儒家思想的恶果篇1
一、儒家法律思想和法家法律思想的相互独立发展时期经典学说
（一）儒家法律思想独立发展时期经典学说之间的关系
春秋末期时，孔子创立了儒家思想其学派。在孔子看来，其所创立的儒是君子之儒而无为小人儒。正如《汉书・艺文志》一书所述：“儒家者流，盖出司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼以重其言，于道最为高。”①
第一，孔子的“仁”和“礼”的关系。孔子的法律思想的理论基础可以用“仁”这一字来浓缩概括起来。但礼离不开仁。无仁不足以成礼。没仁的礼则是粗蛮的形式规纪而已。礼治是仁思想发展的必然要求。在孔子看来，仁是一种道德约束思想行为的规范，要做到仁就必须依赖自己自觉地对自身修行。并且修行的方式不以善小不以为之，同时可以先通过身边的的人来实践自己的仁。例如尊老爱幼，互助邻里等。仁需要统治者的守礼来实现仁者爱人的榜样力量。因此，在治理国家的问题上，孔子非常重视统治者个人的以身作则的表率作用。在《礼记・中庸》中提到“为政在人，其人存则其政举，其人亡则其政息”。②可见，孔子对统治者的要求是必须“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
第二，孟子“性善论”和“仁政论”关系。孟子认为善是人的本质自然属性。每个人一出生就开始具有“四端”。这四端分别是：恻隐的心、羞恶的心、辞让的心、是非的心。这“四端”分别产生仁、义、礼、智四种善的品德。所以在孟子看来人天生就具有的善的道德本能。如《孟子・告子上》中所说“人性之善也，犹水之下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是记水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”③孟子的另一个重要的理论就是“仁政论”。孟子的“仁政论”是基于“性善论”的演化出来的。这种“仁政论”主要针对如何才能让统治阶级实现王道之治而提出的。孟子认为王道是治国平天下的最佳模式。而如要实现王道就离不开仁政。而善是仁政的前提。再说，天下人都有善，所以君主也是性本善的，那么君主自然可以推行仁政从而实现治国平天下的王道之治。
第三，荀子的“性恶论”与“隆礼重法论”关系。荀子和孟子虽然都同属于儒家学派。但两者在人性论命题方面显然持有截然不同的立场。荀子认为人天生的本性是恶的。恶就是人的自然属性。如《荀子・性恶》所述：“凡人所有一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶寒，是人之所生而有也，是无待而然者也。是禹，桀之所同也。”④可见，荀子客观指出了人的自然需求的属性。在荀子看来，虽然人之初性本恶，但是就是这种恶是人类为了生存而不得不争夺。如果这种生存需要得到调节和满足那么人就在社会中合作互相帮助，共同发展。礼乐刑政建立的目的就是帮助限制人性之恶。更重要的是，人能在通过后天的教化改恶从善。只有法以礼为本才能治乱国。礼是法的根本。法式礼的工具。隆礼重法才是真正防止人性之恶的根本途径。
（二）法家法律思想独立发展时期经典学说之间的关系
礼蹦乐坏为法家的法律思想开辟中国法律文化的另一通道。虽然法家提倡的“法治”不等同近代意义的法治，而法家的法治还是没有脱离为君主专制服务的宗旨。从现代文明角度来看，它并无人民主主权的近代法治内涵。但法家的法治在客观上对于中国传统的礼治形成了重大的冲击。在法家之前，中国古代治国思维从来没有突破以礼作为思考方式的范畴。在中国古代传统社会中，人们的思维就认为礼就是治国的最佳模式，也是社会的唯一的社会文化观。因为如果有人对对礼的质疑，则就会遭到中国文化的的排斥。
第一，法家中的商鞅变法论与“好利恶害”人性观论的关系。在商鞅看来，人天性就是好利饿害。正如《商君・算地》所述：“民之性，饥而求食，劳而求失，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法，求名，失性之常。”⑤治国单单依靠礼和德是无法在乱世平下的，甚至有乱国之害。因此，商鞅认为治国需要刚强的法治和法律政策。又法治离不开变法改革。商鞅认为只有变法改革才可以达到以法治国。统治者应该实行变法赏罚分明来控制人们的这种好利恶害行为使得统治者有效统治人民，同时防止人民之间为利益而争斗，为恶害而逃避责任。
第二，法家的法、势、术三派之间的关系。商鞅的法是主张实行变法以法治国，而申不害主张术治。在申不害看来，如果君主要有效统治国家巩固政权那么就要运用一种统治术来驾驭臣民。这与商鞅的法治论是有区分的。申不害则重于君主个人的治国的手段，而商鞅则重于统治阶级整体的治国手段。前者是从微观角度来考虑，而后者则是从宏观角度来把握事物的变化。还有是就慎到的势治流派。慎到主张君主要依靠自己的权势和权力来推行“法治”。在慎到看来，通过实行一元化君主集权制使得君主的权力成为至高无上的，更重要的是，一个国家只能有一个君主。慎到的势治和前面所论述的法治和术治最大的不同之处就是特别强调君主的地位和独有的权力，如果要推行法治就必须加强君主的集权力制使得君主有权势来实现法治。法家三个流派的共同点都是要求治国离不开法，法是有效治国的根本之出路。而韩非子则是将法、术、势结合形成独特的三合一的法治理论。二、儒家法律思想和法家法律思想对立之下的中国传统法律文化
儒家与法家分立时期的中国法律文化呈现多元化特征：
（一）礼治对当时中国传统法律文化产生了文化等级区分效应
因为孔子主张的礼治实质就是一种深严等级制度。礼治的法律思想极大促进中国法律文化往封建特权法文化发展。正如《礼记・曲礼》所说的：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”⑥中国的法律文化开始以孔子提倡的礼为核心而形成从国家大典到人们的衣食住行都离不开层层深严的礼文化约束的文化氛围。
（二）孟子的“仁政”说使得中国传统法律文化深深扎根于维护封建特权的土壤
虽然孟子提出的民贵君轻。如《孟子・尽心下》日：“民为贵，社稷次之，君为轻。”⑦但孟子的所述的民贵君轻的思想并不等同现代意义上的人民主权。在学术界上，有不少学者对孟子的民贵君轻这种思想视为中国古代民主的最早期启蒙萌芽。如果深入分析，就可以看出孟子这种民贵君轻实质就是为了使得封建特权得以巩固和发展而对统治阶级提出的有限剥削理论。如《孟子・离娄上》所说的“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而善之夜轻。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗浦蓄，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田。勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”⑧可见，在此孟子是强调的是给农民某种程度的土地，并且有限度地承认农民拥有一定数量的私有财产权利。但这些承认都统治者实现孟子所主张的王道的必要手段。这些主张都是站在维护封建地主阶级利益的立场之上开展的。因此，但是并不能就证明孟子的民贵君轻就是一种中国式的民主启蒙。
三、儒家法律思想和法家法律思想走向合流的时期
儒家法律思想和法家法律思想的合流以及礼法互补，人法兼用始于西汉，盛于隋唐。汉武帝时期，由于国家和社会形势有了与汉朝初期不同并且有较大变化。而汉朝初期采用的黄老之学来治国模式也行不通了。汉武帝为打击地方势，进一步巩固中央集权，从而采纳了大儒董仲舒“罢黜百家，表彰六经”。儒家与法家法律思想合流首先体现在代表儒家的盾吏与法家酷吏，儒生与文吏从以往的对立转向融合。因为在皇权专制之下，代表儒家的盾吏和代表法家的酷吏都有共同的效忠对象就是封建专制的君主。这样的基础使得儒家和法家法律思想在立法司法活动之中不断深化礼法的融合。
儒家思想的恶果篇2
【关键词】主体性；人性；儒家道德
儒家教育思想虽然强调了受教育者对于既定的社会秩序和伦理规范的服从，但同时也包含着主体性的道德意蕴。本文从1、先秦时期的孔子、孟子、荀子的主张；2、汉代董仲舒的主张；3、宋明理学：程朱理学、王阳明的主张来探寻儒学中对人性的思想论。
一、先秦创始时期的儒家道德主体性思想
先秦尤其春秋战国时代应当说是一部先秦儒学的发生期或酝酿期。而此间的所谓儒学，则又可称之为“原典儒学”或者“孔学”。儒家学派的创始人孔子贵“仁”。“仁”是孔子哲学思想的精髓所在，也是孔子政治思想、道德思想、教育思想、文献整理思想的理论基础和前提。“仁”涵盖了一切善的言行，包括孝、悌、忠、恕、信、恭、敬、宽、敏、惠等许多道德规范。孝者，父母也；悌者，兄弟姐妹也。孝悌之爱所要解决的就是血缘之间的相亲相爱。“今之孝者，以为能养。至于犬马，皆为能养，不敬，何以别之？”此所谓不敬者，则不孝。而忠恕之爱，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”体现的就是忠道。恭就是对人民要恭敬；宽就是对人民要宽容；信就是对人民要讲诚信；敏就是要敏捷，提高办事效率；惠就是惠民之爱。孔子认为：“能行五者于天下，为仁矣。”把这五条做到了，就是仁了。
另外儒家还提倡“礼治”，“礼”内涵着“和”的制度伦理，只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。“礼”从行为规范变成约束人心的内在要求，提升为社会生活的自觉意识。
就人性论而言，儒家重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。儒家提出的道德修养过程是：志――学――思――行，以此来达到修养的最高境界。
孟子的思想主要是“民贵君轻”，提倡统治者实行“仁政”，在对人性的论述上，他认为人性本善，提出“性善论”，孟子认为人具有一种先验的善性：“人皆有不忍人之心。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子认为，人能“存其心，养其性”，人应该把存性养性的道德修养作为自己安身立命之法。
荀子提出的隆礼重法的政治思想是以其“化性起伪”的性恶论为哲学基础的，而荀子的“天人相分”的自然观的思想模式运用在人性论问题上自然引导出“性伪之分“的命题。也认为人性恶是天然的，而后天的“善”则是人为教育的结果，这叫做“伪”。“虚积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《正名》）
二、汉代时期的儒家道德主体性思想
西汉的董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。他把儒家思想归结为“三纲五常”系统地提出了“天人感应”、君权神授，建议“罢黜百家，独尊儒术”以思想上的一统维护政治上的统一。他认为，“道之大原出于天”提出自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。这很符合当时武帝要加强中央集权的需要，成为汉代的官方统治哲学，使儒学成为传统主流思想。
董仲舒的人性论是主张性三品说。他把人性分为“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”。认为性是由天决定的，是天使人性有善、有恶。“圣人之性”善，“斗筲之性”恶。这两者是不可改变的，而“中民之性”，是“有善质而未能善”。他说性是天生的质朴，虽可以为善，但并非就是善，只有“待外教然后能善”。即人性善是通过教育的结果。既然民需要教化才能善，而谁来实施教化呢？当然是统治者，即君王。君王是顺天之意来完成这项任务的。君王要顺天之意来完成对人民的教化，他把被教育者的主观能动性完全交给了承“天意”的“圣王”。
三、宋、明理学时期的儒家道德主体性思想
程朱理学是北宋理学家程颢、程颐和南宋理学家朱熹思想的合称。他们把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生不灭，不仅是世界的本原，也是社会生活的最高准则。在人性论上，二程主张“去人欲，存天理”，并深入阐释这一观点使之更加系统化。“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十三）在人性论和认识论方面，宋明理学把“天理”和人性联系起来，认为“天理”在人心即为“性”，“性即理也”。强调人性本善，后世之人有“贤”、“愚”之分，是由于气禀不同，“气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”认为“浊气”和恶性都是人欲，人欲横流，蒙蔽了本心，便会损害天理。“无人欲即皆天理”，因此要人们“存天理，去人欲”。要“存天理”，必须先“明天理”，而要“明天理”，便要即物穷理，逐日认识事物之理，积累多了，就能豁然贯通。提出了“格物致知”的思想，倡导“涵养须用敬，进学在致知”的修养方法。
王守仁是我国宋明时期心学集大成者，创立了以良知为中心的心外无理、心理合一的伦理学说，这是他道德修养的特色内容。“吾生平讲学，只是致良知三字。良知之外别矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”他认为良知是人人所固有的、不学而能、不虑而知的“天聪明”，因而良知是应该能够完全体现在人们的行动之中。但现实中许多人明知父当孝兄当悌，却不能做到孝悌，从而导致知与行的分离。
总之，两千年来，中国学术思潮受儒家影响很深，在中国传统文化中占据主流地位，规范和影响着一代又一代人们的思想和行为。随着历史的进程和时代的变迁，人们再次意识到传统文化的博大精深，呼唤儒家思想重回身边，这也是社会发展的需要。因为首先儒家思想是一种根植于中国人的血脉中的文化。儒家思想以“仁”为核心，包括伦理道德、政治、教育等等方面的内容，最注重把道德修养放在首位。注重对道德意志、道德行为、道德习惯和道德情感的培养。儒家思想中以人为本，崇义重德，以仁、礼、义等为道德规范；主张有教无类、因材施教、启发诱导等教育方法。其次，儒家思想的代表人物大多为教育者、学者。经历了历朝历代不断的完善和发扬，在实践中不断总结经验，并形成完整的道德伦理思想，虽带有浓厚的封建色彩，但“去其糟粕，取其精华”，将儒家思想中的精华部分提炼出来，这对当代人树立人生观、价值观和世界观仍有不可替代的指导意义；对加强个体道德修养，提高国民素质和对青少年的道德培养具有可行的借鉴意义和现实意义。
【参考文献】
[1]胡伟希.中国哲学概论[m].北京：北京大学出版社，2005.
[2]陈瑛.中国伦理思想史[m].长沙：湖南教育出版社，2004.
[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[m].上海：华东师范大学出版社.2009.
