儒家思想核心解读篇1
关键词：《论语》“仁”三维转换
中图分类号：H3159文献标识码：a文章编号：1009-5349（2017）12-0025-01
一、《论语》核心思想
《论语》作为儒家经典之作，记录了孔子及其弟子的言行与思想，代表着中国古典传统文化，是中华文明智慧的结晶。《论语》的核心思想是“仁”，“仁”在《论语》中具有灵魂性意义，使其成为儒家道德伦理的一个重要体系，充分反映了儒家思想价值观；这不仅是中华儒家文化的集大成之作，亦是炎黄子孙思想传统的一扇窗。《论语》核心思想“仁”在英文三译本得到了充分的体现。理雅各是系统研究中国古代经典的学者第一人，其分析了孔子《论语》的核心思想及其在中国的巨大影响，使西方世界了解了中华人民的传统及思想核心价值观。亚瑟・韦利是理雅各之后一位伟大的汉学家，其译著多次再版，在国内外享有良好的声誉，对世界产生巨大影响。哲学家安乐哲和罗思文掀起第三波译儒家《论语》经典狂潮，其1998年出版的theanalectsofConfucius：aphilosophicaltranslation槲鞣降姆译展现出新的维度，向读者们展示《论语》核心思想体系及“兼容并蓄”的哲学思想。
二、生态翻译学理论下《论语》核心思想“仁”的体现
生态翻译学理论中指出翻译是原文、读者、作者、委托者、译者背景等因素互联互动的整体，是一种全新的翻译理论。《论语》作为代表中国儒家学说典籍，记录了孔子及其弟子的事迹和对话，对中国的传统文化、教育、经济、政治和道德伦理都产生了很大的影响，是中国文化的重要组成部分。首先，三译本《论语》核心思想“仁”得到了充分体现。例如：“nosoonerdoidesireitthanitishere”。其次，《论语》核心思想“仁”的情感基础――“孝悌”和社会价值观得以展现。例如：“thepeoplewillbefraternaltotheirbrothers”。总之，生态翻译理论视角下《论语》三译本在多方面充分体现了“仁”的核心思想，为翻译学及西方文化思想起到了积极促进的作用。
三、生态翻译学视角下《论语》核心思想“三维”适应性转换
（一）《论语》核心思想“仁”语言维的适应性转换
《论语》乃儒家之经典，集孔子思想之大成。例如：《论语・雍也》中“觚不觚，觚哉！觚哉！”经典语句。译文：Confuciuswasonceheardtoexclaim，“agobletisnoglobular――whycallitagoblet；whycallitagoblet？”译文中运用了两个十分巧妙的词汇globular和goblet，其中采用“头韵”的修辞手法，译者运用了疑问句语气，在一定程度上表现出了孔子的感慨与无奈。此例说明译本对核心思想及文化底蕴在语言维转换的完整性。例如：子曰：“君子上达，小人下达。”――《论语・宪问》译文：themastersay：“asuperiormanaimshigh，whileanordinarymandirectsdownward”。此例中经典文言句的语言维的适应性转换，完全能够运用汉语语言表达习惯，深刻地解释了汉语文言句的深刻内涵及其哲理性，不仅做到适应源语与目的语的特点及不同之处，更体现出《论语》中“仁”的核心思想。可以说：在语言维的适应性选择转换中不仅体现了《论语》核心思想，更以崭新的视角赋予译本语言的生命力。
（二）《论语》核心思想“仁”文化维的适应性转换
《论语》是中国儒学经典代表，其大量词汇覆盖了丰富的中华文化，展现了中华民族文化内涵。例如：子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”――《论语・颜渊》译文：themastersaid：“themoralinfluenceofthesuperiorislikethewindwhilethemoralinclinationoftheinferiorislikegrass.whenthewindblows，thegrasswillbend”。此句在文化维的适应性选择转换运用上较为适当，不仅表现了儒家经典《论语》对“君子”道德和责任感的赞赏，也体现了中华文化意味深长的价值观念。
（三）《论语》核心思想“仁”交际维的适应性转换
《论语》三译本在交际维适应的转换中充分核心思想“仁”。例如：子曰：“上好信，则民莫敢不用情；上好义，则民莫敢不服；上好礼，则民莫敢不敬。”――《论语・子路》译文：ifhelovescredibility，thepeoplecannotbutshowsincerity.ifhelovesrighteousness，thepeoplecannotbutshowtheirsubmission.ifthemonarchlovestherulesofpropriety，thepeoplecannotbutshowrespect。可见，在交际维视角中，句子采用归化性的翻译方法，使西方读者易于理解。
综上所述：《论语》核心思想“仁”在生态翻译视角下，三译本通过“三维”理论转换采取了不同翻译策略对源语信息进行处理，使中华儒家文化的精髓被世界读者深刻理解，并向世界传递中华民族儒家文化的哲理和寓意，对读者了解、喜欢、传递中国文化具有深远意义。
参考文献：
[1]胡庚生.翻译适应选择论[m].武汉：湖北教育出版社，2004.
[2]胡庚生.生态翻译学的研究焦点与理论视角[J].中国翻译，2011.
儒家思想核心解读篇2
【关键词】儒家思想；大学生读者；思想政治教育
中图分类号：G64文献标识码a文章编号1006-0278（2013）06-197-01
一、儒家思想应用于大学生读者的思想政治教育的意义
随着社会的转型和时代的进步以及西方文化价值观的冲击，思想政治教育问题已经成为当代的重大社会问题之一，现代教育的功利性、竞争性、排他性丧失了儒家思想以和为贵的价值核心，是当代思想政治教育问题产生的症结根源所在。许多大学生处事经常以自我为中心，只要求别人应该理解自己，尊重自己，而忘记或者忽略了自己应该首先尊重他人，理解他人；其次是人际交往功利化倾向严重。越来越多的大学生注重人际交往的物质性，有用即真理的实用价值观受推崇。再次是越来越多的大学生在空余时间选择上网，生活在虚拟的网络世界里，在网络里追寻安全感、归属感和幸福感。通过吸取儒家思想的精华来重塑民族价值观，化解大学生读者在价值观上的矛盾冲突与混乱，构建和谐的大学生读者思想政治教育环境，是解决大学生读者思想政治教育问题的根源。研究大学生读者思想政治教育形成的社会背景、文化背景、时代背景，加强及确立儒家思想教育，使大学生读者逐步树立“修身、明理、致世”的意识，使儒家思想思想成为大学生读者精神指南和行为规范，提升大学生读者的思想政治教育工作的实效性势在必行。
经过千年的历史洗礼的儒家思想逐渐成为集百家之长的正统，塑造了中国人整体的社会性格、思维方式、行为规范和思想政治教育环境。儒家思想内容博大精深，作为维系传统社会秩序和思想政治教育人心的伦理思想政治教育体系，儒家思想精髓所蕴含的智慧和价值取向对当今社会仍然具有重大指导意义。善于挖掘大学生读者的思想政治教育与儒家思想的契合点，对增强大学生读者的思想政治教育具有重要的理论和实践价值，有利于正确认识和解决大学生读者的思想政治教育一系列现实问题。充分发挥中国儒家思想在大学生读者的思想政治教育中的作用，将儒家思想运用于大学生读者的思想政治教育可以促进大学生读者的思想政治教育的创新，提升团队精神和合作意识，形成有竞争力的人才群，对于提升国家整体竞争力，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”有着重要现实意义。
二、儒家思想应用于大学生读者的思想政治教育的路径
（一）以儒家思想经典提升思想政治教育实效性
用儒家思想经典文化提升思想政治教育实效性，以儒家思想思想的精华滋润大学生读者的灵魂，运用儒家思想经典解决对应的大学生读者思想政治教育修养方面的思想政治教育问题：基于大学生读者普遍存在的“嫉贤妒能”、“妄自菲薄”、“妄自尊大”等亚健康思想政治教育状态，儒家思想倡导“达者兼善天下，复合担道，利济苍生，不达严于律己，独善其身，修身养性”；用儒家思想“严以待己、宽以待人”的思想政治教育智慧化解不愉快；利用儒家思想的“忠恕之道”教育大学生读者宽容、沟通和双赢是和谐人际交往的最佳钥匙。儒家思想重视内省，见贤思齐，自我磨炼。儒家思想提出了“学思并重”、“反思自省”和“慎独”等观点。儒家思想强调人要有自知之明，“吾日三省吾身”，通过不断反省自我提升自己的思想政治教育境界，在实践中纠错改过，才能不断提高思想水平，提升思想政治教育实效性。
（二）以儒家思想价值观塑造大学生人格魅力
儒家思想价值观有利于塑造健康人格，用“修身之道”使人格至善至美；用“困而弥坚、挫而愈奋”的精神增强耐挫能力；用“经世致用”教育大学生读者“乐群贵和、重义轻利”，完善理想人格，孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，“义以为上”、“见利思义”、“义然后取”，这些思想传递着的提升人格魅力的正能量，是塑造人格魅力的有力杠杆。
（三）以儒家思想升华大学生生命的境界
用“安身立命、乐天知命”的人生观，教育大学生读者善待生命、重视生命、提升生命的境界。安身立命意味着人活着生命要有着落，精神要有寄托。乐天知命是说要正视自己的生存条件，悦纳自己。儒家思想这种“安身立命、乐天知命”的人生观，事关生命的重大课题，这种生存态度，有助于人的心灵的和谐，是对人类的终极关怀，对于善待人类和动物的生命，不自杀和滥杀，提升生命境界的认识是大有裨益的。
（四）以儒家思想之智慧点化大学生人生的困惑
儒家思想的仁爱思想，提倡“仁”、“义”之信念。所谓“仁”即“爱人”，人要有“克己”和“爱人”的广阔胸怀。儒家思想强调“忠恕之道”，通过外在的社会规范展现仁爱精神，劝诫人们奉行以尊重、友爱、宽容、恭敬的人道原则和平共处，营造出互相关心、互相宽恕、忍让、谅解的和谐气氛。“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，达到“善”的境界，为自己找一安身立命处，实现人际关系和谐、身心和谐。
三、结语
综上所述，大学生读者的思想政治教育是一项复杂的系统的社会工程，充分挖掘儒家思想中蕴含的思想政治教育思想，凝聚大学生读者的思想政治教育的正能量，并且利用好网络平台传递儒家思想的正能量，不断提高大学生读者的思想政治教育工作的实效性，是我们图书馆界乃至全社会的时代责任。
儒家思想核心解读篇3
1、引导学生理解课文内容，了解孔子在中华文化史上的重要地信和他的一些思想主张。
2、启发学生联系上下文理解重点句子，指导学生默读课文。
3、帮助学生认识“仲、儒、蔡、祭祀”；会写“仲、育、儒、仁、核、怨、粮、祭祀；”理解“教育、儒家、核心、抱怨、祭祀、已所不欲、勿施于人、推已及人”等词语。
教学重点：
指导学生默读课文，启发学生联系上下文理解重点句子。
教学难点：
通过理解课文内容，引导学生了解孔子的一些思想主张以及他在中华文化史上重要地位。
课前准备：学生可从不同途径，网上、书籍、向家长了解等方式了解孔子。
第一课时：
教学过程：
一、谈话导入：
1、同学们，近来央视百家讲坛，于丹教授在为我们解读《论语》，受到观众的热烈欢迎。
于丹教授说，《论语》的真谛就是告诉大家怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。其实《论语》在古代社会和政治生活中发挥着巨大的作用，这是一部传世的经典，二千多年来它一直影着中国人的思想。
你们知道《论语》的作者是谁吗？（孔子）
2、课前，同学们都从不同途径了解孔子，请大家初步交流一下。
（学生可从孔子的生平、著作、言论、小故事等方面去谈）
二、初读课文、读准、读通
1、学生自由轻声朗读全文，教师提醒读准生字音，看清字形。
