国医学发展开创了新的局面；明清时期，在与长期占主导地位的伤寒派的论争中形成了以吴又可、叶天士、吴鞠通等为代表的新一代医学理论温病学派，解除了大量患者的病痛。这场从金元至明清时期医家的创新与争鸣，各家都从不同侧面深化、扩展了医学认识，极大地活跃了中医学的学术气氛，促进了后世医家思想解放和中医药的繁荣发展。
4结论
儒家争鸣自先秦开始，从未间断，古代医家则撷取儒家争鸣之成果，博采众长，各立学派、争创新说，不断开拓创新，推动了祖国医学的健康发展。当今中医学子应继承这一优良传统，传承和发展中医学，引领中医学在现代化道路上阔步前行。
参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学史[m].上海：华东师范大学出版社，2009：216.
[2]汤一介，李中华.中国儒学史[m].北京：北京大学出版社，2011：302.
[3]林殷.儒家文化与中医学[m].福建：福建科学技术出版社，1993：12.
[4]常存库.中国医学史[m].北京：中国中医药出版社，2007：107.
儒家思想的创立篇2
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
儒家思想的创立篇3
[关键词]儒学东传；朝鲜；影响
儒学最先传入的国家是朝鲜。从殷商时期开始，中原大地就与朝鲜有着密不可分的关系，随着古代中国汉字文化的传入，中国古代儒家思想也慢慢渗透到了朝鲜社会中，对朝鲜民族的思想意识和文化形态，起到了潜移默化的作用。
一、儒学东传朝鲜
中国儒学进入朝鲜的过程大致可以分成四个阶段：第一，三国时代初步传入的汉代五经思想；第二，统一新罗和高丽前期传入的隋唐文学的儒教思想；第三，高句丽末叶，传来朱子思想；第四，朝鲜后半期传来的清代实学思想。（1）也就是说，在儒学东传的历史上，经历了从汉代初步传入、隋唐时期有所发展、宋明时期达到高潮、明清时期逐渐衰落四个阶段，这四个阶段与儒学在中国本土的发展过程也是相互呼应，紧密联系的。
（一）汉代儒学东传
儒学最初传入朝鲜，与战国时期汉字的传入必不可分。伴随着文字的传入，文字中所蕴含的思想观念也必然会随着传入。公元前108年，卫满朝鲜与汉朝发生战争，被汉武帝所灭。汉朝以卫满朝鲜地域为中心，设置了“汉四郡”。当时武帝推行独尊儒术的政策，不仅在京城设立太学，而且在各郡县设立学校，“汉四郡”内亦如此。于是儒学通过四郡学校，迅速在朝鲜半岛北部地区得以传播。在汉四郡建立起的体现儒家思想的政治、礼仪制度，标志着儒学已传入朝鲜。（2）
此时的朝鲜半岛正处于“三国时代”，高句丽、百济、新罗三个政权并立。而这三国接受汉代儒学的时间和程度也是有差别的。
高句丽是接受儒学最早的政权。高句丽小兽林王二年（372年）建立国家教育机关“太学”，颁布律令，订立社会统治体制。（3）并且“太学”的设立以及是模仿当时的汉政权进行的，设立太学的目的也是为了通过教授儒学来培养人才，即“以经书教育贵族子弟”（4）。在高丽政权初期，儒学经典的学习还仅限于上层贵族，到高句丽后期，儒学的学习就已经普及到了下层百姓。
百济也广泛吸收汉代的儒学。据文献记载，374年，百济设置“博士”一职，由博通儒家经典的人担任，这可以被看作是儒学正式传入百济的标志。（5）百济的统治者非常重视中国的儒家经典，屡次派遣使节到中国求书，以中国儒学经史为主要内容的百济教育事业，也有了很大的发展。
儒学传入新罗的时间相对较晚，大约是在5世纪以后。“新者，德业日新，罗者，纲罗四方之义”（6），从新罗国名就可以看出，新罗王从建国之时起，就以推行德治为统治目标。这与中国儒家思想有着不谋而合之处，也可以说是受到中国儒家统治思想的辐射。新罗真兴王在位时期，为了培养新罗青年的忠君爱国思想，将新罗自身的文化传统与中国传入的儒道佛学融为一体，创立了花郎道，其中儒家的忠君、孝道、诚信的思想，被当作基本的道德要求。
朝鲜三国时代，儒学通过典籍的流传，其精神实质已经在朝鲜半岛传播开来，而且被朝鲜各政权奉为正统之学，这也为朝鲜半岛国家迅速迈入封建社会，奠定了重要的思想基础。
（二）隋唐时期儒学东传
676年新罗统一朝鲜，标志着朝鲜进入封建社会。统一之后的新罗在中央设置国学机构，教授中国传统的儒学经典。儒学的传播在朝鲜进入发展期。
隋唐时期，中国社会风气大开，儒家思想迅速复兴发展，这是中国儒学的重要转折点。特别是进入唐代以后，开明的政策吸引了大批留学生和遣唐使进入中原，使得儒学的传播进入了快速发展的时期。新罗在东方亦属于文化水平较高的国家，而且与唐朝交往密切，当时一并传入朝鲜半岛的不仅仅只有儒学，道家思想和佛教思想同样传入朝鲜半岛并产生了一定的影响，新罗也同当时的中国社会一样，出现了儒道佛三教并立的局面。但是由于尚文轻武的思想和崇儒抑佛政策不断发展，儒学依旧占据着举足轻重的地位。新罗统治者也认识到儒学是从根本上维护封建制度的思想工具，所以效法中国，把发展儒学定为国策。（7）读经也成为知识分子入仕的一条重要道路。
（三）朱子思想东传
高丽王朝前期，占据统治地位的依旧是唐代传入朝鲜的隋唐儒学。但是到高丽后期，宋朝建立，理学兴起，十四世纪初期程朱理学传入朝鲜，给面临政治危机的高丽王朝注入了新的生命力。以后的儒学在朝鲜便更加注重“四书五经”并开始向理学方向发展。在朱子思想东传的过程中，朝鲜本土的儒学家也并非完全照搬朱子思想，而是潜心研究朱子思想体系，从中发现问题提出辩论，不仅丰富了朱子思想，还形成了自己独特的朝鲜哲学思想体系。这也是儒学在朝鲜发展的最高阶段。
朱子学不论在中国还是在朝鲜半岛，本质上都属于封建统治阶级的意识形态，总体上是维护地主阶级的宗法制度。（8）朱子学之所以能够在朝鲜半岛立足并且发展，归根结底还是因为朱子学说能够适应当时政治统治的需要。而随着时间的发展，必然会有新的学说想要替代朱子学说的位置，这时就需要有朱子学说的代言人对朱子学说进行适合本国国情的改变，于是便出现了像李湟和李珥这样的理学家，对朱子学说记性创新和改革。两人被称为朝鲜儒学双璧。李湟号退溪，他的理学被称为退溪学。李湟视朱熹为天下古今之宗师，倾注半生经历手机了反映朱子学精髓的1008篇朱熹书信节要，编撰成《朱子书节要》；他提出了理气分而不离、理自动静等观点，丰富和发展了朱子学。在朱子学说渐渐被阳明心学取代的时候，李湟以朱子学为中心，折中各家各派加以综合发展，从而使得朱子学在朝鲜重新得以发扬光大。于李湟不同，李珥虽然推崇朱子，但是也不排斥阳明心学，相比李湟，李珥更加兼收并蓄，对其他学派的观点也加以融会贯通，补充到自己的学说中来。在这些理学家的不懈努力之下，朝鲜的理学发展达到了鼎盛时期。可以说是对中国朱子学的继承和创新。
（四）清代实学思想东传
清代的实学是中国儒学发展的最后阶段，同样，受清朝的影响，儒学在朝鲜的传播也进入最后一个时期。实学思想也就是我们通常所说的“经世致用”思想，面对社会动荡，资本主义商品生产方式的发展，西方科学知识的传入，传统的儒学思想受到了巨大的冲击，面对这样的巨变时代，实学家们提出对儒学进行改革，反对脱离实际的空谈，经世致用。同样，朝鲜的实学思想也是在这样的背景之下逐渐产生，只是这是的朝鲜儒学发展，并不仅仅只是跟随清王朝的脚步，它的发展融合了朝鲜实学家对于朝鲜国家实际情况的考量。当时朝鲜著名的实学家有柳馨远、丁若镛、韩百谦等等，同清王朝的实学家一样，他们强调经世致用，反对朱子学的空谈，注重实用学问的研究主张对儒学进行改革。到1910年，日本吞并朝鲜，在朝鲜实行愚民同化政策，强行废除一切国家民间礼仪，朝鲜的儒学也随着封建王朝的阶梯而丧失了它的政治权威。（9）
由此看来，儒学在朝鲜半岛的传播过程与在中国本土的发展过程实际上是如影随形的，无论何时在中国有着什么样的创新，都能及时传播到朝鲜半岛。小到儒学每个阶段的发展和特点，大到儒学统治地位的确立和丧失，在中国和朝鲜几乎都是同步进行的，而两个国家在儒学的统治之下，礼仪风俗、思想文化也多有着相似之处。
二、儒学传播的影响
儒家学说作为中国传统文化的精髓，作为中华文化圈的核心文化，其传播不仅对中华民族的发展产生了积极的影响，也对周边各国的发展产生了积极的影响。
首先，对于儒家文化的发源地中原地区来说，儒学的传播，使得中国天朝上国的地位更加巩固，也使得儒家学说更加丰富多彩。自古以来，就有着以中原地区为中心的朝贡体系，中原大地周边的国家，无一不臣服于天朝上国之下。这种朝贡体系之下所体现的，是中原地区经济的发达，政治的开明和文化的先进，这是最能吸引周边国家的方面，各国纷纷向中国俯首称臣，派遣使节前来学习先进的经济政治制度，学习丰富的中原文化，形成了学习中华文化的浪潮。最重要的是，各国根据各自国家不同的国情，对儒学进行创造性的发展，更加丰富了儒学思想体系。
其次，对于朝鲜半岛来说，儒学的传入，使朝鲜半岛受到先进文化的影响，，促进了朝鲜社会的进步。这种进步表现在政治、文化和社会生活的方方面面。朝鲜从政治制度到教育制度再到社会生活各方面，建立了健全的体系。而且从汉四郡的学校，到隋唐时期的遣唐使和留学生，朝鲜对于中华文化已经从被动接受到主动索取；从朱子学说的传入到实学的发展，朝鲜各国逐渐通过对于本国实际情况的分析，对于所接受的文化进行改革和创新。在朝鲜文化和儒学不断融合的基础之上，逐渐使儒学本土化，形成了朝鲜化的系统体系，使儒学更适应本土的政治统治需要，成为与儒学相近又有所差异的朝鲜儒学。
最后，对于其他国家的影响。朝鲜作为最早被纳入儒学文化圈的藩属国，其儒生时常扮演着“传教士”的角色。（10）很多朝鲜儒生赴日本讲学，促进了儒学在日本的传播。因此，朝鲜在接受儒家学说给自己带来的便利的同时，也促进了儒家学说的进一步广泛传播，在儒学传播中，不仅是接受者和创新者的角色，还扮演了传播者的角色。
注释：
（1）严绍汤，刘渤：中国与东北亚文化交流志，上海市：上海人民出版社，2000：111-112.
（2）陈放：论朝鲜文化与儒学的关联，延边大学学报，2008.12
（3）严绍汤，刘渤：中国与东北亚文化交流志，上海市：上海人民出版社，2000：113.
（4）楼宇烈：东方文化大观[m].合肥市：安徽人民出版社，1996：287
（5）汪高鑫，程仁桃：东亚三国古代关系史，北京市：北京工业大学出版社，2006：225.
（6）汪高鑫，程仁桃：东亚三国古代关系史，北京市：北京工业大学出版社，2006：225.
（7）刘沛霖：儒家思想东渐及朝鲜儒学的基本历程――朝鲜思想史散论，外语学院学报，1991.
（8）崔龙水：朝鲜儒学的特点及其作用――中朝两国儒学之比较，孔子研究，1990第4期
（9）楼宇烈：东方文化大观，安徽人民出版社，1996：295
（10）王明星：日本儒学的朝鲜渊源，齐鲁学刊，2000，第2期
参考文献：
[1]汪高鑫，程仁桃.东亚三国古代关系史[m]，北京市：北京工业大学出版社，2006.