儒家思想的恶果篇3
（一）浅谈汉律之儒家化
1、汉律儒家化之开端
（1）汉律儒家化之历史背景
（2）汉律儒家化之思想背景
2、汉律儒家化的具体表现
（1）立法指导思想之表现
（2）律法方面之表现
（3）司法方面之表现（浅谈春秋决狱）
3、汉律儒家化之历史影响
（二）浅谈唐律之儒家化
1、唐初立法之历史背景
（1）随末唐初的历史背景对立法者之立法思想之影响
（2）汉律秘唐初立法思想之比对，注重民事立法完备（荀子之舟水之说）
2、唐律儒家化之具体表现
（1）立法思想方面
（2）律法之儒家——屈法伸礼以维护家族纲常伦理·家庭财产支配权，连坐制度。
（3）司法之儒家化
3、唐律在秋国法制史上的影响
（1）以礼为立法根据
（2）以礼为定罪量刑标准（上犯下，下犯上）
（3）以礼注释法律
三、在当今法制社会如何看待汉唐法律儒家化这一历史现象
浅谈汉唐法律儒家化
一、封建法制史中的儒思想想之起源。
儒家思想这一中华文明智慧的明珠产生于先秦的春秋战国之际，其缔造者是历朝历代中国文人膜拜的孔子，当时社会处于从奴隶制走向封建制的剧烈动荡时期。在思想领域，西周以来的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周“礼”也已崩溃。孔子对这些变化嗤之以鼻，希望恢复周代以礼为准则而构筑起来的社会制度，及其于这种制度而产生的社会秩序。为了这一目的，孔孟推出了“仁义礼智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁爱之心，施于政治便成为仁政，“义”指的是公直、正义；“礼”则指的是一种社会政治制度和家庭理规范，“智”则指的是智慧及其运用，而“信”则指信用、信誉。该五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉为常理，常理——即不可违反的真理，时时刻刻都要遵循的定理。而在后世从政的儒家学者更是将这种信条施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出现了后面的“引礼入法”。但以“礼”做为社会行为规范在那个思想动荡，战乱纷争的时代显然是不实际也不可能的。于是经过战乱过后，秦因其商秧变法而产生的强大国力统一中国脱颖而出，秦统治者所器重的法家思想给其带来了迅速的崛起，但也因其统治的残酷而迅速瓦解，因其统治者倾向于法家思想也同时给儒家思想以——“焚书坑儒”这一重创，到了汉代，经大儒董仲儒，才又将儒家思想重新振作，并成统治者和社会的主流思想，即以儒家思想做为思想统治之工具。
一）浅谈汉律之儒家化
汉律的儒家化始于汉武帝期，这是中国历史上儒家思想成为主流思想的开端，也正是因此，儒家思想在中国历史上影响范围之大，历史之久以至其他思想都无可比拟，正是从董仲舒开始，从法律到社会思潮，从人们的社会行为规范到家庭伦理甚至个人行为无处不及，也由此，到二十世纪上半叶，一直影响着绝大多数中国人的思想和行为。
1、汉律儒家化之开端
既然说从汉化开始儒家思想成为中国的统治思想或者说是其统治了中国人的思想及行为，那么儒家思想又是如何达到这一登峰造极之效果的呢？这便是汉儒董仲舒提出的《春秋》大一统思想并为汉武帝采纳，进而董仲舒更提出“罢黜百家，独尊儒术”而又为汉武帝采纳开始的。
1）汉律儒家化的历史背景
经历了秦朝的苛政和楚汉之争的多年战乱，汉初统治者着重于重建社会生产力，实行以“无为而治”的黄老思想为中心统治，经过七十年的恢复发展，生产力和社会财富世大的发展和积攒，而汉初分封的诸侯王也因此而势力强大起来，构成对中央集权的威胁，至此汉初“无为而治”的思想对这种威胁似乎有些力不从心，而单纯依靠法家思想的统治又会引至秦朝灭亡悲剧的重演。据此，统治者急需一种比黄老思想更有力，比法家思想更温柔的手段来施行统治。汉武帝提出“举贤良方正，直言极谏之士”的诏书，而董仲舒对以《春秋》大一统之思想提出“罢黜百家，独尊儒术”并大德施教化，辅之以刑罚，即德主刑辅，为武帝采纳，至此儒家思想重登中国政治历史舞台。
2）汉律儒家化的思想背景
汉初七十年，统治者施行以黄老思想为主，以法家思想为辅的统治，终于达到了“文景之治”的效果，但在丰富的物质基础之上，旧有的法律已不足以调解基于人们丰富的物质财富上的复杂的社会关系，而各诸侯实力的强大，而又各自为政甚至蠢蠢欲动对中央集权统治的威胁更是愈演愈烈；针对这种形势，董仲舒指出了这种思想上的混乱应以儒家经典《春秋》统一思想，“罢黜百家，独尊儒术”。并以儒家礼治思想钳制社会思想和行为。另外，又结合秦朝灭亡的历史教训，看到法家思想只能“诛恶”而不能“劝善”的弊端，提出了《春秋繁露·基义》中“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”即“德主刑辅”之说。以顺应统治者的需求。
董仲舒看到春秋战国时期儒家思想不为重视的历史，于是将儒家的五常“仁、义、礼、智、信”和法家的“三纲”结合，更系统地将“三纲”论述为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等思想赋之以阴阳家神秘化的表述结合起来满足统治的需要。
也就是说董仲舒以儒家经典思想为基础，结合了法家、阴阳家和道家顺应天意、道法自然的思想并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴，进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的立法和人文思想、生活习惯、道德规范，进而更使儒家思想法律化、制度化。
2、汉律儒家化的具体表现
随着董仲舒的观点被汉武帝所接受，董仲舒也因而晋身于统治阶层中较高的位置，进而对立法、司法有着重大影响，也因此对中国几千年的封建史和思想史产生了巨大的影响。
1）在立法指导思想方面
首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）的君权神授思想，将皇权神化，认为皇帝是百姓与上苍的中介，或者说，可以代天行赏或行罚。皇帝的至尊权威不受任何侵犯，否则以法律形式规定了最严厉的刑罚。凡是侵害皇帝个人和皇权统治的行为均视为最严重的犯罪。均构成“死罪”，如“欺漫”、“诋欺”、“诬”、“废格沮事”、“诽谤”甚至“腹诽”和“阿党”，“通行饮食”、“见之故纵”等罪名，有一些是对皇权统治构成危胁的罪名但更多的是对皇帝个人权威的法律保护，即皇帝个人代表了国家意志。这与以后儒家强调皇帝的权威是分不开的，而董仲舒则利用神化将其合法化。本来法律是用以维护统治阶级的利益，而儒家化的汉律则首先赋予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上规定任何侵犯皇帝言行的行为都是大逆不道的罪行，甚至心理活动都不可以，如“腹诽”罪即在心里诽谤朝政，大臣颜异因此而被杀。这正是儒家重视内在修养这一特点在立法上的表现，儒家思想中的“八目”相当重视内在修养，而儒家化后的汉律也将心理因素做为犯罪与否和犯的是什么罪的依据。针对保护皇权的法律就更是如此。
其次，董仲舒提出了“德主刑辅”之思想，法律教育互补说，而非单纯的惩罚目的说，也据此减刑了许多肉刑，使犯罪者得以改过机会，而非将其处死做为处罚目的。他主张以德教为主，兴办学校，提倡儒家教育，把犯罪苗头从心理上消灭掉。而刑罚只是辅助之作用，而不象秦朝统治以刑罚多、刑罚重，一味强调“刑以杀为威”，并且以刑罚做为目的而忽视教育的作用，这在立法指导思想上吸取了秦朝残酷统治的历史教训，结合西汉初年统治阶层无为而治的统治思想，取其中间位置的德主而刑辅，即不单纯采取法家单纯的苛刑重典不近人情的惩罚目的学说，又不单纯的以教育为唯一方式，而是采取了儒家所谓中庸之说有主有辅，而孔子的刑罚教育目的学说在这里发挥了极大作用。孔子的认为教育以德礼教化百姓，便可达到“礼仪之邦”无为而治的目的。而对于那些“斗筲之性”的人则刑罚，而这种人只占少数，因此以德礼教育为主，刑罚为辅即可将统治推向仁政，因此在汉朝的立法上比秦朝更倾向于统治阶级利益的维护和家庭伦理观念的约束。其思想实质便是儒家的“三纲、五常”思想，这便引出了——礼律融合，三纲五常的尊卑思想指导立法或者说是指导了法律的价值取向。
“三纲”二字最早见于《韩非子》这一法家著作，而“三纲五常”连用则是在董仲舒之后的《白虎通义》中。不过对“三纲五常”作全面、系统论述的还是董仲舒，可以看得出董仲舒是以儒家经典为基础，结合了法家、阴阳家及道家之说，并为之所用，董仲舒在《春秋繁露·基义》中说：“凡物必有合…阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”及“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳、臣为阴；父为阳、子为阴；夫为阳，妻为阴…是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”，又说“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”。而在《春秋繁露·顺命》中说“天子受命于天，诸侯受于天子，子受命于父，君妾受命于君，妻受命于夫”基于这种思想指导在立法过程中很多汉律的条文都体现了这一思想根源，也使“三纲”除了做为一种道德规范外，更成为一种强制性的社会行为规范，至此个人、家庭、社会与政治统治从行为规范到法律制度形成了内在的统一。
而“五常”之道是董仲舒在汉武帝一次策问中提出，其服务对象主要是维护大一统政治局面，他说：“夫仁义礼智信，五常之道，王者所当修饰也。王者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于外，延及群生也”——《汉书·董仲舒传》。可见“三纲”是用以约束臣民，而“五常”则延及范围包括君主，以礼区分社会等级的尊卑制度和行为标准，而“仁、义、礼、智、信”则是整个社会的伦理本位和道德价值标准，其中君主的表率作用亦不乏其中。
《汉书·董仲舒传》中的一句话可以体现出其思想所在：“夫仁人者，正其谊而不谋其利，明其道不计其功。”“利者、盗之本也”《春秋繁露·天道施》。“凡人之性，莫不善义，然不能义者，利败之也。”可见董仲舒是以重道义，轻功利的思想来影响整个社会的价值观，统治者讲求仁政，而对百姓施以德教、礼教，淡化功利之心。至此，由董仲舒根据儒家思想构建的整个社会的行为规范和价值取向便初现其雏形。
（2）在律法方面的表现，董仲舒提出了德主刑辅的统治思想，除德教方面，更在法律条文方面表现出了礼律融合，将整个社会的行为规范和价值取向直接地以法律形式体现出来。赋予了汉代法律以儒家化的价值取向，更以儒家的道德规范定了汉朝臣民的行为规范。
a、首先是刑事立法方面
a、在刑事立法的原则上，就已充分体现了儒家思想，与现代不同，汉朝的刑事责任年龄规定的年龄与现代大有区别，它将年龄划分为三段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年的人才负有刑事责任能力，而根据《汉书、刑法志》记载，“耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心”，而七、八岁或以下的孩童又稚气未脱不明世事，皆无刑事责任能力。因此，汉律彼有“矜老和怜幼”之意，这正是儒家思想理想化社会状态的法律价值观的体现。
b、“亲亲得相首匿”，这一原则最早出自于孔子的儒家经典《论浯·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“汉宣帝地节四年诏（汉律的一种法律形式）：‘自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请延尉闻’”，规定了卑幼匿尊长不负刑事责任。尊长匿卑幼除死罪上请减免外，不负刑事责任。儒家的家庭、宗族伦理观念在这里以法律原则的形式得以明确表达，并且在直至清朝的，在长达两千余年的封建法典中得以继承。他抛弃了法家“一断于法”的观点。而是将个人——家庭——社会——国家，这一递进的关系中从个人与家庭的伦理纲常关系直接演变成了国家社会管理职能的法律手段。可见儒家思想对汉律影响之深，对封建法制史影响之久远。
c、“先告自除其罪”，这有些象现代法律中的自首情节，但不尽同，现代自首情节只做为一个可减免的酌定情节，不至于因自首而免除刑罚，但在汉律中先告自免其罪原则就带有儒家注重内省内修的成份，这也反映了儒家参与立法所导致的法律价值取向即教育目的学说，而非法家的惩罚目的说，儒家思想中无论是“五常”中的“仁、义、礼、智、信”还是“八目”中的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”都讲求人对自我内心的修养，并讲求人只有内修成功了才能进一步追求其社会价值的体现；反之，对于一个犯了罪的人，儒家认为这是内修出了问题，只要能够“先告”则已经从根本上解决了问题，因此也就可以免除对其的刑罚。也就使之近乎法定情节。
d、“先请制度”，两汉时期公侯其子嗣和官史俸禄在三百石以上的在法律上都享受有罪“先请”的特权，凡经上请，一般都可以减刑或免刑。
汉朝历代皇帝多次颁布诏令，规定或修改先请制度的适用，如：高帝七年，诏：“令郎中有罪耐以上请之”，宣帝黄龙元年诏：“吏六百石位大夫，有罪先请。”平帝元始元年诏：“公、列侯嗣子有罪，耐以上先请，东汉光武帝三年诏“吏不满六百石，下至墨绶长、相、有罪先请。”而《后汉书·百官志五》载“县令、长、三百石侯国之相，秩次亦如之”，而《汉书·惠帝记》记载“民有罪，得买爵之三十级，以免死罪。”而其注释一级爵位为二千钱，其实质给了地主豪绅等贵族有钱人以钱赎刑的特权。而汉律这些制度，本基于周代“尊尊”的社会等级制度。《荀子·富国》中也曾说到“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，即法律针对不同阶级有不同的规定，而不是一概平等的。而儒家思想中也认为“君以礼事臣，臣以忠待君”之说，则在这里君臣之纲的赏罚制度和儒家仕大夫的社会等级制度在法律上也表现得淋漓尽致。但也因此破坏了法律的平等、公正之内在价值，对比法家的“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”思想的阶级性更为明显，对比奴隶制时期虽有某些程度上的改进但其实质性仍是阶级镇压的工具，且带有买官赎刑这一陋制，使一些犯罪的人得以逃避处罚，从而严重地破坏了法律本身应该拥有的内在价值。（到明、清才为整顿吏治而取消这一规定。）
e、“造意”与“非造意”的情节区分
在汉律立法中开始在“故意情节”中区分出“造意”与“非造意”，这比秦律在立法技术上更趋先进，而究其思想根源，仍直指儒家的注重的心性之区分，“造意”即指犯罪前即有谋化、策动如何实施犯罪行为，即蓄谋；而“非造意”则指事先无计划预谋的故意犯罪行为，从而可以看得出，其细化区分的方法源子于荀子学说，而区分的目的直指主观恶意的程度，而主观恶意则直接表现了其心性的“恶”与“善”的区分。孔孟学说以为“人之初、性本善；”而荀子则有“性恶”之说，认为人向善即需要教化，虽然孟、荀之间有着巨大区分但同为儒家学说，只是门派不同。孟子之性善说指的是倾向内在修养，荀子则讲求接受外部教育，两者的目的还都在修身正心。因而，内心善恶成为了定罪量刑标准。而《荀子·劝学》说“礼者，法之大分，类之纲纪也”。《荀子·性恶》又说“礼义制而制法度”就是说礼是法的根据总纲，而法是礼的体现和确认，二者合而为一。而礼对人的心性和行为的要求则会受到惩罚而蓄意去做出某些违反其规定的行为则更是“罪大恶极”则会受到更生的惩罚，则“造意”与“非造意”的区别可见是程度、情节上的区分，这种针对其主观恶意轻重程度的量化定刑还是可借鉴之处的。