2、指名学生依次朗读各个自然段，师生共同评点朗读情况，注意正音。
三、交流预习成果
1、学生交流易读错的字音，和易错的笔画
读音：如仲（zhòng）儒（rú）祀（sì）
笔画：如怨（夕）祭（夕）祀（巳）
2、需了解的词意
儒家：崇奉孔子学说的重要学派。学说内容重视伦理道德教育，它的经典是封建统治阶级的最高教条，成为中国封建文化的主体，也为后代保存了丰富的民族文化遗产。
仁：古代儒家的一种含义极广的道德范畴，本指人与人相互亲爱。
隐晦：不明显，不容易懂。
己所不欲，勿施于人，：自己所不愿意的，不要强加给别人。
四、再读课文，了解主要内容
1、课文主要向我们介绍了什么？（引导学生了解课文的结构）
一、（1、2）孔子的生平。
二（3-8）讲述孔子的几个故事。
2、默读1、2自然段，思考：为什么称孔子为我国古代伟大的思想家，教育家？
（指导学生一边默读思考，一边画下关键的词句）
要点：（1）他是儒家学派的创始人，创立了以“仁”为核心的早期儒家学说，教导人们怎么为人处世。因此，人们称他为圣人。
（2）流传于世的一部《论语》，其中许多思想，可让人终生奉行，而且沿用至今。
点拨：己所不欲，勿施于人，联系这句话的意思，举举生活中的实例，想想，孔子是在教导我们做什么样的人？
师总结：人要学会关爱别人，这就是儒家理论中最核心，最精髓的东西“忠、恕”，——宽容。
第二课时：
一、整体入手，回顾全文
1、指名读课文，思考：文中讲述了关于孔子的哪几个故事？
（可用小标题的形式概括）
（1）、与子贡谈“己所不欲，勿施于人”
（2）、不喝盗泉水
（3）、与弟子谈君子与小人及“识人不易”
（4）、晚年读《周易》
二、细读课文，品读感悟
1、默读第2-5个故事，抓住重点的语句去品味，通过孔子的言行，你悟出了什么？
2、小组间交流（2-4人左右）
3、集体交流，教师点拨
第二个故事
1）为什么孔子口渴的厉害，却不喝一口“盗泉”里的水？
[盗，即盗窃，由此可看出孔子对偷盗行为的厌恶，认为“盗”不是君子之举，人要靠自己的劳动去获取，“盗”是可耻的，因此对“盗泉里的水反感，不喝盗泉里的水。]
2）第三个故事
1）你怎么理解君子在穷困的时候能安守节操，小人穷困了就会为所欲为，可结合生活实际谈。
（君子由于有修养，“穷则独善其身，达则兼济天下”
小人心中无德，穷困时自然不择手段，获取利益）
引导学生感悟：只有真正的贤者，才能不被物质生活所累，才能始终保持心境的那份恬淡和安宁。穷困不要紧，重要的是有节操，有乐观的生活态度。
2）孔子为什么说了解一个实在不容易啊？
[眼见不一定为实，内心的想法太主观，要从多种角度，不同方面，全面地去了解一个人]
孔子知道错怪颜回，才有此感叹，从他的感叹中，你觉这是一位怎样的圣人？
[肯于反思，肯于自省，才能不断拥有智慧]
引论语：吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？
想像着孔子当时的心情，读读他对弟子们说的话，再指名读，带着理解。
3）第四个小故事
抓住故事中的重点词，试用一些成语或词语，来形容孔子的学习精神？
[笃信好学，发愤忘食，乐以忘忧，活到老，学到老……]
三、整体回顾，总结全文
这篇课文以几个小故事的形式，让我们品味感悟二千多年前孔子这位圣人的思想，能否结合你学习生活中，谈几点感受。
总结：简单的真理穿越千古，深入人心，让我们得以秉持民族的根性，也让我们的心灵被唤醒，我们今天了解的只是冰山一角，孔子的思想博大深厚，让我们试着沉下来潜心读读关于孔子的书，试着读读《论语》。
作业：1、推荐阅读同步阅读中的《孔子的故事》、《庄子传奇》，
2、如有兴趣，可阅读于丹教授的《论语心得》，并写读后感。
板书：
己所不欲，勿施于人推己及人
孔子不喝盗泉水安守节操
儒家思想核心解读篇4
一旦形成一套完整的思想，学生对经典名著的阅读就会产生质的变化。以人教版高中教材为例:五册必修为了考虑不同的时期与不同类型的文章，所选的关于孔孟的文章仅有《寡人之于过也》和诗歌散文鉴赏中的《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》，以及必修一后名著导读提到《论语》，重大篇幅都体现在先秦诸子散文选读中的相关选段，例如《当仁，不让于师》《己所不欲，勿施于人》《民为贵》等文章。如果按教学任务的安排，学生在高一和高二上学期接触这两部经典的机会并不多。如果语文教学中要加强经典名著的教学，那么在教学中就应做出适当的调整改变，把两部经典名著的内容按不同分量放在每堂课的课前，利用3—5分钟诵读一段经典并不定期地进行总结。“拳不离手，曲不离口。”坚持一段时间，形成一种学习惯性后心理上就会慢慢接受经典阅读。时间拉长加上系统性整合，就会使学生慢慢实现“要我学”到“我要学”的思想行为上的转变。
二、充分利用学校丰富的教育教学资源，加强学科间的交流合作
在高中教学中，语文、政治、历史等涉及传统经典文化学科的教师较多，可以通过各学科对《论语》等传统文化主题的共同研究和从不同角度的解读，从不同侧面和角度解读经典思想，向学生传递优秀文化。同样是儒家传统思想的教育，历史教师可从古代史《诸子百家争鸣》与汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的角度，来解读经典思想的碰撞和儒家思想逐步形成的过程。而政治教师可以用哲学思辨的角度，客观看待与解析儒家思想产生的时代要求与社会作用，从而让学生能辩证地分析看待儒家传统文化的精髓，体会到传统文化的强大作用。而同样是解读经典《论语》，语文教师除了践行字词积累、文言翻译，了解基本内容等工具外，分析主题思想，结合现实展开思想教育也是语文教学的重要使命。所以，如果教师不把经典名著学习看成是单独语文教学的任务，而是把经典名著看成是各个相关学科知识的一个交结点，改变孤军奋战的局面，那么通过各学科的通力合作，形成更强大的教育合力，学生学习经典的热情必然会大大提高，学生的人文素质也必将有明显的提升。
三、把校园文化作为经典教育的重要载体，在校园文化中注入经典的思想，引导学生利用经典解读校园文化
校园文化是一个学校的核心灵魂，各学校的校训及校园文化很多来自于经典，在具体解读中注入了时代的血液，如果能深入解读校园文化，让学生了解文化背景与内涵，不仅能增加学生爱校、爱国、爱真理的情感，而且对经典名著教学来说也是一条很好的解读途径。例如复旦大学的校训“博学而笃志，切问而近思”就是来自《论语》中子夏的言语，其丰富的思想内涵和积极进取的学习思想时刻激励着复旦学生。经典就是现实哲理的沉淀。同样的，作为高中学生，应从校园文化中去解读经典，如果教师组织引导到位，也不失为一种学习经典的良好渠道。例如某校的文化核心是“协和”，其校训是“协爱正德，和美善真”，相关“协和”的字眼在校园中处处可见，那么语文教师就可以在学生每天可见的字眼当中通过经典解读来加强传统思想的教育。通过校训的来源:《书•尧典》:百姓昭明，协和万邦，以及其所表现的儒家和谐思想，让学生了解到其中很多的文化理念就来自传统的儒家思想，“协爱正德，和美善真”等字眼融入了儒家“仁、礼、智、廉”的基本思想，在践行校训要求的同时，其实就在学习传统经典思想，通过学生对校园文化的充分解读，提升自身的传统文化素养。
四、拓展挖掘经典教育渠道，有效利用地方社会人文资源，从社会寻找学习素材
生活处处皆经典，社会中处处是经典思想的渗透，只要用心，经典名著的学习可以立体、生活化。例如，笔者所在的城市是一座有着几千年历史的古城，具有丰富的历史文化资源。笔者曾经因为经典名著的学习组织了两次社会实践活动，在“访问某某古镇，研究古镇文化”实践活动中，先让学生在《论语》和《孟子》中找到“仁、礼、孝”的相关语录和内容，并在了解古镇某名人的生平和事迹后，让学生在活动中运用经典充分解释人物事迹所包含的儒家思想，深刻领悟儒家“仁、礼、孝”等文化的内涵;同样的，在“参观某纪念馆，学习英雄事迹”活动中，学生们运用儒家经典很好地诠释了一位民族英雄“忠、义”的思想。通过这种学习方式，经典名著在学生眼里不再是刻板枯燥的理论，而是一种立体可感的思想，学习经典名著的热情也随之高涨。另外，校园文化很多是相通的，在突出个性的同时有许多共性，例如这座城市的另外两所学校的“孔子文化”、“崇德文化”也同样有儒家的思想内涵。通过各学校间校园文化的交流，也在一定程度上达到了丰富学生传统经典底蕴的目的。
五、巧借“东风”，搭建经典名著学习的新平台
儒家思想核心解读篇5
一、当前图书馆服务中存在的主要问题和不足
印度著名图书馆学家阮冈纳赞在《图书馆五定律》中提出了图书馆学五法则：“书是为了读者用的，每一个读者有其书，每本书应有其读者，节约读者时间，图书馆是一个有机体。”根据以上法则来衡量，我们发现在工作中还有许多不尽如人意之处，主要体现在：（1）在服务管理上，仍是惩罚多于教育，缺乏与读者进行多渠道的沟通和互动；（2）在馆藏资源利用上，由于图书馆工作人员挖掘的文献资料所蕴藏的信息的深度还不够，许多文献的潜在价值并未被读者充分利用；（3）服务理念方面，在工作中体现人文关怀的措施较少，对读者成分的分析不够细化，缺少多元化服务。
二、图书馆人性化服务的思想内涵
所谓图书馆的人性化服务，主要指服务人员针对服务活动采取富于人情味的服务方式，一般不通过普通的规章制度和工作规范而实施的一种服务方式。人性化这种思想在古今中外的图书馆理论研究与实践中早有体现。人性化服务是图书馆现代化的标志之一。
在阮冈纳赞五法则中，有四项法则与人直接有关，是人性化思想具体化。其核心是，在图书馆服务的过程中体现以人为本的思想，以满足人的需求，实现人的价值，追求人的发展，体现人文关怀。人性化服务是人与人之间的一种特殊形式的“互动”，是人与人之间生存方面相互依赖关系的具体体现。良好的人性化服务必须建立在人性的基础之上，因为服务不是僵化的条文，也不是冷漠地按章办事，而是面对活生生的读者，投入相当的情感和思考，以及相互沟通。对各种“规范”之外的需要，要给予富于人情味的关注和做出富于创造性的应对。图书馆推行人性化的服务是为了从心理上拉近与读者的距离，使图书馆服务更加顺应人性，工作更具“人情味”，给读者一种亲和力。
“己所不欲，勿施于人”的“仁学”内核、“和而不同”的深刻哲理、“天人合一”的思想所构成的儒家人文精神，以及这种人文精神中所凝聚的实践智慧、处世方略、审美魄力和情趣等，对数千年的中华民族精神产生了极大的影响，并一直延续到今天。它与西方人文精神中的精华有机地结合起来，共同解决当今社会各项领域中的人文困扰，这也正是儒家人文精神的当代价值所在。
服务是图书馆工作永恒的主题，儒家思想中所强调的以人为本的思想正是图书馆服务的核心。图书馆员的形象、服务态度直接影响着图书馆的服务质量，是图书馆人文精神最直接的体现，只有很好地解决图书馆服务与人文精神的关系问题，才能推动图书馆事业的发展。
1.儒家思想中自强不息的精神是图书馆工作中敬业奉献的具体体现。
儒家文化源远流长，与它所倡导的君子自强不息、吃苦耐劳的精神密切相关，而这一精神也是图书馆员应具备的品格。随着科技的迅猛发展，社会竞争日趋激烈，每一个馆员都发扬自强不息、吃苦耐劳、甘于奉献的精神，为图书馆事业注入持续发展的动力。
2.儒家思想中以人为本的核心思想是图书馆建设的基础。
以人为本是儒家人文精神的核心思想。儒家认为，人是天地间万物之灵，深信价值之源内在于人心。社会价值系统是个人价值体系的扩大，而社会价值系统理所当然地能够规范和调节个人的价值体系，人既是情感化的，又是社会化的。所以应以儒家思想文化中以人为本的人文精神思想为基础，并将其贯穿于图书馆事业建设和发展的整个过程中。
3.儒家思想中的入世精神就是图书馆的主人翁精神。
所谓入世精神，就是关注社会现实的人生态度。儒家文化的主流是经世致用，治国兴邦，这种入世的态度在当今社会表现在行动上就是积极的参与意识，即主人翁精神，重视和强调图书馆的主人翁精神是图书馆发展的根本。