儒家思想的创立篇4
一、梁、熊、冯的有关思想
余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]
从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。
至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]
说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。
传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]
梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。
在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。
冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。
实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。
表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。
二、牟宗三先生重建道统的三个环节
如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。
这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。
具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：
1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。
近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。
钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]
牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]
强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：
“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]
牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：
“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]
仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。
牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：
“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]
尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。
牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：
“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]
“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]
此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。
牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：
“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]
“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]
显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。
儒家思想的创立篇5
关键词：新儒家；政治思想；意义
一、引言
从当代的中国看来，聚集了各式各样的思潮，人们自身的思想在中国从古便有的思想以及其它国家比较开放的思想影响之下显得更加的丰富。新儒家思想是其间非常重要的一种。新儒家思潮将中国所具备的传统型的儒家思想和西方的哲学思想相互整合，产生了一种满足当前时代不断高涨的需求，却又比较保守的社会思想。
二、当代新儒家概述
（一）当代新儒学的产生
新儒家思想又被叫做“新儒学”，其是中国现代文化保守主义的典型代表。新儒家其是对于宋明理学的继承与发展，以儒家所具有的心性之学当作最为重要的思想。新儒学所重视是儒家所具备的心性之学作为中国传统文化的中心，同时提出了需要将它和现代化的民主科学事业相互融合。从某种意义层面而言，新儒家所重点关注的是中国传统文化具有的优越性质，其指出由孔孟之道至程朱理学有其相互连通的优越之处；儒家所重点关注的是人文主义是中国文化的本质所在，其与道法自然相互统一；中国文化的不断进步需要创建在对于中国传统文化足够认可的基础之上，唯有认可本土的文化，才可以更加好的汲取西方的现代文明1。
（二）新儒家的含义
从一般意义层面而言，当代新儒家所代表的是民国之后在当代社会环境之下所形成的以当今社会不断发展现代化为基础的儒家思想潮流。其往往涵盖了民国初期便逐渐开始的大陆新儒家与中国爆发内战以后存在于香港、台湾等其它区域的新儒家学派。伴随中国大陆实行改革开放与台湾实施民选政治之后，经济高速发展，文化背景渐渐放款，国内与国外的新儒家渐渐开始发展，同时逐渐促进了大陆部分专业人士对于社会实际和儒家文化关联的思考。
（三）当代新儒家的学术特点
当代新儒家具备着部分共相性的学术特点其大致涵盖了立本于儒学、融合中西学术、构建本体论以及推崇直觉等。
当代新儒学为什么被叫做当代新儒学的重要原因便是其立本于儒学，维护儒学所具备的基础价值观念。梁漱溟学说的中心便是中国文化复兴说，主要研究中国的传统儒学特别是研究如何将孔孟思想进行现代化发展，并对比人的直觉与孔子和孟子所提的良知、良能的关系，这一学说认为直觉是一种人的本能行为，与人的理智构成对立关系，属于人进行求善的行为。为了引导人们按照自身的直觉去生活，需要发扬孔子的孝梯和礼乐观念，从而促使社会中的各种人都能够生活在一个仁的精神氛围中。
当代新儒学所具有的“新”字大都展示在其结合了中西学术。能够这么说，当代新儒家的学者没有一个不是中西文化结合论者，其均具备着开放性的学术胸怀，高度关注西方哲学在中国文化构建环节中的重要意义，他们中的部分学者将中西方的学术融合在一起，构建起了中西合璧全新的学术体系。梁漱溟通过研究西方文化，提出西方文化在当前发展阶段中已经遇到了障碍，但是他没有因此全面否决西方文化的特定历史价值，并认为其对我国的社会发展依然具有一定的借鉴意义，其中，西方文化中的科学、民主、自由与人的个性可以较好的弥补中国在物质文明方面的欠缺。
当代新儒家的学者大部分均具备着非常深厚的哲学素质，其间并不缺少哲学巨匠。其和西方实证主义与胡适经验论排斥形上学的理路完全不一样，大多数都守护着哲学“站脚得住”的本体论2。非本体化的哲学观念来自于西方的自经验批判主义。当代中国哲学的实证派主要是胡适提出的以美国绝对自然经验主义为基础，综合了自然、人、思想的内涵，尝试突破理性主义与感性主义两者间的对峙关系、唯心主义与唯物主义的冲突性，而没有过于关注经验的发生和本体论证明。
科学实证是西方实证主义的基础，这与现代新儒家研究者对于科学理性的宽容过程中不断推崇直觉形成鲜明对比。其中，西方哲学的研究方式一般采用科学实证法。在中国的当代哲学中，属于科学实证派的人物主要是陈独秀，他提出了“科学实证之法，归纳论理之术，必代圣教而兴”的思想。之后，胡适实践了上述预言，改变了传统方式的思维模式，为哲学研究的创新手段构建了科学的工具。
三、当代新儒家的政治思想
（一）当代新儒家的“新外王”的民主追求
“新外王”说所指的意在由中国的传统文化“内圣”的道德价值里面创新出中国文化的民主与科学的“新外王”。怎样经过对于儒学的再次研究、阐述，以寻找出能够当作当代民主理论的起源，使得中国在现有儒学的基础上，迈出较为混乱的历史轨辙，进而长治久安的生活之中，始终都是最为主要的思潮之一。当代新儒家指出传统的儒家思想里面存在着非常深厚的自由、民主以及人权的精神，然而在长时间专制政治压制背景下，儒家思想融进了反自由、民主以及人权的组分，甚至转变成了专制的护身符，所以针对儒家思想，不可以笼统性的进行反对或者是接受，然而是需要理清其间种种联系。当代新儒家始终都在尝试在民主和儒学之间实施理论的梳理与建设，为此做出较多贡献的便是徐复观与牟宗三。
牟宗三提出的哲学理论融合了F代儒学思想和西方的科学民主理念。跟道德主体相比较，政治主体与认知主体属于同一层次。牟宗三认为，当前中国尚未形成真正的民主政治主要在于历史因缘的原因，其中，梁漱溟关于中国社会的“职业殊途，伦理本位”理念中没有形成对立阶级。但从西方社会发展看，其历史发展中存在相互对立的阶级，而民主政治对于对立阶级而言是比较合适的，因此这是西方民主政治的一项较为重要的历史原因。同时也需注意，如果只是存在阶级对立现象而没有良好的个性自觉，那么民主政治与当代健全的国家法律政治也一样无法形成。因此，阶级对立只是产生民主政治的基础因缘，但不是根本原因。个性的自觉才是促进民主政治发展的根本因素，这使得西方形成“分析过程的尽理精神”，而中国文化则得出“综合性的尽理精神’一这也是中国文化不能形成民主政治的本质原因。
（二）当代新儒家政治哲学的困境
当代新儒家致力于达到马克思主义、新儒学以及西方思潮的良性互动，同时预估中国的文化将来的发展方向。然而从当前看来是无法达到的。当前人们所研究的非常多的命题，与五四时期非常相似――中国当前的社会即使已经迈入了现代化，然而前现代与后现代要素共同存在，当前恰好是社会价值结构重新组合的重要阶段――因此，新儒家所具有的迫切感与使命感显得更加的沉重。
新儒家所提倡的“内圣”，是以心性论为基础的道德理想主义，儒学并不是一个宗教，然而有着宗教的狂热性，特别是在道德伦理方面，展示的更加显著。即使通过了新儒家的重重解构与较多阐述，新儒学所倡导的依然是宗教性的道德，此和当代社会的理性化相互违背。前者是公德，是当代社会生活所期望的状态，后者是私德，是个人自身的理想信念与最终关怀。其不但把“天地国亲师”的信仰系统当作自身的安身立命之所，同时承认了以个人自身为主是社会历史不断发展所获得的产物，同时将其当作当代社会发展的基石，进而将社会当作契约来创建现代化的民主法治。使得社会性道德和宗教性道德发生混论，最终只能造成伪善――既然将孔孟之道当作行为的标准，便需要根据宗教性的道德规范本身的言行。若没有办法达到，仅仅求取形式层面的完善――不管是谁都不会愿意去承担被人们看做是另类的危险。这样的伪善在近千年的封建官场中比比皆是。当前，依然有其它国家的学者由中华民族的生活习惯层面去寻找伪善的痕迹。
四、当代新儒家政治思想的重要意义
新儒家中所涵盖的社会主义思想不但能够达到社会公道，同时能够推动民族经济的逐渐进步，其所主张的是在社会主义经济背景之下能够继续保留自己的私有财产，涵盖着私有经济的不断发展，提出了多种所有制经济共同存在的设想，这样的主张在当今依然是非常合理的。其所提出的国家社会主义，重视国家计划对于公私经济的调控与国家对于经营权的把控，重点体现出了他们国家民族至上的理念，同样也显示出了国家宏观调控对于经济不断发展的重要价值。这样的主张在当前仍然有非常大的作用。新儒家始终坚持，社会主义仅仅是一种经济制度，其指出民主政治和社会主义并不冲突，其所强调的政治，依然是民主的政治。其指出能够民主政治的背景下，经过改善相关方式，渐渐迈入社会主义道路。在民主政治里面引进社会主义要素，将西方的民主政治和社会主义的公道经济相互结合。
