儒家思想的缺陷篇1
关键词：儒学；困境；儒学现代化
中国的现代化离不开中国传统文化的现代化，儒学作为中国的“国学”是中国文化根本精神与价值的载体，思考儒学的现代化之路对增强民族文化的认同感，加强先进文化的建设都具有重要意义。虽然以儒家思想唱主角的读经热、儒教热、国学热方兴未艾；虽然儒学会议接踵而至、儒学著作层出不穷、儒学论文漫天飞舞、儒学课题纷纷立项；虽然儒家思想寻找到宗教儒学、哲学儒学、生活儒学、政治儒学等不同的存活方式，然而在我们看来，儒家思想在当今社会的发展实际上陷入了非常大困境，并且阻碍着儒学的继续发展。这些困境主要表现以下四个方面：
（一）主体的困境――儒生群体的缺乏、迷惘和无信
儒家思想在当代社会的传播、研究和践行中，作为主体的儒生群体变小，缺少了像历史上有组织有信仰地从事儒家思想宣传工作的队伍，使对儒学的研究和宣传成为少数学者的工作。同时，在对儒家思想的研究过程中，由于他们的学术行为要受到学校或研究体制的制约和影响，因此在时间上不能保证对儒家思想阐发和研究的持续性，在思想上不能保证阐发儒家思想的价值独立性，并且在诠释儒家思想以及选择思想的发展道路过程中也不可避免也存在迷惘。主体的无信则是说在当今儒家思想的实践中，能做到“谋道不谋食”、“朝闻道，夕死可矣”,把儒家的理想、儒学的大义、儒者的原则付诸行动者少之又少，也就是说，儒生群体在生活中能坚持并且实践儒家价值观的着实缺乏。正如李文森所言，近代中国知识分子情感上虽然眷恋传统，理智上却与传统疏离。可见，在传播主体、研究阐发主体、信念主体的数量和质量方面，儒家思想的确陷入了困境。
（二）存活的困境――社会基础的根本改变
传统儒学有一个较稳固的社会基础也就是宗法制，在此基础上,儒学建构了基本的伦理体系,确立了以伦理道德思想为指导、以各种礼仪为载体的作用机制,并延续下来成为文化传统。家庭、宗族、社学、书院、乡约都是儒学赖以生存和发挥作用的场所，形成了一个具有“差序格局”的“熟人社会”1。然而这个社会基础,在中国的现代化过程中被大大地毁坏了。在现代社会中,个人代替了家庭成为社会的基本单位,家庭和宗族规模逐渐缩小,人们的血缘宗亲观念日益淡薄,由此导致整个社会由“熟人社会”变成“陌生人社会”。随着社会基础发生改变,儒学失去了赖以生存的热土,成了无源之水,只剩下抽象的理论,举步维艰。
（三）认知的困境――片面甚至错误的理解或诠释
一是以功利的态度利用儒学，把传统思想文化视为牟利的工具。如大搞形象文化工程，利用群众对儒学的热情，不顾及本身的学术水平举办一些低劣的国学班、出版一些错漏百出的儒学读物等等，把儒学当做牟利的幌子。二是片面地利用儒家思想，在这个过程中忽视对其思想本真的把握，对其进行不全面或者夸张地解释。比如现代社会常用“天人合一”这个观念来树立人类正确的天人关系态度，告诫人类与自然本是一体。看起来，这种解释非常圆融，但“天人合一”的本意并非如此。孟子言“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，张载谓“民吾同胞，物吾与也”，二程所谓“仁者浑然与物同体”等，要说明的是“天之道”与“人之德”的关系，认为“人之德”与“天之道”的合一，便是道德的最高境界，也是做人的最高境界，其中并没有包含要求人理性地、可持续性地改造和利用自然的内容。三是过分拔高儒学的现代价值。一些文化保守主义者排斥西方文化，抵制文化的交流，要求保持儒家文化的“纯洁性”，甚至像某些“儒家原教旨主义”者那样把儒学抬到宗教的高度，提出所谓的“立儒教为国教”，甚至表现出反马克思主义，主义的基本立场，诸如：马列主义只是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态；马列主义不具备建设性的功能；马列主义中没有安身立命、修道进德的成分等等。2
（四）实践的困境――理想与现实的脱节
实践的困境主要是指儒家思想及其主张在实践中难以得到落实。从历史上看，儒家思想本是“极高明而道中庸3”的，即是说，儒家思想一方面属“形上”之道，另一方面也是日用庸常之道(器)，所以在中国古代社会，儒家思想是相当普及的。而在现代社会，随着社会基础的改变和儒家群体的减少，儒学成了一种“精英文化”，如儒家思想中提倡的“舍生取义”、“仁者爱人”、“不义而富且贵，于我如浮云”等等，这种高尚的思想与人们生活缺乏沟通和联接，让一般人敬而远之，在现实社会中难以真正地实现。此外，儒学在现代仅被作为知识来传授,其实践性和真精神却被日渐淡忘，或者说人们缺少把儒学中的高尚精神落实于日常生活当中。这无异于买椟还珠，儒学丢掉了最宝贵的精神,空守着经典故纸堆,其复兴还有什么意义?我们的某些儒家思想研究者可以把自己的体系做到圆融精巧、自成一体，但却往往忘记了儒家思想的担当和责任，不仅没有积极地对社会的阴暗面进行检讨和批判，反而去粉饰太平、掩盖问题、歌功颂德，或者只埋头研究儒家思想，而忽视了其现代作用或者突破发展困境的方法。可见，当儒家思想仅局限于作为少数人把玩的对象时、当儒家思想的基本理念和原则无法在生活中兑现时、当儒家思想研究回避其在社会本有的张力时，儒家思想的理想与现实社会脱节，其发展陷入了实践的困境。
由于儒学发展中存在着诸多的困境，要复兴儒学仅仅凭一腔热情显然是远远不够的，目前儒学之“潮”已经被热情掀起了，但如何使这个“潮”来得更加富有活力，更加“理性、健康”却是一个值得深思的大问题。正如贺麟所言：“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。”4（1浙江师范大学初阳学院；浙江；金华；321004；2浙江师范大学数理与信息学院；浙江；金华；321004）
参考文献
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［3］陈少明.儒学的现代转折［m］.山东：辽宁大学出版社，1992.
［4］杜维明.儒家传统的现代转化［J］.纽约《知识分子》1985年秋季号.