四、以人为本的特色服务
图书馆以人为本的“人”既包括服务主体的图书馆员，又包括作为服务客体的读者。所以说人文精神和人文关怀无论是从管理者的角度，还是从馆员自身的角度和读者的角度都有着深层次的服务含义。
1.图书馆应把以人为本作为管理的核心。
图书馆事业的成败在于能否最大限度地发挥人的潜能。图书馆领导者要考虑对员工的培养教育，关注其发展的潜在可能性，以及发展能力的预先培养和教育。领导者要善于观察，善于引导，善于升华，与员工充分沟通，知人善任，做到人尽其才，才尽其用，建立一套吸引、稳定、激励人才的有效机制。
（1）信任激励
现代管理中，任何群体成员都有受人尊重、被人信任的需要，尤其希望得到领导者的信任。领导者的尊重和信任，会激发下属产生强烈的事业心、责任感和工作热情，创造出优异的工作成绩，反之，群体成员被人信任和尊重的需要得不到满足，就会产生失落感，表现为工作灰心丧气，甚至对自身的发展和升迁感到悲观失望，这是一种不利于增强团队士气的消极心理。图书馆领导要适时采取信任激励的方法，使组织中的消极因素转化为积极因素。
（2）关怀激励
儒家认为：“上下同心，其利断金。”关爱馆员，经常同他们进行感情交流，应成为现代领导者具备的领导风格。认真细致地了解馆员的心态，搞清他们的需求，从工作、学习和生活等各个方面关心他们，使他们的困难得到重视和有效解决，从而调动工作积极性和创造性，激发为图书馆事业而奋斗的信心和决心。
2.开展多元化的特色服务。
（1）研究性阅读
信息整理属于文献资源研究性阅读，根据就业需求分门别类，简明突出科技信息时效性，通过馆员的加工，一般是：（1）经常根据发展计划及科技部门需要及时提供给需求者。（2）通过服务咨询向大学生推荐。（3）注意大学生读者需求最新信息，有关科研，生产课题，推荐有关学科或专业进展及科研成果。例如：我院近两年新增置商务英语专业，大学生学艺注重时效，除本专业外，还有如索引、文摘、快报等。或者馆员在内容和形式上经过信息加工，使学术性和大学生的专业性和谐，目标明确。引进适合他们阅读与学习的商务英语系列丛书等，开阔他们的新思路。图书馆针对学生就业难的问题，开展个性化主动服务，配合教育创新服务，不仅是对传统图书馆就业信息服务的正常延伸，而且是对适应网络环境的现代图书馆服务功能的全新拓展，体现了“以人为本”的服务理念，大大提高了图书馆服务质量和就业资源的使用效益，必将成为今后图书馆服务的发展趋势。
（2）学术性阅读
阅读学术性资料，研究学问，创造就业环境。如阅读学术性资源，有学术性、技术性特点，在各类型报刊中，出版数量最大，拥有读者最多，也是图书情报部门收藏和利用的重点。它包括哲学、社会科学、自然科学和应用技术等内容，大学生可获取学术性信息。
（3）和谐性阅读
最好的动态科技信息是最适用的信息。高校图书馆向大学生推荐进展性刊物，主要是学术期刊，它报道了各种学科或专业的科研动态、工作综述和展望。大学生通过学术期刊，可交流学术经验，了解基础理论、实验技术或生产技术边缘学科，等等。
参考文献：
儒家思想核心解读篇6
对于文化的概念，可以说是众说纷纭，仁者见仁，智者见智。英国文化人类学家泰勒的论断据说是最早的文化定义之一：“文化，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”这是一个偏重于文化精神方面的定义。
奥地利心理学家阿德勒把文化定义为：“人类对其环境所作的改变，我们称之为文化。我们的文化就是人类心灵激发起肉体所作的各种动作的结果。”这个定义偏重于文化的物质方面。把文化理解为人们的生活方式，例如美国符号学家莫里斯写道：“文化是由人创造出来的。文化是特定个人所达到的生活方式，并且是由他们保存下来作为社会其他的人的生活方式。”
因此，文化是一个无所不包的广泛的社会现象，仅仅从某一角度对文化下定义是很难的，必须从社会的精神、物质和行为三方面来界定文化。张岱年、程宜山在《中国传统与文化争论》一书中给文化下了一个典型的定义：“文化是人类在处理人和世界关系中所采取的精神活动与实践方式及其所创造出来的物质和精神成果的总和，是活动方式与活动成果的辩证统一。”这里，文化是一个包含多层次、多方面内容的统一体系，主要包括物质的、思想的、制度的三个层次。
如果把社会文化整体比喻成为一个圆，那么，从圆心到圆周，大体以精神文化、行为文化、物质文化为序，即精神文化是文化圈的内核，可称为文化的深层结构，行为文化称为中层结构，物质文化称为表层结构。
二、文化与语文教育的关系
语文包含于文化之中，语文是文化的一个重要组成部分；文化与语文是相互作用、相互制约的。文化与语文教育的相互作用体现在：一方面，语文传播、继承、发展文化，语文教育的内容承载着民族文化，深受文化的影响和制约；另一方面，不同的文化塑造不同的语文教育体制，不同的文化决定不同的选拔机制。教育对文化的制约作用表现在：从文化传播学的角度，教育对民族文化传统的作用，并不仅仅是保存民族文化传统，更主要的是起到一种强烈的活化作用，教育的实质是通过活化文化的方式来保存文化传统。
民族文化传统的特定内涵，需要通过教育来传递给下一代。因此，民族文化传统将大大影响人们对教育内容的选择。另一方面，价值观念作为民族文化传统的核心部分，沉积于人们深层的心理结构中，成为衡量事物的基本尺度，将极大地影响人们对教育目的、地位、作用、内容及方式方法的看法，从而使语文教育体现一个民族的价值取向。语文教育对文化也有体现作用。它的教育内容和方式体现文化的特征。下文从儒家文化和中国古代语文教育的关系、中西不同文化与语文教育的关系这两点加以说明。
1.儒家文化的基本特征
中国古代，包括原始社会、奴隶社会和封建社会三种社会形态，在这个漫长的历史变化中，主流文化是儒家文化。春秋战国时期，百家争鸣，学术思想空前活跃，以后两千多年的历史，除一个短命的秦朝主张法治、废除儒术以外，其他历朝历代没有不崇尚儒家思想的。从春秋战国的儒家到秦汉时期的经学，到魏晋南北朝时期的玄学到隋唐时期的佛家，再到宋元时期的理学、明清时期的科举，几乎无一不与儒家思想有关。儒家思想是儒家文化的积淀，儒家文化的基本内容和基本特征是：
（1）以伦理道德为核心。儒家思想体系的核心是对社会伦理道德规范的关注，“仁”和“礼”是这一伦理本位文化的两大范畴。“仁”主要指一种社会伦理道德原则和要求。它以“爱人”为核心，包括礼、智、信、义、忠、恕、孝、悌等诸多内容。孔子曰：“仁者爱人”“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”，强调推己及人，将心比心。在诸多道德伦理原则中，儒家极为重视“孝悌”这一维护宗法血缘关系的纽带，认为“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。把这种家庭伦理层面的孝悌观念推及社会政治，于国家社稷而言，就是忠君爱国。“礼”是指维护奴隶社会或封建社会等级制度，以实现社会和谐、稳定的典章制度和行为规范，要求人们做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，礼成为对人的一切行动的约束准则。孟子在此学说的基础上又提出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五伦说，宋明理学提出的三纲五常，实质上是对儒家政治伦理化统治方式的进一步发展。总之，儒家的“仁”是中国古代伦理道德思想的最重要原则，而“礼”则是利用血缘宗法关系维护既定社会制度的一种手段。
（2）天人合一。天人合一是儒家思想的基本内容之一，也是中国传统哲学中的一个重要命题。从某种意义上来说，“天人合一”代表了儒家文化的根本精神和最高境界，它力图探求天与人的相通之处，强调“天道”与“人道”，“自然”与“人为”的相通，以达到天与人之间的和谐。主要内容包括孔子的“天命观”、孟子的心性论、董仲舒的“天人感应”及宋明的“天人一道说”。总之，“天人合一”思想体现了儒家对人与自然关系的关注，内容十分广泛，但它的主导思想是追求人与自然的和谐，以便达到一种道德伦理层面人与人的和谐，最终实现天下稳定太平、统治秩序坦然的社会发展目标，成为中国传统伦理道德学说的思想理论基础。
2.儒家文化对传统语文教育的影响
儒家文化是中国传统思想文化宝库中一份珍贵的历史遗产，我国古代的语文教育承载着几千年的传统文化教育，深受儒家文化的影响，这种影响不仅是根本的而且是巨大的。下面就教育理念、教育内容、教育方法几个方面来谈谈儒家文化对中国语文教育的影响。
（1）对语文教育理念的影响
儒家文化具有以伦理为本位的基本特征，这种伦理型的思想文化渗透着古代的教育思想，形成了中国所特有的德育为本的教育思想。这一教学理念强调德、智是衡量人才的两条最重要的标准，故而要求德育、智育能够同时得到发展。儒家思想认为，德育的实施也能够促进其他教学。儒家教育不仅肯定德育的核心地位，而且将智育视为德育的手段。这一原则对纠正或防止片面的知识化教学，起到了积极作用；但导致重德轻智，过分强调语文教学为伦理、政治服务，不利于语文教学的发展。特别是到了隋唐，学校教育成为科举制度的附庸，语文教学只重视写作，以八股文取士，使人们思想僵化。顾炎武曾经批评，这种文章训练的方法使“人才日至于消耗，学术日至于荒陋”。
（2）对语文教育内容的影响
我国古代没有单纯的语文教育。古文教育是包括经学、史学、哲学、文学、伦理学以及自然科学等在内的一种综合性学科教育。比如我国奴隶社会的六艺教育，有“礼、乐、射、御、书、数”的综合性内容。春秋战国之后，教材主要是《五经》《四书》。《三字经》有言：“凡训蒙，须讲究，讲训诂，明句读。为学者，必有初。小学终，至四书……孝经通，四书熟，如六经，始可读。……经既明，方读子，撮其要，记其事。……经子通，读诸史，考世系，知终始。”这段话简明扼要地指出了古代学校教育的基本学科和古代学校教学内容的基本顺序，即：小学―四书―孝经―六经―子书―史书。
古代语文教育之所以选择《四书》《五经》作为主要教材，是因为：《四书》是儒家正统思想的精华，体现了由孔子经过曾参、子思、孟子一脉相传下来的儒家思想。其中反映了封建宗法制度的政治纲领、伦理思想、哲学观点和教育教学思想，历来被统治者所推崇，并规定为一切官办学校、私塾的基本教材。《五经》也是历代各朝宣传封建宗法思想的重要根据。《诗经》相当于文学课本，《书经》相当于政治课本，《礼经》相当于道德伦理课本，《易经》相当于哲学课本，《春秋》相当于历史课本。可见古代的语文教育是文史哲不分的，就连当时的蒙学读物“三、百、千”也是识字教育与知识教育、道德教育结合在一起的，如“三纲者，君臣义、父子亲、夫妇顺，曰仁义、礼智信，此五常，不容紊”，阐述的是儒家所提倡的三纲五常。
（3）对语文教育方法的影响
儒家教育家在长期教学实践中，摸索、采用了许多教育方法，并对他们进行了许多理论性的探讨和总结，如问答法、讲授法、论辩法、诵读法。这里仅以诵读法为例来说明儒家文化对语文教育方法的影响。两汉时期为什么流行诵读法呢？因为内容多是《四书》《五经》，而儒家特别强调诗书的教化作用，“以孝治天下”“以论语治国”成为当时的口头禅。所以当时盛行记诵法。
3.儒家文化对当今语文教育的影响
儒家文化是中国传统文化的核心，它有着巨大的渗透力和传承力，对当今的语文教学也会产生很强的渗透作用。儒家文化就像一把双刃剑，其中的精华部分，如重人伦、中庸和谐、自强不息等精神，对语文教学产生了正面的影响；其中的糟粕部分，如过分注重伦理、忽视新知的探索等，对学生创造性人格的培养有负面的影响。积极影响，如传统的德育理论“天行健，君子以自强不息”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”“天下兴亡，匹夫有责”等使人自强不息的民族精神，对国家社会的高度责任感，始终是我们德育教育的首要内容。传统德育的方法如讲求“克己”“慎独”，对于学生养成自我约束、爱护集体的习惯，都有很重要的作用。又如培养学生的吃苦精神，如“头悬梁，锥刺股”“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”等，对于励志、培养学生的吃苦精神有深刻的意义。