当前人们所执行的依然是市场经济构建，新儒家所提出的社会主义主张显明有点不合时宜，然而其所提出的多种所有制经济共存的设想以及重视国家、政府在经济不断发展环节中的重要价值的观点仍然有着非常积极意义。其所提出的社会公道思想和当前社会主义制度背景下经济持续发展的目的是完全相同的，同样和市场经济不断发展环节正义、公平需求是一致的。我们国家的社会主义民主政治的不断发展需要充分的社会平等，政治权利体系所包含的内容更为丰富，人们经过各式各样的方式，对国家与社会所有事项进行管理，享有法律所给予的权力，享有民主的权利，人权能够获得足够的尊敬与保证，社会正义和公平能够获得更加充分的展现，产生民主、和谐的政治关联。新儒家是一个自由的主义者，其所提出的非常多的价值理念与社会主义制度背景下的民主政治构建的价值目的是完全一样的，新儒家所重视的法治思想c提出的政治制度对于现代化的民主政治制度构建均具备着非常积极的参考作用与较为深刻的启示意义。
儒家思想的创立篇6
关键词：儒学；基督教；共产党
中图分类号：G41文献标识码：a文章编号：1671―1580（2013）12―0071―03
一、儒家思想及其发展
（一）儒家思想
儒家思想也称儒教或儒学，是指由孔子及其弟子创立的一种学说体系，该学说创立初期的主要内容是为司仪活动服务和总结的。儒家思想的主要内容是秉承“亲亲”、“尊尊”的基本原则，维护当代社会基本的根本“礼治”，主张“德治”，尤其重视“人治”。儒家思想在其发展过程中，被历代封建王朝作为社会思想理论发展的源泉，也是历代君王统一民众思想的政治武器。
（二）儒学基本内容
儒家思想内容很多，但是归结起来，无外乎“礼治”主义、“德治”主义、“人治”主义以及中庸思想。
1.“礼治”。儒家学说中的“礼治”的根本涵义是“异”，主要强调尊卑、贵贱、高低、长幼之间存在的行为规则等。他们认为：只有尊卑、贵贱、长幼、亲疏等能够遵循各自的行为规范，才有可能实现他们认为合理的君臣、父子、兄弟、夫妇的和谐状态。[1]一个国家的治理和控制与其很类似，在一定程度上，取决于等级秩序是否严密。儒家学说中的“礼”也是“法”的另外表现形式，其一定程度上主要是为维护宗法层级制度和封建社会体制为根本任务，倘若不符合“礼治”的各种要求，就会受到“刑”的强制和惩罚。
2.“德治”。儒学中“德治”主义的主要内涵认为通过道德力量可以感化人的灵魂，从而达到教育的目的。儒家学说认为，不管人性是本善还是本恶，都可以通过道德的力量来教育和感化人。这种理论是一种心理上的自我反省和改造，它会将人的邪念剔除和荡涤，使人的善意性不断增强，自知耻辱而减少奸邪动机。这可以说是非常彻底而治本的教育方法和模式，而不是靠强制性的法律制裁所能比拟的。
3.“人治”主义。儒家的“人治”主义实质上是将人的特殊内涵和主观能动性提到非常高的地位，重视人的潜能和可能具备的道德力量，重视人的怜悯心，将人看成可以变化发展并且同时进行复杂的条件筛选能动性以及通过与生俱来的人来管理社会的统治思想。[2]从这个意义上看，德治与人治之间具有紧密的联系。德治主义侧重的是教化的具体流程，人治主义强调的是德化者自身的发展水平，是一种具有传奇性色彩的圣人式政治体制。此理论的基础是“人格”应该具有强大的内在感召力，故在此基础上将能够发展“为政在人”等消极的“人治”主义。
4.“中庸”思想。“中庸”主要强调“善”对于“中庸”的概念。“中”是事宜，“庸”是按照恰当的方式行事。而按照适宜的方式行事则能够长久，即为“善”。“中庸精神”的主要含义是指做事应把握适度原则，遵循适中方式，这样可以保证结果在一个合情合理的控制范围之内。[3]
（三）儒学发展脉络
1.儒学起源。儒学起源于古代民间的主持葬礼的葬师。在西周初年已有儒存在，他们精通六艺，并且以此来教育人民。通过此可以得出，最早的儒是一种职业或身份，《仪礼》《周礼》就是“儒”为周代贵族立身处事而制定的社会规范。春秋战国时期奴隶制社会基础不断被侵蚀，社会急剧转型，周王室式微，各路诸侯日渐强盛、壮大，社会冲突不断、动荡不安。代表各阶级利益的知识分子纷纷雄起，发展壮大，他们著书立说，形成了诸子百家争鸣的局面。儒家学说的创始人孔子作为没落奴隶主贵族阶级利益的代表，希望恢复社会各阶级复杂的礼仪秩序。他将“仁”作为核心思想，孟子和荀子又将仁和儒家思想进一步发展。
2.儒家在历史上受到过打击。秦朝时中国社会开始步入封建时代，儒家思想并未受到秦始皇礼遇，而是焚书坑儒，儒学受到了极大打击。这是中国文化史上的一场血雨腥风，禁锢了人们的思想，也使得儒学发展极端受阻。
3.修成正果。秦王朝的残暴统治被之后，儒学的经典书籍得以流传下来。西汉初年修生养息，为了维护安定统一的社会局面，需要一种与稳定局面相适应的思想文化体系。在此环境下，以董仲舒为代表的儒家学派对其学说进行了适应当时社会的改良，适时增加了君权神授和一统思想，有利于社会的稳定，然后提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，此建议后得到官方认可，至此，儒学渐渐走上了封建社会的统治地位。至魏晋和隋唐时期，儒家学说得到进一步丰富和发展，融合了儒、道、佛等内容。这个时期，各个学说鼎立的局面达到了一个高潮，各种理念的交流也空前频繁。
4.转型时期。宋明新儒学分为两支：程朱理学和陆王心学。程朱理学将孔孟的政治伦理思想作为人性论起点，升华至探究世界终极和本源，促进了儒学新的思想内涵。宋明新儒学的朱熹继承并构建了一个完整独特的朱子学说。明初理学官学化，成为八股取士的唯一学术权威。“存天理，灭人欲”，儒学思想进一步束缚了人们的思想。
5.批判继承。自明清时期开始，社会开始对儒家思想进行继承性的批判。该时期涌现了反专制愚昧的社会呼声和经世致用的教育思想，黄宗羲、顾炎武、王夫之等人提出了反对君主专制的民主主义思想和工商为本的经济主张。
6.近现代的发展。维新变法时期，康有为等人把西方的政治学说和传统儒家学说相融合，宣传维新变法理念。为了使维新变法顺利，他著书立说言之：孔子是托古改制、主张变革的先师，利用儒学的权威来论证维新变法的合理性。
二、西方基督教思想概述
（一）基督教基本教义
基督教的教义源于《圣经》。尽管各宗派众说纷坛，但基本教义大致相当，主要可归纳为下述四个方面。
1.“创世说”。《旧约创世纪》说，神用五天造出了自然万物，第六天造人，第七天休息。神创论是基督教重要教义之一。基督教认为上帝超凡脱俗、无所不能；至仁、至义、至隐，无所不至。在至高无上的上帝面前，人越谦卑，就越能得到上帝的恩宠。
2.“原罪说”。基督教经典认为，人类的始祖亚当和夏娃由于受蛇的诱惑，偷食禁果，违犯了上帝法令，被逐出伊甸园。从此，人一生下来甚至在母腹中就有了罪过。基督教认为，人的本性就是有罪的，所以，人在尘世的最高职责就是向上帝赎罪。
3.救赎说。基督教认为，全人类都具有与生俱来的“原罪”，是无法自救的。人既然犯了罪，就需要付出“赎价”来进行弥补，而人又无力回天，所以上帝就差遣其子耶稣基督为人类受刑，流出宝血以赎信徒的罪。
4.天堂地狱说。基督教认为，客观世界是充满罪孽的，人的肉体和人生是昙花一现的，而人的灵魂则可以永生。人死后其灵魂将根据生前信仰决定是升天还是入地。
（二）基督教的历史发展
1.起源。基督教起源于1世纪巴勒斯坦地区犹太人的生活地区。1～5世纪，耶稣创立基督教，并从以色列传播到希腊罗马文化区域，基督教在希腊罗马文化区域传播方式上注意融合希腊罗马文化。391年，罗马皇帝狄奥多西一世奉其为国教，使徒和早期教父建立基督教基本教义。
2.冲突交流。由于罗马帝国瓦解，西部教会和东部教会之间的差别日益悬殊，最终分裂为罗马天主教和东正教。7世纪伊斯兰教兴起，基督教文化与穆斯林文化处于冲突和融合的纠结状态。[4]中世纪，经院神学也悄然兴起，原先拉丁的哲理神学将柏拉图哲学作为基础，而后亚里士多德主义在社会上盛行开来。起初神学家大都将信仰与理性视作对立，此后神学家寻求把信仰与理性相杂糅，为此后基督教文化的发展打下了基础。
3.蓬勃发展。文艺复兴和宗教改革运动使得基督教发展到达了蓬勃局面。14～16世纪，文艺复兴使人们冲破了神学的樊篱，人本主义逐渐凸显。16世纪，宗教改革运动产生了基督教新教教会。随着教会的产生，涌现出了各种信仰纲要。第一个本地教会的信仰纲要为“奥格斯堡信纲”，其他各派也有它们各自的信纲，其中1563年的“海德堡教义问答”在宗教改革中影响最大，并成为美国长老会的精神纲要。
4.发展成熟。宗教改革以后直至今日的基督教不断发展直至成熟。近代，随着西方各国殖民地的建立和基督教的不断传播，其传播范围逐渐扩大，基督教成为一种统治手段而不断遭到诟病和抵制。现代以来，基督教逐渐意识到基督教本地化的重要意义，西方各个国家的教会也认识到“对话”和“普世教会运动”的必要性，他们逐渐试图通过交流和协同消解基督教各教派间的矛盾，争取达到教会的融合，通过“梵二”会议确立了“开化”、“沟通”、“普世主义”等政策措施。世界基督教协进会是当前最具规模的代表，虽然各派分歧和矛盾仍然存在，但在世界范围内开展普世运动还是取得了共识。
三、共产党思想内核
（一）共产党及中国共产党
共产党泛指以马克思主义为理论武器、以建立共产主义社会为事业目标的工人组织。在中国，它是中国共产党的简称，成立于1921年7月，1949年10月至今为代表工人阶级领导工农联盟和统一战线，在中国实行人民民主的执政党。中国共产党是工人阶级的先锋队，是各项事业的领导核心，是中华民族各族人民利益的忠实代表，它以马克思列宁主义、思想作为自己的行动指南，其最高目标是实现共产主义社会。
（二）中国共产党的指导思想
中国共产党的思想路线的精髓为实事求是，它是我们党制定方针政策、组织路线的基石，也是正确理解和执行党的路线、方针、政策的保证。十一届三中全会之后，中国共产党冲破了长期“左”倾错误的严重束缚，制定党的指导思想，确立了马克思主义路线，是我党历史上具有深远意义的一次伟大转折。党的思想路线包括三层含义：一切从实际出发，正确认识和掌握事物的发展规律；将马克思主义进行创造性运用，同本国的实际结合起来，做到理论与实践的统一；坚持实践是检验真理的唯一标准观点，在实践中发现、检验、发展真理。[5]党的十四大章程明确指出：“全党必须依据这条思想路线积极探索，大胆试验，创造性地开展工作，不断研究新情况，总结新经验，解决新问题，在实践中丰富和发展马克思主义。”
（三）中国共产党思想发展脉络
中国共产党正确的思想路线的形成和确立经历了一个漫长的过程。马克思主义是工人阶级的价值观、方法论，是领导工人阶级斗争实践的利器。创造性地实现了马克思主义中国化，以中国式语言把马克思主义精髓概括为“实事求是”。19世纪40～50年代，中国共产党在以为首的党中央领导下，通过一系列学习、整风运动确立了实事求是的思想路线。新中国成立后，经过一段时间的发展，实事求是的思想路线被一度歪曲。20世纪70年代后期，“”结束后，邓小平全面倡导实事求是，他反复强调“实事求是”是“思想的精髓”。十一届三中全会重新确立了马克思主义的路线，这标志着中国共产党人在新的时代条件下的伟大觉醒。进入新世纪，以为首的领导人对市场经济条件下实事求是的思想路线提出了新要求，新时期的实事求是要与时俱进，要不断进行理论创新，以此来推动制度创新、科技创新、文化创新。同志在党的十七大报告中明确讲到：解放思想是发展中国特色社会主义的重要经验和武器，这更深入强调了坚持实事求是思想路线的必要性和紧迫性，深化了对实事求是思想路线的认识。
综上所述，我们不难探寻到儒家、基督教和共产党的共同基础，这个基础就是：作为社会的、利他的和与上帝（或曰作为整体的自然）相关联的人的本性的全面实现是三者共同追求的目标，而这个目标就叫作“人道主义”。如果映射到现代社会，人道主义实则是要求我们关心人类幸福，尤其表现在对慈善活动和社会改革感兴趣。人道主义精神也具有相对的崇高性、超现实性。我们在思想政治教育的过程中，就是要不断培养人的社会感，将人道主义精神视为人类宝贵的精神支柱，切实改造人的主观世界，创造和谐美好的世界。
[参考文献]
[1]刘述先.儒家思想开拓的尝试[m].北京：中国社会科学出版社，2009.
[2]陈万柏，张耀灿.思想政治教育学原理[m].北京：高等教育出版社，2010.
[3]周立升，颜炳罡等.儒家文化与当代社会[m].济南：山东大学出版社，2002.