注解
①费孝通：《乡土中国》,北京出版社2005年版，第29~40页。
儒家思想的缺陷篇2
【关键词】儒家思想;现代企业管理
1.儒家管理思想在现代企业管理中的积极意义
1.1儒家管理思想的基本原则具有一定的普遍性
“仁学”管理思想的基本管理原则具有一定的普遍性，对于现代管理文化的建设具有借鉴意义。“仁学”管理思想始于远古尧、舜、禹、汤的先人们齐家治国平天下的文化传统。孔子只不过是中国远古以来就已经产生了的道德统治和礼乐文化的继承者和传播者。换言之，道德管理文化产生于中国有文字记录以来的远古文明时代，经孔子加以弘扬和发展成为系统的“仁学”管理思想，并成为中国传统社会中占据主导地位的管理原则而延续到现代。“仁者爱人”、“为政以德”、“修己以安人”这样一些范畴和管理原则，反映了中国社会传统文化基本的管理制度和管理方式，其发挥作用的根本机制在于协调人与人的关系和行为，其管理驱动力就在于管理者以“仁爱”之心去对待他人。从狭义讲，“仁学”管理思想是处理管理者与被管理者的关系的管理原则。
1.2儒家管理思想弥补了科学管理以来的缺陷
“仁学”管理思想对于缓解现代西方个人中心主义价值观念所带来的精神危机，弥补西方管理文化的根本缺陷，促进人类新型管理文化的形成，具有重要的作用。
“仁学”的管理思想，对于长期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群来说，无疑是极为向往的精神需求。因此，以孔子“仁学”管理思想为特质的东方伦理管理文化，对于变革西方文化为背景的现代西方管理理论的基本构造，缓解个人中心主义价值观念带来的精神危机，弥补西方管理制度的根本缺陷，改善西方社会的人际关系，促进物质文明和精神文明的协调发展，都具有重要的参照作用。
2.儒家思想在企业管理的作用
2.1儒家“重视人伦和谐”的思想可以创造企业良好氛围
个体总是生活在群体中，如何处理个体与群体的关系，是儒家思想中一个重要的内容。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释群体生活的特征，强调人伦和谐。其主要人伦思想包括以下四个方面。
一是讲求以和为贵，重视不同事物之间的和谐统一。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”把和视为处理人际关系的准则。孟子说“天时不如地利，地利不如人和”强调人和是取得成功的首要因素，和为贵的思想，是积极地看待自然和社会中的差异，分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用并在此基础上实现整体的和谐与发展。
二是讲求“仁者爱人”。仁是孔子确立的最高道德准则，其核心是爱人，即对人的关心和尊重；为仁的基本原则和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲达而达人。”己所不欲，勿施与人；
三是强调“五伦十义”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”要维系人际关系的和谐，就要明确每人在不同伦理关系中的位置，及相应的权利和义务，将其以适当的行为准则与道德规范确立下来；
四是要求“知礼以立”“克己复礼”。“礼”是儒家思想文化的制度化体现，主张在等级秩序之下协调人们的行为。孔子认为社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束熏陶是不行的。
19世纪70年代以来，日本和亚洲“四小龙”以令人瞠目的速度崛起，使西方国家乃至全世界在惊叹之余开始探索“东亚经济奇迹”的原因。美国著名社会学家赫尔曼·卡思首先明确地以儒家伦理来加以解释，并称日本与东亚“四小龙”为“新儒教国家”。日本筑波大学高桥进教授在分析日本企业经营与儒家思想之间的联系时说，日本企业的组织原则为“集体主义”“终生雇佣”和“年功序列制”；组织伦理强调忠诚，孝顺、智慧，否定自由主义、个人主义；其中“集体主义”体现了“礼”“和”，“终生雇佣”体现了“仁”“孝”，“年功序列制”体现了“礼”“五伦十义”。美国环太平洋研究所所长兼大英百科全书主编弗兰克·吉布尼则认为，日本将中国古老的儒家文化与战后的美国企业引入的现代经济观念糅合在一起并加以巧妙运用，形成东西合壁的“儒家资本主义”，以人为中心的“人力资源思想”，“和谐高于一切”的人际关系，这才是日本经济取得成功的真正原因。
2.2儒家“育人为本”的思想可以提高企业人才素质
重视教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重视教育的社会作用，也重视教育在个人发展中的作用，《礼记》中《大学》篇“格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”的著名论述说明了儒家进行教育的过程和步骤，也表明了儒家对教育作用的看法:通过对事物、人心的了解(格物、至知)做到树立正确的伦理观念，不为各种私欲邪念所动摇(诚意、正心)，从而形成完善的人格(修身)这是教育对个人发展起的作用；在此基础上每个人都积极促进各自家庭的和谐美满(齐家)为国家的安定繁荣作出贡献(治国平天下)这是教育对社会发展的作用。孔子“因材施教”“有教无类”“循序渐进”“举一反三”“性相近，习相远”等诸多教育理念从古至今对人类的影响、教育都有着重大意义和作用。“小公司做事，大公司做人”这是联想集团总裁柳传志常常挂在嘴边的一句话。该企业创造了完善的人力资源教育培训制度，遵循着循序渐进、不断更新岗位的原则让每个担任不同职务从事不同工作的员工都受到相应的阶梯式的教育培训。“十年树木，百年树人”重视对人力资源的培训教育，重视“资本知识化”，把培养人才比做“缝鞋垫”与“做西装”，首先从最基础的工作做起，一步一个台阶，培养出很多复合型高层管理人才，不仅使企业的整体素质不断提高，观念不断更新，而且对整个社会素质的提高都具有重要的影响。