三、文化多元化背景下对语文教育的思考
如今，多元文化已成为时代的主流，东方与西方、传统与现代、精英与大众，这种景象呈现了对立碰撞而走向统一融合的多维形态。多元的文化背景促使语文教育不断更新其课程内容、教育理念、教学方式，以适应社会文化发展的需要。语文教学中理应填充新鲜的时代意识和价值观念。
在课程设置上，应打破旧有的模式框架，恢复语文教育应有的鲜活生机、朝气洋溢，为各种文本内容充分碰撞、交流和对话提供广阔的天地。语文教育不仅有中国传统文化的内容，还应当反映当今社会时代的精神内涵，更有世界范围内优质的异国文化，促使我们的语文教育真正“面向世界，面向未来，面向现代化”。对国外的教育理念，应结合中国的实际情况进行合理的吸收扬弃，取长补短，以形成自己的强势文化。
参考资料：
1.张岱年、程宜山《中国文化与文化争论》，中国人民大学出版社。
儒家思想核心解读篇7
然而，儒家文化的生命力是十分顽强的，由儒、道两家共同演绎出来的中国人文精神决不可能为任何政治运动所彻底根绝。
说到儒家文化，不能不提《论语》。《论语》是中国文化最重要的典籍之一，任何一个想要了解、研究中国文化传统的人，都不能越过这部著作。甚至一个想要了解中国人的人，也不能越过这部著作。孔子的思想通过这本书，渗入到中国人的血脉之中，成为中国人的生命底蕴，构成中国人的精神气质。
我在接受初等教育之时，正是孔孟被批倒批臭之际。受这种运动的影响，在相当长一段时间内，始终认为儒家文化是落后的、反动的。因此追寻着西化派“向西走”的脚步。在经历了一段时间的研究后，发现中国人的精神、文化气质无论如何不是西式的，许多在西方很有用的东西，到了中国就不灵了。这种现象驱使我重新审视自己对中国精神传统的态度，并开始一点一点读中国文化典籍，首选的典籍当然是《论语》了。呈现在诸位面前的文章，就是自己读与思的结果。读得很慢，思得很苦，但未必得其真，希望各位赐教。
《论语》读法
对于读惯西方哲学、神学著作的人来说，孔子的思想太散乱了，没有一定的系统。www.lw881.com这是中国思想家与西方思想家阐释思想的根本分野。西方思想家的思想结构，亦即其著作结构，其思想往往顺着逻辑秩序渐次展开。中国思想家大多没有建立一个思想体系的打算，因此，并不期望在著作中直接反映其思想结构。但是，这并不等于说，中国思想家的思想没有系统。大凡思想者，达到“家”的高度，没有思想不成体系的，凡没有达到“家”的高度，即使著作结构清楚，思想也成不了体系。这是至理，中西概莫能外。
孔子说过，“吾道一以贯之。”（《里仁》）说明孔子自己的思想是成体系的。所谓体系，并非大而全，而是其思想的内在合理性、贯通性，用朱熹的话说，“只是一理。”朱熹说：“《论语》是每日零碎问。譬如大海也是水，一勺也是水。所说千言万语，皆是一理。须是透得，则推之其它，道理皆通。”朱熹又说：“夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”
孔子思想是成体系的思想，因此，读《论语》首先必要得其一贯之理。用现在的话说，是要抓住核心，由此推而扩之，方可掌握孔子思想之体系。《论语》之理为何，朱熹以为“仁”，他说：“《论语》只说仁，《中庸》只说智。”是否，须自己体会。
宋明儒学家把治学方法称为工夫，治学重思与行，思即体会、体悟，任何学若不落实在个人的心、性、行上，皆为空言。孔子曾说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记》卷一百三十）这是中国传统与西方传统的重大区别，以希腊为核心的西方传统重自然之知，是纯客观的知识；以儒家为核心的中国传统重习，任何客观的知必须内化为主观的习，方为至知，宋儒所谓格物致知的“知”，即为是知。
具体到《论语》中每一句习读，朱熹的建议可供参考。“句句而求之，昼诵而味之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”这与现代人的读书方法有些不一样，朱熹读书法之根本在于见“圣人之意”，为此，可以存疑，即“阙其疑”。现代人则不然，他们往往一上来，不问青红皂白，先找可疑之处。现代新儒家之一的徐复观，上世纪四十年代在重庆时，问学于新儒家前辈熊十力。熊十力先让他读王船山的《读通鉴论》。几天后，徐复观读完了这部著作，与熊十力讨论。当时的徐复观还没有在儒学上下太多思考的工夫，他劈头就说《读通鉴论》这部书的不是，结果遭到熊十力一顿儿恨骂。熊十力告诉徐复观，一个人读书，就像吃饭，吃饭的目的是为了从饭中获得营养，然后把剩下的糟粕排弃。而不是反过来，吃饭时就想着饭中之糟粕。用这样的态度来读书是不会有什么成果的。（文中引朱熹均见《朱子语类》卷十九）
学而第一
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
所谓“学”，当然不是指一般所说的知识。结合整本《论语》，孔子所谓学应该是指对人生意义的探究，是性与命之学，是仁学。这个仁学只是知道显然不够，还要去践行。行与知、知与行不断砥砺，使学一贯而通。学问的贯通是一切学人的至高境界，达到这种境界，或看到达到这种境界的希望，自然是一件令学人兴奋不已的事情。
“朋”是泛称，朱熹认为是“同类也”，即志同道合之人，有同样的“学”的兴趣、志向之人。《史记·孔子世家》载：“故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子迩众，至自远方，莫不受业焉。”孔子的弟子有不少来自“远方”。考虑到古代的通讯、交通条件，有弟子或“朋”“至自远方”，首先就说明孔子之学得到认可。对于一个学者来说，还有什么比得上自己的“学”被人接受、推崇更快乐、更欣慰的事呢？有注释把本句中的“方”字从“远方”中分别出来，认为“远”是指远方，而“方”是指“朋”相拥而来。这种解释与句意无冲突，表明有许多志同道合者从不同的地方来到孔子这里。
然而，当孔子生之世，其学问并没有达到一呼百应的地步，反对者有之，漠然视之者有之，不知者亦有之。《史记·孔子世家》载：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身能六艺者七十有二人。”孔子一生教学，真正满意的弟子不过72人，追随过他的也不过三千人，可以想见，中途离去的人必不是个别现象。这些离去的人，也许是没有真正理解孔子的人，这个理解就是“知”。面对这种状况，不怨天、不尤人，就配称为君子。君子是儒学中一重要概念，有关君子的研究，参见掘文“孔子的君子观”。
总之，为学之人，有喜有乐，但也并非一帆风顺。保持一种“悦”、“乐”的君子心态，是学者为学的先决条件。也许在《论语》编撰者的心目中，这也是进入孔子精神世界的先决条件。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
人之为人，因其有仁。这是孔子本体论上的人。本体之用才是爱，所谓“仁者爱人”（《孟子·离娄章句下》）是也。中国传统中的本体论不同于西方的ontology，前者是经验界的，后者是理念界的，前者是向内的，后者是向外的。现代学者主张把后者译为“存在论”、“是论”，以与中国本体论区别开来。中国的本体论是指人的性与命之根本，是一个人安身立命之本，道德立基之本。孔子讲的爱是推己及人的爱，是从人自身开始的爱。所以强调本，即孝弟。根据“弟子入则孝，出则弟”，弟也是孝。而孝恰是血缘关系之爱，是本，只有在这个本之上，才可能推己及人，即所谓“本立而道生”。孔子的仁由近及远，推己及人。
耶稣讲到律法和先知一切道理的总纲时，也说要“爱人如己”（《马太福音》二十二章三十九节）。爱从自己开始，及于亲人、邻舍，然后再推而广之。这就是耶稣所讲的爱。孔子下文讲：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这是从正面说。耶稣说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人。”（《路加福音》六章三十二节）这是从反面说。两者的根本都在于由近及远、推己及人。
我的看法，耶稣的教训立足于单个的人，要求人首先在自己的生命根基上立下本。换言之，基督的救赎，从基督的角度来看是普世的，从人的角度来看是每一个具体的人的。但是这种思想结构自亚历山大学派以后，被扭转了，此后，近千年的西方神学把人抽象为一个概念，神学成为浮在空中的形上之知。马丁·路德又将此风气一变，重新把神学的基础立在具体的人之上。照此看来，孔子“下学而上达”的思想性格，除了没有把外在的力量强调到基督教所强调的水平外，与耶稣的思想结构是一致的。
“有子，孔子弟子，名若。”（朱熹《四书集注》）南怀瑾认为有子小孔子43岁（《论语别裁》19页）。此说恐有误，据《史记·仲尼弟子列传》，“有若少孔子33岁。”
“君子务本”的“本”，是学问的根本。“本立而道生”的“道”，即对孔子学问之核心的领悟，而这个核心就是“仁”。本不仅关乎个人，也关乎一国一君，如司马迁总结《春秋》说：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”（《史记》卷一百三十）
仁者，人之性也。孔子讲仁，是从性命上说，而不是从情感上说。所以，仁要求诚与信。无诚无信，则无仁。“巧言令色”者，无诚无信之人。“巧言令色”是无诚无信之人的外在表现，他们讲起道理来口若悬河，在人前道貌岸然。实际上这种人离学问的根本“仁”差得太远了。
孔子说完这段话后，学生曾子立即表示：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”就是想表明自己是一个时刻反思、以仁为本之人。
“曾子，孔子弟子，名参，字子舆。”（朱熹《四书集注》）小孔子47岁（南怀瑾《论语别裁》22页）。据徐复观研究，先秦儒学有三支，最大一支出自曾子，由曾子而子思（孔子曾孙），子思著《中庸》，再传孟子，孟子后无传人，“轲之死，不得其传焉。”（韩愈《原道》）。第二支以《易传》为中心，引入阴阳观念，成为秦汉儒学主流。第三支为荀子。宋以后，程朱等人才重新发挥曾子、孟子一脉。（参徐复观《中国人性论史（先秦篇）》174页）对此，赵俪生有不同的看法，他把汉以前的学术分为“八个层面”。其中第五个层面是孔子，赵先生认为孔子把《易》接了过去，把它改造成儒家的。这个认识值得商榷，《易》对孔子的影响集中在晚年。司马迁说：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。”（《史记·孔子世家》）。第六个层面，子思等第二代儒者在儒、道、墨三家相互浸润中把儒家学说向前推进了一步。第七个层面则是孟子、庄子两家分别发端于孔子和老子，互相砥砺。第八个层面是荀子，他是一位过渡性人物，上承孔孟，下启两汉。（见赵俪生，“儒道两家间存在争议的几种古籍之剖析――《管子》四篇、《中庸》（包括《大学》、《表记》）、《道德经》、《易系辞传》四种对读记”《人大复印资料·中国哲学史》1993年7期，40页）赵先生的看法似乎并未被大多数学者认可。
子曰：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