而在刑罚方面，汉代更进行了生大改革。并且因此对后世的刑罚制度产生了深远影响。
汉朝多次减轻刑罚，与秦朝广泛使用死刑连以肉刑为主的刑罚制度形成了鲜明对比，并且为封建法制形成“笞、杖、徒、流、死”五刑制度奠定了基础。
汉代废除了“收孥”、“宫刑”、改“黥”为“髡钳”五年，改“劓”刑为“笞”三百，改“斩左趾”为“笞”五百等等，这些都从侧面保护了生产力（和给犯罪人以改过自新的机会）而其实是儒家刑罚教育目的一说的结果即董仲舒所说的“德主刑辅”而“明德慎刑，”汉朝还规范化了用刑的具体细节，如：用何种刑罚，如何用，甚至刑具的重量，尺寸，使用程序如何均有所规范。
g、在刑名上汉代立法依照儒家的“三纲五常”之说，也同时为适应统治者需求，首先，先规定了维护君主（天子）的专制权力，并针对侵犯君主的犯罪客以重刑。如“欺谩”、“庇欺”、“诬罔”、“诽谤怨望”“废格沮事”等犯罪，即违反了“三纲”中的“君为臣纲”，又违反了“五常”中的“义、礼、信”更违反了“八目”中的“正心、诚意、修身”，凡是破坏了纲常的行为都认为是重罪而苛以严刑（不管其行为后果是否十分严重，甚至是否造成什么后果）也就是要求无论是大臣诸侯还是什么人，都对君主要绝对顺从，忠诚。否则可能会因为语言、或不做为的思想而招致死罪。据汉武帝时地方官义纵就因误捕朝廷征税使者而以“废格诅事”罪处以弃市；而汉武帝时大臣颜异更因“腹诽”（在心里诽谤朝政）便处以死刑。可见“礼”在汉律中的重要地位，
而汉律对个人复仇，不依靠司法程序行为却网开一面，在儒家“三纲”“五常”的思想指导下，礼法合并，崇尚忠孝，对君要忠，对尊长则以孝为先，即百善孝为先，私人因尊长被杀而私自复仇杀死对方不但无罪，更有甚者因此而受到嘉奖。东汉酒泉的赵娥杀死杀父仇人后自首，此案上奏皇帝后不但没有定罪，地方政府更为其树碑，褒奖其孝女风范。这些都是以礼治代替法治的儒家思想在法律引礼入律之后果。其直接后果是将法律的行为与后果对等这一法律内在价值破坏无遗。
B、在民商法律方面儒家化的表现
汉代大儒董仲舒由“五常”之道所倡导的重道义轻功利思想，直接影响了汉代统治者重农轻商，形成了仕、学、农、工、商的阶级秩序，进而在民商立法上产生了很大的导向作用。
董仲舒也据“五常之道”提出了“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书·董仲舒传》，“利者，盗之本也”《春秋繁露·无道施》足见汉代重农轻商的严重程度。因此，汉代在财产法律制度的立法方面其取向并不重视规范市场秩序而是在交易合同方面依惯例或民间习惯，因此商人的社会地位极低（连马车都不可以用），又何来特别规定法律保护。相反，在财产规模上，汉代统治者却加以限制，以防富可敌国的现象产生，这与汉初的诸侯争霸给汉室的教训是密不可分的。也更体现了“君为臣纲”的儒家理论。如汉武帝时便有“诏书六条”，其第一条便是“强宗豪右，田宅逾制”，西汉统治者也颁布过“限田令”，这在物质条件上——人们赖以生存的土地上，充分保护了统治者的权力，也按照社会阶层的不同，限之以不等的土地，使不同阶层按法律只能拥有不等限量的地，在身份地位显示出其伦理观，即荀子所提出的“礼者、贵践有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，一方面，统治者拥有最大量的土地，而以下各阶层都只能拥有少量土地，另一方面将各阶层都禁锢于其土地上（汉律规定诸侯不可擅自离开封地，否则即构成严重的犯罪）。并以儒家思想法律化来使这种封建伦理观制度化，以便统治者的地位世世代代，稳固地延续下去。汉律在债权方面也有一些规定，如买卖依契约，借贷取息限制和过期债务不偿还则要受惩罚，土地租佃的制度，其大体是保护贵族，地产阶级的权利，但就汉律关于所有权立法的整体而言，是对帝王绝对保护，对贵族、地主阶级保护、限制并重，平民阶层就只有服务于统治阶层的管理，在财产制度上汉律依然是按照儒家的“贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也”。与之在财产制度方面的立法比较，汉代身份法律制度方面更趋细化和完整而究其原因，也多是将儒家的伦理纲常观点制度化，道德法律化的表现。
首先汉律划分了社会等级制度，第一是特权阶层，即皇室亲属均封为贵族，军功爵位制，官吏等级制，在特权阶层内也细化，分化不同地位。而根据“官当”、“议请”制度，则特权阶层的人犯罪可以免受刑罚，汉律对特权阶层中个人拥有何等级的特权，如何拥有该特权均有详细的规定。如皇子封为国王，国王之子封为列侯。按照军功大小不同可分为二十等爵位，爵位也可以钱粮换取；官吏按职位高低赋以不等的俸禄，平民可以通过学习或辟举的途径成为官吏；而犯罪也会使爵位、官职受到削减。就好象《荀子·王制》中所说的“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之为庶人，虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”可见，在社会等级制度上，汉律是照搬儒家学说的“礼制”。而家庭制度上更是“三纲、五常”之道为核心，将封建宗法下的家庭伦理引入法律。“父为子纲，夫为妻纲”的封建家长制在汉代家庭法中表现的淋漓尽致，在汉律中对家长不孝或触犯父权者，如殴打杀害家长，告发尊长犯罪、甚至在为尊长服丧期间与人通奸即属大逆不道，要处以极刑，而家长殴打晚辈则一般不受法律管辖。在婚姻立法方面汉律规定了“一夫一妻多妾制”，皇帝就是这一制度的典型，而妻子不可多夫，汉律虽无明文禁止离婚，但以汉律中“七出、三不去”的弃妻原则和《白虎通·嫁娶篇》中“夫有恶行，妻不得去”，“地无去天之义，夫虽有恶，不得去也”和《后汉书》中“夫有再娶之义，妇无二适之文”，可见汉律是依儒家“三纲”中“夫为妻纲”严重倾向于保护夫权，只要不“乱妻妾位”便可大量蓄妾。男女之间在婚姻家庭权利上得不到真正的平等，妇女只能“在家从父，出嫁从夫、老来从子”，而没有独立的个人权利，成为男性社会的附属品。在继承方面，除身份王位的继承外，财产的继承与现代区别不大。
可见，汉律在民商法律中倾向于宗法家庭立法，重视伦理纲常的制度化家庭化，道德法律化，而轻视了商业秩序的制度化、规范化，这与儒家重义而轻利的思想是分不开的。
（3）在司法制度方面
汉代司法制度已拥有较完备的司法机构和诉讼程序，但在诉讼方面有几点较明显的封建礼教色彩。
①重大疑难宗件的最后裁决权，由皇帝独揽，特别是涉及“先请”宗件则一律奏请皇帝，君权神授，君为臣纲的董氏儒家思想又次体现出来。
②亲亲得相首匿原则，卑幼不可告发尊长，否则以不孝论处，则体现了父为子纲的伦理观，在这里，伦理纲常、礼制大于法律。正如《荀子·劝学》中“礼者，法之大分，类之纲纪也”和“礼义制而制法度”（《荀子·性恶》）所指的礼——法关系思想。
③“春秋决狱”这是儒家思想引入汉律的典型代表，它是指在审判案件时，如无法律明文规定，则以儒家经义作为定罪量刑的依据。其要旨是，根据案情事实，追究行为人动机，并以其动机有无恶意做为定罪量刑的首要条件，而首犯、从犯、已遂、未遂只是次要条件，桓宽在《盐铁论·刑德》中说：“春秋之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶合于法者诛。”则“心”、“志”成为定罪依据。《荀子·王制》中说：“故公平者，听之衡也，中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”。“礼义者，治之始也”；《荀子·劝学》中双提到“礼者，法之大分，类之纲纪也”，在《荀子·性恶》中更提到：“礼义制而制法度”和《荀子·修身》中的“事无礼不成，国家无礼则不宁”，可见，荀子在很早就提出了以礼法并用，以礼制法，以礼治事（政），可是荀子的主张并未被最高统治者采纳，直到董仲舒揉合各家所长，该思想才为统治者所用，因此，董仲舒成为社会管理阶层后大行其道，不但引礼入律，还礼律并用，甚至以礼代法，并注有《春秋决事比》，“比”是汉代的一种法律形式，类似判例法，以及《春秋决狱》232事，除此之外还有《春秋决狱辑佚》十三条，《春秋断狱》（东汉应劭所作）及《汉书·艺文志》中的“公平董仲舒诒狱”十六篇，看来以董仲舒、公孙弘等儒家学者大量引用儒家经典断狱。董仲舒在其《春秋繁露·精华》中说：“春秋之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者论其轻”。在《春秋繁露·深察名号》中又说：“循三纲之纪，通八端之理，乃可谓善。”可见汉代在司法断案在无律可引时便完全以儒家思想定夺。
另外，在汉代盛行私人注律，而注律的人，多为儒家门徒，由西汉的杜周、杜延年父子的“大杜律”“小杜律”到东汉的叔孙宣、郭令卿、郑玄等“诸儒章句十有余家”，而私人注律如合符统治者要求，则被用以断案。
可见汉律儒家化之程度颇为广泛而深入，由立法思想到法律条文和法律条文解释；由社会等级身份阶层到家庭关系，由行为规范到思想道德指南，甚至无律可循也要引以断案。
3、汉律儒化之历史影响
汉律儒家化是中国封建社会法律儒家化的开端，历朝历代统治者无不礼法并用，只是礼法何重何轻根据各历史时期的社会情况有所不同，可“三纲五常之道”成为行为规范的核心这一点照搬不误，引礼入律直至清律都未有改变，如“亲亲得相首匿”等。儒家思想不仅成为中国封建社会主流思想，更直接将其经典条文化，法律化，“三纲五常、纲常伦理”近乎成为指导中国封建社会人们行为规范的习惯法，君权、父权、夫权、成为封建社会的权力核心，而法律对其维护倍至，“仁、义、礼、智、信”则成为人们的行为准则，这与封建制社会的经济基础基本适应。但到封建制后期，随着生产力的发展，有些内容已不尽适应社会生产力发展时有少部份改动，但其思想核心部份即“三纲五常”之道，“纲常伦理”之说和“阴阳天人”之论均未受到动摇，如清律中的“秋审”和家庭制度等。
（二）浅谈唐律之儒家化
唐初统治者在目睹了隋朝灭亡的历史教训，在立法、统治上颇为讲究，强调予民休息，于是以汉初统治者采取了类似的手法即“德主刑辅”的儒家理念，而比对之下，唐初统治者对此更为深入分析和全面的采取实施了这一方法。
1、唐初立法的历史背景
隋朝虽定立了《开皇律》、《大业律》都讲求宽简、轻刑，可在实际运用中却不依法行事而是酷刑重刑广泛运用，甚至“盗一钱以上弃市”，到隋未更是农民运动不断，农民为求生计被迫造反，做为隋未官员的李渊、李世民父子也顺应了这一形势，当李氏家族夺取政权后，明确地认清了战后的社会形势及其需求，也意识到隋朝的短暂和隋朝法制失败的原因，因而在唐初就提出“安人静俗”的方针，而在立法上又提出“一准乎礼”“宽简、划一、稳定”的方针，以求其统治长治久安，富民强国。在十多年战乱后首要是生产力的恢复，人口的恢复因此其政治要求就是减免赋税、予民休养生息，以求达到儒家所描述的理想社会形态。
（1）隋未唐初的历史背景对唐统治者立法思想的影响。
针对隋朝的立法，实践脱节，有法不依，以人治代替礼、法、在实践中重法酷刑，“如盗一钱以上皆弃市”，“轘”“车裂”“枭首”的恢复，隋朝也因此暴政而从此走向灭亡。做为隋朝官宦的李渊父子深有感触，而做为官员，李渊父子深受儒家思想的影响，并反复引用《荀子·王制》中的：“传曰：君者，舟也；庶人者，水也，水则载舟。”在他们看来隋的灭亡，是有完备的法律却有法不依而“益肄淫刑”以至“宪章遐弃”，以至法律成为一纸空文，百姓却民不了生，因此，李氏父子以隋为鉴，如只是要求法要宽简，也要法律稳定连续划一。以使其统治长治久安，在《贞观政要》卷八中更有“动静必思隋氏，以为殷鉴”的阐述。李世民更大量引用儒家《荀子》中《王制》《富国》等做为其统治的思想指导，无论在立法、司法和社会制度方面影响颇为深远。
（2）汉律唐律儒家思想应用之对比
两朝统治者的统治思想和法律都是儒家化的产物，但比较之下又所不同。
汉代以“德主刑辅”做为其政治法律核心思想，而唐初则以“德初为政较之本，刑罚为政较之用”为其指导思想，虽然两者皆以德标榜其仁政，但在唐代其儒家理论体系已更为运用得更为成熟和细化。汉律“德主刑辅”则以德教为主以刑罚为辅，两者并用，有主有辅，而其始倡导者董仲舒是集儒、法、阴阳、道等各家为之所用，也有学者认为他是集大成者之大儒，比荀子晚了一百年左右。唐代之“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”则不再将德与刑的关系拟为主辅关系，而是以德礼做为政治的核心，以法律做为政治的工具在原则上两者关系明确化，比较前者吏科学化，而且唐代统治者在其统治思想上更近乎于荀子的思想，而摒弃了阴阳家的理论，荀子比董仲舒早一百年，是先秦儒家三大家之一，虽为儒家，但与孟子之说大相径庭，因此在其晚年的教学生涯中另辟学派“兰陵学派”，汉儒多出身于兰陵，荀子也是一位集大成者，讲求“隆礼重法”，李斯、韩非皆出于其门，他批判地吸收了先秦各家思想，而儒家做为其基础，并有所创新，有很强的理智主义色彩，也更适合于李渊父子的需求。其言论也被唐初统治者引用，并应用于统治实践中更被转化为法律形式，如身份法律制度，税赋制度、人才作用制度等。与董仲舒和汉律对比，少了那些阴阳家的氛围，多了理性的认知和操作，没有了直接以儒家经典治狱，条文儒家化得范例很多，但都法律化、制度化、可见在唐代礼与法结合地更有机。由汉律开始，儒思想成为主流思想，引礼入律，至唐代，礼法结合已有习惯法的味道。体现了以德礼做为政教立法的核心思想，德礼更多的深藏于唐律条文的骨子里，在唐律中儒家思想成为了法律的指导思想，以《荀子》做为统治者指导思想，唐律比以往的封建立法更注重民商立法，法律制度空前完备。汉律则是在继承了秦朝《法经》的基础上，补充了三章合为《九章律》，而在司法实践中直接引用《春秋》的篇章以弥补法律的不足，因而《春秋》便未经法律化而直接产生了法律的作用和价值。可见在汉代礼与律、德与刑是主与辅的关系，互为补充，而至唐朝，随着儒家思想应用时间的延伸，统治者更以儒家思想贯穿于统治的各个细节，儒家思想上升为唐律的法哲学思想，而非主、辅之关系，在法律上则以“类推”的技巧作为补充。
2、唐律儒家化之具体表现
唐朝统治者的儒家化思想更倾向于《荀子》的倾向，如“水舟”之说，而不是董仲舒的“君权神授”的带有阴阳家色彩的儒家思想，因此，在立法时，更以严密的立法技巧以维护统治而著称。
（1）立法思想方面的儒家化之表现
唐初统治者吸取了之前历史各朝代交替的经验教训和各朝统治的不足之处，采取了前秦《荀子》的集大成者的儒家思想，荀子除了“内圣外王”外更有“隆礼重法”之说，唐朝统治者据此提出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，扰昏晓阳秋相而成者也。”《唐律疏议·名例》。可见唐统治者更注重以儒家的礼教道德思想来教化和禁锢人民的思想，将犯罪的苗头消灭于思想的源头，以达到治久安，维护其世代统治的目的，依照《荀子·王制》中“故先王明礼义以一之，……若是故奸邪不作，盗贱不起，而化善者劝勉矣”，在此指导思想下，立法唐律则实行了“一准乎礼”的原则，即以儒家礼教纲常作为立法指导思想和定罪量刑的依据。更以“三纲”之意按顺序，轻重制定了定罪量刑之标准。如“十恶”之次序和量刑轻重便明显体现了“三纲”中轻重次序的精神体现，首先是维护君臣之纲的君权统治的犯罪，并予以最重的刑罚，其次告维护“父子之纲”的律例，现再次便是维护“夫妻之纲”的条文。而在亲属关系的长幼尊卑，亲疏远近也左右其定罪量刑的标准。可见礼学不仅成为其立法依据，更成为其定罪量刑的标准，除此以外还以礼注律。