在人力资源管理的全过程中，教育培训是基础的、根本的环节，培训如何做事、教育如何做人对企业的影响虽然不是一朝一夕可见到的，但却为企业的发展壮大打下了深厚坚实的基础。世界上没有一个企业能够不依靠各领域的人才而跻身与尖端企业中，也没有一个企业能够不通过学习—探索—创新就长久不衰的，并且企业中每个个体素质的提高还具有重要的社会意义，因此教育培训人才应成为企业人力资源管理的重要使命。
2.3儒家“以德为先”的思想可以引导企业文化倾向
儒家思想的缺陷篇3
一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
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3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
儒家思想的缺陷篇4
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
儒家思想的缺陷篇5
一
方克立先生认为，中国社会自20世纪以来存在着自由主义、文化保守主义和马克思主义三大对立互动的文化思潮（第16页），它们在今天的中国依然发挥着各自的影响力。自由主义和文化保守主义虽然说各有优点，但都存在着不可克服的内在缺陷。“马魂、中体、西用”论的马克思主义文化主张，不仅可以吸收前两种思潮的长处，而且可以克服它们各自的内在缺陷。
以陈序经、胡适为代表的早期自由主义者，持“全盘西化”的立场。他们认为，应当全方位地模仿西方模式，从科学技术、政治制度、经济制度，到思想艺术等各个领域，莫不如此。全盘西化派的出现有其历史根源，这和晚清以来孱弱的中国在军事上的不断失败深刻相关。以至于到了五四时期，出现了对传统文化的全面不自信和全盘向西方学习的思潮。西化派的长处在于对西方文化抱着一种开放接纳和虚心学习的姿态，认识到西方不仅在科学技术方面优越，而且西方的政治制度、思想文化同样有其独到之处。学习西方就要进行全面地学习，对我们的文化进行彻底改造，仅仅学习西方的某一个部分是无济于事的。但是，西化派的理论存在弱点。第一，西化派没有看到西方的文化并不是一个单一的纯粹整体，而是一个充满矛盾的综合体。西化派持把文化看作是一个高度整合的有机体，是不可分割的。这一点陈序经讲得很清楚，所谓“文化本身是不可分割的”（第186页）。既然文化是不可分割的有机体，那么要学习西方，就只能是“全盘西化”，彻底否定传统就只能是全盘地否定。其实，这种文化整体观否认了融合中西文化的任何可能性。西化派的思维方式是形式逻辑的，是抽象的，它并不合乎西方文化的真实情况。第二，他们受到单线进化论思维模式的影响，把中国传统文化和西方文化的差别仅仅归结为发展阶段的不同，中国传统文化属于前现代，西方文化则属于现代，因而西方文化是中国文化未来发展的样板。前现代的就是愚昧的、落后的，现代的才是先进的、文明的。西化派偷偷地把事实判断置换成价值判断，在他们看来，既然中国传统文化是前现代的，就必然意味着是愚昧的和落后的，因而是没有价值的，它应当死掉而且必须死掉。因此，西化派在看待本土文化时内心是极度自卑的，他们在现代社会的构建中没有给传统文化留下一席之地。由于对传统文化持全盘否定的态度，西化派在向西方学习时未曾考虑到把西方文化和本土传统嫁接起来，如此一来，外来的文化在中国大地上很难落地生根。第三，西化派把西方的现代文明看作文明的顶点和人类历史的最终完成，他们迷信于西方文化，无法批判地吸收外来的文化。早期西化派对科学的崇拜充分暴露了这一点。方克立先生说，“一些人因开放而学习西方，当他们对西方文化有了全面的了解之后，大概也不会再盲目崇拜西方了。”（第177页）第四，西化派陷入彻底反传统和继承传统文化真精神的悖论当中。西化派一方面全盘否认传统文化的价值，另一方面又抱着救亡图存的理念，这反而体现出儒家以天下为己任的真精神。现代自由主义者大多放弃了“全盘西化”的主张，林毓生就对“五四”的彻底反传统进行了抨击，而认为学习西方的文化要“与中国传统连接上”（第314页）。
文化保守主义者的派别比较多，有极端的保守主义者和各式各样的“中体西用”论者。极端的保守主义者并不多见，辜鸿铭是个例子。方克立先生重点探讨了文化保守主义里面的现代新儒家。他们一方面认可传统文化的积极价值，积极回击把传统文化看作已经死掉的博物馆里的文物的言论和“全盘西化”导致的民族虚无主义，另一方面愿意接纳一部分西方文化。方先生认为，现代新儒家迄今为止可以大致分为四代。在1923年爆发的“科玄论战”中，第一代现代新儒家张君劢驳斥了西化派所信仰的科w万能主义，恰当地指出了科学的局限性。第二代现代新儒家的代表人物牟宗三、唐君毅等，一方面揭示出传统文化的现代价值，另一方面在东西文化的会通上作出了有益的探索。第三代现代新儒家提出“儒家资本主义”的说法。第四代现代新儒家提出儒化共产党的政治主张。方克立先生认为，现代新儒家的理论同样存在着不可忽视的缺点。第一，现代新儒家眼中的传统文化是有限的，他们往往把儒家学说看作传统文化的全部，而排斥传统文化中的其他因子。第二，牟宗三、唐君毅等人所提出的通过“良知自我坎陷”或“暂忘”等途径由“老内圣开出新外王”、由道德主体开出认知主体，是不可能的。第三，现代新儒家所认可的西方文化同样是有限度的，主要就是科学和民主。现代新儒家并未看到民主所固有的缺陷，林毓生指责“新儒家们对民主的评价，相当天真，几乎完全是正面的。牟先生说：民主政治表现‘正义公道’。从这个观点出发，不易正视民主的问题并提出在一定程度之内解决的办法”[2]。第四，现代新儒家所提出的“儒家资本主义”的道路也是有问题的。方先生指出，“新加坡经济发展并不是推行儒家伦理的结果，倒是经济发展以后，工业现代化带来种种社会问题是要求推行儒家伦理的原因。现代新儒家正好是倒因为果、倒果为因，完全颠倒了历史的因果关系。”[1]87-88
“马魂、中体、西用”论兼顾到了中、西、马三个方面，这种文化主张合乎儒家“和而不同”、“道并行而不相悖”的思想。方克立先生特e推崇张岱年先生的“兼和”之道：“兼赅众异而得其平衡，富有日新而一以贯之。”“马魂、中体、西用”论充分体现了张岱年先生的“兼和”之道，它既是马克思主义派的文化主张，又主张开放地对待西方文化，同时还合乎儒家学说的真精神。