孔子强调“学而时习”，用今人的话说即学以致用，曾子三省之一为“传不习乎？”可见习在孔学体系中的重要。前面几句话已经概括了孔子的学为内省的仁，把仁践行出来就是孝和弟。但并不要求高言大志、华丽装饰、繁文缛节。这里是讲国君对仁的践行。从哲学思想史上看，敬由礼而来，当礼被赋予了道德内涵后，敬便产生了，有敬说明有忧患。“敬事”指对事的态度，保罗说“当恐惧战兢做成你们得救的工夫”（《新约圣经·腓立比书》二章十二节），恐惧战兢就是敬。节用而无爱，就是吝啬，国君的吝啬往往给百姓带来伤害。作为国君，如果只想着如何充实国库，而不想着如何富民，就不是仁爱之君。即是说，一个国家的富强，不仅仅表现在国库充实、政府强大，只有社会强大、民间富足才是真正意义上的国富民强。所谓“使民以时”，有如《圣经》所说：“生有时，死有时；栽种有时，拔出所栽种的也有时。”（《旧约圣经·传道书》三章二节）天下万事万物莫不有时，应时而行，顺时而动，是君子所为。“时”并非消极的东西，无论从基督教的观点来看，还是从儒家的立场来看，“时”都掌握在上天手中，人只能顺之，而不能逆之。司马迁说：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。”（《史记》卷一百三十）
儒家思想核心解读篇8
[关键词]丧葬思想节葬厚葬
[中图分类号]B222；B224[文献标识码]a[文章编号]1009-5349（2013）10-0032-01
“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”。《孟子·离娄下》
中华文明源远流长，丧葬——作为人生大事，有着深厚的文化底蕴与历史积淀。作为中国丧葬文化主流思想争斗两千年从未停歇。本文将从儒墨两家核心思想说起，深度剖析导致儒家厚葬观和墨家节葬论巨大差异的理论根源。
一、儒墨核心思想差别
儒墨核心思想的三个主要差别。
对“义利”的不同解读。儒家“罕言利”而墨家“交相利”，儒家“重义轻利”墨家“贵利兴义”，二者对利截然不同的态度，源自于对义利概念界定的不同。儒家的利常指的是私利，义是君父之义，是儒家伦理框架下与血缘亲情、宗法秩序相一致的道义。墨家的利是公利和私利的结合体，期望用私利调动人们行动积极性成就公利，这样就成就了义，墨子认为天下之利就是最大的义。义就是利，利就是义，相互统一，墨家追求的天下之利，恰恰否定了儒家倡导的血缘亲情、宗法秩序。
奢与俭的对立。不能说儒家提倡奢侈浪费，但是儒家重礼重乐的思想确实是导致后世一些奢侈习惯的重要原因。繁复的礼仪、贵族奢靡的生活、厚葬之风，为国家和人民带来了沉重的经济负担，这正是墨子坚决反对的。他节约社会财富，把是否促进社会生产作为衡量行为正确与否的重要标志。
名实观的对立，“正名”与“取实于名”。儒家主张“正名”，是要按照周礼的等级名分来确立“名”“实”关系，其着重点是“名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，强调名实相符；墨家则主张“非以其名也，以其取也”，认为如果只会念诵事物的名称而对于实际事物不能正确选取，那是没有价值的，“取实为名”，其着重点是“实”。
二、儒墨核心思想影响下的丧葬观
儒墨基本观点的对立直接导致了两家丧葬文化的截然不同。
丧葬观的不同。儒家的丧葬文化是厚葬，提倡“厚葬久丧”，其原因有二。首先儒家思想的核心是仁，仁以孝为本，父子之孝是撑起整个儒家伦理框架下血缘亲情、宗法秩序的基础。那么孝道是如何体现以及评判的呢？儒家把目光投向了丧葬。“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）。很明显，在最能体现孝道的两个方面中，选择了“送死”。其次，儒家重礼重乐的思想，导致丧葬仪式的隆重与繁复，花费不菲，劳民伤财。
墨家反对厚葬，主张节葬。厚葬之风为人民的生活带来沉重的负担。墨子从国家民生的角度出发，提倡节葬，并指出厚葬久丧的危害：“使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，不可用也。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死。”
隐藏在薄厚葬思想差异的背后，最根本的还是儒墨义利观和名实观的不同。从义利观看，风光的葬礼成全了孝悌的名，在儒家看来孝就是义的核心部分。而墨家的节葬节约了人力物力，成就了有利于人民生活和社会发展之大义。从名实观看，与儒家通过外在的“厚葬久丧”表达孝义的，而墨子提倡“心丧”，名是形式，实时内核，墨家不在乎形式，更注重发自内心的孝义之情。
鬼神观的不同。樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”——攀迟问什么是聪明，孔子说：“务必使百姓趋向于义，敬奉鬼神而远离他们，这样做就可以说是聪明了。”我们可以看出孔子并不是鬼神论的倡导者，但也没有明确否定鬼神的存在，而是模糊立场，采取一种回避的态度。然而，虽然模糊，我们还是可以看出孔子反对有神论的本质态度。孔子这种对鬼神“敬而远之”的态度，其原因笔者认为，儒家理论统治社会的工具是以孝为核心的一套宗法秩序，与鬼神之说无关，所以没有必要和有神论这者正面交锋，给自己树立一个强大的敌人。
与孔子回避态度相反，墨子是绝对的有神论者，并专门创作大量篇幅来竭力证明鬼神的存在。墨子用三表法论鬼神的存在：“以昔者三代圣王为法”“先王之书为证”“以众之耳目之实”来证明鬼神的存在。墨子之所以坚持有神论，是因为他认为鬼神可以监督着世人，替天赏善罚恶，希望利用人们对鬼神的敬畏之心，来约束自身行为，从而达到维护社会良好秩序的目的。
三、丧葬仪式的具体要求
儒墨两家对丧葬仪式的具体要求是儒墨奢俭思想的直接体现。这种死仪式，儒家典籍中更是有详细的礼仪规定。“为之棺椁衣衾而举之，陈其簋而哀之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。”《孝经·丧章亲》墨家提倡薄葬短丧，“棺三寸，足以朽体，衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止亦。死则既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。”
儒家思想核心解读篇9
关键词：中华民族文化传播；翻译策略；辜鸿铭；《论语》；转喻视角
中图分类号：H315.9文献标识码：a文章编号：1672-3104（2012）06?0211?05
1972年，霍姆斯（J.Holmes）发表的“翻译学的名与实”一文被公认为翻译研究派成立的纲领性论文。20世纪80年代以来，翻译学界打破原有的“原作中心论”，出现了翻译研究的“文化转向”。苏珊·巴斯奈特（SusanBassnett）和安德烈·勒菲弗尔（andréLefevere）在其合编的《翻译、历史与文化》前言里第一次提出翻译研究的“文化转向”①。译者由此从“舌人”“仆人”“隐身人”“媒婆”的桎梏中解放出来，主体性及其“中心地位”得到确立。在全球化语境下，译者作为民族文化间交流的主体，其翻译活动及自身的发展和成熟正是构建民族认同、塑造文化中国的关键要素。从提莫志克（m.tymoczko）“翻译的转喻性”（themetonymicsoftranslation）[1]（41）思路出发，本文立足文本与文化语境的关联，考察历史语境下的译者风格和文化观念，力求通过比较、分析为辜鸿铭翻译活动寻找公允的历史定位，进而深化对典籍翻译传播活动的认识。
一、历史语境下的译者选材
1691年随着themoralsofConfucius，aChinesephilosopherwhoflourishedaboveFivehundredYearsbeforetheComingofourLordandSaviourJesusChrist，beingoneoftheChoicestpiecesofLearningRemainingofthatnation的出版，《论语》首次转译到西方英语社会。然而这部仅80条短小而无趣味的“箴言”，任何人读了以后都不会想作深入的了解[2]。辜氏之前的《论语》英译主要由传教士、汉学家进行，在他们笔下《论语》成为宗教附会或哲学诠释的工具性译本。古莱神父在出版自己翻译的孔子部分篇章时，也曾强调：“翻译目的不在于把中国智慧带给欧洲学者，而是用来当作工具，使中国人昄依基督。”[3]因此传教士或汉学家英译典籍的目的并非宣扬中国传统文化，而是作为自身宗教的补充或满足汉学研究的需求。辜鸿铭作为“五四”以前中国英译儒家经典第一人，因其着眼于东西文化综合，致力于以儒家救世界，成为在西方产生一定影响的“东方哲人”[4]。而而学界就其翻译策略选择存在很大争议。毁之者多诟其不忠，如王国维在仔细研读辜氏儒家经典译本后，痛陈其中大小弊病，颇为刻薄，斥其：“以西洋哲书解释古书，谓之弥缝古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也。”[5]（195）或“东方主义”倾向②。而誉之者则认为他是近代中国向西方积极弘扬中国文化，并在西方思想界产生过相当影响的人。在近代中国，辜鸿铭在欧美声誉之高几乎无人可与比肩③。
在辜鸿铭翻译活动近乎极端的评价背后，我们不可忽视翻译所发生的历史语境。1839年中英鸦片战争拉开了西方列强殖民扩张、蚕食中国的序幕，辜鸿铭从事儒家经典翻译活动的时期，在政治上正是列强瓜分中国的高峰时期。中国人的“春秋大义”—《论语》英译出版之际正值维新思潮高涨的1898年，国人意借“欧风美雨”的洗礼向西方寻求真理，以达开启民智、救亡图存之目的。西方的价值体系、思想意识形态已悄然嵌入国人的思维体系中。在这历史关键时期，“醉心欧化”狂热背后所隐藏的“民族虚无主义”情绪及西方“文化殖民”野心给传统民族话语体系带来了巨大冲击。由是，辜鸿铭意图通过儒家经典翻译求得西人对中华民族及其文明的理解和尊重，即希求他们不要怂恿和支持中国放弃传统儒家文明的理想，一味“西化”；另一方面通过重新体认传统文化，表达其对国内羡慕西方近代维新变法运动的有意逆反[6]（45?52）。
二、译者动机与策略选择
德国功能派的奠基理论翻译目的论（Skopostheorie）认为，任何行为都有目的，所以翻译要受目的的制约；译文好不好，视乎其能否达到预定的目的[7]。作为十载负笈西洋，深谙欧洲语言、文化，得到文、哲、理、工、神学等多个博士学位的辜鸿铭，在民族文化存亡之秋旗帜鲜明地提出“中国文明复兴”这一口号，同时尝试借助《论语》、《中庸》、《大学》等儒家经典翻译与西方进行对话，表达他对祖国传统文化及历史的缱绻深情。但此时辜鸿铭所进行的并非一般意义上的翻译，正如刘禾所言：“由于西方的在场，中国这种文明中心性（centrality）自信几乎消磨殆尽，其程度之深，甚至迫使中国不再能为自身维系一种独立的身份认同，而必须或隐或显地参照世界的其他地方，后者时常以西方为代表。”[8]
辜鸿铭在其《论语》英译序中写道：“我们努力按照一个受过教育的英国人表达同样思想的方式，来翻译孔子和他弟子的谈话。此外，为了尽可能地消除英国读者的陌生和古怪感，只要可行，我们都尽量去掉所有那些中国的专有名词。最后，为了使读者能彻底到家地理解文本内容，我们还加了一些注释，引用了非常著名的欧洲作家的话。借此表达这样一个愿望：即受过教育的有头脑的英国人，但愿在耐心地读过我们这本译书后，能引起对中国人现有成见的反思，不仅修正谬见，而且改变对于中国无论是个人，还是国际交往的态度。”[9]（Viii）
从主观意识形态上来看，给辜鸿铭思想以决定性影响的是18世纪末、19世纪初一度在欧洲流行的浪漫主义。辜氏在其文章中引用最多的卡莱尔（辜鸿铭是卡莱尔的嫡传弟子，卡莱尔有名著《法国革命史》）、阿诺德、罗斯金、爱默生、海涅和歌德的文句和诗歌就是明证。在《中庸》译本序言中，辜鸿铭明确指出引用西方思想家言论作注的原因所在：“最引人注目的是，正如我在译本中所附的注释所显示的，在现代欧美最优秀和最伟大的思想家的最近著述中，能找到与这本写于两千年前的书同样的形式和语言的阐述，而这正是该书特有的价值所在。”[10]（512）