可见唐律的立法思想是以“君臣、父子、夫妻”的儒家礼教的社会统治、家族俗理和道德伦理做为指导思想。
另外唐统治者依照儒家的仁政思想做为指导，在刑罚方面体现出唐律的“用刑持平”和在律条上更追求简约的精神。唐律在封建法典中被公认是“得古今之平”的经世之典，而死刑条文只有111条，在封建法中较之前任何一代都少，较明、清也简要，而即使是死刑，也为须三覆奏甚至五覆奏，皆因唐皇深明死者不可复生的道理，而其它刑罚也有严格规定，如流刑、徒刑均有最高刑期，不得无期服刑；而死刑只有纹、斩、而较其它任何封建王朝更为人道，而量刑幅度也比秦、汉、隋、明、清各律相对为轻，可见唐统治者对《荀子·王制》“故公平者、听之衡也、中和者，听之绳也。”的法制观念应用得既广泛，而又具体，儒家的仁政思想在法律中也得以具体表现。而且唐律立法也很注意连贯性、统一性，而且修改也有相关规定程序，需要尚书省经由集合七品以上京官讨论。
（2）律法之儒家化
依据“一准手礼”制定出来的唐律，弥漫着儒家思想的味首。
在刑律方面，如“十恶”、“八议”、“五服”、“同居相隐”等都是围绕违反“三纲”、“五常”准则的犯罪。
依照《荀子·王制》“分均则不偏，执齐则不一，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也，势位齐，而欲恶同，故不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也，书（吕刑）曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”唐律根据源于《周礼》的这一言论，制定了“八议”、“请”、“减”、“赎”、“当”等制度，针对封建统治阶级加以特权保护使之犯罪也可逃避或减免刑罚，（在前篇汉律十类似律例已作评述，在此不再详述）。而根据隋律所订立的“十恶”则带有明显维护儒家“三纲”“五常”的色彩，“十恶”中十种罪名首先是维护君权的“谋反”“谋大逆”“谋叛”三种罪名，皆处以极刑，而紧随其后的便是“恶逆”“不道”“不孝”“不目”“不义”“内乱”这此针对维护“三纲”“五常”“八目”的中家族，社会伦理制度的犯罪，也都处以可至极刑的重刑。唐律针对同罪犯罪人之间亲疏血缘关系，以“五服”内外做不同的量刑，也表现其儒家礼教的封建家长制色彩。在民事立法上，其关于身份法律制度更有“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也”的思想划分社会等级，并按照人的不同等级适用不同的法律。大体上唐律将社会划分为特权阶层，其中有贵族阶层、士族门阀及官僚阶层；平民阶层和贱民阶层，其中贱民又分为奴婢、部曲及其他贱民。又以“德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”的方针规定了不同阶层之间不平等的法律地位，如良民与贱民通婚则丧失良民身份，贱民不可侵犯良民，否则苛以重罚而特权阶层可通过“八议”、“请”、“减”、“赎”、“当”制度减免刑罚，长幼之间也更依“亲亲”“尊尊”思想制订法律维护父权家长制度。在家族与家庭内部的法律则处处体现了维护父权，夫权为重的儒家伦理纲常思想。如：唐代的婚姻制度依然是一夫一妻多妾制，而婚姻程序依然有着“六礼”的浓重色彩，其中在服尊长之丧期间不可嫁娶，否则即按“十恶”中“不孝”论处，而为夫服丧期间改嫁又处犯了“十恶”中的“不义”之条，在婚姻解除上仍沿袭“七出三不去”的制度，但唐律中“义绝”情况则必须解除婚姻关系，“义绝”指“夫殴妻尊长兄妹；妻企图谋害或殴打谩骂夫尊长及缌麻（五服之一）内的亲属；夫妻双方亲属间有血仇者”；可见，唐律家庭婚姻制度仍以父权、夫权为家庭核心，妻不可有企图，而夫实施了侵害对方亲属即构成“义绝”，而即使夫妻“和平分手”妻无休书而离家仍要“徒二年”。在《唐律疏议·户婚》中严格维护父权、夫权的法律上的权威。如“同居之内必在尊长，尊长既在，子孙无自专”。其一，家长具有获得尊重和取得奉养的权利；其次，家长有教训命令子孙的权利；再次家长有家庭财产的管理外置权，子孙不可有私财，也不可擅自动用财产，否则属“别籍异财”即视为“不孝”处以“徒三年”的刑罚。可见“三纲”“五常”的儒家伦理道德观在唐律中的运用是无处不在的。
在唐律中关于财产的法律制度仍将农民以“均田制”的方式固定于土地上，这其实仍是《孟子·梁惠王上》中“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣，百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义颁白者不载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒。”因而唐律对各阶层人们可以占有的家业田有具体规定，如亲王100顷，正一品60顷郡王，从一品50顷，国公、在二品40顷，以下递减从五品5顷；勋官30顷，平民则每人不得超过100亩。而土地买卖则要由家长同意，而农民的“口分田”则不得买卖，否则处以由笞一至杖一百不等的刑罚。而唐初统治者也依据“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。”唐统治者多次提及“无夺农时”和减免赋税。以体现“仁政”另外唐律在市场管理，度量衡、商贸管理方面立法也相当规范，多以儒家八目之“正心”“诚意”为宗旨，规定公平评议市价，否则“坐赃论”。而哄抬物价如“利自入者”则杖八十。
可见在立法完善的唐律中无不渗透出儒家思想之风范。
（3）在司法方面
唐律在司法方面相当完善，有专门的《斗讼律》规定具体的司法制度。同时也为了维护其伦理纲常之稳固，规定除“三谋”之罪外奴婢，部曲不可告发主人，卑幼，不可告发尊长，否则处以绞刑，而且，部曲、奴婢和有容隐义务的人没有证人的义务。另外，唐律更模仿《周礼》这一儒家经典规定了向皇帝直诉的具体模式，如“肺石”“挝登闻鼓”和“邀车驾”等，而在一般的层面上，唐代则没有案件级别管辖的规定，一切案件均由基层司法机关受理，否则就是不遵守礼制，要处以刑罚“笞四十”，除非基层司法部门不予受理或办理得有“冤抑”才能向上级机关申诉。
而就整体而言，唐代本着“一准乎礼，得古今之平”之说和儒家的仁政思想，在刑罚方面在历代最为轻缓，就连刑讯也规定了具体制度，如数量、次数、总的刑讯数量及每次刑讯之间的时间间隔等，而达到刑讯规定最高仍不认罪的，就可取保释放，对于一定年龄规定的人如“八议”、“请”、“减”的和70岁以上，15岁以下的则不可开讯，而具体到刑罚的行刑方式、数量和程序及整体量刑幅度，唐律在各封建王朝法律中最为轻缓，无不渗透着“仁”这一儒家“五常”之首的思想风范，以谋反这一重罪为例对比就可见一斑：
犯罪人刑罚缘坐范围和缘坐者的处罚
奏具五刑三族夷三族（全部杀死）
汉腰斩全家老少弃市
唐处斩本家族犯罪人其父和16岁以上之子处以绞刑，其他流刑
明、清凌迟本家族中成年男子斩首
3、唐律的儒家化的历史影响
唐律儒家与汉律儒化存在着很大的不同，汉律作为儒家的开端，常以礼代法，依礼断狱，而唐律在更大的层面上终结了这一时代，更多的是融汇了礼教的精神，用以指导立法，将礼律融合为一体，使唐律处处渗透着礼教色彩，而结合唐代高超的立法技巧合儒家道德标准在唐代成为行为规范。在唐律表现最为明显的就是以礼注释法律。
唐律完整地体现了儒思想，而又不重搬硬套，结束了引经断狱的习惯，而影响及至清律，清朝沈家本在《重刻唐律疏议序》中就有如此阐述：“所载律条与唐律大同者四百一十有奇”，“与唐律合者，亦什居三四”，而唐律不仅影响了中国封建法制史，也更作为儒家思想的载体影响了周边东南亚诸国的思想与法律，如日本、朝鲜、安南等，至今仍影响着上述国家和地区的人们生活习惯，而在新加坡现在还有着鞭抽这种类似笞的刑罚，而刑民不分的色彩在此也明显表现着。
二、在当今法制社会如何看待汉唐法律儒家化这一历史现象
其实，不难分析，儒家思想在汉代经董舒糅合后成为统治阶级的思想工具也更成为社会主流思想，在法律的各个层面上有所体现是符合法律的阶级性这一法律的本质，也因此就其思想价值观和方法论时时刻刻影响着法律的内在价值取向。在两千年的封建统治中，儒家思想已经深入到社会的各个层面，上至君臣，下至父子、夫妻，无不以“三纲”“五常”做为人们的行为思想约束，已成为了中国人潜意识中约定俗成的习惯。而究其本身，儒家理论经过了时间的演炼也提升成为一种哲学的思想体系，进一步影响着社会运作和个人和生活模式，例如：邓小平提出的“百年大计，教育为本”和近年的多次着法教育和“严打”，旨在提高公民素质，使法律观念成为公民内在行为规范的个人心理准绳，近而提高公民素质；再年看《荀子·富国》中“故不教而诛，则刑繁而邪不胜，教而不诛，则奸民不惩”；董仲舒的“德主刑辅”和唐代的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，可见教育与法制之间互为作用并同时作为稳定社会，推进社会发展的动力；而从儒家家经典《大学》的“明明德、亲民、止于至善”中的“亲民”到《荀子·王制》中“君者，舟也。庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”和《孟子·尽心篇》的“民为贵，社稷次之，君为轻”中的原始的民本思想到现代的民主与法制思想和人民代表大会制，虽然民本与民主基于不同的社会历史类型有着不同的外在表现，但其精神实质颇具类似之处。而就社会的细胞——家庭与个人而言，儒家的“特立独行”与现时的“个性化”，也有类似之处。从封建法中的“不孝”这一罪名到现代法律规定的“子对父母有赡养义务”，虽然对孝在法律中的逻辑外延有所不同，但现代法律还是将传统道德规范这一习惯法之法律渊源提升为现实的法律规范。
综上所述，我认为基于封建制的社会类型，儒思想为其所用，也投其所好，成为封建君主人治的思想工具进而“三纲”“五常”成为法律制度，而就儒家思想本身的演变历程来说，《大学》中的“三纲”本是“明明德、亲民、止于至善”而非“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。因而，我认为应以历史发展观看待儒家思想的法律化和儒家思想的本质。以“扬弃”的态度汲取儒家思想中的精华，并且为已所用。既不能以礼代法，屈法于礼，也不应完全放弃传统道德教育的作用，应以道德教育与法制宣传并用，共同为社会主义法治化建设服务。如“五常”与“八目”的思想和现实社会上“诚信”严重溃乏以至各种商业、行政行为中规避法律行为的履履发生；儒家的“学而优则仕”与“用人为贤”还是“用人为亲”的干部任用机制，都说明了传统道德教育在我国法制化建设中的必要性，即法律体系完善化，法律制度理论化、社会管理法律化，而以道德教育（包括适合现实社会的一些传统道德规范）做为法治化进程中的一项重要辅助手段。即以道德教育形式在公民思想上建立以道德作为行为指向，以法律作为行为强制规范的行为约束体系。
就现行社会主义法制来说，一直在不断完善的过程中，或者说是一个没有终点的不断进化过程中；而道德规范也在不断的随着社会的进步而不断的改进着；法律与道德二者作为人们的行为规范在不同的层面上起着不同的价值作用。在封建社会，主要是人治、礼治，而解放后也出现过不同的意识形态阶段，从计划经济到市场经济，从大锅饭到多劳多得，从被资本主义国家经济封锁到改革开放，再到加入wto；不可避免，人民的意识形态以及道德价值取向也在改变，从宪法修正就可见其端倪。我们国家经历过“除四旧”、“批林批孔”的极端政治年代，不可否认儒家思想有其落后于现今社会的一面，但我认为不能因此而一味强调这一中国几千年智慧结晶就是腐朽的，那无异于因噎废食。我认为正是由于几十年来的道德教育与社会现实脱节或者说是马克思主义哲学与中国国情未能完全有机地结合而产生一套完全适合中国国情的道德指引，对儒家思想这一中国人恪守了几千年的传统道德规范的全盘否定，而法制化进程中的不完善因素，致使现实中一些社会弊端的产生。针对这一情况，我认为有几方面是值得我们注意的：
①结合和针对儒家思想的精华部分（如仁、义、礼、智、信、勇，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等），并且赋予其新的时代意义，形成一套新的，适合我国传统和社会现实互相有机结合的道德规范体系，并以这一道德体系为社会主义法制化服务。形成一套即尊重中国传统道德习惯，又适应社会现状的价值观体系。
②在立法和司法实践过程中，应当充分考虑到上述的价值观体系，一方面尊重我国人民几千年来形成的传统道德习惯，另一方面与世界接轨，做到既不丢弃传统道德习惯这一法的渊源，又与处于国际社会中共存的我国社会主义市场经济发展相适应。
③应当持一种发展的眼光看待事物，否则，腐朽的不是儒家思想，而是我们的视角。不要因为法条的过时或者思想更新得滞后而全盘否定,而是如何客观地看待和改进、更新，做到洋为中用，古为今用，集众家所长而为我所用。
④法律和道德，一个作为人们行为规范的底线，一个作为人们行为近乎上限的指引；一个注重社会现实性，一个颇具思想性；二者既不可混为一谈，又不应彻底割裂；应当互相作用互为补充，即本文的结论——结合儒家思想这一传统道德习惯和社会主义理论体系的发展现状以指引人民的道德思想体系，服务于社会主义法制这一行为规范体系。即——以德育人，依法治事。
本文主要参考书目：
1、《荀子集解》……中华书局1998年版
2、《中国法制史》……北京大学出版社2000年7月版曾宪义主编
3、《中国法制史》……复旦大学出版社2002年3月版叶孝信主编
4、《中国法制史》……光明日报出版社1999年版蒲坚主编
5、《中国思想史》……上海书店出版社2003年12月版韦政通
6、《中国文化概论》……中山大学出版社1988年版李宗桂
7、《大学·中庸》……陕西旅游出版社2003年1月版
8、《法理学》……北京大学出版社1988年版沈宗灵主编
9、《中国的智慧》……岳麓书社2003年12月版韦政通
儒家思想的恶果篇4
但是，能够解答一切问题的方程，其实一个问题也解答不了。想通过某一家学说来解决传统与现代的全部纠葛和困惑，其实已犯了逻辑上的常识性忌讳，即外延愈大，内涵愈少。实际上，一个学说想获得真正的生命力，便一定是个有限而相对的存在，其作用，也一定要表现出有限而相对的功能发挥而不是相反。如此，则现在我们常讲的儒家在多大程度上仍属于由周公·孔子所创造并的真正儒家，已经很难说了。陈亮、叶适和戴震尔来的理学批判，更多弹劾的是思孟程朱陆王，而少涉周孔。这并不是说周孔的一切说教都不容置喙，而只能说明思孟以降的儒学在追求大而全的理论目标时已出现了明显的逻辑不通。
中国传统思想界所能表现出的“经典冲突”，是“道德”和“社会伦理”的悖反。“自然道德”最早由老子提出。唯此当人们读到孟子把带有自然道德特征的“恻隐之心”（仁之端）外推成社会伦理原则的“羞恶之心”（义之端）、“辞让之心”（礼之端）和“是非之心”（智之端），即将自然的“道德”与社会的“伦理”作合一性处理的相关文字时，都不能不明显感到这一过渡行为的生硬和牵强。距今三百多年前，日本人太宰春台（1680—1747）较早地指出了这一点，认为“四端”之中，唯“恻隐之心”可信，而余者皆为巫妄：“孟子所谓‘仁义礼智根于心’之不明处，在所说之四端也。‘恻隐之心仁之端也’，诚其所言也。见孺子入于井，而起恻隐之心者，无疑是仁之端也。四端之说中，只此一理当矣。‘羞恶之心义之端也’云者，甚牵强也……”（《圣学问答》）；荻生徂徕（1666－1728）则从以上思想的发生背景上作了接近史实的推察，即思孟的做法，其实是为了与老庄争衡：“子思孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔”，“思孟而后，降为儒家者流，乃始与百家争衡，可谓自小已。观夫子思作中庸，与老氏抗者也。老氏谓圣人之道伪矣，故‘率性之谓道’，以明吾道之非伪”（《辨道》），“孟子性善，亦子思之意耳”（《辨名》下）。问题是，孟子的牵强推论一经形成，继承者却代不绝嗣：“汉儒以仁义礼智为性，乃本于孟子仁义礼智根于性”（《辨名》上），“后世儒者（指理学家——引者注）不知圣人之道，是以不知仁。其说曰：仁者爱之理心之德也。又曰：人欲净尽而天理流行。又曰：有专言者，有偏言者。是其所见，根于佛老。故其学主理，主心”（《辨名》上）。