儒家思想的创立篇7
关键词:儒学;马克思主义中国化;批判继承;整合创新
一、马克思主义中国化:批判继承
1.儒家的“仁”、“仁爱”与马克思主义中国化的“以人为本”
儒家重视人的生命,认为人应当感恩自然的造化使自己拥有生命,并得以开展、演绎人生。儒家重“生”,更重“德”,它把人的人格价值、道德价值置于生命价值之上,认为精神高于物质,赞扬精神不朽说。尤其是儒家的核心思想“仁”、“仁爱”,被视为人的生命的独特而崇高的意义与价值之所在。马克思主义中国化以现实的社会关系中的人为本位,肯定人的生命意义和人性价值,强调在现实世界中提升道德品格,达致理想境界。这种思想特质可以概括为以人为本。马克思主义中国化以人为本的思想继承了儒家的人本主义传统,并使其发挥巨大的作用和产生重要的影响而成为中华文化的主流。
2.对儒学的文化进行批判地吸收
现代新儒家立足精神史观即把历史文化视为精神实体之表现,进而要求研究者对孔子及儒学抱同情和敬意的态度。而马克思主义者则不同,他们以中国人民的实际需要为基础,对儒学的文化进行批判地吸收,取其精华,弃其糟糠,以唯物史观来研究孔子和儒学的是马克思主义中国化先驱。他说:“孔子的学说所以能支配中国人心有两千余年的缘故,不是他的学说本身有绝大的权威,永久不变的真理,配作中国人的‘万世师表’,因他是适应中国两千余年来未曾改变的农业经济组织反映出来的产物,因他是中国大家族制度上的表层结构,因为经济上有他的基础。”
二、马克思主义中国化:整合创新
1.儒学与中华民族整合
中国是一个文明大国,有14亿人口,有56个民族。以儒学为主题的中国文化是人类古文化中惟一从未中断,延续至今的一种文化,它维系了国家的统一和民族的团结。在中华民族形成和发展的历史过程中,孔子的思想产生了重要影响。孔子提出以平等的态度对待少数民族,以文明道德来教化,而不是以武力来征服,这样使得民族悦而归之,认同华夏文明,并渐次归化融合于中国的民族大家庭。尽管在政治上有时出现地方性的离心势力,但在思想上各族人民始终不约而同地保持着对儒家文化的认同和尊崇,从心理上自认为是中华民族大家庭中的一员。各民族既保持各自的民族特色,又对以儒学为主体的中华文化具有强大的向心力,这正是受孔子“和而不同”思想影响的结果。在孔子思想熏陶教化下,保持了各民族团结,直至今日。
回顾过去的历史,我们认识到儒学与中华民族的整合,也是儒学与马克思主义中国化的整合。我们没有理由不接受本国的传统儒家文化,最重要的首先是文化与信仰的统一,这也是符合有真正中国民族特色的社会主义的国情。
当此世纪之交、继往开来之际,一定要有计划地弘扬孔子儒家传统优秀文化精神,重建中华精神文明,重整道德标准,用孔子伟大的思想作为整个中华民族的精神轴心,建立共同的价值观,增强民族的团结,确认民族的珍贵。在新的时代,大力发扬中华民族的优秀的传统美德,大力发展以德育为本的教育,把青少年和学生培养成国家精神文明建设的支柱,与国家的经济、科技等物质文明同步发展,这是非常重要的。
2.马克思主义中国化对儒学的创新
学术研究是文化创新的基础,文化创新是学术研究的结果。马克思主义中国化通过对儒家文化的学术研究,不断取得新成果,获得新创造,从而弘扬了传统人生价值观中的积极内容,有助于提高国民素质,促进整个社会的发展,主要表现在以下三方面。
(1)弘扬为人之道,提高人文素质。中华传统文化十分重视讲做人的道理,强调道德的崇高价值,对于纠正只追求物质生活,而无视精神生活的倾向,具有借鉴意义,对于提高人们的人文素质、精神境界是有启迪意义的。
(2)弘扬群体观念和爱国精神,树立社会责任意识和历史使命感。中华传统文化关于群己、义利、公私以及个人与民族和国家等关系的思想,包含了大量的合理内容,马克思主义中国化进而阐发和创新这些合理的思想和精神,非常有助于提高国民的品德素质和心理素质,增强对人民、对社会、对祖国的奉献精神。
(3)弘扬天人协调思想,提高辩证思维水平。在处理人与自然的关系问题上,中国古代的天人合一思想,尤其是其中的天人协调观念,是处理两者关系的正确原则。儒家和道家的主流都以人类与自然的和谐共存为最高理想,这是辩证思维的典型表现。
总之,积极弘扬中华传统文化价值观中的合理思想,有利于中国化马克思主义的发展和培养国民的创造性精神品质、协调性精神品质和超越性精神品质,增强国民的智慧力量、道德力量和反省力量,也就是有助于国民具备求真、行善、崇美的人格品质。
综上所述马克思主义中国化对儒学的批判继承和整合创新,我们可以看到,先进文化的主体毫无疑问是中国传统文化,中华民族的凝聚力靠的是中国传统文化,中华民族的伟大复兴的旗帜也只能是中国传统文化。而中国传统文化的重中之重是儒学,儒教中国。因此,孔子将不断地翻卷在中国文化的长河之中。
参考文献:
[1]《化导与反思》,刘元春著:中国社会科学出版社,2004年5月.
[2]《孔子与中国文化》,陈卫平、郁振华著,贵州人民出版社,2000年10月.
儒家思想的创立篇8
关键词：整体马克思主义；儒学；内涵；相互促进；中国特色社会主义
中图分类号：B27文献标识码：a文章编号：1004-1494（2013）05
研究马克思主义与儒学或中华文化的关系问题，既是支撑和推动马克思主义在社会主义中国“保存”、持续发展的重大课题，也是支撑和推动中国特色社会主义马克思主义主导意识形态中国化的重大课题，更是支撑和推动整体儒学或中华文化“保存”、持续发展的重大课题。不少学者提出，看待两者关系通常潜涵着认知儒学为中国传统文化的主流，但却对此前提并未有过充分的论证。事实上，研究两种事物之间的关系问题，首要的前提是鼎清二者先在的内涵，仅从其中任何一面出发，或者都从二者模糊认知的前提出发，必将无助于二者关系的真正认知，更无助于由此展开的二者的发展。上述对马克思主义与儒学或中华文化关系的认知即有此明显局限：一方面缺乏对儒学或中华文化准确、全面的认知与定位，另一方面，
对整体马克思主义的认知也仍局限于哲学、政治经济学、科学社会主义三大板块。因而，先在的鼎清整体马克思主义与儒学的各自内涵是展开二者关系探讨的前提或基础。
一、整体马克思主义的内涵
科学准确的规范马克思主义的内涵，正像科学准确的规范化学的内涵一样。所有科学学科下的范畴规范不仅要科学，更要准确明晰，要能使受学者正确的认识到特定学科的内容范围、基本特征、所立依据、前景指向、现实意义等要素内涵。马克思主义理论无疑是一门独立的学科，它的内涵的规范同样需要具备一般学科范畴设定应具的要素。
第一，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义方法论与其内容的关系。脱离实际内容的空谈超阶级超社会的普遍方法与规律正如无有立足对象的空谈普世伦理一样。作为方法与内容辩证统一的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
第二，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义研究有关人类社会发展的一般原理与商品经济形态阶段社会发展具体规律的关系。对近代世界商品经济形态阶段的探究认知是马克思主义作家尤其是其创始人关注的重点，但马克思主义也并未就此而忽略对整个人类社会发展一般原理的探究，作为认知人类社会发展一般原理与近代商品经济形态发展阶段规律的辩证统一的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
第三，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义的目标指向——共产主义与其具体建构的关系。推进人类社会发展的创造者阶级——近代社会是无产阶级——跨入自由全面发展的自由人联合体社会——共产主义社会是马克思主义最明确的最终目标与阶级属性，但并不给以面面俱到的教导，作为确证马克思主义的最终目标指向与对其不作具体建构的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
第四，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义主线即出发点自身的若干关系。所在社会中创造者阶级而非鼎定绝对无历史的无产阶级的发展是马克思主义探究的出发点与归宿，但马克思主义主要不是致力于任何社会或任何历史阶段的历史创造者的发展，而主要着力于近代商品经济阶段历史创造者——无产阶级的发展，确证马克思主义理论的科学出发点与着重对象，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
第五，科学规范马克思主义的内涵需要明确其科学理论的发展性，并给创始者、继承者、发展者准确定位的空间。作为指导人们认知自然界、人类社会和人的思维的方法与内容并举的科学理论，马克思主义理论秉具明显的开放性，并且这种与时俱进通过其继承者、发展者的承继、发展体现出来。确证马克思主义理论的开放性、发展性，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
因而，通盘考察马克思主义形成的“出场”语境、“在场”语境、甚至反思“缺场”与“退场”臆想根源，并使认识路径经由具体——抽象——具体的逻辑上升，我们发现，马克思主义的内涵就是由各自鼎立各有主次而又相互关联的三层面组成的一个整体：第Ⅰ层面，揭示整个世界和人类社会与之关系——辩证唯物主义（主要指辩证的唯物论和辩证主义的认识论）（主）以及学科的研究方法——唯物辩证法（次）；第Ⅱ层面，探究人类社会发展的一般原理——历史唯物主义（次）尤其是前时间经济形态阶段的商品经济形态阶段社会发展规律（主），第Ⅲ层面，揭示人类社会发展的终极方向（主）及其社会建构与社会成员——自由人发展的一般原则（次），贯穿这三部分的主线是所在社会中人（历史创造者）尤其是近代社会中人（历史创造者）——无产阶级如何通过社会的发展而自由全面发展。
二、儒学的发展能够推进整体马克思主义的发展
通过上述对整体马克思主义固有科学内涵的逻辑认知，可见整体马克思主义的发展即在于“一线三层面”的发展。而中国传统儒学及其新发展能够推进整体马克思主义的发展。
（一）中华文化的主流——儒学的内涵
中华民族是一个拥有五千年悠久文明历史的社会群集，而在其历史发展长河中，不仅涌现过诸子百家的学说与思想，譬如道家文化、法家文化、儒家文化等也曾盛行过佛教文化、伊斯兰教文化等等，后来儒学由于自身蕴含的独特内涵，成为了中国传统社会起主导作用的文化。因而，谈中华文化的发展，其主流是儒学的发展。而主流儒学的发展又将促进整体中华文化的发展。
那么，儒学或儒家文化的内涵是什么呢？根据迄今人类社会发展经历的前后两个根本区别的发展阶段，儒学具有两种不同的内涵。首先在传统自然经济形态阶段，儒学即儒家学说，也可称之为传统儒学。它的理论化系统化呈现即儒家文化，是起源于东周春秋时期，在西汉武帝时期成为中国社会正统思想，经由宋明理学、明末清初经世致用学说嬗变，绵延至今的认知自然、社会、自我意识的学说；从内容上而言，它涉及政治、经济、教育、文学艺术、伦理风俗、哲学、、科学技术、人的发展等方面；从性质上而言，它主要是代表自然经济形态阶段统治阶级发展的思想观念。简言之，传统儒学就是孔子所创立而由其后中华民族各时代传人继承发展的以个人修善和仁爱施物为核心、涉及农业社会各领域发展的代表农业统治阶级利益的思想体系。另一方面，在现当代商品经济形态阶段，现代儒学，也可称之为新儒学，从其创造者和继承者而言，它是孔子创立，而由现当代中华民族既包括各种唯物主义、也牵涉更多各种唯心主义学者不断丰富和发展的观点和学说体系；从其研究对象和内容而言，它是中华民族在前共产主义阶段非无产阶级世界观和方法论的反应，是侧重从个人道德修为出发的探究关于对自然、社会和思维发展的学说；从其阶级属性上而言，它是中华民族向商品经济形态社会转型时期各类小资产阶层思想以及商品经济形态阶段社会中等资产阶层思想意识的理论。简言之，现代儒学是孔子奠基而由现当代中华民族各时代传人继承和发展的以注重道德建设的代表小资产阶层或中等资产阶层利益的思想体系。讲整体马克思主义与儒学的发展，主要是指与现当代新儒学关系的发展。
（二）传统儒学及其新发展对整体马克思主义发展的推动
首先，传统儒学的朴素唯物主义世界观、方法论研究及其发展有助于整体马克思主义第Ⅰ层面——认知整个世界和人与世界关系理论的发展。在对整个世界认识上，传统儒学的天人相分等理念阐述了天（自然）与人（社会）各有自己的职分及作用范围，譬如“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广”[1]237等认知，注重了自然规律运行的客观性，丰富了整体马克思主义对世界的认识；在认知客观世界与人类社会关系上，传统儒学的“天人合一”、“人定胜天”认知，解释了人与自然的相互关系，强调人类社会同自然界融洽无间的有机整体性或人与自然和谐共处性，坚持只有尊重自然规律并顺应自然规律时才能取得对客观事物的正确认识和改变：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸”[1]233，在发挥人的主观能动性认识客观规律及实践方面，传统儒学有助于整体马克思主义辩证认识的丰富与发展。
其次，传统儒学的政治思想、经管思想、文化思想、和谐社会思想、生态思想及其发展有助于整体马克思主义第Ⅱ层面中人类社会发展一般原理尤其前共产主义社会认识的发展。在社会政治管理上，传统儒学强调“为政以德”、“圣贤领导”、“礼法并济”思想，给整体马克思主义推进前共产主义的近现代社会主义国家政治管理以有益的启示；在推进社会经济发展上，传统儒学强调的先义后利、诚信经营的经济伦理原则、“均无贫”经济分配原理、“简以养德”政治经济学原则、“修己”“安人”与“以人为本”管理理念，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家经济的发展以有益的启示；在推进社会文化发展上，传统儒学强调“和而不同”的文化“重叠共识”的多样性发展思想，“忧患意识”发展动力思想，给整体马克思主义持续推进近现代各个社会主义国家多样文化事业的发展以有益的启示；在推进整体社会发展上，传统儒学强调整体社会和谐发展思想，主张用“修己”“推己及人”的“礼”“义”规范引导人与人之间和谐相处，“有国有家者”把握“均贫”“和寡”的度，使社会成员的权利与义务合理划分思想，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家整体社会的发展以有益的启示；在推进生态文明建设上，传统儒学以“天人和合”“天人相分”为其生态意识的哲学基础，强调在利用自然资源上要具备“推己及人与推人及物”的“忠恕”“仁爱”生命的道德理念[2]，并切实的推出了保护自然生态的举措，譬如，“时禁”、“节限”、“蓄界”等等，给整体马克思主义推进社会主义生态文明建设以有益的启示。
再次，传统儒学的大同理想及其发展有助于整体马克思主义第Ⅲ层面中人类社会发展的终极方向和其社会建构与成员发展一般原则的发展。传统儒学最高理想是实现大同世界，而这种大同世界社会建构的一般原则是：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”[3]。这种强调社会与其个体成员整体的进入大同社会境界的儒家社群主义及其在商品经济形态社会的继续发展，有助于弥补近现代西方自由主义理想社会诸种弊端，譬如由于过分强调个人自由与个人权利的优先性招致个人自由与社会公正之间的矛盾与冲突；截然区分政治问题与伦理问题招致政治平庸化甚至庸俗化，似乎政治行为可以不要伦理[4]等等，从而给整体马克思主义推进人类社会发展的终极方向社会建构与成员发展以有益的启示。