三
《马魂・中体・西用：中国文化发展的现实道路》这部著作的乙编部分汇集了学术界近年来讨论“马魂、中体、西用”的24篇文章。学者们高度赞扬了方先生“马魂、中体、西用”论的时代价值，其中也有一些善意的商榷的文字。刘东超在《从“综合创新”说到“马魂、中体、西用”》一文中比较了方先生“古为中用，洋为中用，批判继承，综合创新”十六字提法和“马魂、中体、西用”六字提法之间的两点差异，“一是‘综合创新’说中有清醒的批判意识，这在后者中是没有的；二是后者强调了马克思主义的指导地位，而这在前者的表述中并没有直接体现。我们当然明白，如果对两者进行更为详细的说明，这两点差异也可以通过解释而消失。”（第237-238页）刘东超认为，我们要充分注意到简单表述的局限性，“简单表述主要是为了突出思想的倾向性，也正因此它可能忽略事物客观过程和现实操作的复杂性，尽管这种忽略是必要的”（第238页）。刘东超的这些说法，对于我们理解方克立先生的文化主张是有帮助的：在理解方先生的十六字提法时不要忘记马克思主义的指导地位，在把握十六字提法时不要忘记清醒的批判意识。“综合创新”说和“马魂、中体、西用”论是一个不可分割的整体，两者“就其精神实质来说应该是相同的，或许还能相互补充”（第12页）。应该说，从《现代新儒学与中国现代化》到《中国文化的综合创新之路》，再到《马魂・中体・西用：中国文化发展的现实道路》甲编，方克立先生对中国文化发展的思考是一以贯之的，同时又是不断深化和完备的。方先生谦逊地承认，“‘马魂、中体、西用’论作为一家之言，优点是兼顾到了中、西、马三个方面，弱点是‘魂’、‘体’、‘用’的关系还没有形成为一个很强的解释力、有相当的普世性、为大家所认可的经典范式，它能否成立还要在‘百家争鸣’和历史实践中经受考验。”（第11页）我们期待着方先生能进一步地完善“马魂、中体、西用”这个理论范式，使之尽善尽美，以便为我们中国文化的未来发展筹划一种可能的前景。
参考文献：
儒家思想的缺陷篇6
关键词：儒家思想；特征；局限性；转型
儒家传统思想中，诚信是重要的伦理规范，学者们对此作了颇多研究，多从诚信的历史渊源、历史背景、基本内涵、当代价值、儒家诚信文化的转型等几个方面进行归纳、总结。
一、儒家诚信思想的内涵及其特征
关于诚信的基本内涵，不同学者有不同理解。许慎认为“诚”“信”互训，他在《说文解字》中提出了“诚，信也”，“信，诚也”的观点。当代学者陈根法就认同这种观点，“诚”即是“信”，“信”即是“诚”，无需作出分说。[1]p77此外，大部分学者从“诚”与“信”两个德目来探讨诚信的含义，认为“诚”主要强调个人内在的品质，“信”则主要强调个人在人际交往中所表现出的品质。在儒家诚信思想体系中，普遍“重诚轻信”，认为“‘诚’与‘信’相比较，是更为根本和基础的东西。在一定层次上，‘信’始终要受‘诚’的制约。”[2]p179儒家重视内在之诚，而轻外在之信，认为内在诚是评判个人道德好坏的标准。诚的含义包括“真实无妄”、“诚实无欺”。“真实无妄”指“诚”坚持客观存在、符合实际，表现在人性上，则是真诚向善，不参杂任何私心杂念；“诚实无欺”指为人处事内不自欺，外不欺人，表里如一。[3]p42，45而信的含义包括“言出必行”、“言行合一”、“信守诺言”、“互相信任”。诚信的基本特征主要体现在以下四个方面：
第一，诚是天人合一的本体。“天人合一思想是儒家对诚信问题探讨的基础和逻辑出发点……传统儒家认为诚信是天道与人道的合一，是天道的自然法则和人道的当然之责的合一。”[4]p102按照儒家诚信思想，诚是宇宙的根本，是宇宙运行的客观规律，即天道。
第二，诚是人的本性。在儒家看来，诚是合乎人性的规定，诚既是天之道，又是人之性。“作为人道之诚强调人应该效法天道真实无妄的品质，尊重、认同和遵循客观天道，按照人的本性生活和行动，就会令天然的德行化为自然自觉的行为。”[5]p31将天道之诚赋予人，说明了人性本应诚，也道出了诚信的本源。
第三，信是一种社会规范。儒家多用“信”来规范相对平等的朋友交往，“信”是朋友一伦应遵守的基本道德准则，要求朋友之间要“交而有信”。“信”也常用来调整官民关系以维护封建社会的专制统治。诚信还是儒家修身修业之道，诚信是个人德性修养的重要内容，是个人品质高尚的重要标志，也是建功立业所必备的基本道德。
二、儒家诚信思想的当代价值
1.儒家诚信思想的政治价值
传统的儒家诚信道德在调整官民关系中曾起到了重要作用。当下，执政党借鉴儒家诚信思想，在社会治理中坚持公开、公正、透明的原则，自觉接受人民群众的监督，可促使政府规范施政行为、建设自身的执政品格，推进政务诚信建设。[6]p21
执政党诚信执政有助于增强人民群众对党的信任，体现最广大人民的根本利益；有助于党正确政策的出台与贯彻；有助于改善党群关系，巩固执政党的地位。执政者践行诚信道德，为全社会树立良好的道德楷模和行为典范，使诚信成为人们共同的价值取向，有利于带动全社会良好道德风尚的形成。
2.儒家诚信思想的经济价值
从社会主义市场经济的经济主体来看，经济主体在经济活动中保持诚信品质、规范经济行为，在交易和竞争过程中采取公正公平的手段，可以降低交易成本，减少经济损失，提高交易效率，实现资源的有效配置，促进市场经济的良好运行。[7]p26
从市场经济的秩序维护来看，经济主体在市场中自觉遵守诚信道德，加强自我规范，可以有效避免唯利是图、恶意竞争等不良行为，维护市场经济秩序。良性的市场经济环境又能促进诚信意识的发育和完善。
从企业发展方面来看，史少博等认为诚信是一只看不见的手，不仅可以给企业带来实际利润，同时诚信作为一种无形资产有助于提高企业信誉，增强企业的市场竞争力。[8]p104
3.儒家诚信思想的社会价值
第一，有助于人与人之间的和谐。在达成“信”德的途径上，儒家先哲们主张通过慎独、反省、学习、践行以加强自我修为，做到身心和谐。个人身心和谐是人际关系和谐的基础，在人际交往中，保持平和的心态，对他人诚恳认真，彼此之间互相信任等，有助于建立良好的人际关系，减少不必要的误会和摩擦，维护人与人之间的和谐状态。