“根于佛老而主心”的说法，令人瞩目。明代佛学者真可的话可谓洞见：“学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心。……且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者。……知此乃可以言三家一道也。而有不同者，名也，非心也”（《紫柏老人集》）。说来解颐，给佛教“心法”赋予正统思想地位的，竟然是以“排佛”著称的韩愈和李翱；更有趣的是，他们的行为其实与思孟“抗老”法几乎雷同！所不同的，是如何以儒家思想来抵抗并消解外来思想，又如何通过这种抵抗来说明儒家思想具有决不弱于外来思想的系统性。这样就好理解，为什么韩、李一定要搬出充满心性色彩的《大学》、《中庸》和《孟子》并通过这些经典来确立据说是传自尧舜禹文武周公孔孟诸贤之“道统”的缘由了——佛教“心法”体系就曾有过七佛、二十八祖的历史，而我为何就不能有之？！但韩、李是谨慎的。这种谨慎，使他们没有把《论语》也纳入中国的心性经典中。韩愈只是将自己视为孟子的传人（《与孟尚书书》），而李翱也只能小心有加地揣测说“夫子复生，不废吾言矣”（《去佛斋》）。然而别人的评价却比他们本人随意得多。这些评价凸显了对“心性”经典的“上推”趋势：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合……其于性情，奭然不与孔子异道”（柳宗元）、“（中庸）乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”（朱熹）、“致良知”乃“真圣门正法眼藏”（王阳明）。朱熹在韩、李“三书”基础上之所以又加上一部《论语》，可谓良有以也；而《四书集注》在中国中世社会后期所产生的巨大和发挥的巨大作用，则早已是众所周知的事实。可如实而论，孔子实在是没有讲过什么“心性之法”。欧阳修“性非学者之所急，而圣人之所罕言也”和荻生徂徕“性相近也”“本劝学之言，而非论性者焉”等表述固属卓见，但这些话，子贡其实早就讲过了：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。重要的是，韩愈对中国心性学的谨慎提炼和不旁及《论语》行为，尚保有一定的事功考虑和对反伦理现象的足够警觉：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也欲治其心而外天下国家”（《原道》）。可当“无事袖手谈心性”已演化成士大夫中的一般流俗时，这种考虑和警觉已失去了昔日固有的效力——它凸显的仍然是把“自然道德”与“社会伦理”强作璧合时所无法回避的非兼容与冲突话题——这一曾经被赵汀阳称作“经典难题”的话题（《论可能生活》）。
儒家思想的恶果篇5
【论文关键词】儒家文化；伊斯兰文化；异同点
中国不是一个宗教国家，但是又能以宽容的心态接受各种宗教乃至不同文化。在中国，儒家的正统地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理学，在元、明、清几代被钦定为官方权威思想，形成为定于一体的文化语境。伊斯兰教传入中国已有1300多年的历史，并与中国传统文化互相渗透与融合，形成了独具特色、内涵丰富的中国伊斯兰文化。作为意识形态范畴的伊斯兰伦理文化与儒家伦理文化有众多一致，二者相互交融，在人们的宗教行为与现实生活中发挥重要影响。
一、伊斯兰文化与儒家文化意识形态的不同关怀
伊斯兰教作为一种外来文化，其教义中某些部分与儒家思想和精神相通，为穆斯林在中国参与政治、经济和文化活动，提供了可能性。另一方面，伊斯兰教在中国的本土化、民族化发展过程，实际上是寻求与儒家相互认同、发展、融合的过程。伊斯兰文化和儒家文化意识形态的不同，具体表现在本体论、认识论、人性论等方面。
(一)本体论
兴起于阿拉伯半岛的伊斯兰教，强调严格的一神信仰，以为本位，以人与的关系为重点，强调对的崇拜和顺从，强调人对的义务，甚至把和功修视作人之本性；而源于农业文明和家族社会的儒家文化的主流，重视现实人生，重视人伦道德，强调家庭亲情，关注社会生活，具有鲜明的人本主义精神。
中国儒家一贯主张是天命就存社会人事之中，不能离开社会人事谈及天命，只有搞好人事关系，才能得到上帝的赞许。近现代以来，对伊斯兰文化基本精神的认识更加明确，著名学者马次伯指出：“不尽人情，不合理性，不切实际，不可得而知的东西，违反了人性的需要的信仰，为回教(指伊斯兰教)所鄙视而认为异端。其基本精神，与儒家‘至诚’、‘尽性’、‘成德’、‘立本’的主张完全符合。不过回教更进一步，很具体地指出了人类对宇宙万能主宰的应有的态度，这就成为他宗教的本质。”
(二)认识论
就认识论而言，而伊斯兰教认为“夫正道之原，自开辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已极，阐扬至道，道立纲常，而后有教。”即认为知识是由真主创立的，是人类不能企及的。伊斯兰伦理道德要求穆斯林爱真主所爱，恶真主所恶。然而中国儒家相信知识是人们自己创造的，它来源于社会生活。
总之，伊斯兰文化的核心是，儒家文化的重心则是伦理道德。“天即吾教所谓天地人物万有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。
(三)人性论
关于人性论，伊斯兰教认为。至善、完美是真主的重要属性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的问题上，伊斯兰教认为人性具有善恶两重属性，一方面，人由于禀赋了真主的本性，人是天地问最高的典型，人具有最美的形态；但同时，人又是脆弱的、易受诱惑的，人具有作恶的趋向。
人性的善恶问题上，中国儒家在历史上有各式各样的争论，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的观点。孟子“道性善，言必称尧舜。”孟子认为“皆有善性，但当充而用之耳。”荀子性恶说却持相反的言论，他认为人性皆恶，不以礼义矫正，则不能为善。告子论性则称：人性易变，无分于善不善。他说；“食色性也。”求生存和求配偶是人类的本能，是天命之性。”但宋明以后，“理学家普遍主张‘人性二元论’，即把人性分为‘天地之性’和‘气质之性’理学家所建立的‘天地之性’与‘气质之性’的二元结构，”代表了中同古代人性论思想的最高成就。
二、伊斯兰文化与儒家文化意识形态的相同之处
“如果摆脱一元化的思维方式，从多元化的文化结构与宽容的文化立场来看，每一种文化或文明体系都具某一个特定的方向而有其特色，从而也自然具有其局限”人类有着相同的本性，也有相同的人生问题或相似的社会问题，所以伊斯兰文化与儒家文化必有相同之处。
儒家文化虽以人学为主，以伦理为本位，但儒家文化不绝对排斥灭道，儒家主流派不否定宗教，还把发挥宗教的社会功能和情感功能作为圣人教化的一个组成部分，儒家典籍不讳言“天”的主宰的意义。“儒家在积极关注社会人生的同时，并不否定天道。儒家虽不热衷于宗教，但主张适当保留宗教，而且把神道看成人道的继续和组成部分。”国家甚至把祭天作为国家宗教，极为重视。“天”字包含二义，一指形象之“天”，与地相对；一指造物之“天?，与物相对，是各教尊奉的最本根之存在。所以对于伊斯兰文化和儒家文化共性解释应该“和而不同”的观点，一方面承认东西文化的差别，另一方面主张文化之间应该保持和谐。
三、结语
儒家思想的恶果篇6
儒学的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我们恰恰认为，儒学最大的缺憾就在于对人性作了过于乐观的估价。因此，它怎么也走不出这样的逻辑怪圈：如果每一个人都天性善良，那么后天的恶习从何而来？倘若人心如青天白日，又何来乌云蔽日？乌云蔽日既是事实，又怎么能指望将其彻底驱散？其实，人是极端矛盾的动物，他永远不能挣脱生命的有限性，因而生存焦虑会一生一世伴随着他；可正是这种焦虑使他渴望超越，去触及那深不可恻的无限和永恒。人之为人，就是因为他有血有肉，有七情六欲，无论他行善还是作恶，这种都是他行为的最大驱动力（如果不是唯一动力的话）。有就会生恶念，就会私欲膨胀，就想损人利己。然而人又是一个理性动物，处在社会教化之中，他也厌恶自己的俗不可耐，向往那至纯至善的完美境界。人既逃脱不了尘世的诸多诱惑，又消除不了自己对完美界域的憧憬，这本身就是人类无奈的宿命。的确，因为人有善的愿望，我们并不否定儒家道德教化的引导作用，也乐于承认在儒家理想人格感召下，中国历史上确有少数高洁卓越之士以其孤往直前的道德大勇和独立挺拔的人格魅力为世人作出了表率。然而，少数圣贤的生命成长历程并不具有普遍的范型意义。就绝大部分普通人而言，世俗世界的诱惑太多太大，实在难以抵御。因此人世间邪恶和伪善的行为远远多于高尚道德的行为，甚至圣贤的垂范对普通人也起不到多大作用。在这种情况下，儒学基于性善论的德治礼教的空疏无力就尽显出来。这就是说，儒家相信人天性善良，相信道德教化对于人心的向上和社会的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它对于社会的恶行缺少防范的考虑，更缺少防范的措施。有人反驳说，儒学对人的恶念和恶行也不乏冷峻的分析，它同样主张用法律等制度性措施对人的行为进行遏制和惩治。然而在这一方面，孔子对自己的学说亦有过明确的定位，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。这就是说，用政法来诱导人民，用刑罚来整顿人民，他们只是暂时的免于罪过，却没有廉耻之心；如果用道德来诱导人民，用礼教来规范人民，那么他们就不但有廉耻之心，而且口服心服。可见在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人来实行的，教化别人的人必是修正“正果”的人，他们的人品德行具有先验的确定性。因此，德治从来都和人治相关联。中国这个儒教社会并不是没有法律制度，然而它却从未形成过法律至上和依法治国的理念，君主和权臣总是凌驾于法律之上，所谓刑罚不过是用来对付草民百姓的。
儒学的这一重大缺陷，使其学理与现实之间出现了无法填补的沟壑。儒家认为，孝悌是人之本。忠君爱臣，父慈子孝，这就是构建理想社会的基本原则。可是在中国历史上，宫廷斗争之频繁，手段之残忍，又是许多民族、许多文化都不可比拟的。儒家极力推崇“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的人格气节，但实际上，几千年的中国历史，人们所看到的，却是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最为可恨的是，君主和臣属们一个个私下里贪得无厌，但表面上却一个比一个道貌岸然。这种厚颜、虚伪做作，堪称世界之最！但凡还有一点良知的儒生，面对这种状况，除了遁迹山泽，或归隐禅林以保全自己的气节外，至多是以死相谏；他们决然拿不出一个可以付诸操作的手段去制止或防范此类恶行的滋生和蔓延。这就足以证明儒家道德理想主义的虚妄和用之于现实生活中的苍白无力。
西方人对自由的酷爱不比中国人差，只是在他们看来，必须在法治（即他律）的保障之下，人的自由才会真正实现。与儒家文化不同，近代西方文明是以性恶论为根基的，即认定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必须拯救人的灵魂或采取措施来避免人的恶念和恶行所可能造成的灾难。其实，性恶论源自基督教。奥古斯丁发现，并不是生活穷困窘迫等社会环境因素催逼人去作恶；相反，人的天性中就有一种乐于冒险或作恶的倾向。因此，如果儒教的超越感是一种内在的超越的话，那么基督教的超越感则必须借助于外在权威方能获得。基督教认为，人的肉体生命是有限的，同时人是生来渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越这些与生俱来的缺陷，正如人不能自己扯着自己的头发离开地面一样；只有凭借上帝的外在力量，才能把我们引向光明和永恒，引向那个至善至美的天国。上帝和彼岸世界的观念是超越精神的最终源头。在我们看来，基督教的超越感与儒教相比，有两个优势：第一，它可以避免我们在前面论及的那个儒教的“性善论”必须面对的逻辑怪圈；第二，自政教分离以后，基督教不再干预世俗事务，于是，基督教的超越感更能保持其纯洁性。同时，既然尘世中的邪恶难以杜绝，那么世间就应该有世间的法则，把生活道德化和审美化就是荒谬的。然而恰好在这两个方面，儒教做的都远不能尽如人意。霍布斯指出：人天生就具有一种自利、自保的倾向，但人与人之间的利益又是相互冲突的。因此人类最初的“自然状态”是一种“一切人对一切人的战争”状态，这又不符合人的自我保全的要求。于是为了生存，人们便相互订立契约，把自己的无限权利让渡出来。这样，国家就出现了。此后，英国功利主义哲学家边沁和密尔等人沿着这一思路提出了法律至上的理念。他们说，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既会刺激社会生产、增加人的幸福，又可能导致人的私欲膨胀、恶行遍布；那么社会的职能就在于找到一种制约性手段来匡范人的行为，以便满足最大多数人的最大利益，这一手段就是法律。要使国家的法律真正起到稳定社会和维护和平的作用，法律就必须处于至高无上的地位，任何人都不能凌驾于法律之上。法国思想家孟德斯鸠在建构其三权分立的思想时，正是基于对不完美的人性的透彻分析之上的。他说“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人使用权力，一直到遇到界限的地方才会休止”（孟德斯鸠：《论法的精神》，见《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第44页）。为了防止有权者、压制民主，必须使国家的各种权力相互分离、彼此制约。这还是说：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鸠用一句画龙点睛式的结语表达了大多数西方哲学家在这方面的共识，这就是：“在各种名词中间，歧义丛生、以各种方式打动人心的，无过于自由一词。……自由就是做一切法律许可的事情的权利；如果一个公民能够做法律禁止的事，那就不再有自由，因为别人也同样可以有这种权利”（孟德斯鸠：《论法的精神》，见《西方哲学原著选读》下卷，第43-44页）。