最后，传统儒学的民本主义人学思想及其发展有助于整体马克思主义主旨——所在社会中创造者阶级（近代社会具化为无产阶级）的不断发展。作为传统儒学的精华之一，民本主义的人学思想有着丰富的内涵。一方面，儒家的“仁学”“以人为中心，关系生命的根本意义，但同时又强调道德的权威、人格的完善、家庭与社会的伦理秩序以及社会群体的共同利益，其核心是‘仁本礼用’，其思维方式和实践程式是‘内圣外王’、‘推己及人’而后及于社会。”[5]即民本主义强调社会个体成员首先要在道德情操上以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”，其次“齐家”，在此基础上进入发展关键的“事功”阶段，排斥空谈心性不讲实功，着重积极入世，有所作为；另一方面，儒学强调作为一个群体发展的民本思想的重要依据有“民为邦本”、“民与天齐”、“民为神主”。因而，荀子说，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”[6]因而传统儒学的民本思想及其继续发展有助于整体马克思主义主旨——历史创造者阶级发展的发展。
三、整体马克思主义的发展促进儒学的“保存”、发展
（一）整体马克思主义的发展为儒学的“保存”和发展提供机遇
当理论界一方面承认儒学是发展的，另一方面又注明儒学是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和普世伦理，却未注意到儒学复兴或转向新儒学的前提是首先明晰“保存”与发展的关系，即根据严密而完备的逻辑思维体系推展研究[7]——这也是中国其他传统学科发展普遍存在的问题。既然如此，儒学复兴的诸多发展的严密逻辑推进的科学依据又在什么地方呢？譬如，当有人提出新儒学的发展必须面向现实、兼收并蓄时，又怎么知道传统儒学不具备现实性和包容性呢？
而关于一事物保存与发展的关系的科学认知，我们可以通过马克思辨析劳动使资本旧价值的保存和新价值创造关系看出。当庸俗经济学家和资本家都认为资本的利润来源于劳动工具、劳动对象、劳动力三者分别补偿耗费时，马克思指出前两者根本不需要劳动力劳动、因而也不用资本家特别支付报酬——因为这需要具备对象化劳动的能力，而这种能力已经在资本家购买劳动力的交换中完成了[8]。那么，事物的保存和发展是什么关系呢？上述的意思就是事物的发展者本身就是事物的保存者，而事物的保存过程就寓于发展过程中。反之，不能实现事物的保存就根本谈不上事物的发展，而发展如果没有有效的保存，就根本谈不上发展。当然，寓于发展中的事物的保存必然使事物的形式发生变换，这是因为事物的形式具有易逝性，不过却被事物的更高级的适用的形式取代——事物的发展不体现于事物形式的有效替代而显现在事物形式的增添丰富中。
具体到中国儒学的保存与发展，儒学的保存就寓以儒学的发展中，但儒学的发展先以实现儒学的保存为前提。注意：把中国传统儒学不适宜于时代的部分改造为更高级的适宜于时代的形式，这可绝不是儒学的发展，而仅是儒学的保存，并且这种保存只有和其发展一起进行的时候，才是真正的实质意义的保存，也才因此展开儒学的发展。而整体马克思主义内涵的首次真正廓清就给寓以发展中保存的儒学提供了真正保存（当然也包括发展）的历史机遇。
（二）整体马克思主义的发展促进儒学的发展
作为内容与方法并重的近现代最先进的哲学社会学科理论，整体马克思主义的内涵与研究范围在当代世界的科学廓清，即为其他所有学科的发展——在中国尤其是中华文化的主流儒学的发展指明了保持先进性的发展方向。
首先，整体马克思主义的发展促进儒学认识客观世界及其方法思想的发展。传统中国儒学本身固有着对客观世界及其方法探究的思想，否认或者忽视儒学这一领域的原有认识是没有意义的。不过传统儒学对客观世界及其方法的探究带着明显区别于西方、区别于认知科学发展高级阶段所应具备的理性思维或建立在严谨概念体系基础上根据严格的逻辑规则展开研究的意识的认知路径，它带着明显的形象思维或直觉思维的印记。譬如“天人和合”、“天人相分”、“人定胜天”等思想虽是重大命题，并且也一定程度的建立在类比推理基础上，不过这类推理依然离不开形象，它没有以概念为基础，而是以经验为基础，具有模糊性和笼统性，简言之，缺乏秉具严谨性和尊则性的逻辑思维的认知事物的意识和能力是包括儒学在内的中国传统思想认知的一大特点。整体马克思主义在其第第Ⅰ层面的探究则集结西方严密的逻辑思维意识与认知方法和对客观世界辩证唯物认识于一体，既遵循严谨的逻辑思维规则，又坚持辩证唯物探究客观世界及其方法，因而传统儒学学习或借鉴整体马克思主义认知客观世界及其方法的探究路径，并随其发展而不断更新自身相应认识，才能真正保持自身的发展。
其次，整体马克思主义的发展促进儒学的政治思想、经管思想、文化思想、社会发展思想、生态思想、科技思想、发展、伦理思想等管理整体社会发展的思想的发展。传统儒学虽然是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和普世伦理，但是儒学的上述思想对前共产主义阶段的社会，甚至共产主义社会的发展却能发挥十分重要的有益启示——这基于人类对客观世界的诸种认识（主要是对阶级社会管理或推进整体社会发展的认识）的发展奠基在以往诸种认知的基础上，因而在近现代商品经济社会，传统儒学的上述思想还能发挥一定作用——注意是一定作用，而儒学的上述思想若要继续发挥作用，甚至谋求实现与社会主义中国社会发展的有机结合，则必须学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展适时的更新自身的相应认知思想。这是因为近现代社会是区别于传统农业社会的更高级别的商品经济形态社会（尽管在前共产主义社会时代也是阶级社会，这也是传统儒学的上述思想能发挥一定作用的原因），而整体马克思主义理论则正是建立在这一时代背景下的最先进理论，自然，传统儒学若要继续发展，就必须借鉴整体马克思主义理论及其发展，实现自身主导性质的自然经济基轴与封建阶级指导思想向商品经济基轴与工人阶级指导思想的嬗变。
再次，整体马克思主义的发展促进儒学的大同世界思想的发展。传统儒学也有关于人类社会发展的终极理想社会的探究——这就是大同世界，不过儒学追求的整体和谐的理想社会具有明显的空想性质和平均主义倾向。一方面，儒学的这种大同理想社会诸种建构，“既没有事实判断，也没有理论根据，仅从价值判断本身的内源性、本身自足性出发，对社会理想的认识囿于目的论的框架而不是因果论的框架”[9]，具有明显的空想性；另一方面，儒学的这种大同理想社会的“同”追求“共同、等同、均同。‘同’者无分殊、无差别、无等次”[10]，具有明显的绝对平均主义倾向。而整体马克思主义依靠实践的唯物主义[11]527及其在商品经济形态社会的具化——无产阶级是把人类社会发展的终极方向和其社会建构建立在顺应社会发展的科学规律基础上，并且人类终极理想社会的生产、分工、交往要依据三者辩证统一关系的发展，不能简单化、绝对化，因而学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展将推动着中国传统儒学大同世界思想的寻求现实路径和依据科学规律的发展。
此外，整体马克思主义的发展促进儒学的民本思想的发展。传统儒学的民本主义的人学思想也以人为中心强调个人的发展，譬如先以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”后以“内圣外王”“推己及人”“及物”方式入世“事功”发展，不过儒学的民本主义倡导的“民本”之“民”是一个集合或群体概念，是隶属于代行天意实施仁政的并且地位和价值有可能高于君主的集群概念。这种群体本位不仅截然区别于人本本位、也区别于商品经济形态阶段与法治国家相对的市民社会，它是内附于自然经济形态阶段君民二元制度构建国家的但却未能给君权以制度性制约、仅靠道德内在约束使君对民怜悯、恩赐的集群。现行西方资本主义倡导的公民自由主义思想是基于商品经济社会经济发展决定的商品与劳动者个人的自由流通。因而无论传统儒学的民本思想抑或西方资本主义的公民自由主义思想均异于整体马克思主义在商品经济形态阶段所追求的社会中人的发展。具体而言，整体马克思主义在商品经济形态阶段强调的社会中人的发展是既作为群体又作为个人是群体与个人辩证统一社会人发展。作为群体，它不是指应隶属于统治阶级的而是努力实现自身翻身后自我管理的群体，这就是商品经济形态阶段的无产阶级，也即世界历史意义上存在的无产阶级[11]539。作为个人，它既突出现实社会个体单个人的实践发展，又强调现实单个人的实践发展要借助于群体借助于社会的实践发展才能实现，而这恰恰是包括儒学在内的中国传统思想认知缺乏的另一大特点。因而传统儒学向现代嬗变的转向，必须借助于整体马克思主义及其发展，才能实现自身的双转变——向现代群体与向现代个人的转变。
四、二者的辩证统一推进马克思主义中国化的发展
如果我们仅根据上述整体马克思主义与中国传统儒学的相互关系，就得出二者是辩证统一的关系——仿佛儒家学说就是整体马克思主义，整体马克思主义就是儒家学说。这不仅将是毫无意义的笑料，还将引偏对二者关系的研究。从科学严谨的意义上说，二者作为客观世界存在的两种理论，既有普遍的联系，但同时又有本质的不同。同时须极为注意的是，探究二者的关系必须把其放置于一定的时间、空间、社会（国家）中。因而我们在这里探究二者关系潜涵着指现当代东方社会主义中国的传统社会发展理论与整体马克思主义比较的内蕴。
当我们从这样的前提出发来看待二者的关系时，我们将知道，二者的联系体现于二者在认知客观世界及其方法、实践观、管理整体社会发展的政治与伦理、宗教等思想、精神信仰与社会理想、注重民本发展等方面具有相似、相通或相容之处，从上面二者的比较中，我们知道这种相似、相通、相容并不意味着完全一致，而是异中有同，同中有异；而二者的区别则体现在形成于不同的文化传统和时空条件，代表着不同时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用[12]。不过整体马克思主义在中国的保存、发展与传统儒学的保存、发展只有在中国共产党领导的中国特色社会主义事业伟大实践境域下才能够实现辩证统一的发展，而二者的辩证统一的过程不仅有助于二者的保存、发展，也有助于整体马克思主义的中国化进程。但对二者的实践发展须注意，整体马克思主义中国化不等于马克思主义儒学化，传统儒学的现代嬗变也不等于马克思主义化，否则二者都将失去自身的属性。
五、中国特色社会主义：整体马克思主义与儒学相互促进的现实时空舞台
面对认知客观世界中相对复杂的事物或理论——尤其这种事物或理论同时又相对迫近研究者的时候——通常人们就很难对其做出相对科学准确的把握。马克思针对这种情况，一般是采取两分多维认识方式，即首先把要研究的运动中的事物蒸馏出相对复杂的内含多维立体联系的现实网络中，然后对其简单运转的考察，其次，把透过简单运转中把握的事物本质规律置进内含多维立体联系的现实网络中继续观察、研究。譬如，马克思对近代商品经济社会货币的认识，首先是透过商品的简单流通，形成对货币本质和基本职能的认知和把握，随后把其置进近代商品经济社会的现实流通中，即形成了资本化货币或具社会性质货币的本质认识。“既然迄今为止对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的，并没有同发展程度较高的生产关系联系起来，那么……在从简单意义上来理解的货币关系中，资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了”[8]195。同样，通常我们所谈论的近代社会中存在的自由和平等一样——也是建立在此种简单关系上的[8]192。而“资产阶级民主派学者比资产阶级经济学家更多地求助于这种简单货币关系，来为现存的经济关系辩护”[8]195。
无论是整体马克思主义理论，还是儒学理论，作为一种客观存在的理论，能否很好的与后来的具体实践相结合，都需要一定的人格化的现实个人在一定的时间和空间里面不断的运用、检验。科学的马克思主义理论虽然是一个整体的理论，可是传统研究通常都把整体马克思主义理解为相对独立的马克思主义哲学、马克思主义政治经济学、科学社会主义，而对其整体性的研究也仅是最近几年的事情；对中国传统儒学理论的研究——作为一个有机整体理论——更是尚未注意到。因而这两个理论本有的真理性能否发挥以及能否使二者本有的相互促进功能发挥出来，都需要复杂多维条件下一定的现实社会和具体国家的科学深入的不断实践和反复探究。正像对整体马克思主义理论的现实探究是伴随中国特色社会主义的发展才进一步深入展开的，整体马克思主义与儒学相互促进的真理的发挥同样需要并且也只有随着中国特色社会主义的发展才能实现二者本有的相互促进功能的发挥。换句话，中国特色社会主义的深入发展是使整体马克思主义与儒学相互促进实现的现实时空舞台。
首先，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实道路发展的可能路径。正确发展道路关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的命脉。而二者这种相互促进功能的正确发挥在于全面的从双方多维角度实践运用：既关注整体马克思主义对儒学的促进作用，也关注儒学对整体马克思主义的促进作用；既关注二者对世界唯物、社会管理理论的相互借鉴，也关注二者对未来社会建构、对个体与社会发展的相互借鉴。现实中国特色社会主义既重视马克思主义的实践创新对儒学文化合理成分扬弃，也不忽视儒学为代表的中华传统文化的发展运用马克思主义理论的引导，即为二者的现实相互促进提供了道路自信发展的路径。
其次，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实理论发展的可能路径。科学理论指导关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的性质。而二者这种相互促进功能要作为科学理论指导发挥作用，就必须既扬弃传统马克思主义认知的儒学文化都是没落、反动、腐朽的糟粕片面认识，辩证地对其中符合社会发展要求的、积极向上的内容拿来为其发展服务，也必须扬弃传统儒学文化认知的马克思主义纯粹阶级斗争论、经济决定论、忽视个体发展的片面认识，努力促使儒学理论积极借鉴整体马克思主义对世界、社会、人的思维的辩证唯物主义和历史唯物主义认知为其发展服务。现实中国特色社会主义注重理论创新，不仅强调马克思主义理论、儒学理论以及其他社会发展理论不断创新，也强调诸种理论创新的相互促进，主张马克思主义理论指导下百花齐放、百家争鸣，即为二者的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。
再次，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实制度发展的可能路径。先进制度支撑关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的方向。制度作为一定时代社会生产、分配、交换、消费基本运转的根本决定者，先进制度则不仅为一定社会各种事物的科学发展方向提供了根本保障，更能相对较长时间保障这种发展。中国特色社会主义是商品经济形态阶段相对于资本主义更为先进的社会基本制度，它不仅在制度上注重各种先进理论应用与具体实践的有机结合，更不断的推进制度创新以更好更长远地保障各种理论与现实相互促进。因而它当然会从制度上关注整体马克思主义与儒学相互促进对中国社会发展的推动。这就为整体马克思主义与儒学的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。
参考文献：
？收稿日期：2013-05-10
基金项目：国家社科基金项目《推动学雷锋活动常态化研究》（13XZX020）阶段性成果。
作者简介：陈广亮，男，广西师范大学马克思主义学院博士生，主要从事马克思主义与中国化理论研究。
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title：Developbetweenmarxismwithits？complete？scientific？systemandConfucianism.