第二，有助于人与社会的和谐。诚信这一道德规范应用在社会治理中，从政治、经济、文化、法制的角度共同发力，创造平等、公开、有序的社会环境，有助于维护社会稳定，保障社会安全。诚信是社会的黏合剂，有了诚信观念并自觉践行，人们会自觉地团结在一起，形成强大的向心力，促进社会向公平正义的方面发展。[9]p47在市场经济条件下，用儒家诚信思想引导个体正确的求利行为，有助于提高个人道德境界，对拜金主义的现象能够起到纠偏作用。[10]p87个体在社会活动中保持诚信，践行社会主义核心价值观，有助于全民达成诚信共识，形成良好的社会风气，维护人与社会的和谐。
4.儒家诚信思想的教育价值
第一，“信”是教育的基本目标和重要内容。孔子在教育内容中，指出“诚信”对学生成长成人的关键性，在教育过程中，教育者也应当保持诚信品质，起到良好的表率作用。[11]p26儒家诚信道德对当代大学生思想政治教育具有重要启示，钱益民认为，儒家诚信观是立身之本、交友之基、秩序之源、为政之宝、修身之道，高校工作者理应重视儒家诚信思想并将其贯彻到大学生诚信教育之中。[12]p107石秀杰也认为在校大学生诚信现状令人堪忧，在思想政治教育中传承儒家诚信教育，并加强相关制度建设，可以改善这一现状。[13]p61第二，有助于推动学术诚信。孔子诚信的学术态度为历代学者树立了光辉典范，他对如何在学术活动中遵循“诚”提出具体要求：做学问要保持诚实严谨的态度，在学术活动中辨别真伪、躬行实践，在学术评价中保持客观公正，力求中肯公正。[14]p155
三、儒家诚信思想的局限性
1.理论基础：封建主义伦理纲常
“信”虽然是儒家先哲们所提倡的社会规范之一，但并不是最首要的社会规范，在具体的社会行为中，“信”往往要让位于“忠、仁、义、礼、孝”等社会规范，维护封建的伦理纲常。“诚信第一要义就是要对封建王朝的‘忠’”，[15]p27使得被统治者必须绝对服从统治者的权威，从而使得“信”这一社会要求让位于“忠”。在诚信是否从于“孝”这一社会规范时，有两种不同看法，谢桂山认为，孔子所言“父子互隐”，表明诚信从于“孝”[5]p32。但张树业认为，儒家所说的“亲亲相隐”从人性天伦角度承认并且尊重“诚”，是从本原处坚守诚信道德。这些论点明显带有封建伦理纲常的思想和成分，必须合理继承和
扬弃[16]p56。
2.理论假设：个体道德自得和道德自觉
有学者认为儒家诚信思想主要依托个人修养、道德教化、社会舆论的压力来发挥作用，更多的依靠个体自律，缺少他律性约
束。[17]p29在诚信的来源问题上，孟子由天道之诚引出人性之诚，混淆了诚信的必然与当然，把人们诚信行为的当然之责看成天道之必然，把诚信看作是不用通过学习和实践就能得到的天然秉性，不可避免地陷入先验论和道德宿命论，带有唯心主义倾
向。[18]p57
3.理论范围：适用于熟人社会和道德标准高
在儒家诚信文化的适用范围上，鄯爱红认为诚信原则局限在熟人、朋友之间，缺乏普适性，[19]p30但也有学者对此提出不同看法，李景林认为，虽然儒家对“信”这一概念常有狭义的使用，多强调“朋友之信”，但并不意味着“信”局限于朋友之间，也可以理解为普遍的交往原则。由于古人对概念的使用比较灵活，“信”同“仁”、“敬”一样是一种普遍的道德要求，是处理人伦关系的普遍原则，具有普适性。[20]p30有学者认为，儒家诚信思想还存在道德标准太高、脱离现实的局
限。[17]p29刘永安指出：《中庸》中“可以赞天地之化育”、“可以知前”的说法夸大了“诚”的作用，超脱了道德范畴。[21]p230沈永福认为，儒家天人合一的诚信观虽然不可避免地带有唯心主义的倾向，但在当时历史条件下，这一提法，使得人们对“诚”有了敬畏之心，有益于人们诚信观念的树立。[4]p103
四、儒家诚信文化的现代转型
在儒家诚信文化是否可以实现现代转型的问题上，有学者提出了不同看法，如：张树业认为，儒家信德不应迎合世俗进行现代转化，而应从本原处持守自身。[16]p59李颖认为，当代我国诚信缺失的原因之一是传统文化缺少诚信，传统文化中缺少规则意识和自由意识，儒家“人性善”的道德假设和“爱有等差”的道德标准不利于当前社会诚信规则的建立。[22]p53
1.培育公民现代诚信意识
鄯爱红认为，在儒家诚信转型过程中，首先要培育当代公民平等互利的意识，否则，诚信原则很难建立并得到贯彻；其次，将传统诚信思想中的“信”与当代市场经济中的“利”相结合，转变传统思想中“信及不利”的思想，通过诚信原则规范大众的求利行为；同时，培育当代公民的责任意识、契约意识，将其与内在心诚相结合。[23]p16，19尚b指出，建立新的诚信文化应该培养公民公德意识与法制意识，公民自觉遵守社会规则、维护法律权威有助于诚信社会的建立。[21]p179
2.加强诚信制度与法律建设
冯淑慧认为，社会诚信秩序的建立离不开信用体系的建立，信用体系建立之后，诚信标准才具有一致性和稳定性，有助于人们在社会活动中自觉遵守诚信规则。诚信制度建设的同时完善相关法律保障，对失信者给予惩戒。[25]p23苗润田指出，现代社会中，仅仅靠道德自律已经难以建设诚信社会，诚信制度建设势在必行，个人诚信品质的提高和社会诚信制度双管齐下，才能有效发挥作用，片面强调任何一方都无助于诚信社会的建设和维持。[26]p15
3.正确对待儒家诚信文化
在对待儒家诚信文化的态度上，刘永安等建议用辩证的观点看待儒家诚信文化，保持其精华，剔除其糟粕。[29]p231儒家诚信思想的价值需要我们继承发扬，对于儒家诚信思想中的局限因素应进行适当改造以顺应儒家诚信思想的现代转型，使诚信社会的建设既不陷入思想上的无根状态，又能顺应时展建立符合社会发展的新型诚信观。
儒家诚信思想是儒家先哲留给后代的宝贵精神财富，梳理儒家诚信思想的脉络，厘清儒家诚信思想的利弊是完善当代诚信思想的理论前提。丰富儒家诚信思想的内涵和实践路径并赋予其时代特征，是传承儒家诚信思想和建设诚信社会的基础，也是摆在我们面前的重要课题，值得我们付诸努力去探索研究。
[参考文献]
[1]陈根法.儒家诚信之德及其现代意义[J].南京政治学院学报，2002，18（1）.