我们认为，西方人这种对人性的冷峻透视是十分明智的，虽然它远不像儒学人性论那样高洁纯净，但它却具有明显的可操作性。在对待自由的问题上，西方人的思维理路常常偏重于这样一个方向，即在实现自由的途中，人类应当排除哪些阻力和障碍，避免怎样的可悲后果。近年来，英美自由主义和欧陆自由主义之间的差异愈益受到学界的关注。人们指出，前者主张一种消极的自由，即认为自由是“免于……的自由”，而后者则主张积极的自由，即“去做……的自由”。前者表明了自己反对任何形式的暴政的鲜明立场，表明了对个人的自由被剥夺的种种可能的高度警觉；后者则给人造成了这样一种印象，即自由似乎是一种无限制的行动。法国大革命是对卢梭自由思想的践履，这场革命高扬着“自由、平等、博爱”的旗帜，高呼着“不自由毋宁死”的战斗口号，然而其后果却是许多无辜者的生命遭到最残暴的践踏。卢梭有一句名言叫“逼着你自由”，他的这句话在大革命中为“多数人的暴政”提供了理论依据和口实。法国大革命的血腥揭示了这样一个真理：无论多么可怕的暴行，都可以假自由之名来进行；即便是民众的行为，在不受任何约束的情况下，也会导致空前的灾难。其实，在“多数人的暴政”与专制独裁之间，距离只有一步之遥。密尔曾警醒世人：民主政治的最大危险是多数人实行暴政。既然民主制的核心理念是所有人的权力都必须受到同等的尊重，那么少数人的意愿和利益就应当受到保护。总之，只有把制度创建得尽可能完备，把可以设想到的每一个漏洞都设法补上，才能为个人的自由留下广阔的空间。
西方人并不像儒生那样，把追逐名利一味地看成是恶。他们认为，追名逐利固然会破坏社会的和谐稳定，但同时也会成为推进社会文明的动力。康德曾说，人就像树木一样，只有在茂密的森林里各自为争取阳光而竞相生长，才会长得高大挺拔。如果孤单单地生长在一块空旷的土地上，没有竞争，即便阳光充足、土地肥沃，也只能长得低矮弯曲。人类社会亦复如此，也必须凭借竞争才能赢得整体的活力和生机。康德还指出，人的自私本能推动着他去克服自己的怠惰倾向。正是人的这种虚荣心、权力欲和贪婪心激发了他的进取精神和全部才智，从而在客观上促使社会向前发展。这是由野蛮到文明的第一步。如若人没有这种不可爱的、非社会性的、自私的本性，人类的全部潜能将在一种和睦、安逸和悠闲自得的生活之中逐渐被埋没殆尽。人希望自己的才干能够得到更好的展现，希望自我的价值能得到实现，这本身无所谓善恶，是无可非议的。当然，人在追逐这些功利时会产生一种排他性，即我必须比他人地位更高、生活更富有、才能更卓越。在一个没有法度和强制性规范的社会里，人为了实现上述目的，势必要不择手段、把自己的幸福建立在别人的痛苦之上，这就是人们所说的“恶”。解决这一社会性问题的办法可以有两种：一是通过道德教化，让人压抑自己的欲望，做一个谦谦君子，懂得忍耐和礼让。正如我们在前面指出的那样，这种办法实际上行不通——如果贪婪心和权力欲是人与生俱来的秉性，那么要想彻底根除它们就怎么也不可能。相反，如果首肯这种人类本能的某种正当性和合理性，并在一个适度的范围内保持人与人之间的差别，并利用这种差别来激励竞争，反而会促发每一个人的进步。因此，第二种办法就是通过法制他律，从外部来强制性地匡范人的行为。这就是说，社会为人的追名逐利划定一个界限，在此界限内，人们尽可以在公平的起点和公正的规则之下一争高低、优胜劣汰；同时，社会又对人的越界妄念和恶行保持警惕，一旦有人挺而走险，剥夺他人同样神圣不可侵犯的追求幸福的权利，法律将予以毫不容情的惩罚。这种办法不需要培养一批道德警察，去时时窥视人的内心、去谴责人的欲望，它甚至在一定程度上鼓励人们追逐自己的利益，因为它知道，人的欲望是经济繁荣和社会进步的最强大的内驱力。毋庸讳言，我们是赞同第二种办法的。儒学虽然强调经世致用，利生厚民，然而这一伦理型文化把人的道德良知抬到至高无上的位置，对人的功利心抱以极端的蔑视。因此它根本不具有刺激经济发展的功能。
儒家思想的恶果篇7
关键词：先秦儒家德育思想当代大学生德育现代价值
何谓“儒者”？可以概括简单地说，凡是有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。换句话说，儒者就是品学兼优的人。有学无品，有才无品，只有知识技能而无道德，甚或假借知识技能以作恶者，乃儒家所深恶痛绝之人。冯友兰先生在《中国哲学简史》中说，哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的认识，而是为了提高人的心智。一个人真正的儒者，必须通过哲学对他的人生进行有系统的反思，以达到生命的最高点――成圣。在这个过程之中，道德教育的作用就在于使人能够成为一个高尚，以至完美的儒者。儒家通过爱的延伸，使人心既超越“我”与他人的界限，又超越“我”与物的界限，到达天地境界。
一、关于儒家德育思想的概念阐述
（一）关于“儒家”的内涵
冯先生在“诸子的由来”这一章中讲道，儒家者流，盖出于文士。儒字的本义是读书人（儒生）或思想者。①学界把尊奉与信仰孔子之道的学派，称之为“儒家”。儒家在政治方面，提倡“德治”、“仁政”、“内圣外王”等；在道德教化方面，强调“仁义”、“忠恕”、“知命”和自我修身等。两汉时期，随着汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”政治方针的确立，儒家学术开始在中国封建社会占主导地位，受到历代王朝的高度重视而得到相应发展。伴随不同的历史条件，儒家思想在不同的时期具有不同的表现形式，如两汉时期董仲舒等为代表的“两汉经学”；隋唐时期以韩愈为代表的“道统说”；宋明时期出现了“程朱理学”和“陆王心学”。这些思想都与孔孟之道一脉相承，都是儒家思想在不同时期的推陈出新。
（二）何为德育
所谓德育，即思想道德教育的简称，它是运用一定的立场、观点、方法说服相应的教育对象，使之接受某种思想观念或理论原则并改变其原有思想认识的一种特殊的社会意识活动。道德教育所涉内容非常广泛，包括道德价值教育、道德规范教育、道德情感教育、道德精神教育等。“德育”，既然是“思想道德教育”的简称，那么它在内涵上也必然是以道德教育为核心内容的思想教育，同时容纳了世界观、人生观、价值观、政治观，以及其他有关思想观念方面的教育内容。②
（三）“儒家德育”解析
按照上述理解，不难看出儒家德育乃是儒家学者所倡导的思想道德教育。儒家德育思想，就是儒家学者关于思想道德教育的系统理论、主张、方法、原则等。
二、先秦儒家德育思想的内容阐述
从儒家的创始人孔子开始，到儒家的理想主义流派孟子，再到现实主义流派荀子，以至秦汉以降的中国历代儒家学者,都有相应的较为完整体系的思想道德教育思想，以下对先秦时期儒家德育思想进行介绍与分析。
（一）儒家创始人孔子的德育思想
1.关于道德教育内容的设计
孔子的突出贡献在于创建了以“仁”为核心内容的道德范畴体系，从而为儒家道德教育内容的确立奠定了理论基础。无可非议，“仁”是孔子德育思想的最高条目，辅之以义、礼、忠、恕、孝、悌、诚、爱等一系列具体实践条目。
孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”③其所渴求的“道”，主要就是“仁”道。“义”是一种观念形式的规范，是一种绝对的道德律，一个人在社会里行事为人就有他应循的义务，这些事情本身就是目的，其本质在于“爱人”，即“仁”。
在仁的实践中还包含了为人着想。“己之所欲，亦施于人。己所不欲，勿施于人。”④这两方面就是“忠恕之道”，是把仁付诸实践的途径，即“仁之方”。换句话说就是，每个人内心都有衡量行为的一把尺（挈矩），随时都在使用它来衡量自己和别人，也称为“挈矩之道”。
2.关于自我修身的一些原则
孔子从“义”发展出“为而无所求”的思想，认为一个人做所当做的事情，其价值就在“做”之中，而不在于达到什么外在的结果。孔子的一生就是这种主张的例证。“不知命，无以为君子也。”⑤这种人生态度是作为君子的一个重要条件：竭尽全力，成败在所不计。这也就是孔子何以说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”⑥
孔子曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”⑦必须先立志学道，懂得了行事为人的准则，从而懂得人生的智慧，领悟了天命和顺命，最后达到从心所欲不逾矩的最高造诣。
（二）孟子以“性善论”为基础的德育思想
1.以“性善论”作为道德教育的基础
在中国道德教育史上，孟子是第一位提出“性善论”的思想家，“性善论”也是孟子道德教育思想的理论基础。他认为，人天生具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。正是这“四心”，使人们天赋有“仁、义、礼、智”四德。并且提出德之四端乃是人区别于野兽之所在，只有人发展德之四端，才能真正成为人。这一理论从特定的角度要求人们回归善性，具有积极意义，受到历代学者的重视。
2.孟子的道德修养方法论
虽然人具有“善”的本性，但随着年岁的增长多已丢失，只有圣人能保存下来。因此就必须进行相应的道德修养，使人们回归善的本性。孟子十分注重道德主体的自我教育，集中表现为“反省内求”的修养方式。孟子曰：“人皆可以为尧舜。”而能否成为“尧舜”，关键在于自我修身能否达到一定的程度。他也提出了“养浩然之气”的道德修养实践，要求人们光明正大地做人、做事，实行忠恕之道，不断扩展善的本性所体现的充满正义的精神，最后实现“万物皆备于我”的高尚境界。
（三）荀子以“性恶论”为基础的德育思想
1.以“性恶论”为基础的道德教化论
荀子十分重视后天的教化，这一思想倾向是以其“性恶论”作为理论基础的。与孟子的思想相反，荀子认为人生来就有恶端，但是人又生来就有智性，使人可以成善，也就是说人具有改变心性的能力。不难看出，荀子在其中强调的就是人的主观能动性，并且道德教化对人的成长十分重要。他认为，人之所以为人，就是因为人有道德生活。在这方面，古代圣王尧舜可以作为典范：“尧舜者，天下之善教化者也。”⑧
2.以重“行”为特征的道德教育方法论
荀子认为人的品性是在特定环境作用下后天养成的，所以荀子在他的思想道德教育方法论体系别重视环境对人的塑造。另外，荀子继承并发展了孔子的“身教示范”的教育方法，提出“师以身为正仪”，强调老师要以自身为标准去引导启迪学生。在修身方面，荀子强调践行、行善积德、坚守诚德、学思并重等修身原则。
三、先秦儒家德育思想在当代大学生德育中的现实价值
在党中央的领导下，我国正在加快社会主义道德建设步伐。近年党中央颁布了《公民道德建设实施纲要》，提出公民道德规范二十字：“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”，把公民道德建设作为“提高全民素质的一项基础性工程”来看待。为了完成这一战略任务，借鉴学习前人的德育学说，古为今用、推陈出新自然是必不可少的。
先秦儒家思想的继承与拓展，必须基于每一时代的具体问题，站在儒家的立场予以合情、合理、合时的新解答，而得到契合中国人精神与态度的新解答，即可谓儒家的态度。在今天的历史条件下，大学生思想道德教育无疑也需要古人德育思想的支撑，需要古人民族精神的启迪与熏陶。中国古代先秦儒家所创造的优秀道德成果，特别是“仁爱”观、“忠信”观、“民本”观等，对于当代大学生的道德教育仍有不可低估的重大现实价值，完全可以用来启迪教育当代大学生，帮助他们健康成长。
（一）“自强不息”的学习精神
“自强不息”一语，出自《周易・乾卦・象传》：“天行健，君子以自强不息。”儒家先哲带头践行这一美德。孔子“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，认为自我通过一个渐进而具有活力的发展过程而学习，这种学习永不停息：在我们生活中的任何关头它都不会变得多余，或是变得与我们无关；孟子“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”，每个人都有一种潜力能够接触到我们人性中的固有品质，这其中包括仁、义、礼、智；荀子反对孟子而坚持“性恶论”，但他们二人都有对于人性能够臻于完美的那种信念。所以说学是一个仁化的无休无止的过程，只有学习才能全面实现人的潜力。⑨
当代大学生的学习任务是很重的，这其中包括书本知识的学习和社会实践的学习。那么如何学习，如何完成学习任务，如何在学习中不断发展自己？《中庸》中说到学习有“学”、“问、”“思”、“辨”、“行”五个重要环节，并要有自强不息、持之以恒的精神。可见，先秦儒家对于“学”的态度与精神是十分值得当代大学生继承与发扬的，完全可以用来武装大学生的头脑，激励当代大学生在成就事业、奉献社会的征程中努力奋斗。
（二）“慎独正己”的修身之道
“慎独”指的是人们在个人独自居住的时候也能自觉地严以律己，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生，从而使道义时时刻刻伴随主体之身。能否做到“慎独”，以及坚持“慎独”所能达到的程度高低，是衡量人们是否坚持自我修身，以及在修身中取得成绩大小的重要标尺。“慎独”作为“入德之方”，可以提高道德主体修身的自觉性、真诚性，古往今来受到思想家们的重视。当代大学生作为中华民族崛起的依托，必须而且应该继承这一优良的修身传统，不做违反道德规范、有损道德完美的事，努力提高自身的道德境界，为将来走进社会、走上工作岗位保持良好的道德风尚、高尚的道德情操打好坚实的基础。
“正己”，就是要求修身主体严以律己，带头实践社会道德规范。早在先秦时期，孔子就主张正人者必先正己，他说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”因此在当代大学生道德教育中，教育者首先要以自身做楷模，给当代大学生以示范和启迪。在道德教育过程中，教育者只有自己有善行，才能要求大学生立善行；只有自己戒掉了恶习，才有资格也才能真正有力量帮助大学生改掉恶习。
（三）“博爱大众”的仁义精神
孔子讲“仁者爱人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，孟子强调“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，等等，都表达了“博爱大众”的情怀。中华民族的“尊老爱幼”、“同舟共济”、“济困扶危”等优良美德代代相传，都是博爱大众精神的重要内容。
在现代社会中各种“私”的思想的泛滥，催促我们在大学生道德教育中要注重实现中华民族的“博爱大众”精神的现代回归。当代大学生是人民大众用血汗培养出来的，是整个中华民族的希望，所以，我们应当十分重视教导当代大学生树立博爱大众的情怀，培养他们对广大劳动人民真诚的爱与无私奉献的精神，用实际行动回报社会，坚持以人为本，舍己为人，尊老爱幼，自觉对人民群众奉献爱心，自觉为人民服务，把“全心全意为人民服务”落到实处。
（四）“天下为公”的爱国精神
“天下为公”一语，最先出自《礼记・礼运篇》：“大道之行也，天下为公。”相传这是孔子的思想。这一观念是爱国主义的思想基础。在现代德育过程中要注重对大学生的“天下为公”精神的教育，以激励当代大学生的爱国主义情怀，自觉以天下、国家为己任，积极投身民族复兴大业。
在当代，中华民族的复兴大业落在当代大学生的肩上，国土尚未统一，发达资本主义国家不断挑衅，当代大学生需要以爱国主义动员和鼓舞中国人民团结奋斗，共同抵御外国侵略，推进社会大力发展。我们应当重视培养当代大学生的主人翁意识，把个人的利益与国家的前途命运联系起来。要正确处理国家、集体、个人三者之间的利益关系，爱祖国、爱家乡、爱集体，立志为国家多作贡献。激励大学生用“天下为公”精神来塑造自我，自觉培养爱国主义情怀，以国家民族兴旺为己任，为民族复兴大业贡献毕生精力。
注释：
①冯友兰.中国哲学简史.天津社会科学院出版社，2007：29.
②黄钊.儒家德育学说论纲，武汉大学出版社，2006：3.
③《论语・理仁》.
④《论语・颜渊》.
⑤《论语・尧曰》.
⑥《论语・子罕》.
⑦《论语・为政》.
⑧《荀子・正论》.
⑨辜鸿铭，章太炎等.儒家二十讲.华夏出版社，2008：346.