三、转喻视角下的辜鸿铭翻译策略
林语堂在《八十老翁心中的辜鸿铭》中认为：“辜鸿铭创作性地翻译了儒家《四书》的三部，使古代经典的光透过一种深的了然的哲学注入。他事实上扮演东方观念与西方观念的电镀匠。他的《孔子的言论》，饰以歌德、席勒、罗斯金、朱贝尔的有启发性的妙语。辜鸿铭的翻译是真正的天启。”[11]辜鸿铭所采用的“以西释中”策略，充分考虑到当时语境中潜在目的语读者的接受能力，不失为一种归化—在翻译中按目的语文化来塑造译文的形象或选定词句，把不适合目的语文化规范的因素剔除在外。下文从三个方面进行译文分析：文化适应（acculturation）、文化共核（culturalcommoncore）、文化缺省（culturaldefault）。
（一）文化适应——专有名词的泛化处理
文化适应指某一群体的语言、文化和价值观因与另一群体相接触而发生的顺向变化[12]（308）。《论语》作为一部记录孔子及其弟子言行的诗体散文集，涵盖了儒家思想的三个核心：天道观念、大一统思想、纲常伦理。金岳霖在《论翻译》中提到：“中国人的‘道’字恰巧有希腊文中的logos，在别的文字如英文似乎就没有相当的字，其它如天、性、命、体、用、诚、仁、义、礼，都是意味深长而意义在别的文字中得不到相当的字眼去表达的。”[5]（468）由是观之，《论语》中出现的大量基本儒学概念词成为翻译的难点。在天道观念中，“天”作为一个独立的概念，据杨伯峻《论语译注》统计共出现十八次，其中十二次是孔子自己使用的，而这十二次对“天”概念的使用过程中，包含了三种不同的含义：一是自然之天；一是主宰或命运之天；一是义理之天。
辜鸿铭在翻译过程中对文化负载词“天”的处理，体现在弃用繁琐比附，采用抽象把握、删繁就简译为“上帝”（God）以减轻目的语读者负担。这种译法虽有失偏颇，但以此为切入点，更易于当时普通英语读者的接受。
作为儒家大一统思想的基础，封建王朝“天子”的“天下”可概述为“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。《论语》中“天下”一词共出现23次，指权威统治者统治下的整个社会或王朝[13]。辜鸿铭在此将其译为“empire”意指帝王集权统治下的国土或城邦。“邦”“国”共出现48次，指具体诸侯之国。其中“国”出现10次，与“邦”含义一样，指诸侯之国。辜鸿铭将“邦”译为最普通的中性词“country”，指可借名称加以识别的地理区域。在“国”的处理上稍有不同。如“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[13]（4）在此“国”译为“nation”指政治单位，较“state”而言更为正式。而“千乘之国，摄乎大国之间……”[14]（118）在此“国”译为“state”。该词侧重指某一有独立性的政府所治理的地区政权机构，亦可指政府本身，或较大单位的组成部分。“为国以礼，其言不让，是故哂之。”[14]（119）此处“国”译为中性词“country”。“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均……”[14]（172）此处“国”译为“kingdom”意指由国王或王后统治的地理区域或政治单位。可见辜鸿铭为帮助译语读者理解，在“天下”（大一统的理想社会）及“邦”“国”（各诸侯国）的具体翻译选择上，采用了与之相对应的名词进行翻译。
纲常伦理这一方面，“仁”是孔子谈话的中心议题，据杨伯峻《论语译注》统计：仁字在《论语》中共出现109次[14]（16）。从频率上可见其重要性。在英语翻译中，仁有各种各样的表达形式。按照它们之间的逻辑联系，我们可以把它们总结为三类①人（如humaneness，human-heartedness，manhoodatitsbest，humanity，themanhood等）②善（如benevolence，altruism，kindness，compassion，morality，virtue，perfectvirtue，goodness等）③爱（如charity，love，universallove）。在这三类译法中，第一类是把仁与人等同，揭示了作为儒家学说的人本主义特征；第二类是把仁视为某种特殊的或普通的美德表明了儒家传统所孜孜追求的德性生活品质；第三类反映了儒家学说的普遍性与宗教性。由此可见，这三类译法实际上表现了儒家“仁”说的三个方面[15]。辜鸿铭在《论语·颜渊篇》“樊迟问仁。孔子道：‘爱人’。……”[14]（131）这一部分注释为：“theChinesecharacter‘仁’，whichwehaveallalongtranslated‘morallifeandmoralcharacter’meansliterally‘humanity’.”[9]（104）该注释告知读者“仁”作为儒家传统美德同时所具有的人本主义特征。
（二）文化共核——以西释儒的翻译
人类文化中共同的核心，即各种文化特征相覆盖的部分。文化共核对翻译起着调节作用。当译语与原语在用词、搭配、修辞以及借用形象的文化心理趋向一致时，可以进行直译，但当两者不存在文化共核时，只好按译语的文化模式来处理[12]（305?306）。辜鸿铭《论语》英译本中“以西释儒”的注解方式，既避免由于文化形象差异而引发的跨文化交际失败，同时为译本留下鲜明的个人印记，也是译者身份自我呈现的明证。其译本中共出现85处注释，据笔者统计主要可分为：儒家概念词、专有名词（人名、国名）、文化典故三类。其中43处采用以西释儒的注释方式，在比对中谨慎加入异质元素。正如乐黛云提出，“一种文化能否为其他文化所接受和利用，绝非一厢情愿能办到的。这首先要看该种文化（文学）能否为对方所理解，是否能为对方做出有益的贡献，引起对方的兴趣，成为对方发展自身文化的资源，而被其自觉的吸收。”[16]由于目标语读者在跨文化想象方面难以作为，译者不得不借助读者熟悉的事物作为参照帮助读者建构意象。作为一种弱势外来文化，若不与本土文化结合根本无法在异域土壤上落地生根。辜鸿铭在《论语》注释中通过比对彰显中国文明。例如：在“民可使由之，不可使知之”、“邦有道、庶民不议”注下，其明示现代西方的民主政体和古代的寡头政体都不是良好的统治形式，“真正的现代民主的原则，包含在孔子所谓的‘大畏民志’里”。在“如得其情，则哀矜而勿喜”注下，辜氏饱含深情、用心良苦地指出：“现在人们谈‘进步’，照歌德的意思，人类将朝着越来越人道的方向‘迈进’，以此观之，中国在两千年以前，似乎已经取得了文明的真正进步。”[6]（53）
（三）文化缺省——专有名词的空缺翻译
从语言交际的角度看，缺省的目的是为了提高焦急的效率。这个被缺省的成分虽然不在话语中出现，但却被特定的语境激活于话语接受者的记忆之中，于是话语中因缺省而留下的语义真空就会被接受者记忆中的文化知识参与而充填，从而不影响接受者连贯的语义理解[12]（308）。提莫志克认为，人名作为专有名词的组成部分是个人重要的语言标记，同时命名过程居于文化形成的中心位置，以此可辨明人们的身份。在翻译过程中，某些译者常会天真地认为人名无需翻译，而事实上人名应作为文本翻译的核心，但同时译者又面临着翻译过程中的语音、语义、及符号学方面的种种悖论[1]（8）。在当时殖民主义语境下，中国被排斥在欧洲科学、艺术和商业发展的主流之外。东方与西方社会中的某些特殊因素（罪犯，疯子，女人，穷人）联系在一起，这些因素有一显著的共同特征：与主流社会相比，具有强烈的异质性[17]。在与潜在读者交际过程中，辜鸿铭忠实于客观需要，最终选择省略大部分人名英译。为了便于目的语读者接受，辜鸿铭仅对孔子门徒中两位学生：颜回（YenHui）、子路（ChungYu）进行人名翻译，其余均以“adiscipleofConfucius”一笔带过。《论语·微子》中“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗襄入于海。”[14]（197）中的六位乐官名及“周有八士：伯达、伯士、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。”[14]（198）中八士的具体人名辜鸿铭均予以省略，译为：“thissectionmerelygivesthenamesoffamousmusiciansandgreatartist.”“thissectiongivesthenamesofeightfamousgentlemenofthetime.”[9]（168）若对所有人名进行翻译，完整的句子应分别为：“Zhi，theGrandmusician，leftforQi；Gan，musicianforthesecondcourse，leftforChu；Liao，musicianforthethirdcourse，leftforCai；Que，musicianforthefourthcourse，leftforQin；FangShuthedrummercrossedtheRiver；wu，playerofthehanddrum，crossedtheRiverHan；Yang，theGrandmusician’sdeputy，andXiangwhoplayedthestonechimescrossedthesea.”“therewereeightGentlemeninZhou：BoDa，BoKuo，Zhongtu，ZhongHu，ShuYe，ShuXia，JiSuiandJiGua.”[18]（347；349）反思《论语》英译的精神实质，辜鸿铭在其所处的复杂历史环境下，一方面需维护民族文化的认同；另一方面却不得不借助西方的语言、概念进行跨文化传播。在借用西方文化负载词、表达方式的同时，译文不可避免地弱化和失去一些固有的文化含义，文化传统有被削弱的趋势。但彼时为吸引目的语读者关注，而不让读者在繁杂译名前“掩卷”，辜鸿铭通过转喻的翻译策略获得了预期的社会效应。
四、结语
21世纪的今日，谢天振在涉及“中国文化走出去”的问题上，提出两个值得注意的具体问题—“语言差”和“时间差”的存在④。回眸辜鸿铭所处历史时期的社会背景及译语读者的文化需求，我们应以较为公允的眼光衡量辜鸿铭为适应译语社会规范（socialnorms）和文学惯例（literaryconvention）所做的文化调适。晚清的主流翻译策略是“译意不译词”⑤。梁启超1897年在《论译书》中就抓住了严复译书的本质方法，“凡译书者，将使人深知其意。苟其意靡失，虽取其文而删增之，颠倒之，未为害也……近严又陵新译治功《天演论》，用此道也。”[20]深谙此意，加之“东海西海，同心同理”的跨文化意识，辜鸿铭当之无愧地成为中国经典文学在世界重构文化身份轨迹上的先驱。辜鸿铭的《论语》英译本通过“创造性叛逆”彰显了儒家文化的精髓、中华文明的价值，在文化抵牾中转喻中国人的精神，同时为中西文化碰撞、互动做出贡献。正如辜鸿铭所说“我既不是攘夷论者，也不是排外思想家。我希望东西的长处结合在一起，从而消除东西界限，并以此作为今后最大的奋斗目标的人。”[10]（302）在当今公共外交时代大背景下，研究辜鸿铭翻译活动对如何更好地推动中国典籍走向世界，通过软实力建设“自塑”形象有现实意义。
注释：
①编者在前言中阐明本书目的在于帮助读者了解翻译研究在文化历史中应占据一个更为核心的位置。
②根据笔者搜集到的资料，辜鸿铭的译者身份和成就在中国近代翻译文学系统中一直处于边缘位置，缺席各类中国翻译史书写，如：陈福康著，《中国译学理论史稿》，上海：上海外语教育出版社，2006年；马祖毅著，《中国翻译简史—五四以前部分》，北京：中国对外翻译出版公司，1998年；方梦之（《译学词典》，上海：上海外语教育出版社，2004年，第416页）将辜鸿铭收入历史人物一辑，视其为坚守儒家文化的保守主义者。钟明国则提出辜鸿铭《论语》翻译的自我东方化倾向及其对翻译目的的消解。参见：钟明国，“辜鸿铭《论语》翻译的自我东方化倾向及其对翻译目的消解”载《外国语文》2009年第2期，第135页至139页。