儒家思想的缺陷篇7
关键词：个体自由；先秦儒家；君子人格
中图分类号：G641文献标识码：a文章编号：1673-2596（2017）02-0063-04
一、西方文化里的个体自由精神
对个体精神的张扬和对个体权利的维护是西方文化精神的重点。从古希腊时期开始，西方重视商业经济和等价交换的文化形成了人与人之间的平等意识，同时也促使其探索维护人与人之间公平的客观规则，即法的精神。这是西方文化的源头，虽然经历了中世纪神学对人的绝对控制，但经过文艺复兴和启蒙思想运动以及资本主义的发展，这一主要精神还是成为西方精神的主要内容。如果把这个思想表述得更通俗一点，或者更政治一点就是民主和法治，而民主和法治维护的也就是每个“个人”的“权利”（right）。权利并不是指特权或别的什么，而是指个体精神的独立，摆脱绝对精神或者上帝的控制，每个人都是可以运用和敢于运用理性的主体。从认识上来讲，个体具有运用理性，认识和把握自然规律的自由；从意志上来讲，个体可以用理性来抑制情感和欲望，拥有自决能力和选择能力。拥有理性的人既可以为自然立法（掌握自然），也为人自己立法（反思人性）。从前者来看，西方人擅长于运用理性探究自然的秘密，甚至通过掌握自然为我所用，这促使自然科学和实用科学得到长足的发展。对客观自然的探究在古希腊文化里已经早有渊源，后来经过培根等人通过“知识就是力量”的强力宣扬，用理性来建立一个“属人”的物质世界成为西方人乐此不疲的兴趣。再后来资本主义精神和组织的发展，经济的力量又进一步强力推进了人类对自然的征服。从后者来看，个人的意志自由使西方人努力走出被上帝绝对控制的阴影，使人成为人的至关重要的内容。中世纪后期经院哲学的内部就已经出现诸如司各特等不满意哲学再成为神学婢女的思想家，他认为，人是自由的道德主体，使人由“容纳上帝恩赐的空罐子”变成了积极能动的行为主体[1]。随后经过南部欧洲的文艺复兴和北部欧洲的宗教改革，人类的精神逐渐获得自由。思想的进程到了康德，关于人的自由的问题不再仅仅属于认识论范畴，而进入了人类学范畴，成为与纯粹理性并列的实践理性，并形成道德律。康德认为，人是有意志的理性者，并以此区别于其他自然物，而有意志的理性者的行动是合乎目的性的过程，这个目的不能是其他任何现实的、感性的、功利的目的，而是具有绝对普遍性的，即人自己把自己作为目的，实现自己的人性、人格（理性本身）。康德还进一步提出“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志@一理念”[1]，这就是意志自律或自我立法的原则，这是作为有意志的人自己为自己立法，并以自己的人格完善（即运用理性追求意志的自由）为目的根基。所以之人所以为人是因为人有意志的自由，也只有实现了意志的自由，才具有了人的理性和人性。因此康德认为人的启蒙就是要敢于运用自己的理性。再到马克思，他将康德的抽象的自由意志运用到活生生的生活实践，将自由自觉的活动做为人的本质，因此拥有自决能力和选择能力的自由主题成为西方人对人的本质认识的关键概念。这也是西方政治范畴里面的自由、平等、公正、法治等概念的坚实的哲学基础。
但是需要指出的是，西方对个体自由的肯定和张扬也不是完全忽视群体的。康德的对人是目的的界定中就指出“要永远把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时作为目的”[1]。只有这样的人性才具有普遍性，才存在人性自由意义上的消极自由维度：要建立起群体和个体关系、个人和他人关系中的自由。这是西方自由概念上群域和己域的界限，也是政治上“民主”概念的重要哲学基础。西方文化视阈里对自由的界定已经逐渐成为现代社会里的普世价值而被人们所接受和认可。很多学者在审视中国文化里的个体自由时也是从这个意义上来开讲的。
二、中国先秦儒家君子个体人格自觉的空间
那么，中国文化里面到底有没有可以承接自由、民主的资源呢，有没有中国自己的自决能力和选择能力呢？有一些学者是否定的，认为中国从来都没有出现过“权利”的概念；或者认为中国过于关注群体意识，将个体消失在群体之中。也有学者认为没有不是问题，只要没有反对因素就可以了。但是也还是有一些学者坚持中国先秦儒家文化中是有民主因子的。例如徐复观在分析儒家文化精神时指出，儒家文化作为道德的内在价值论者，天生就应该具备民主的元素。他将儒家君子的价值内在把握原则不屈服于任何外在的权威这点与德国马丁路德的宗教改革运动比较，认为这两者都具是个体自由自在把握真理的特征。
徐复观并没有详细论述儒家的君子是如何自我把握的，但是我们如果细看《论语》，就会发现他的观点确实是很有启发意义的。在《论语》中，大量的存在的是“君子――而不――”或“君子――，小人――”，君子选择做什么，而摒弃什么。有很多处于特殊语境中讨论君子和仁，例如，涉及到特定的人或具体的事。“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）“君子哉遽伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）这是讨论某个具体的人的君子之行。“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）这是讨论在具体情况下，如何为仁。“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也――君子人与？君子人也。’”（《泰伯》）“子曰：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。’”（《八佾》）这两条对君子品德的称赞非常具体但角度却完全不同，而这样的例子在《论语》里比比皆是。如果仅仅从表面来看，君子的道德要求似乎很多而且比较杂乱，甚至还有一些已经不符合时代标准的落后思想。这就需要我们进一步来挖掘孔子在这些具体要求之上的抽象标准。孔子是有这方面论述的。“子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《里仁》）“子曰∶‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也！予一以贯之。’”（《卫灵公》）“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）《论语》中这几处言及孔子最核心的思想，是最能代表仁的中心思想的。另外，《论语》中经常提到一个字：“恒”。无论是“无终食之间违仁”的操守，还是“其心三月不违仁”的颜回都深得孔子称赞。这说明在灵活常变的君子之德行之上有一具体不变的规则是“终身行之”的。