CHenGuangliang
（Departmentofmarxism，Guangxinormaluniversity，GuangxiGuilin541006）
儒家思想的创立篇9
关键词；五四时期；新儒学派；文化兼容i传统文化
文章编号：1978-7-80712-402-3(2011)05-101-02
1914-1919年的第一次世界大战，暴露出资本主义文明的种种弊病，这时，国人开始惊醒，开始反省，“全盘西化”的文化主张与改革思想受到越来越多的怀疑和否定。现代新儒学派是在强烈的民族忧患意识和重建中国文化的使命感刺激下应运而生的，代表人物有梁漱溟、熊十力、马一浮等，他们“力图恢复儒家传统的本位和主导地位，重建宋明理学的‘伦理精神象征’，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种‘继往开来’、‘中体西用’式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。”
一、吸收外来文化融人民族文化
五四时期，西方文化对中国传统文化造成了极大的冲击，中国知识分子对此做出了不同的反应，综合起来有三种观点：一是西化论者，二是本位论者，三是调和论者。历史证明，这三种文化价值观都是不切合实际的，是行不通的。而现代新儒学派则另辟蹊径，以文化批判和文化认同的观点，将西方文化融入民族文化之中，熊十力说：“确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的原素，而有所改造，不可令成一种惰性。”此观点在当时是易被普通民众所接受的，也是比较合理的。
中国文化与西方文化、印度文化有着本质的区别，各有其体用。在中国这个有着深厚传统文化积淀的国家，要“全盘西化”是完全行不通的，余英时说；“中国文化重建的问题，事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”于是，现代新儒家提出“老根发新芽”的理念将中国传统之精华――真儒学作为现代性的延续。而不致出现中国民族文化体系的断裂，在此基石上又吸收外来文化之所长，补儒学之不足，以求真正做到“返本开新”。这是现代新儒家在对中西文化作出全面反省的基础上确立的共同信念。
“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。”现代新儒学家把民族危机归结为文化危机，而摆脱危机的出路在于“从我们民族自身的历史文化传统中发掘出仍然具有生命活力的‘源头活水’，以作为吸收外来文化和实现民族文化之重建的基础和动源。”他们认为，民族文化是一个社会的精神遗产，是一个民族共同心理结构的所在，真正的复兴之道必须要建立在深厚的文化基础之上。新儒学派颇为理智的承认西方文化的优长之处，“西洋政治思想、社会科学、皆非与吾人脑袋扦格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。”对于西方先进的政治、经济、社会、科技等务必学习融会贯通于民族文化之中来。其有着文化兼容并收的思想。
二、借鉴柏格森生命哲学观，诠释儒学人生价值
柏格森生命哲学以生命冲动为基石，以时间为本质，以直觉为方法，把对世界整体和人的存在的认识推向非理性的直觉，蔑视科学理性和物质生活，弘扬生命主体的能创性。这种崇尚变化、生命超越物质的观点与中国儒家反科学、重体悟的传统观念相契合，故而被现代新儒家所接受。在生命哲学的引导下，梁漱溟、张君劢、熊十力、贺麟等新儒学家们重新诠释了儒家仁学、道德观及人生理想，“从而生命化了儒学、直觉化了道德，为生活于日益发达的科技文明中的现代人确立安身立命之所，使传统儒学获得新生。”大胆借鉴西方哲学为我所用，努力把传统儒学从死亡的边缘拽回来，以梁漱溟、熊十力生命本体观最具代表性。
梁漱溟以陆王心学为依托，从中国哲学“一天人”、“合天德”的传统思维模式出发，糅合柏格森生命哲学，创立了“新孔学”。重新解读了儒家“万物生化”的变易思想。梁漱溟把它与柏格森哲哲学之“生命”等同起来，使之成为宇宙的本体，一切生物都是由生命本体派生出来的，他说：“他(指孔家)以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合。”他认为宇宙不是一个静态物，而是一个大生命，梁漱溟将“生命“衍化为一种人生观，提倡人们“积极作为，奋勉向前”，以体现生命的真正意义。将柏格森生命绵延、创造不息的思想与儒家“天行健，君子以自强不息”的思想结合起来，这种自强不息的人生观可以激励人们为挽救民族危亡而奋斗。
熊十力援柏格森生命哲学入新唯识论体系，使儒学哲学生命化。新唯识论讲体用不二，这里的“体”指“心体”、“性体”，即生命存在的本体，是宇宙万物的本根及其生生不息的源头活水，在一定意义上也是道德的主体。他说：“本体即是生命，夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。二义互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名词。吾得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。”认为宇宙与个体的关系就如“月映万川”一般。其“人心本体”又与柏格森生命哲学相配合，中西兼容，具有创造性。在他看来，仁心、道德自我、真己等非自然的精神等同于“生命”，照此推理，道德生命也是宇宙本体，是人生价值的根据，是万41：之始，故而“达到宇宙本体的途径，舍个体之生命体验和道德践履莫由。”
三、新儒学派文化兼容思想的现代意义及其局限性
儒家思想的创立篇10
关键词：儒学：图像；传承
中图分类号：B222；G122 文献标识码：a 文章编号：1004-0544(2012)01-0070-05
儒道释共同构成中国传统文化的主干，然而在传承方式上却不尽相同，唯有儒家只靠以事起喻，道与释两家都注重于文中绘画、构象，直接绘图、解图是他们常用的手法。而儒家几乎从不尚此道。但对于今日儒学的研究可以不关心象数，却不必刻意避开像，像同言一样，应该成为载道的工具和手段。进而言之，不仅儒学，即使是于哲学本身亦可以以像载道，这不是什么羞耻的事情。道，不过是理，把理讲明白岂不比混沌于言辞之间更有益处。时代在发展，儒家文化也在发展。经历过沉浮，它一直庄严地渴求着作为精英文化的功能纯化。然而，在影像时代，面对现代视听传媒艺术对传统语言文字艺术日益激烈的冲击，整个文化和艺术都被裹挟着转换并谋求适应，儒学一直也不能免俗地默许图像“木马”的植入。本文以儒学与图像关系的审视而人题，追随儒学思想传承的足迹，探究儒家文化图像化承传的可行性，为儒学的现代传承研究提供一种视角和尝试。
一、从“言以载道”到“象以弘道”――儒学与图像
在中国传统文化中，“言”与“象”之间是相辅相成的关系。作为象形字的中国的汉字，就包括了“言说”与“象形”两种功能，两者都服务于表“意”。对于言、意、象三者的关系。早在先秦时期就有探究。《周易》日：“书不尽言，言不尽意。……圣人立象以尽意。”古人在“言不尽意”的情况下“立象以尽意”，用“立象’，来表达主体的思想情感。这里就把“意”和“象”联系了起来，指出“象”对于表达“意”有着“言”所不及的特殊功能，也就在一定程度上把形象和思想、情感联系了起来。《周易》也有“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”之说，把“象”作为图像或者现象的一种诠释。由言与象建立起来的中国人特有的视觉思维方式，影响到了中国人文化生活的各个方面。“象’成为中国传统美学体系的元范畴，而由此衍生出的范畴“意象”，在后来的老庄哲学和魏晋玄学、佛学中都有着深刻的探讨、阐释甚至应用。《庄子》日：“言者所以在意，得意而忘言”，言语是用来表达思想的，领会了意思了就不需要言语了。类似的言意之辨发展至魏晋，成为玄学讨论的主题之一，分成“言以尽意”和‘言不尽意”两种说法。而王弼在《周易略例・明象》里提出与这两种看法都有不同的观点，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的。可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”或“得意忘言”。可见。在中国古人看来，“言”并不是思想，而只是思想的工具，同样，“象”同“言”一样也是表达思想的工具之一。
但凡思想的传播都离不开媒介，媒介的形式甚至决定着文化承传的方式、范围和效果。纵观人类历史，媒介主要经历了“口语媒介”――“书面和印刷媒介”――“电子媒介”这三个阶段。图像也有自身演进路径，经历了“原始图像”――“认知图像”――“艺术图像”这么一个发展过程，媒介一直是在“言”与“象”的互动中推进的。儒家文化的传承与媒介的发展及形态休戚相关，原始儒学源于孔子及其弟子的对话，重口传身授，不重文字著述，这与战国时期百家争鸣所形成的学术机制有关。而后人整理了这些对话形成了典籍。记载在相继出现的竹简和纸张上，历经长期阐释绵延至今。即便如此，儒家思想与易经的象数思维关系还是相当密切的。《史记・孔子世家》称孔子弟子三千，身通六艺者七十有二人，孔子教授学生礼、乐、射、御、书、数六艺，成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的君子。可见，凡是有助于培养高尚道德的技艺，孔子还是非常重视的。事实上，孔子就痴迷于《周易》，读《周易》“韦编三绝”而叹日：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”受卦象哲学启发，儒家形成了天道性命观，改造和丰富了自己的思想体系。《礼记・中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，汉代郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切联系的。到了思孟学派，“天人合一”思想被明确提出，而孟子所说的“赞天地之化育”、“与天地参”的境界，就是用混沌的意象表达道德思想的境界。到了汉代，董仲舒的“天人感应”说依然是易学宇宙图式的反映。随着直接用图像表达思想的流行，为体现十个天地之数的神秘和变化，儒家创作了《河图》、《洛书》，用以解释《周易》卦象来源和《尚书・洪范》“九畴”的创作过程。可见，儒家思想与象数关系密切。不过古人所言之象更多是一种幻象，当这种幻象物化呈现之后便是可以用眼睛看得到的视像，图像的出现是象思维的表意模式的延展。由于印刷技术的局限，中国古代出现了重视文字轻视图像的倾向，但随着科技的进步和媒介的发展，图像越来越多地出现在文化思想的转播当中。