参考文献：
［1］冯友兰.中国哲学简史［m］.天津：天津社会科学院出版社，2007.
［2］辜鸿铭，章太炎等.儒家二十讲［m］.北京：华夏出版社，2008.
［3］拉瑞・p・纳希.道德领域中的教育［m］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
［4］黄钊.儒家德育学说论纲［m］.武汉：武汉大学出版社，2006.
儒家思想的恶果篇8
摘要：是人类精神生活的重要方面，对民族文化有深刻的影响。谚语是语言的重要组成部分，具有十分-t-'~的文化内涵。反映不同的宗教思想和宗教观念。研究不同的宗教思想与观念在汉荚谚语中的反映将有助于我们加深对中西文化背景和文化差异的了解。
关键词：宗教思想谚语文化差异观念是人们精神活动的一个重要方面，对民族文化有重要影响。由于各民族在历史、地理、政治、经济各方面都有自己的特点，因而产生独特的民族文化。民族间文化的异同常常反映在民族语言之中，尤其反映在蕴涵文化意义的谚语之中。因此研究汉英谚语中不同的宗教思想与观念，可以帮助我们更深刻地理解英汉民族不同的语言文化。一、中西方主要宗教简介中国人信仰佛教、道教、儒教，直到儒、佛、道三教合一;英语民族主要信仰基督教。1、佛教佛教起源于印度，汉唐时期传入中国。佛教认为世上万事万物均因缘和合而生，而在天地万物间有人的“自我”，人可以认识天地万物。众生与佛并无本质区别，人具有佛性，只是因为妄想执着的障碍而不能显现。因此，人只要以缘起性空的道理来观照自已，摆脱妄想执着，就可以脱离生死轮回而成佛;人只要弃恶从善，修成正果就可以成仙成佛。如汉语谚语:“放下屠刀，立地成佛”。佛教讲“性空”的同时也讲“缘起”，认为“一切诸法的因缘和合自有一定的不乱的因果规律”(宗伟1993)，这种因果规律也称为“业力”，具体指众生的身、口、意三个方面行为的作用，也就是常说的’‘三世轮回”，“因果报应”。人的生命包括今世、前世和来世，今世生命有限，前世、来世则无穷无尽。所以汉语有谚语:“不修今世修来世”。这“三世轮回”还包括人畜之间的轮回交替。如果作恶.来世投胎会变成牲畜。佛教还认为，在人的生命中，名利财富都是身外之物。只有人自己的身、口、意三个方面所做所为能影响到今世和来世。汉语谚语:“善有善报，恶有恶报”就反映了这种因果报应的观点。2、道教道教是中国土生土长的宗教，在其宗教活动和宗教仪范中保留了很多古老民族.如巫祝、祈祷、天神、地抵、祖先、神圣、仙人崇拜等。道教也是多神教、神和人之间没有绝对界限，人通过修炼可以成仙，神仙也可以下凡。道教的根本教理是老子之道，就是太上老君降授的“道”和“德”，它以“无为而治”治国，则国泰民安;以清虚自守，卑弱自持“修身.则神清体健。“道”和“德”是二义一体的。要想得道。必须积德。“道”和“德”都是行动的总准则。道教从顺应自然的原则，得出“柔胜刚，弱胜强”，“物极必反”，阴阳互补等朴素的辨证思想。如:谚语“ii者易折，佼佼者易污”和“福兮祸所伏，祸兮福所倚”。3、儒教儒教由孔子开创，在先秦诸子时代形成。儒教是告诉人们何为美德，何为人性，如何唤醒美德。如何运用美德的方法，包括忠、孝、仁、义这些美德。儒教所关心的主要是“人”的问题，包括在世间的位置、人际关系、人性与幸福等。其目的在于调和并统一人世间的各种矛盾。如汉语中关于人的位置的谚语有:“天下人为王”;关于人际关系的谚语有:“严于律已，宽以待人”;关于人性和幸福的谚语。“一勤二俭三节约，全家老少幸福多”。儒教与佛教不同，它只重视现世，关心的是活生生的人间，不追求死后或来世的幸福。儒家讲社会等级，认为人类社会是有层次的集合体，希望把社会建设成父系家长制那样的宗法共同体，在这个共同体中既有层次区别，又能和谐统一。要做到这一点，人际关系必须格守一定规范。每个人要扮演好自已的社会角色，如汉语谚语“天下兴亡匹夫有责，”“家不可一日无主，国不可一日无君”。4、儒、佛、道合一在中国老百姓心目中，三教你中有我，我中有你，往往互相补充，甚至合二为一，共同对中国文化和民众认识产生影响。因此汉语谚语中有一些相互矛盾，或劝谕各异的谚语，而它们又往往能从三教不同的教义中找到根源。更为重要的是，三大宗教尽管教义不同，但都在中国长期并存、互相渗透、互相影响。儒教的天命观给历代皇室提供了权利的根据，其三纲五常和仁、义、礼、智、信为人际关系提供了规范;佛教的因果报应，轮回转世的教义又制约人的行为;道教的清静无为又能满足人的某种精神需求。儒、佛、道三教在社会生活中的共同作用和三教合一的格局，使我们难以清楚地判断某种思想的宗教来源。反映在谚语中的宗教文化也一样，有时是某一宗教的影响，有时又是三教合一的共同影响。因此在比较英语谚语中基督教文化含义时，多半采用儒、佛、道的共同文化含义。5、基督教基督教的经典是《圣经》，基督教信仰三位一体的上帝，信仰人类始祖原罪和基督救赎等。根据《圣经》记载，上帝创造了万事万物，而且创造了人类始祖亚当和夏娃。亚当和夏娃原本在伊甸园过着无忧无虑的生活，但受撒旦的诱惑，偷吃了禁果，被赶出此园，从此他们的子孙身负罪过，遭受人间种种苦难。耶酥是基督教的导师，他来到世上解释上帝的法律，服务人类，拯救人类，因此信仰基督教的人就能得到永恒的生命。基督教强调要以爱心与人相处，要尽到对国家、对别人的责任，凭借信，教徒才有自由，而自由只有凭着爱的行动才能在日常生活中表现出来，如英语谚语:Lovemakesonefitforanywork，和thatneverendsillwhichbeginsinGod'snameo二、儒佛道三教与基督教的思想观念在谚语中的反映中国儒佛道三教与西方基督教有很大差别，这些差异不仅反映在人们的思想文化上而且反映在语言及其谚语中。1、有神与无神(或泛神)儒佛道三教严格来讲是无神教或泛神教。儒教承认天和天命，但这种天和天命只是一种抽象而玄妙的力量，没有一个主宰的神。佛教承认佛，但佛不是唯一的高高在上的神，人人心中皆有佛性，人人都有机会成佛。道教承认神仙，但神仙是人修炼而成的，神仙也可以下凡成人。基督教是有神教，基督教只承认一个上帝，认为上帝是万事万物包括人类的缔造者和主宰，人必须绝对服从上帝。汉英两种语言的若干谚语反映了这种有神和无神(泛神)的差异。如汉语中反映抽象而玄妙的天或天命的谚语:人过半生，方知天命。生死有命，富贵在天。谋事在人，成事在天。天生我才必有用。英语谚语则不同，往往反映上帝的权威和荣耀。Godisaboveall.(上帝高于一切)。GodiswhereHewas.(上帝无所不在)Heaven'svengeanceisslowbutsure.(上帝的惩罚是缓慢而肯定的)基督教把上帝奉为至高无上的神，在某种意义上说明基督徒对宗教的虔诚和笃信。而中国三教合一说明了信徒们对宗教的实用主义态度，虽然很多人不属任何一种教徒，却根据自己需要灵活运用某一种学说，正如崔希亮所作的评说一样:中国古代知识分子得意时倾向于孔孟，失意时倾向于老庄，青壮年时倾向于人世，晚年时倾向于出世。其实岂止只是知识分子，其他人也莫不如此。2、平等观念和等级观念在基督教中，上帝是唯一的、至高无上的神，除了上帝和人的差别外，其它任何人都是平等的，没有差别。《新约、罗马书》说:“上帝使他们跟他有合宜的关系是基于他们信耶酥基督。上帝这样对待所有信基督的人，任何差别都没有，因为每一个人都犯罪，亏欠了上帝的荣耀。”论文写作在英语中有不少反映平等关系的谚语:wearealladam'sChildren.(我们都是亚当的子孙)everymanshouldtakehisown.(每个人都应得到自己的一份)Hunanbloodisallofacolor.(人类血的颜色都一样)在这种平等观念之下，英语国家的人当然会藐视皇权。akingwithoutteamingisbutacrownedass.(无知的皇帝只不过是一匹带皇冠的驴子)。acatmaylookataking.(一只猫可以盯着皇帝)相反，中国的佛儒道三教都没有唯一的、至高无上的神，而且人可以修炼成神。但是，在人际之间都有等级，并且是等级森严，这种等级给制造偶像、崇拜偶像提供了可能性。难怪乎汉语有这样的谚语:官向官，民向民，和尚向的是出家人。力微休负重，言轻莫劝人。官大奴也大。3、原罪与性善论(佛性论)根据《圣经》，人类的始祖违背上帝的旨意，偷吃了禁果，犯了罪，这就是人类的原罪。在上帝眼里，每个人都有罪，都亏欠了他的荣耀，所以他要派耶酥基督来拯救世人，但只要世人忏悔赎罪，上帝就会宽怒世人的罪行。英语中有很多关于罪的谚语:oursinsandourdebtsareoftenmorethanwethink.(我们的罪和债常比我们想象的多)thesinsofthelathersarevisitedupontheChildren.(父辈的罪孽会殃及子孙)这种原罪说与儒家性善说绝然不同。儒家认为“人之初，性本善”，佛教的佛性说也认为，众生皆有佛性，不会犯原罪。所以，在中国传统观念中，人罪是逆境就引恶念而犯下的，是难以饶恕的。难怪有谚语:“天作孽，犹可违;自作孽，不可追”。根据佛教观念，人只要铲除妄想执着的障碍，就能够发扬佛性。儒家也认为，人只要修身养性，就可弃恶从善，所以汉语中有很多修身养性，劝人从善的谚语。如:满招损，谦受益。恭可释怒，让可息事。宁可正而不足，不可邪而有余。贪是诸恶源，诚为万善本。4、恩赐与因果报应在基督教教义中，人如能赎罪，就能得到宽恕，就能得到永生甚至能进人天堂，这都是上帝的恩赐。世人只要信奉耶酥，上帝就会不记前嫌，就会给人以新生命，甚至允许其上天堂。因此人能否续罪与自身的善行无关，而只是上帝的恩赐。如英语谚语:there,butforthegraceofGod,goi.(要不是上帝的恩典，我非走不可)Godtempersthewindtotheshornlamb.(上帝送暖风给被剪毛的羔羊)。GodiswhereHewas.(上帝无所不在)这条谚语使苦难中的世人得到鼓舞，上帝与我们在一起。然而与基督教不同，佛教虽也有大慈大悲的观世音，也讲普渡众生，但更重视劝人行善，讲究因果报应，善有善报，恶有恶报，修行能成正果，犯罪则下地狱。如汉语谚语:善恶到头终有报，只争来早与来迟。要知前世因，今生受者是;要知后世果，今生做者是。行善之家有余庆，积恶之家有余殃。5、博爱与慈悲佛教提倡慈悲为本，方便为门。这种慈悲是一种缘，而不是无条件的爱，世事互为因果，善恶一向分明。慈悲为怀，但扬善、抑恶。基督教强调博爱，因为上帝无条件地爱世人，而作为上帝的子民更应该无条件地爱上帝，爱他人。西方社会提倡“自由、平等、博爱”(freedom,equalityandfraternity)，就是受基督教影响的结果。如英语谚语:Lovebegetslove.(爱产生爱)Lovemakestheworldgoround.(爱使世界更美好)Loveisthetruepriceoflove.(爱是爱的真正代价)
儒家思想的恶果篇9
关键词：儒家化古代司法司法制度
一、法律儒家化的含义及起源
(一)法律儒家化的含义
传统法律的儒家化，是指封建法律以儒家思想为指导，以伦理规范融入法律规范，法律儒家化的过程由儒家通过立法、司法、法律解释对法律逐渐渗透而展开，其结果是，儒家化的法律与宗法伦理没有明确的界限，法律演化为伦理化的法律。??
（二）法律儒家化的起源
儒家思想早在先秦的春秋战国时期就出现了，它的创始者是孔子，当时社会处于动荡时期，旧的社会秩序全面瘫痪，孔子继承了周公的礼治思想，主张恢复礼治，以礼治国。但是用“礼”作为社会规范在当时战乱的时代显得不实际。到了汉朝，儒家思想才又重新崛起，并成为统治者的主要思想。中国法律的儒家化运动由董仲舒等人发起，开始于两汉时期，发展于魏晋南北朝，兴盛于隋唐时期。
二、法律儒家化在古代司法诉讼制度方面的表现
（一）法律儒家化在汉朝司法诉讼制度上的体现
从西汉中期开始，以经注律的法律解释活动、引经决狱的司法现象蔚然兴起，拉开了以礼入律、儒法融合的序幕。??
首先，“春秋决狱”是儒家思想引入汉律的典型代表。“春秋决狱”是指利用儒家经典，特别是《春秋》中隐含微言大义作为司法审判的依据，其主要倡导者是董仲舒，他在《春秋繁露·精华》中说：“春秋之听狱业，必本其事而原其志；志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”??其意思就是说必须根据案情事实，追究行为人的动机，动机罪恶者即使犯罪未遂也不免刑责，首恶者从重惩治，主观上无恶念者从轻处理。??