这便是“仁”，但这个“仁”却既无所不包，既是常在的，又是变动不居的，并不好掌握，正如“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）通过《论语》全篇的理解，我们可以知道这个“仁”是跟人性有关的，人在具体的生活实践中，面临多种生活的选择，他的选择或做法必然在某种程度依据一些标准，这其中有些标准和行为如果体现了人性的光辉和德性，这便是“仁”的。“己所不欲勿施于人”可以勉强作为“仁”的标准，但这几个字却包含了生活中千万次的选择，而且绝对是一个参照个人内心的标准。所以孔子说“为仁由己”，要“内省不疚”，“行己有耻”，虽然我们需要经常“就有道而正焉”，但关键还是在于自身的选择。孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“仁”既高远、抽象，又在每个君子的一念间和每一次意志的选择中；孔子说“为仁由己，而由人乎哉”，“仁”要考虑别人的感受和社会的接受程度，但最终还是由个人的自由选择中发出。在《论语》里还有“当仁，不让于师”的说法，这可谓不迷信权威，只相信自己内心的选择的很好的证明。这大概就是儒家的内在价值标准吧，在这里，既已经隐含了每个人内在的标准，又体现了人性共同的标准。注重实践的儒家思想自然关心政治和伦理，也有很多关于这方面的具体论述，但绝对不能因为这些具体的论述而忽略其最上层灵活而且富有人性的“仁”、“德”。另外还有两个词在《论语》里充分体现了儒家之“仁”、“德”的开放性，那就是“学”和“义”。孔子最重学，也很好学，他最喜欢的学生颜回“吾见其进也，未见其止也”的境界是“学无止境，修行不止”的最好例子。“义”的合适性也是很能体现孔子之“德”的自由性和灵动性的。也正因为在德行的追求上，儒家给予了个人非常大的空间，所以，孔子才特别注重修己，因为只有修己才能近道。
不但在先秦儒家的学说和理论中体现了君子的自由性，而且，中国士君子在几千年的历史进程中，也确实通过自身的行动甚至生命在诠释着他们这种自由选择的理想追求。五四新文化运动前后，儒家文化一度遭到进步知识分子群起攻之，将其斥之为封建极权制度的守卫者，是吃人、愚民的劣根文化。儒家思想和专制似乎被划上等号。但也有一些学者存在不同的声音，他们反而认为封建专制的政治制度是钳制儒家思想的祸害（如徐复观）。另外，还有余英时对中国士阶层的发展做了历史的梳理，将他们从来源于官职的士阶层发展到春秋时期的游士，再到封建时期的士大夫几个阶段的特征进行了分析。他指出，春秋时期，政局的动荡、士阶层内部成分的变动、以及士从依附到相对独立都有利于游士精神上的独立自由（这也正是先秦儒家思想最鼎盛的时期），而发展到秦以后，天下归于一统，为了绝对的统治，士阶层被束缚在土地上，从无根的游士发展成具有深厚社会经济基础的但却相对不再独立的士大夫阶层。随后又有科举制度，让士既希望能够依附统治阶级升张自己的理想，但另一方面又不得不被局限在自己的阶级层级中。士的自由性受到极大的控制，从而缺少了批判性和独立性。但即使如此，继承先秦儒家道统的士君子还是有不少表现出从道不从君的理想，对“道统”仍然是“虽不能至，心向往之”。如隋唐时期的诗人文士杜甫、白居易、韩愈等，他们关心民生、希望改革时政，足以代表当时的社会良心；宋代以后的范仲淹等更是以天下苍生为己任，希望能够得君行道。还有不少誓死抗争的言官、谏官，他们都代表“士”阶层对本阶层的超越，对自由理想的追求。而且，其实真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）从来就没有对现实满意过，从孔子“道不行，乘槎浮于海”到朱熹“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”可以看出，被迫寄居于封建制度的士大夫从来不认为这就是他们的理想社会。
三、中国先秦儒家君子个体人格自由的缺陷
从上文可以看出，先秦之后，被束缚于封建制度之内的儒家君子的自由变得很有限度。社会制度已经发生了根本的变化，孔子理想的小共同体社会已经崩溃。本来追求君子之“仁道”高于“治世之道”的先秦儒家在封建社里要么避世高蹈，要么进入政治的体制内，要么不要实现理想，要么借助皇权，依附权势。缪钺在《二千多年来中国士人的两个情结》中指出：“有两个问题经常困扰中国古代士人的心灵：一是道与势的矛盾；一是求知之难与感知之切”。这两者都源自士人内心弘道的愿望。所以有人说儒家君子是封建的卫道士，也有人说儒家是被压抑、扭曲在皇权下，委屈摧抑于政治之下的君子[2]。不过，由于道与势的结合，确实让曾有过君子追求的人因为方方面面的诱惑，沦为物质和权力的俘虏，还有些表面道德理想、暗地里却只顾及私欲满足的伪君子，他们打着儒家的旗号，却并不能践行儒家的理想，成为“色取仁而行违”的典范。这些人的存在致使后来的批判者指责儒家思想是道貌岸然的虚伪思想。这一方面可以看出封建社会确实不是发挥儒家思想的理想场所，往往使士君子陷入自相矛盾和不和调和之中，但另一方面也确实检验出了儒家思想里的一个真正的缺陷，就是对私欲的过度否定。儒家追求人之所以为人的“德性”自然是无可厚非的，但是人性不能仅仅只有精神理想的一面，也得有吃喝拉撒的一面，人总是会有各种欲望和情感。先秦儒家对物质是非常克制，甚至有些敌视的。《论语》中有多处说到君子应该如何正确对待物质生活：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》）；“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问》）；“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）……等等。因而“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的颜回成为孔子特别赞赏的君子。所以，对物质的克制似乎成了君子的必要的修行。这一方面确实是违反人性的，另一方面，正如有些学者在分析西方文化时所指出的，正是人欲的这种“恶”为人类的发展和进步提供了一种难得的动力。虽然这个观点不能简单对待，但运用在中国传统文化语境里，却是有一定的道理的。对物质的轻视，确实限制了中国古代社会的发展。同时，对伦理德行的过分追求和对智性知识的过分轻视也是致使中国古代科学精神得不到积极鼓励的原因之一。