图像自古就深刻地影响着儒家文化的传承。《周易》象数宇宙图式、汉字以及诗经大量言象诗中的象思维方式，影响着中国传统文化的表意方式，图像无疑更直接地加速了文化视觉化的步伐。在中国，古人早就对视觉图像的直观性予以重视，宋代学者郑樵说：“古之学者为学有要：置图于左，置书于右；索像于图，索理于书。”这里的“图”仅指地图、图表或图册。张彦远也认为：“记传所以叙其事，不能载其容，赞颂有以咏其美，不能备其象，图画之制，所以兼之也”、“宣物莫大于言，存形莫善于画。”意思是，图画直观而形象，比起仅能叙事但不能承载形象的文字，更有效。这里的“图”延伸到了绘画。在现代，“图”的意义有所拓展，泛指图形，而图形的含义即是“像”，“图像”是以图为媒介的形而上的文化概念。孔子注重口传。而后来的儒者用文字这种有形象性符号记录传承，已将儒学思想具象化呈现，因为，文字成为文本、图像与语言相互作用的媒介，使语言可视化了。作为中国主流文化的儒家文化，对古代中国政治、经济、文化以及民族心理结构都有着重要的影响，必然会影响到图像艺术的发展。反过来，图像艺术在一定程度上对儒家思想发挥了艺术“文以载道”的功能。当儒家思想大量渗透到艺术后，带来的直接后果是儒家文化出现了视觉化传承的一维。从大量古代书法、绘画、建筑、雕刻以及戏曲等艺术所体现出的宇宙观、礼仪性等思想观念来看，它们多为儒家思想的视觉化呈现，我们可以称之为“儒家文化艺术”。而今，
图像有蓄意取代语言文字担当“载道”功能的倾向，在儒家文化加快由一家之言到文化主流的过程中，图像起了到了不可忽视的作用。虽然这不是孔子传播思想的初衷。
二、儒家文化图像化承传的历史管窥
考察儒家文化图像化传承可以有很多角度，可以从其核心观念的视觉化呈现入手，也可以从传播媒介不同来揭示，本文就是居于后者对儒学图像化传承的历史做简要巡视。于此，我们所讲的“图像”采用的是其原初的含义，即“图”与“像”的并列，指的是平面的、一二维的“图”与立体的、三维的“像”，而不仅仅指平面图像，是各种图形和影像的总称。而依据图像媒介的差别，儒家的视图化首先体现在古老的书法和画等纸质艺术上，其次是建筑、雕刻、园林等设计艺术上，最后，是在戏曲、影像、网络等屏质艺术里。
书法和绘画艺术是儒家文化图像化传承最传统的形式。书法是用抽象的线条来表示的一种文字艺术，是中国传统文化最独特的艺术形式和文化象征，集中体现了儒家的文化精神和核心价值观。历代书论推崇婷《礼记》所倡导的“德成而上，艺成而下”作为书法艺术的首要准则。人品重于书品，只有了较高的道德精神意蕴，书法才有美的价值，即儒家所谓的“尽善尽美”，故有“书如其人”之说。在中国书法史上，承载儒家思想的名碑典帖琳琅满目。如，颜真卿的《祭侄文稿》和《争坐位帖》就表现了儒家“克己复礼”、“精忠报国”的思想。另外，书法创作也遵循着“中和”的原则，孙过庭最崇尚的就是中和之美，王羲之书法因其“不激不厉”的中和之美而被奉为典范。中国绘画在一定程度上借用书法的线条艺术，而成为高度具象化的艺术，颇具抒情写意性。儒家思想等传统文化对绘画影响深远，绘画的历史就是一部文化思想史。孔子将“文质彬彬”看作是有知识有修养、有才华有容貌的君子风度，使这一美感形态具象化，并在艺术领域得以延伸。“文”与表示内在实质的“质”是对应的，可以表现为线条、色彩、形象等能由视觉器官摄取的外在具象。儒家认为，“文”“质”统一是艺术美的标准。这对后世艺术文化创作产生了深刻的影响。魏晋以后的画家都注重画好人的眼睛，顾恺之提出“传神写照”以传人之“神”，形神兼备；谢赫则进一步提出绘画六法之一的“气韵生动”，于是绘画就出现了讲究人物之神的肖像画。中国的书画艺术受儒家文化影响的同时，自然而然也担当起了教化之功用。《孔子家语》己载：“孔子观乎明堂，睹四门牖，有尧舜之容，桀纣之象，而各有善恶之状，兴废之诫焉。”早在商周战国时期，人们已经能认识并娴熟运用绘画的教化功能。在《画说》中，曹植认为人物肖像画比文字叙述更有劝戒作用，更能真实地展示历史事件。张彦远也认为图画“有国之鸿宝，理乱之纪纲”、“成教化，助人伦”的功用，“观画者见三皇五帝，莫不仰戴；见三季异主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗节；见放臣逐子，莫不叹息；见淫夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵，是知存乎鉴戒者，图画也。”中国传统人物画所描绘的对象，大多是历代帝王将相、圣贤名士或臣僚雅集。比如唐代阎立本的《孝经图》、宋代《七十二贤像》和《中兴四将图》，元代倪瓒的《六君子图》，明代唐寅的《贞寿堂图》、吴世恩的《教子图》，清代王武的《忠孝图》、康涛的《孟母教子图》、张若霭的《五君子图》等等，不胜枚举。这些作品蕴含有儒家深厚的“仁爱孝悌”、“忠孝”、“气节”等核心思想，让人看了就萌生敬仰之心，见贤思齐，扬善弃恶，从而达到教化之功。此外，还出现直接描绘儒家人物或活动的绘画。为了纪念孔子这位儒家创始人，这位伟大的思想家，汉代已降，人们就一直热衷于塑造孔子的艺术形象。东汉时，就出现了孔子及七十二弟子的画像。出土的一些该时期的汉墓画像石和壁画中都有孔子的形象，包括孔子问礼图等。北朝时曲阜孔庙有了孔子像。唐代画家王维、阎立本、吴道子等都绘有孔子像，其中，吴道子所画的“孔子行教像”流传最广。晋代顾恺之则绘有“颜子随行图”。到明代，出现了图文并茂、情节连贯，记录孔子生平事迹的连环画《圣迹图》，有石刻本、木刻本、绢本等多种版本，具有较高的历史价值和艺术价值。而新时期以来，随着绘画工艺和印刷技术的发展，《圣迹图》不断得到制作和改进，它们为传播儒家文化，做了重要贡献。相对抽象的人物画，汉魏画像砖、画像石开始有了对历史故事和生活场景的表现。大多都以古代的忠臣孝子为主题。即便是在儒学衰微的北魏也出现以孝子传图为主要图像的葬具，这显然与北魏孝文帝的汉化运动以及当时社会儒学复兴有关。后来出现根据元代郭居敬辑录古代24个孝子的故事，配图编成的《二十四孝图》，成为宣扬孝道的通俗读物。而在民间，版画、年画、剪纸、刺绣、祖案画屏、祠堂壁画、面具等也都带上浓厚的儒家文化色彩。至今，人们仍通过举行过儒家文化主题书画创作或展览的形式，参悟儒家文化精义，且手段不断创新。台湾漫画家蔡志忠创作《漫画大学》、《漫画中庸》、《漫画孟子》、《漫画论语》、《漫画儒家思想》、《孔子说》等诸子百家系列连环漫画，将经典白话化与漫画化，并加以现代诠释，开启了中国古籍经典漫画化的先河。画家郭德福重走孔子周游列国路创作国画《孔子生平绣像长卷》，将孔子好学求索、以学济世的奋斗人生完整地描绘出来。时至今日，鉴于书画对中国传统文化思想承载的有效性。从书画上追踪其所深寓的思想内涵，是中国传统文化包括传统美学研究必不可少的途径，同样对于儒家文化研究，中国书画是不容忽视的。
儒家的审美观、世界观和宇宙观积淀为中华民族的一种稳定的文化心里结构，同样可以通过中国传统建筑、园林、雕刻等设计艺术体现出来。中国建筑艺术如历代宫城、孔庙以及园林等是儒家文化精神的物化，它们大多集历史、建筑、雕刻、绘画、书法等成就于一体。除有着不朽的艺术价值外，还是中国传统思想文化的载体，直到现在都还发挥着文化传承与教化的功能。北京故宫建筑群严格遵从了中贯轴线、左右对称的原则，布局严谨，是儒家“中庸”思想的具象化呈现，成为中国传统建筑和城市规划设计所遵循的美学原则。如今人们进故宫和孑L庙参观文物、观看祭典成为了解、研究、承传儒家思想文化的最好方式之一。儒家文化在古典园林设计也得到淋漓尽致的视觉化表达。士大夫们在营造园林时，往往将儒家的“天人合一”、“崇尚自然，师法自然”、“以物比德”、“典雅”等思想奉为园林设计所必须遵循的法则。中国园林在有限的空间中利用自然地理条件，模仿大自然，创造出人工美和自然美相统一、人与自然和谐共生的景象。无处不表现为人与自然环境之间的双向互动。同时，园林一般都通过景观来寄托思想和情感，传达一种雅趣，所以总是首选梅、兰、竹、菊等一些具有比德内涵的花木作为绿化植物。园林通过石、水、花、木甚至琴棋书画、题诗文玩等精心构筑各种精致高雅的景观，映射出士大夫们儒学化的情致。另外。雕刻也在精雕细刻着儒家文化。在孔庙，存有大量的历代碑刻、石刻艺术品，尤以汉画像石、圣迹
图和明清雕龙石柱最为著名，工艺精湛、独特，具有深厚的文化内涵和寓意。就连孔子形象本身也直接成了雕像的主要题材，全国各地都矗立有相当数量大大小小、神态各异的孔子像雕塑，甚至在美国芝加哥等地的唐人街上，都有孔子像，与自由女神像并处。象征两种文化的碰撞与交融。中国孔子基金会以唐代吴道子所绘孔子行教像为基础定制了孔子标准青铜雕像。不过，关于孔子的形象，历史上也有文字记载，有各种说法，至今也难以找到定论。所以，我们认为，孔子像只是一种文化创作，历史赋予了它多样化的阐释形式，就孔子的长相进行争论甚至确定标准像，与儒家文化的承传无多大关系，这如同西方就耶稣基督长相的争论那样，结果终究都是莫衷一是的。雕像的功能更应该是为了将后人的关注引向孔子的话语和理念以及儒家文化的代代流传之上。不管怎样，古代城市、建筑、园林、雕刻等最为实用的物质已超出了作为物的状态，给我们思想和文化以符号性的表征意义，折射出儒学的地位和影响，让人们更能直观地感悟着远古的思想温度。
中国戏曲是一种综合性的表演艺术，发展至今，内容丰富，种类繁多，形式多样，是传统文化的重要载体之一。虽然形成戏曲文化特色的因素很多，但文化传统在其中起着主要的作用。戏曲的创作、内容、形式、表现手段乃至发展变革等，无不受到儒家思想的深刻影响，而儒家思想也借助戏曲，得到生动、形象化的传承。儒家善以教成、忠孝节义等思想影响着戏曲的发展，元代词曲作家夏庭芝认为君臣、母子、夫妇、兄弟、朋友等题材的杂剧“皆可以厚人伦，美风化。”为用儒学统合人心，元末明初南戏兴起了“曲以载道”、“曲以教化”的戏曲思潮，产生了诸如“不关风化体，纵好也徒然。”等戏曲评价理论。古人创作戏曲，主要目的是要借助戏曲感化人心，对世人进行伦理道德的教化。这也是优秀戏曲的所应具备的品质。戏曲的这种教化功能在清代则得到进一步加强。到20世纪80年代末期，有两部戏剧直接将孔子搬上舞台。一部是由山东话剧院创作演出的《孔子布衣》，另一部是由上海人民艺术剧院演出的《耶稣・孔子・披头士列依》。《孔子布衣》不是把孔子当做伟人而是伟大的普通人塑造的，剧中的孔子希冀以仁德救世但在周游列国的过程中不断地遭受嫉妒与迫害而终至幻灭，回归故里后在清苦寂寞中整理典籍，突出了孔子“知其不可而为之”的执着精神。五四以来的批孔风潮已扫去孔子头上神圣的光环，现实生活教会人们抛弃宗教式个人崇拜的情怀，还孔子布衣凡胎之形象具有必然的合理性。由知名剧作家沙叶新创作的《耶稣・孔子・披头士列依》主要讲述的是上帝派遣孔子、耶稣与披头士列侬三位东西方的代表人物到人间考察的故事。他们由于时代、文化背景的差异引发了一系列折射出三种不同文化的利弊和冲突的趣闻，最后是孔子的“中庸”化解了耶稣和列依的对立，看似不伦不类，实则亦庄亦谐，给观众带来了惊喜。不过从效果比较上看，在戏剧舞台上理想化的孔子并不及戏谑化的孔子那样风靡，这与上世纪80年代后期中国戏剧兴起的“探索”、“实验”风潮有关。十多年后，广州话剧团张广天一出名为《圣人孔子》的话剧，获得了比前两部都要大的轰动效应。这绝非偶然，随着经济实力的崛起，民族自信增强，孔子和儒家文化作为国家的软实力不断地显示出来，文化在回归传统的过程中，学者、艺术家和民众都对儒学做出了积极回应。虽然各阶层观众对儒学特别是孔子戏剧化褒贬不一，但不可否认，将有强烈思辨色彩和理性光芒的精英文化制作成充满娱乐元素的戏剧作品，并大量引入现实生活素材及流行文化元素使戏剧的观念元素不那么过分，不矢为弘扬儒家思想的有益探索。随着数码科技的发展，戏剧与摄影、影视及网络等也实现了联姻，一些经典的剧目可以得到保存和传扬，扩大了受众面。