其次，录囚制度。录囚是封建社会由皇帝或上级司法监察机关或专差官吏，对在押犯进行审录以及监督检查管理的一种制度。录囚制度化开始于西汉。录囚不仅在一定程度上起到了改善狱政，纠正错案的效果。
最后，秋冬行刑制度。汉律还对行刑的时间作出专门规定,凡被处死刑的,立春后不得执行，待立秋后方可执行，即所谓“秋冬行刑”。因为这时“天地始肃”，杀气已至，便可以“申严百刑”，以示所谓“顺天行诛”。
（二）法律儒家化在唐朝司法诉讼制度上的体现
唐律实行“一准乎礼”的方针，即完全以儒家礼教作为立法的指导思想和定罪量刑的理论依据，使唐律成为封建纲常法典化的典型代表，从而实现了“礼”与“法”的合一，法律规范与道德规范的统一。
首先，唐律审判制度的完善。唐代承袭了以往的审判传统，仍将“五听”作为审判的主要形式，但对刑讯手段的使用，作了严格的规定：参与审判的各官，须办理刑讯的手续之后，才能拷问案犯；刑讯必须用常行杖，拷囚不得超过三度，总数不得过两百，中间不得换人行刑等。但对享有“议”、“请”、“减”等特权人物及老、少、废疾者，禁止使用刑讯。
其次，死刑复奏制度。唐代死刑案件，通常先由中央有关部门复查，然后，报请皇帝裁定。贞观初年，唐太宗以“人命至重，一死不可再生”为由，改在京死刑三复奏为五复奏，即决前一日二复奏，决日又三复奏。??死刑复奏的制度反映了初唐统治者“慎刑省罚”的思想。
最后，“用刑持平”精神的体现。从刑罚体系看，唐律采用笞、杖、徒、流、死的封建五刑，刑制较为适中。从死刑数目看，唐律比前期后代均有所减省。从量刑幅度看，唐律比秦、汉、明、清各律相对为轻。此外，唐律还有疑罪从轻的明文规定，较前后各代用刑更为客观、慎重。
三、法律儒家化对司法诉讼制度的影响
(一)法律儒家化对古代司法诉讼制度的影响
今天的我们回首去审视历史，法律儒家化对古代司法诉讼制度的影响是巨大的。从积极的方面来看，汉朝是法律儒家化的开端，将当时社会的法律和儒家思想相结合无疑是符合现实情况的，对社会的稳定和经济的发展起到了促进作用。还确立了儒家经典的最高法律地位，确认了许多具有儒家精神的法律原则。消极的一面是当汉朝统治者对立法指导思想进行重大调整后，儒家思想对法律，尤其是对成文法的渗透并没有立刻实现。因此，当遇到疑难案件，现行律文又不足以引用时，儒家经义便承担起了法律的作用。
（二）法律儒家化对当今司法诉讼制度的借鉴
法律儒家化对古代司法诉讼制度的建设起具有举足轻重的地位，在历史的发展中，也曾崭露其瑰丽的辉煌。在当今的法制社会，笔者认为儒家文化仍然在影响着现在的司法诉讼制度。比如说，对老、残、孕、妇女儿童等特殊人群，在司法制度上都有一定程度的特殊保护。在司法制度追求程序正义的今天，还是要在坚持程序公正的基础上和中国的传统儒家文化相结合，使审判在人们的心中有一层传统文化的铺垫，让司法裁决更被所人们接受。
儒家文化是世代相传的社会积累，是中华民族性所系。儒家文化汲取其文化滋养，必须在深刻了解和抛弃封建司法诉讼制度的虚伪和腐朽的基础上，拭去儒家传统文化的积垢，整理其民族性的精华，以其增强我国司法诉讼制度的中国特色和促进我国司法诉讼制度的长足发展。
注释：
??于春松．制度化儒家及其解体．中国人民大学出版社．2002年版．第23页．
??刘绍云．儒家伦理思想对中国传统法律的影响．山东大学理论学刊．2003（6）．
儒家思想的恶果篇10
关键词：毗卢寺；水陆画；水陆法会；宗教思想
中图分类号：J19 文献标识码：a
水陆画是中国古代一种宗教人物画，供佛教、道教及私人家庭举行水陆法会时使用。石家庄毗卢寺现存的水陆画是公元14世纪明代初期的遗迹，是与敦煌、北京法海寺、山西永乐宫壁画并存于世的壁画艺术的精品。毗卢寺水陆画共计二百多平方米，前殿释迦殿四壁绘壁画约83平方米，内容以汉化的佛传故事为题材，除了佛教、道教的天神地祗、儒家的圣贤教子以外，还有中国民间传说《狸猫换太子》等一部分反映社会生活的风俗画和人物。毗卢寺后殿毗卢殿的壁画最为精美。有122平方米，绘有122组，共508位神祗人物。每组均有名号榜题。殿内壁画绘着天堂、地狱、人间三种题材，诸神交错汇列，包括罗汉、菩萨、城隍土地、帝王后妃、忠臣良将、贤妇烈女等佛、儒、道多种故事。内容可分三类：一、诸佛菩萨、诸天、十大明王、护法神、罗汉，均属佛教系统。二、五岳四渎、六丁六甲、十二元辰、真君大帝、二十八星宿，属道教和中国民间信仰的神。三、龙王、地狱饿鬼、往古人物、六道轮回等儒释道混合成分。形成了三教合流的壁画艺术。技法娴熟，色彩丰富和谐，人物形像神态各异、生动逼真，是中国古代绘画中不可多得的珍品。
毗卢寺水陆画在明代绘制，而明代又是由统治阶级，特别是明太祖采用三教合流的方式进行思想统治的朝代，因此这种上层统治阶级的意识形态必然会体现在它的载体――宗教艺术中，而毗卢寺水陆画正是这种意识形态的有效载体，所以在水陆画绘制内容上中充分体现出兰教的主流思想，如儒家伦理的济世要求和佛、道伦理的遁世不争的思想。
所谓三教合一，主要是指三教在教义、哲理和文化上相互吸取，取长补短，决不是要取消三教合为一教。(儒家到底能否称为“教”?学术界争议很大，儒家就总体而言，和标准的宗教还是有一定差距。本文说的儒教指的是儒家教化的意思，不是把儒家看作是宗教。)“三教合一”的提出使儒、释、道之间形成了极为复杂的关系。一般地说，这种关系可以概括为斗争与融合两个方面。其原因之一就在于儒释道三教自身就包含着可以相互会通的内在因素，它表现在政治、道德伦理、思想信仰诸多方面。中国文化史上的三教合一说开始于汉魏，发展于隋唐，于宋代形成思潮，至明展至高峰。
明代是三教合一论的重要发展时期，此时佛教已经渗透到中国社会的各个方面，已融入平民百姓的日常生活之中，成为中国传统文化的有机成份，并与民间信仰、民风民俗融为一体。佛教可满足人们趋吉避凶保平安的心理需要，不管是教内还是教外人士，在家中或店铺供上一尊佛像或菩萨，以求平安吉祥，已成为一种很常见的现象。这与当时的统治阶级推崇佛、道是分不开的。明代佛学的三教合一发展主要表现在两个方面，一是佛学内部宗(禅宗)与教(言语说教各派)、禅与净(净土)、性(性宗，如天台、华严)与相(相宗，如唯识)等的调和，二是佛学与儒学和道教哲学的调和。就后者来说，佛学与儒学的调和是其主导的方面。
儒家伦理是中国传统文化的重要内容，它是渗透到社会经济、政治和文化生活的每一个领域中。在中国人内心深处积淀最深厚的就是儒家伦理的忠孝节义、三纲五常。在三教融合过程中，道教与佛教都向儒学靠拢，吸取忠孝、诚信仁义等各种道德规范，或用于个人生活修养，或用于补充教规戒律，总之是更为深刻地影响广大民众的思想观念和日常生活。在这一点上，儒释道三家在中国封建社会中负有相同的社会责任，即紧紧抓住人们内心的意念，提倡禁欲主义，恪守伦理道德规范，使人完全向内追求自我人格的完善与道德的高尚，达到共同维护传统社会秩序。这样，中国封建文化体系就成为一个完全封闭内向的体系，这是道教与儒学所倡导的伦理道德的共同意义所在。
儒家伦理是一种完全入世的伦理，以现世的人生为中心，使现世的日常生活成为一种伦理的生活。它是实实在在的，具有着“治国平天下”的济世精神。所以，儒家伦理很少虑及来世的向往和精神的超升。它不讲生死，没有灵魂转世的概念，没有轮回之说。它的所有道德规范都是以协调现世中人与人之间或人与社会之间的关系为依据，不讲前后报应，所以儒家伦理道德在很大程度上是靠宗法关系和舆论力量督促人们自觉遵循的，遵循的意义在于维持社会的和谐，获得超出于生死之上的名声荣誉，这种荣誉乃是儒家伦理指导下的人们的最高精神追求。它对人们既无强硬的钳制力，也无充满理想主义色彩的诱惑力。它只适应于具备自觉意识的上层士大夫，对下层广大群众并无太大的威慑力。与儒家伦理要求的自觉性不同，佛、道是宗教，在其理论系统中，一直存在着神仙思想及善恶报应说，人在世间行善积功则得善报，作恶累过当得恶报。
与儒家伦理的济世要求不同，佛、道伦理中有遁世不争的思想。遁世不争，是一种不能济世则退而保身的达变精神。遁世精神还为官场失意或屡试不第者提供了精神超脱的空间。多数士人追求仕途通达的人生理想难以实现，遁世不争便成为他们自我超越与完善的重要途径。佛、道恰恰提供了这种“修身独为一己”的思想境界，如全真道所倡的清静高雅就十分适合士大夫阶层的生活情趣与人格追求。佛、道的伦理观念比儒家具有大得多的适应性与达变性，在社会各阶层中都发挥着教化或指导功能。既有力地控制人们的思想，维护着传统社会秩序，又以行善赐福的诱惑和遁世不争的劝导给人们以无限美好的幻想和精神安抚。这种伦理的内在精神恰恰成为与儒家伦理相互融洽与支持的力量，它与儒家伦理共同维系着庞大的帝国，使之更加封闭内向，直到衰亡。
儒释道的互通或兰教合一在明代是普遍流行的观念，并已成为统治者所推行的一项基本国策。明太祖朱元璋首开明代三教合一风气之先。朱元璋在即位的当年便声言：“天下甫定，联愿与诸儒讲明治道。”此道虽出于儒，但却为三教所共同信奉和阐扬。三教合一的含义，就是三教既并立又合一。朱元璋带头鼓吹三教调和，太祖以身兼帝王与教主的双重身份对三教进行改造和利用，以圣人自任，推祟儒教为国教，同时倡导三教合一，运用国家政权和帝王权威对三教进行多方面的改造，使之完全置于专制强权的控制下，沦为政治的奴仆。实有鉴元代之失和拨乱反正之意：在维护封建统治的历史过程中，儒家学说确曾充分发挥过它的效能，但也暴露出不少弱点，儒学以人本为主，以治国为目的，多伦理说教，而缺乏治心手段，没有一种对人生的最终安顿与终极关怀。因此，三教合一至明代时深入到社会各个层面，三教合一论的基本出发点是三教都从不同角度、以不同方式来宣扬三纲五常，维护封建统治。
朱元璋在他即位的当年便召见名僧，举办大法会，并为各寺院选派住持。此后几乎每年他都要率文武百官参加法会，并专为佛教事宜下达了若干的“圣旨”。他还身体力行地撰写了大量的佛教论文，以期佛法普被而天下治。传统儒学对鬼神之说是持不可知的态度的，对于各种祭祀的强调至多不过是一种慎终追远的意义。而太祖不仅明确肯定他对鬼神的存在“信之不疑”，而且宣称“今朕有天下，敬礼百神。于先师札宜加崇”，又称孔子故里为“启圣降神之地，庙宇废而不修，将何以妥神灵，诏来世?”视孔子亦成为百神之一。
宗教与政治的一元化，是三教共同的价值取向。君师合一、政教合一是历代加强集权控制的方向。政治上的空前统一需要对社会与文化各方面进行更严格的控制。儒、佛、道三家的三教合一思想作为一种成熟的社会思潮，在一定程度上适应并强化了特定的社会经济、政治结构。它的形成是社会经济政治与意识形态之间互动关系的结果。这一思潮的历史意义不仅在于它完成了三教之间的理论整合，而且在于它对宋以后的哲学史、思想史的发展都有着深远影响。这主要表现在两个方面：一是它促成了理学的形成；二是它造就了以“和合”为特征的深层民族心理结构，从而对中国封建社会后期的稳定、巩固产生了重大影响。
明代儒释道三教合一，是以儒家学者为中心，儒释道互为影响，最终导致佛、道的世俗化以及儒学的通俗化。明代社会提倡忠、孝、信、诚等伦理外，许多著作中还多反映了苦己利人思想，多有下层劳动人民的伦理内容：谦卑、容忍、宽厚、柔和、救济患难、恤孤念寡、济物利人等思想基本是对佛道人世苦行、苦己利人等伦理的继承和发扬，也是与人们现实生活密切相关的伦理规范，极容易为下层人们所接受而渗入日常生活中成为世人所称赞的美德。
统治者推行的以儒为主三教合一的政策，也反映了相对衰落的佛、道二教为挽救自身的颓势而争相向儒家靠拢的历史事实。故三教合一虽为包括儒家在内的各派学者所一致认同，但儒家基于对自身力量的认定，其“合一”主要是承认佛道的理论也有相当水准并且与儒相通。故公开提倡三教合一并为此不遗余力地加以论证者，主要还是表现在佛道二教学者的论述之中，争相将出世的宗教哲学与人世的世俗哲学进行比附和会通。
由于明代是儒道释三教合一论的重要发展时期，虽然佛教作为一种强大的意识形态在中国历史上一直影响着社会发展的各个层面，宗教思想一直影响着下层平民百姓的日常生活之中，但是在明代统治者为了加强其中央集权的统治力度，同时相对衰落的佛、道二教为挽救自身的颓势而争相向以“修身齐家治国平天下”的儒家靠拢，导致世俗伦理道德观成为三家宗教思想的共同的核心内容，这种变化趋势在毗卢寺水陆画中得到充分体现，同时这些内容直接构成中国传统文化的有机成份，并与民间信仰等民俗融为一体，成为影响下层民众日常生活的思想基础。
世界上的宗教，无不重视用艺术形式来宣传教化，尤其是美术。佛教传人带给中国美术全新的内容，极大地丰富了人物群像的塑造。单就题材而言，就新添了变相画、经变画、供养人画等品种。这种经变、变相的创作，至唐而臻于极致，出现了吴道子、张孝师等一大批杰出的美术大师。他们创作了数以千万计的作品，遍布于大唐帝国的都市胜刹、乡村梵宇，教化了无数的民众。《唐画断》即谓吴道子画“地狱变”，“都人成观之，皆惧罪修善，两市屠沽鱼肉不售。”而佛教中的人物造像，更是丰富多姿。姿态各异的佛、菩萨、罗汉的塑像和画像，无不引起善男信女对佛国清净世界的向往。佛教美术中所表现出的丰富的人文精神，渗透到了中华民族的文化传统之中，寓教义于艺术形象，直接去感化芸芸众生，这是自佛教形成乃至传人中国以来一以贯之的历史事实。如莫高窟254窟的“摩诃萨・本生”所绘的摩诃萨舍身饲虎和275窟“尸毗王・本生”中尸毗王割肉贸鸽的壁画，体现了佛教舍己救人、勇于自我牺牲的精神，这与儒家提倡的“杀身成仁”、“舍身取义”相契合；其285窟“须菩提品”之孝子故事，亦与儒家古老的孝悌观念相符；而33窟、113窟等大量描绘西方净土世界的壁画，则表现了人们对美好事物的向往和追求。凡此种种，皆是大乘佛教所倡导的精神，它们一直流淌在华夏民族的血脉之中。
水陆法会到明清之际几经融揉增益，形成了儒释道三教合流，集政治宣教与宗教宣教于一体的宗教活动。不仅设法会有了专殿，而且所挂之水陆画也绘于殿堂四壁，以壁画的形式固定下来，供人们随时拜谒。
毗卢寺水陆画起到了宣扬因果报应和生死轮回观念，主张在世间忍受各种和痛苦，求得死后脱离苦海，升入天堂。这些佛教壁画归结起来都有这样的特点：一、以象托禅。即以感情直观形象将玄奥晦涩的佛理显明化、通俗化，乃至世俗化，使其较易被一般信众接受理解。二、以情喻理。一种是威严神秘的震慑之情，通过天国地狱，诸方神怪的刻画而使人敬畏，达到劝善惩恶的目的；另一种是将心比心的感化之情，或以世态人情相喻，或以乡俗风情相感。先动之以情，后晓之以理。离合悲欢，生老病死，都为关照那万念皆空的禅理；千般色相，万种，亦可成为经历劫数，参悟大化的契机。
毗卢寺水陆画保存的图像和文字，为宗教文献的研究提供了新资料，特别为斋戒、祈愿、抄经等文献的识读和解释提供了直接参考。敦煌藏经洞发现的寺院文书和寺院佛事范文中有许多与水陆法会有关的文献。如燃灯文、启请文、结坛文、供佛文、发愿文，忏悔文、散食文、放生文等。过去一直弄不明白这些文献的用途，现在我们将水陆画同这些文献对照研究，就会搞清这些敦煌文献的真正用途。这样就为敦煌学打开了一个新领域，增添了一个新课题。