③辜鸿铭《论语》译本因颇为西方读者接受，获1913年诺贝尔文学奖提名。据《清史稿》所载，辜“译四书……西人见之始叹中国学理之精，争起传译。”刘成愚说辜《论语》译本“泰西购者近百万部”。在近代西方各国，辜鸿铭享有很高的声誉，如战时和战后的德国，曾一度掀起“辜鸿铭热”。据当时留德的宗白华报道：“凡属‘国际青年团’之人，几无一人不知孔子，更无一人不知辜鸿铭。”“德国青年之了解孔子，以辜鸿铭氏之力为多。”参见：黄兴涛著，《闲话辜鸿铭》，海口：海南出版社，1997年，第235页。
④语言差，指的是操汉语的中国人在学习、掌握英语等现代西方语言并理解与之相关的文化方面，比操英、法、德、俄等西方现代语言的各西方国家的人民学习、掌握汉语及理解相关的中国文化要来得容易。所谓时间差，指的是中国人全面、深入地认识西方、了解西方，积极主动地译介西方文化至今已经持续了一百多年的历史，而西方人对中国开始有比较全面深入的了解，也就是中国经济崛起的这二三十年的时间罢了。参见：谢天振“中国文化如何才能真正有效地‘走出去’”载《东方翻译》，2011年第5期，第6页。
⑤陈平原在《二十世纪中国小说史1897?1916》一书中将晚清翻译策略归纳为“‘意译’为主的时代风尚”。“直译”在清末民初是个名声很坏的术语，它往往跟“率尔操觚”“诘屈聱牙”，跟“味同嚼蜡”“无从索解”，跟“如释家经咒”“读者几莫名其妙”联系在一起。由此“直译”在晚清没有市场，小说翻译界基本上是“意译”一边倒。梁启超所引述的英人语“译意不译词”，颇为时人所信奉。参见：陈平原著，《二十世纪中国1897?1916》（第一卷），北京：北京大学出版社，1989年，第37页。
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RevelationofnationalCulture
—aCaseStudyofKuHungming’sDiscourse&Sayings
ofConfuciusfromametonymicperspective
tUGuoyuan1，XULei1，2
（1.SchoolofForeignLanguages，CentralSouthUniversity，Changsha410083，China；
2.SchoolofForeignLanguages，HunanagriculturalUniversity，Changsha410128，China）
abstract：KuHungmingdevotedhimselftoamissionofpromotingtheimageofChineseculturewithhiseffortsintranslatingtheDiscourse&SayingsofConfucius.adoptinghisenglishtranslationversionasanexemplar，thispaperelaboratesonKu’stranslationstrategiesinspecifichistoric-culturalcontext.Functioningasthesubjectoftranslation，Kumarkedhistranslationversionwith“acculturation”“culturalcommoncore”，and“culturaldefault.”itisapositiveattempttogiveajustifiablepositionforKu’stranslationactivity.
Keywords：disseminationofChinesenationalculture；translationstrategies；KuHungming；Discourse&SayingsofConfucius；metonymicperspective
收稿日期：2012?04?18；修回日期：2012?10?19
儒家思想核心解读篇10
关键词：传教士；明清时期；语言；翻译；碰撞与误读
中图分类号：K248文献标识码：a
文章编号：1003-0751（2017）06-0131-05
明清时期，西方来华传教士研习中文、译介中国经典并将其介绍到欧洲的文化活动，对当时欧洲的社会生活和思想文化产生了深刻的影响。由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，西方传教士在传播中国文化时，造成欧洲国家对中国文化存在一定的误解。本文拟从社会语言学视角分析来华传教士对中国文化的解读及其在西方国家的传播，以期对这次文化传播过程中出现的西方人对中国文化的误读有一个较为清晰的认识。
一、传教士向欧洲介绍汉字
1.制定罗马字母拼音方案，编纂词典
明清时期的儒家思想在中国的政治、文化和生活中起着重要作用。“儒家思想积两千年之久的浸淫，已深深植根于中国人心中”①，要在中国这样一个历史悠久、文化积淀深厚的国家传教，语言就成为双方交流的重要纽带和桥梁，因此，传教士迫切地感受到学习汉语的必要性，他们认为掌握中文是征服中国、改造中国人信仰体系的唯一途径。
在学习汉语过程中，这些传教士使用罗马字母来标注汉字的读音，并以此为启发编纂中西字典，为欧洲人认读汉字提供了有效的工具。最早采用了这一拼音方案的是罗明坚和利玛窦于1583至1588年间合编的《葡汉辞典》。由于早期的罗马字母体系不完善，如：声调和送气音的缺失，造成了许多汉字读出来的音不准确，从而引起交流过程中听者理解上的偏差。尽管有这些缺点，《葡汉辞典》载有近代葡汉两种语言文字，是世界上第一部欧汉双语词典，为中国的音韵学研究指明了方向。如果说《葡汉辞典》是西方研究汉语语音的发端，那么《西子奇迹》标志着汉语语音的形成。《西子奇迹》源于1605年利玛窦赠给友人的三篇文章，后由教会编成小册子，通过字符、字母和声调符号的不同组合，传教士可以拼读出汉字的读音，这实际上是罗马拼音方案的第一次实际应用。1626年，《西儒耳目资》的出版，意味着汉语拼音方案的完善。该书由法国传教士金尼阁所编著，是一部供传教士学习汉语的工具书。全书由三部分组成：第一部分《译引首谱》，通过图例对汉语音韵进行概述；第二部分《列音韵谱》拼音切字；第三部分《列边正谱》按笔画音查。《西儒耳目资》的发行，启示了传教士们，他们借用西方文字帮助，研究更完善的汉字记音系统，不仅帮助来华传教士更加快速准确地认读汉字，而且“首次将中国传统的字书与韵书的体制特点结合在一起，融会了二者的长处，从而使其在三百多年前就具有了现代词典的雏形”②。
2.研究并传播汉字字形和字义
耶稣会士加戈神甫最早把汉字介绍到了欧洲。他在1555年9月23日写回欧洲的信中，列举了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”这六个汉字，并用日文解释。后来，这封信连同其他信笺于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一个城市）结集出版。③汉字传入欧洲后，引起了欧洲语言学家的关注。“他们希望找到一种直接表达事物和思想的字符。”“欧洲本土学者的汉语研究实际上是对汉字进行解释性的介绍”，而来华传教士结合自身学习的体验和感受，“更加注重汉语口语的学习，以及对汉语实用技巧的探讨和研究。”④
葡萄牙人耶d会士曾德昭所著的《大中国志》以中国研究为主体，首次对汉字的笔画和结构特征进行了具体的分析和描述，具有了一定的系统性和科学性，为西方人进一步理解和学习中国语言提供了必要的理论前提。罗明坚受中文老师的启发，采用看图识字的方法，将图片、字形和字义联系到一起，仅三年时间内就掌握了一万五千个汉字。利玛窦学习汉字有一套独特的记忆法，他撰写的《西国记法》介绍了如何快速识记中国文字，通过观察、分析汉字的字形、结构，形成联想，赋予汉字独特的解释来帮助记忆。例如：“闻”字被解释为“大耳正悬门中”；“焉”字被理解为“以一马正面向外而立”。也有取其谐音来帮助记忆的，如“醇”字以“鹑”，“描”字以“猫”等。⑤这种将字形和意思联系起来的方法，有助于汉字的牢固记忆。
3.研究传播汉语语法
早期的传教士偏重于汉字的认读以及字形和字义的研究，而对语法的研究鲜有涉及。从16世纪末开始，汉语语法的研究得到重视，相关的论著陆续出现。卫匡国、瓦罗、马若瑟等人的汉语语法专著促进了西方世界对汉语的认知，对中国文字的传播和中欧文化的交流与融合，起到了积极的推动作用，同时也为后人研究近代汉语提供了借鉴与参考。
意大利耶稣会传教士卫匡国于1652年编写的《中国文法》是第一部在欧洲出版的汉语语法著作。该书引用中文实例解释了汉语词性和种类，罗列了相关的语法要点。总体来说，卫匡国参照拉丁语系的研究方法，对汉语语法结构加以扼要介绍，但个别举例牵强生硬，且缺乏专门的句法内容，对汉语语法的研究有待进一步深入。尽管有诸多欠缺，卫匡国开启了传教士研究中国文法的先河。《华语官话语法》是第一部正式出版的汉语语法书，由瓦罗于1682年完成。该书依据明末清初“南京官话”的语音、语法、词汇为研究蓝本，参照拉丁语法框架，阐述汉语语法的规则和诫律。他不仅系统介绍了汉语词类的划分及其形态和范畴，还特别强调汉语研究重要的三个方面，即词汇、声调和词序。总之，瓦罗对汉语语法的研究更加深入和准确。耶稣会传教士、法国著名汉学家马若瑟于1728年完成的《汉语札记》分别就汉语口语语法和书面语语法进行了讨论。该书引例翔实，大都出自中国的小说、戏剧等经典作品。他基本摆脱了拉丁语语法的束缚，区分了汉语口语语法和书面语语法，提出了汉语虚词和实词的术语，使汉语语法研究更加符合汉语本身特性。
1814年，马礼逊编著的《通用汉言之法》、艾约瑟撰写的《上海方言口语语法》和《汉语官话口语语法》等语法专著相继出版，使汉语语法研究取得了创新性发展。汉语语法研究的巨大成就，掀起了欧洲人学习汉语的热潮。
4.向欧洲介绍汉语的学习方法
随着来华传教士对于汉语语言的认知与理解，汉语逐渐在欧洲传播与扩散，在欧洲掀起了对中国语言学习和研究的热潮。传教士们纷纷通过来往书信、出版著作、写回忆录等方式向欧洲介绍汉字。
法国耶稣会传教士晃俊秀在给友人的一封信中表达了自己对汉语的认识。他介绍了汉语与西洋语的差异，感叹汉语是世界上最难学的一门语言。《利玛窦中国札记》谈到了汉字的五种声调，读音不同，意思也不相同。对于语言中没有声调的西方人来说，要想准确掌握汉语的声调实在是困难。利玛窦在《西国记法》中还指出，把语音、声调、字形、字义结合起来是记忆汉字的最好方法。曾德昭的《大中国志》、安文思的《中国新史》则对汉字的起源、结构、象征意义、笔画特点和形声字的特点这几个方面进行了详细的分析。
传教士们的汉语研究成果大部分传回到欧洲，这一方面使欧洲人在对汉字了解和认识的基础上，能够迅速地学会和掌握中文，另一方面奠定了欧洲汉学研究的基础，对欧洲整个语言学的发展趋势产生重大的影响。西方传教士在介绍中国文字的同时，也传播了中国的思想和文化，对当时欧洲人的思想、文化、生活等领域产生了深远影响。
二、传教士向欧洲介绍中国文化
随著汉语研习成就的不断扩大，传教士从中发现了中国的文明思想，特别是儒家思想。他们钻研中国的文化典籍，通过翻译、出版、邮寄、携带等方式把大量的中国古籍介绍到欧洲，对欧洲的政治、社会、文化产生了深远的影响。
1.译介儒家经典
众所周知，文化交流离不开翻译活动。传教士对儒家经典的译介活动可大致分为：19世纪前的来华传教士把拉丁语、法语、西班牙、意大利语等转译为英语以及19世纪起至20世纪初的英美新教传教士将汉语直接译为英语两个时期。