数码化的电子媒介与语言、图腾、文字一样同为文化的符号和载体，正成为近几年来儒学热的助推剂。当然这一媒介阶段并不排除在它前面的口语媒介、书面和印刷媒介，而是往前涵盖共存着。摄影提供了以光学图像为特征的符号系统，使现实世界中作用于光的内容能够以图像的方式获得再现、蓄存和传播，大大弥补了传统文化符号在图像领域的质量和数量上的缺陷。光学图像符号的参与使得文化媒介中的视觉内容更为逼真、客观，提高了文化载体对视觉的表达和再现的能力，可以使大量儒学的视觉化艺术得到忠实的保留，许多本属于精英阶层收藏的绘画作品、经典建筑和雕塑等艺术，以视图的形式通过印刷、影视以及网络等走进千家万户。机械复制的时代，传统的儒家艺术和现时正发生的儒学活动的都得以真实记录并广泛复制传播。如今，大多数儒学书籍都配以大量的插图，数以万计儒学图像经过网络在全世界传播。儒学经典文本也加入了视图化行列，近年来学术界和相关科技部门大力推进数字图书馆和大型电子文献资料库的开发和建设，古籍的数字化也得到了高度重视，加上存储技术、网络以及专用电子书阅读器的普及，包括儒家经典在内的数字化典籍快速地进入了人们的视野，更大范围、更便捷、更有效地为广大读者和专业学术研究人员所利用。而目前儒学最为直接的视觉化手段非影视莫属，一部《论语》捧红了央视“百家讲坛”的于丹，大学中传授的儒学知识第一次大规模的走入寻常百姓家；现代新儒家以及国学家等经常往返海内外，在大学讲堂或电视上宣讲儒学耍义；奥运会开幕式上，孔子三千弟子吟诵《论语》的场面以及整个开幕式所呈现的“和”的传统文化理念，通过全球电视直播，吸引了全世界的目光。影视也愈来愈自觉地承担起弘扬民族文化的重任。根据古代文学经典改编的电视剧《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》等无不诠释着“儒”文化深层的精华。1991年，由张新建、刘子云导演，王绘春主演的16集电视连续剧《孔子传》开播；而由胡玫导演，周润发饰演的《孔子》首度把孔子搬上大银幕；而后由韩刚导演，赵文碹饰演的电视剧《孔子》也开拍。东方圣城文化传播有限公司制作了首部102集大型儒家文化系列片《演说论语》，形象地还原了孔子对弟子的讲学情景，让现代人通过影视艺术更好地解读《论语》。可见，艺人们正尝试着用镜头让国人乃至全世界的人能够走近孔子，走进儒家文化，进而感悟源远流长的中国传统文化。而新兴的动漫产业也盯上了儒家文化，中国孔子基金会、山东广播电视总台、深圳市凤凰星影视传媒有限公司就联合推出104集大型动画片《孔子》，讲述的是孔子从一个贫贱少年成长为万世师表的励志故事，清新活泼的卡通人物造型，摆脱了说教的俗套，令人赏心悦目；山东美猴动漫文化艺术传媒公司也制作了《论语》名句系列动画片故事。这些无不明示着儒家经典也能用动漫的形式来活泼表现。
如前所述。我们可以发现这么一个规律，古今儒家文化的图像化传承，大都是精英或者民间的艺术家或是崇拜者根据需要，淡化了的儒家作为精英文化和制度本身的诉求，更多基于生活角度出发，用了各种大众化的传播手段把儒家文化形象化，进而阐释儒学的精神。不过，很明显，儒家
文化的图像化大多还停留在表面上。而更深、更广层面的探索还有待提高。虽然当今媒介进步了很多，但古人在这方面的艺术水准却令今人难望其项背。这与儒学自身地位的衰落以及当今中国的文化传播空间重商业化运作而轻文化内涵建设导致新媒介与儒家文化的疏离有关。
三、图像时代儒家文化生存策略及反思
在西方艺术史研究中，“图像学”已成为蓄势取代传统艺术史研究的一种新方法。20世纪90年代英国艺术史家贡布里希首次将图像与语言相比拟，从哲学的角度揭示图像象征符号作为人类思想传播工具的意义；80年代，w.J.t.米歇尔开始更为深刻和具体地探讨图像学与意识形态的关系。可见，根植于发达的现代科技。现代“图像学”已不同于重在关注艺术形式批判的传统图像学，而由“艺术”转型为“文化”。现实是，今天人类的经验比过去任何时候都更视觉化和具象化，“图像”渗透到生活和文化的方方面面，并已经转型成为意识形态传播过程中的主要媒体形式，“当代文化呈现出明显的图像压倒文字的发展趋向，或者在某种程度上说，有一场没有硝烟的图像对文字的‘战争’。”这场“战争”当然也波及传统文化的传播。从中西方艺术史来看，中西方在图像对文化传播的潜在价值这个问题上的看法是一致的。图像文化作为视觉形象的方式，给人类带来的好处是，不同国家和民族的语言阻隔被打破。同一个国家和社会中，文字的垄断地位被打破，取而代之的是没有语言文字隔膜的图像文化传播形式，整个世界步人大众文化时代，经济和文化全球一体化，更加紧密和有效地把人类联为一体，这都凸显出图像存在的合理价值。在读图时代，儒学只有紧跟时代的发展，不断调整自己。与现代科技相结合，在坚守精英文化身份的同时广泛向日常生活推广。才能得到生存和发展。
首先，儒学要与现代科技相结合。面对全球化和科技发展的挑战，儒学必须主动回应，使自身与现代科技相结合，而不是脱节甚至是退避。图像文化是科技高度发展的结果，儒学的图像化承传，是儒学继续生存发展的一个重要环节。这有利于儒学的普及和推广，有助于更直观便捷地使人了解儒学、认识儒家思想的价值，使其进入千家万户，发挥其“人文教化”的功用。儒学书画呈现、儒学戏曲化和工艺化、儒学影视化、儒学网络化等等，都是这方面有益的实践和尝试。当然也会有人提出质疑，怀疑儒学图像化承传的发展前景和可能存在的阐释空间。因为，反观中国美术史，从来都只有佛教艺术或道教艺术占据重要地位，占主导地位的儒家思想影响下的艺术和图像却极少被看作一种独立的艺术类型，加上儒学与图像结合所能表达的意义是有限的，人们不禁会问儒家艺术抑或儒家图像是否存在并发展。事实上，从视觉艺术探索文化传统，古今中外都得到普遍应用，特别是在人类学、考古学、历史学中的应用较为有效。叶舒宪就是借熊图腾进入中华古文明的文化探源之旅，带来古代文史研究方法论上的革新。这带给我们的启示是：图像已成为一种文化，从图像去了解和弘扬我们的文化，对于往昔已有的结论所无法解释的现象，往往能给出一个豁然开朗的合理解释。孔子及其开创的儒学是中华的一种文化符号，王一川一项关于我国大学生中外文化符号观的调查表明，最具代表性的中国文化符号是汉语(字)和孔子，而最具推广价值的中国文化符号却是孔子，事实也表明，能代表中国与世界开展对话的文化符号只能是孔子及他创建的儒学，别的都还不足以替代这个角色。因此，外国也一直都将中国称为“儒家大国”或“儒教国家”。孔子创建的儒家文化是中国软实力的象征，让其观念和理念通过图像向世界呈现并无不妥，美国的文化和价值观不也通过好莱坞的影片向全球传播吗。不过，对传统儒学研究而言，儒学图像化将是一个全新的课题，意味着我们关于中国传统文化意象表意传统的研究向仿像表意研究的转换，我们必须作新探索。要处理好图与实的紧张关系，甚至是偏离的问题，使图像能较为客观、科学地反映儒家文化的原貌。因此，如何在儒学与图像之间找到一个“契合点”或是“转换方式”，如何从图像本身功能、形式和意义等多重层面，探寻并建构儒学思想视野中礼仪、伦理、信仰等思想性视觉化体系，这都是儒家文化图像化传播能否成功的关键。
其次，儒学在坚守精英文化立场的同时要大胆走生活化的道路。在现代，儒学还在影响着我们的生活和民族性格，这使我们有别于世界的其他国家和民族的文化和性格而发展着。但目前明显存在的只有学术儒学，儒学在日常生活中却少有推广，甚至被遮蔽。精英儒学属于大传统，而民间儒学属于小传统，文化的发展是大小传统互动互补的共同发展的一个进程，因此儒学民间化、大众化。显然是儒学发展不可忽视的另一维，不可偏废甚至应该得到应有的重视和研究。一旦离开百姓日常生活的土壤，儒学想要发展是不可能的，因为占绝大多数的人民大众才是文化主要载体。而图像化无疑是儒学走进民间、走进生活的捷径。儒家文化图像化的结果，总会愈来愈走近现实生活而体现为世俗化、大众化，但也容易导致泛化和俗化。从历史上看。儒学一直是精英文化，很多话语连精英阶层也都还在争论。更不用说老百姓了。图像作为大众化的一个手段，是否能担当起儒学承传理想媒介的角色，能不能持久，均受到精英文化阶层的质疑。比如央视上于丹讲《论语》等就受到许多非议。另外，图像作为媒介，一方面要宣传儒学，一方面要迎合大众和市场需求，或多或少修改或改变儒学的本意。产生一些不良的后果，甚至容易走向俗化。历代的孔子圣迹图就明显有神化孔子的色彩。有些地方将孔庙作为旅游资源进行开发而不是文化生态的养护，甚至把孔子和孔府等儒家符号作为商业招牌做广告。现代艺术家也经常恶搞儒家文化，把恶俗当艺术，有艺人创作了《孔子哭了》将孔子的形象恶搞成一个哭丧流泪的雕像并在网上传播。也出现过服装公司将孔子和老子扮成着西装、打领带的模特出现在广告宣传画上，这是一种恶俗的商业炒作。也亵渎传统精神文化符号。所有这些都凸显出儒家文化图像化有泛化和俗化的苗头，显然有悖于正统儒学的价值取向。但与大众化相反又走向另一个极端的是全盘否定儒家文化，这是“五四”及以来对儒家的偏见的延续。新文化运动打倒“孔家店”，打砸“孔庙”等。儒家文化屡遭劫难。儒家文化符首当其冲，被毁殆尽。而近段时间，一尊孔子像在天安门广场东边树起，有人赞叹孔子回来了，但也引来许多网民的强烈反对，这反映出国民对待儒学的偏见和矛盾心理。偌大的一个天安门广场还是真难以容下一尊民族伟大人物孔子的塑像，这不得不令人深思。自己都不尊重自己的文化，又怎能让别人来尊重自己的民族文化呢。更可笑的是。国内正抛弃传统文化的时候。儒学在海外却正受欢迎。所以，要使儒学图像化得到健康发展，并解决由此引发的雅俗问题，首先，无论是精英还是大众都需要了解自己的传统文化、自觉尊重传统文化。其次，儒学自身经历了从信念的儒学、到制度的儒学、再到生活的儒学这一演化历程，儒学生活化应该是儒学当展的主导方向，对这问题，精英和大众要有所协调和统一，并达成共识，才能催生出健康的大众化、及其具体形式。儒学已不宜走贵族化、制度化、政治化之路，但我们绝不能为迎合世俗，而把儒学文化品位降低去传播。历史上也有。但走偏了，我们不能重蹈覆辙。儒学可以生活化，但不能世俗化，明白这点，儒学图像化就不会走偏。