来华传教士在掌握汉语的同时，深深意识到儒家思想在中国社会和民众心理中的重要地位。要想突破中国传统文化壁垒，使士大夫和文人们皈依基督教，就必须把基督教教义转换成中国文人士大夫容易接受的内容。基于此，传教士们把基督教教义和儒家思想进行比附、杂糅，一方面将改造过后的基督教教义传播到中国，一方面又通过翻译、注释等方式把代表中国儒家思想的“四书五经”传播到欧洲，以便西方人学习中国文化。
成书于元末明初的《明心宝鉴》融合儒教、佛家、道教三教学说，论述了儒家圣贤的道德观念和修身养性等思想，是明朝最为流行的劝善书和启蒙书之一。西班牙传教士高母羡将其翻译成西文，传播到欧洲，这也是中国历史上译介到西方的第一本古籍。“《明心宝鉴》为沙勿略所倡导的‘适应’策略提供了理论支持，对东方传教事业影响深远。”⑥之后，意大利耶稣会传教士罗明坚把“四书”中的《大学》部分内容翻译成了拉丁文，其原稿现仍收藏于意大利国家图书馆中。利玛窦提出合儒、补儒、超儒的传教策略，主张将中国的孔孟之道和天主教教义相结合，他翻译的拉丁文《四书》虽然译本至今下落不明，但对西方人了解中国传统文化的精髓做出了重要贡献。卫匡国在欧洲出版的拉丁文《中国上古史》介绍了孔子和儒家思想。该书还谈到《四书》，翻译了《大学》的片段，并且首次将孟子及其著作介绍到欧洲。葡萄牙传教士曾德昭的《中华大地国志》介绍了儒家思想及其经典著作，并且表达了对孔子人格的高度崇拜。葡萄牙传教士安文思的著作《中国新志》颂扬了中国文化和中国人的智慧，同时还翻译了《四书》和《五经》。比利时传教士柏应理等编译的《中国哲学家孔子》被认为是16―18世纪中国文化在欧洲传播过程中最有影响的西文书籍，该书第一次全面深刻地向西方世界解读儒家思想，同时把孔子描绘成中西学术融合的新形象。虽然编者借用基督教思想诠释儒家思想，其中比附、汇通的思想倾向较为严重，但对于西方人了解中国的儒家思想和文化，促进中西文化交流具有重要作用。
1812年马礼逊发表了《三字经》《大学》英文版。英国伦敦会传教士马歇曼于1809年用英文翻译、出版了《论语》。1891年英国出版了传教士詹宁斯译著的《诗经》。伦敦会传教士理雅各首次系统、完整地把中国的儒家经典《四书》和《五经》翻译成了英文。从1861年到1886年的20多年里，他共计翻译了28卷中国主要经典著作，为使欧美国家了解东方文化和中国伦理道德做出了巨大贡献。法国传教士顾赛芬采用直译方法，使用法语和拉丁语双语对汉语译释，先后完成了《四书》《诗经》《书经》《礼记》的翻译。德国礼贤会传教士花之安推崇“孔子加耶稣”传教思想，使用德文翻译了《论语》和《孟子》。德国传教士卫礼贤不仅是一位新教传教士，也是儒家思想的忠实信徒。他先后将《论语》《易经》《礼记》《吕氏春秋》等儒家典籍译成德文，其中《易经》对西方文化产生了深远的影响，相继被转译成英、法、荷兰等多种文字。
明清之际的耶稣会士对《四书》《五经》的翻译大都使用拉丁语对中国的儒家思想进行介绍或注释，其中由于受到“合儒、补儒、超儒”思想的限制，许多译文带有一定的偏颇。19世纪基督教新教传教士对《四书》《五经》的翻译不仅在语言种类上更加多样化，除拉丁文外，还有英文、法文、德文等版本，而且对儒家文化的研究也更加系统和深入，语言表达更加优美。另外，翻译策略开始采用逐字对译的方法，这对尊重原文、保存《四书》《五经》的原有精髓大有禅益。
新教传教士打破了西方宗教思想和哲学思想的藩篱，不再把翻译与诠释混为一谈，对中国的儒家思想的阐释更为客观，从而使西方人能够真实地了解中国的儒家文化，继而找出中西文化的异同及其可能沟通的途径。
2.翻译其他古籍
来华传教士除了译介儒家经典外，还关注中国文学、科技、医药、地理、农业等其他典籍，通过翻译把中国典籍所承载的思想价值和美学价值等传到西方，促进了中西文化的借鉴、吸收与融合。
在中国文学研究方面，法国耶稣会士马若瑟用法文翻译的元杂剧《赵氏孤儿》最先出现在了解中国最权威的书《全志》第3卷中。由于该剧讴歌高贵的英雄，与法国古典主义戏剧有切合之处，一经出版便在欧洲广为流传，并被译成了英、意、德、俄等多种文字。
在科技典籍方面，英国传教士伟烈亚力对中西方科学文化的交流起了极大的促进作用。《中国数学科学札记》比较了中西数学之间的差别，首次对当时的中国数学做出了相对比较客观、公正的评价，为西方研究中国数学奠定了基础。他在创办的《六合丛谈》刊物上曾多次发表文章介绍中国的天文仪器，使西方学者更加了解中国天文学的起源与发展。18世纪来华的法国耶稣会传教士宋君荣著有《中国天文学史》《中国天文学》《古代中国对黄赤交角的观测》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中国王朝天文史》等。此外，地理学方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君荣的所有论著成为西方研究中国天文和地理的重要参考文献。
在医学方面，据统计，“从1700年到1840年，西方人翻译并出版的有关中国医药的书籍多达60余种”⑦。卜弥格是首位向西方介绍中国医学的天主教耶稣会传教士，其主要著作有《中国医药概说》《中国植物志》《中国诊脉秘法》等，引起欧洲医学界对中国医学的关注和了解。来华医学传教士雒魏林和嘉约翰分别翻译了清代早期民间流传的价值颇高的中医产科专著《达生编》。该书强调对孕妇分娩和用药知识的宣教，反对迷信活动，译作有利于近代中西医产科方面的交流与借鉴。法国耶稣会士殷弘绪把中国人工种痘的方法介绍到了欧洲，肯定了中国古代种痘技术的先进性，高度评价了中医的优势。殷弘绪还把他在中国观察、了解的各种植物的医用和保健的疗效通过大量信件介绍给欧洲朋友。这些信件被编入了《通志》。
明清之际，中国农业技术和农学也借助于传教士的力量传播到了欧洲。中国传统农业著作《授时通考》的“蚕桑篇”和《天工开物・乃服》的蚕桑部分以及徐光启的《农政全书》中的部分内容由传教士翻译出版，在欧洲引起了强烈反响。传教士还出版专著如门多萨的《大史》、基歇尔的《中国图志》等书籍介绍中国传统农业技术和农学。中国重视农业的思想以及中国农产品对欧洲人的生活产生了深刻影响。
三、语言转换中中西语言文化的碰撞与错位
明清时期的欧洲正处于启蒙运动时期，基督教在欧洲占据着统治地位。为了达到在中国传播基督教、开展贸易和殖民中国的目的，两种文明和两种思想在交流过程中不断引起碰撞、冲突和融合，使明清时期的传教士对中国语言和文化的研究失去了客观性。一些译著在语言转换的过程中，失去了其原有的特色，充满了歪曲和误读。
1.以基督教附会儒教，混淆儒教和基督教的文化内核差异
明朝来华传教士为了突破中国传统文化壁垒，使基督教更好地融入中国文化，采取“合儒”“补儒”“超儒”的理论，以使中国人认同其教义。他们混淆儒教和基督教的文化内核差异，以耶儒互释，尝试用中国人所能理解的思维方式或理论框架来阐释基督教，从而实现基督教的中国化。
《天主实义》是利玛窦所著的一部把基督教与儒家思想进行调和的杰作。书中利玛窦引证中国古代经典，将“上帝”和“天主”进行会通，同时把儒家的忠孝与基督教奉主的思想紧密联系在一起，由此奠定了基督教与中国文化进行互释和沟通的基础。但利玛窦的附会策略是基于天主教原理之上进行的，不管编译还是释译，其目的都是为了实现基督教中国化，所以不可避免地就会产生歪曲现象。理雅各诠释《论语》时表现出强烈的宗教立场，认为儒学即是中国古代的宗教，儒学所倡导的道德教诲和基督教教义如出一辙。通过《论语》中的孔子与《圣经》里的耶稣之间的类比，他肯定了基督教的优越性，认为中国只有转而信仰西方上帝，方能推动宗教进步。英国传教士苏慧廉在英译《论语》时也彰显了许多基督教成分，如：他把儒教的天命观等同于基督徒的救赎观等。
传教士常常以翻译为工具，运用基督教经院哲学思想肆意诠释中国典籍，极力寻求孔子伦理和基督教义的共同点，导致了中国文化西传中的附会、曲解、利用和误读。
2.中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限
传教士由于身份和本国固有文化的前见，其译著受翻译目的和动机的驱使，在东学西传中就难免会染上译者的主观色彩，从而影响翻译的质量。另一方面，由于中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限，加上译者中文水平参差不齐，一些译本不同程度地出现了曲解和误读。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”为一身，不仅具有高尚的道德品质和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方语言思维的差异，早期传教士未能准确把握儒家“圣人”一词的内涵。利玛窦在《天主实义》第八篇里对儒家的“圣人”给出了这样的解释：“大西法称人以圣，较中国尤严焉。”⑧他认为西方人对圣人的界定更为严格。被冠名为天主教“圣人”（Saints）的人，信仰坚定，可以是犯过错误的人，须通过罗马教廷的严格考察方能成为与上帝直接沟通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德标准，不能与天主教所认定的圣徒相提并论。通过儒家的孔子与基督教里《圣经・新约》中约翰（JohntheBaptist）之间的类比，利玛窦把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最终实现了圣人身份的重构。
清代以来的传教士逐渐脱离基督教思想体系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他们通过寻找儒家思想与基督教文化之间的差异，以便找出传教的突破口。理雅各对《诗经》的译介避免加入译者的任何观点，更多地从思想上挖掘中国学者对待《诗经》的态度，因此译著内容更加客观、真实。但由于语言理解偏差等原因，有些译文存在明显的误译，如《诗经》第1首《关雎》对“窈窕淑女，君子好逑”的英译为“themodest，retiring，virtuous，younglady：―Forourprinceagoodmateshe.”将中文的“君子”对英文里的“prince（王子）”，这无疑存在明显的用词错误。他还从儒家经典中找出大量实例证明儒教中所谓的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潜意识仍未脱离基督教的窠臼。除了术语表达问题外，理雅各对内容的译介也存在一定的偏颇和局限。在翻译《论语・卫灵公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字时，只是借用朱熹的注解，而抛弃了其他众家的观点，造成了中国文化传递中的失衡。
由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，明清时期的传教士对中国语言和文化的研究存在一定的附会和误读。尽管如此，传教士对中文典籍的传播活动，还是值得肯定的。
注释
①梁工：《基督教与明清之际的中西文化交流》，《北京图书馆馆刊》1998年第3期。
②宋洪民：《〈西儒耳目资〉在辞书编纂史上的贡献》，《德州学院学报》2004年第3期。
③DonaldF.Lach.asiainthemakingofeurope，Vol.i，theCenturyofDiscovery.theUniversityofChicagopress，1965，pp.656-657.
④董海眩骸16―17世纪中期西方汉语研究的历史分析》，《浙江学刊》2003年第6期。
⑤利玛窦著；朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第151―152页。
⑥郭磊：《十六到十七世纪天主教传教士与儒学西传――以〈四书〉译介为中心》，《辽宁行政学院学报》2014年第3期。