另外，传统儒家的君子文化还有一个非常明显的缺陷就是民主的阶级局限性。对于士君子阶层，儒家思想从理想的角度是注重引导君子内省和自由选择的，但是从现实的角度来看，士君子阶层很难做到这点，特别是进入封建极权专制社会后，束缚了体制之内的君子更难做到。对于普通百姓，儒家思想是明显压制个体的内省和自觉的。对于小民，君子的责任意识和当担意识一方面是美德，一方面又是专制和孔子。《论语》中虽然说到“有教无类”，但却有“君子之道”和“小人之道”的区别。例如《论语》中说：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”（《子路》）“道”、“义”等都是君子的事，小民只要做好本分的实事。君子学“道”要成为好的领导，普通人则是要成为好的公民，依附于君子即可，不需要有自己的思想。君子和小人各保本分，这既是农业经济和重视地缘、亲缘社会关系的产物，又反过来维维护了这种社会的稳定，非常符合当时宗法制社会的统治秩序，也利于统治者强化控制权，因而也一种被统治阶级极力提倡。然而，普通群众的个体依附性和独立性的丧失也是最为现代学者所诟病的地方。因此，无论士君子阶层还是普通百姓，个体的自由的实现都是相当有限度的。
理想的君子人格虽然非常高远抽象，几乎很难达到，而且中国传统社会的阶级性也让有君子追求的群体少之甚少。但即使在过去的时代从来没有人达到过这样的境界，但也并不影响这种自由的、开放的人性空间曾经作为一种理想存在过。
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参考文献：
儒家思想的缺陷篇8
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摘要:古代中国人的交往及实践具有如下特征:整体主义至上,重人伦、讲亲缘,人性化的情感交往,重视和谐与信任。同时,由于儒家文化根植于中国农业文明的土壤之中,因而在其交往与实践中也有它的缺陷。认真加以研究,对于构建当下和谐社会无疑有借鉴意义。
论文关键词:儒家;交往伦理;和谐社会
深受儒家文化影响下的古代中国人的交往及实践具有如下特征:整体主义至上,重人伦、讲亲缘,人性化的情感交往,重视和谐与信任。同时,由于儒家文化根植于中国农业文明的土壤之中,因而在其交往与实践中也有保守狭隘性、独立自我的缺失、偏狭的整体观、互相防范的信任危机等缺陷。
一、交往伦理理论和实践的特征
(一)整体主义至上
儒家文化特别注重将宗亲关系推及整个社会,认为个体不能脱离家庭、亲友、社会和国家而生活。因而特别重视整体的作用。把个体对整体的责任无限放大,高扬整体而贬低个体。倡导大一统的整体主义。这就必然导致中国人在人际交往关系别重视整体的作用。在人己关系上,儒家认为人首先是群体的存在。人之所以为人,在于人能“群”。荀子说:“人……力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也,曰:人能群,彼不能群也。”(《荀子?王制》)“人之生不能无群”,“离居不相待则穷”(《荀子?富国》)个体的存在和发展必须依赖于整体力量,如果个体彼此隔绝,势必难以生存。因而,儒家主张以群体为重,从群体的利益出发来处理人己、群我关系,要求人们牺牲个人、奉献社会、奉献国家。
(二)重人伦讲亲缘
儒家诞生时起就强调人际交往关系应以“仁义”为基本准则。孔子认为:“仁”即“爱人”,“父慈,子孝,兄良,弟悌,夫义,妇德,长惠,幼顺,君仁,臣忠,十者谓之仁义。”(《礼记?礼运》)人与人之间的友爱、恭敬、谦让、温和、互助与和谐,提倡孝悌、仁爱,通过“爱人”来达到整个社会的和谐统一。古代中国人际关系以人伦为本,首先体现在中国人所特别注重的在家庭关系上讲求“孝亲、慈幼”。“孝亲”即敬养父母,是子女应尽的义务;“慈幼”是做父母的对子女应尽的的教养之责。而处理家庭交往关系的主要内容是单向服从,子女、妻子、家庭普通成员对于父母、丈夫、家长的服从关系,这样,家庭交往便明显带有道德性与等级性。其次,以人伦为本的人际关系还体现为,中国人善于将血缘关系的伦常推
至整个社会关系,对他人讲礼尽义、谦和修睦。这样一来,中国社会的人际关系便全部伦常化。儒家认为,整个社会的基本关系就是夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友五伦,把本来没有血缘关系的朋友、君臣关系加以抑制血缘化。朋友往往以兄弟姐妹相称,或通过结拜关系“拟制血缘化”,这样不是同胞胜似同胞;同样,在家国同构的社会里,君臣关系也渗透着亲缘人伦。君主是国家的家长。通过这种讲亲缘重人伦的交往,无疑起到了维系稳定家庭和社会的作用。
(三)重和谐与信任
儒家交往传统强调追求和谐是人类最高的价值取向。表现在人际关系上,特别讲求和谐,提倡“和为贵”,视和谐为人际关系中的理想状态,把和谐作为现实人际关系追求的重要价值目标之一。“和”最初的含义是不同东西结合达到的平衡,有别于“同”。它意味着允许不同个性和对立面共同存在。这一点体现在《论语?子路》中孔子一句大家耳熟能详的话语录:“君子和而不同,小人同而不和。”有这种“和谐”理念,古代中国人从孩提时代就被灌输“守规矩”,人际交往必须谦卑有礼,凡是须做到中庸,对自己有所约束。讲“信用”确乎是儒家交往的一个特点,也是优点。儒家把仁、义、礼、智、信“五常”作为基本的人伦,规范着人与人的关系。
(四)人情化色彩浓郁
儒家文化为人际关系抹上了浓郁的人情化色彩。“人情”是人际关系的纽带,是人际关系的“粘合剂”。《礼记?礼运》说:“何谓人情?喜、怒、哀、乐、俱、恶、欲。七者弗学而能。”这恐怕是对“人情”的最原始的界定。前面论述儒家交往的一大特征:重人伦,讲亲缘,这种人伦关系,亲缘关系完全是建立在人情化的基础之上的。因为古代中国人际关系中的“人情”逃脱不了血缘关系的阈界。人情明显体现亲缘的特征。“人情”的外在表现形式是“面子”,而“面子”则构成中国人际关系结构的一个重要因子。它具体地调整着中国社会人际关系的一个最基本的“调节器”。故此,“爱面子”是古代中国人内在人格的重要特征之一,也是在人际交往被注重的方面。人情化交往在人与人关系上蕴含着温情脉脉的因子,使中国社会充满人情味。
二、交往伦理理论和实践中的缺陷
(一)保守狭隘性
中国传统社会是依靠自给自足的自然经济支撑和维系的农业文明社会,而自然经济本身即因为无须进行大规模的经济交往而具有很强的封闭性特征。求安求稳的生活价值导向,必然使人们形成封闭、保守的行为方式与处世心理,从而造成一种安于现状、老守田园的生存模式。人们所向往的只是衣食无忧,平平安安地生活,而不愿离开自己所熟悉的家园、土地和家族等生活圈子,在“外面的世界”进行广泛的交往。在“见闻不出乡里,交往至于四邻”的生存环境中,人们只能形成保守、封闭的交往观念。人们生活在相当狭小而又孤立的环境中,导致日常生活主体的交往范围如此之小,除了春种、夏锄、秋收、冬藏以外,赶集差不多是多数人平常与外界沟通的唯一机会与手段,并且,由于封建家族组织内部结构的封闭性,也使得人们的日常交往范围狭小而固定,家族之外的日常交往活动则少之又少,加之中国传统日常交往活动又主要是凭借家族血缘亲情来维系的一种相对稳定和封闭的群体性生活方式,便会使人们难以突破聚村而居、聚族而居的区域界限而进行自由的交往,从而最终形成日常交往关系的保守狭隘性的基本特征。
(二)独立自我的缺失
从先秦儒家伊始,就形成了整体主义观,即“天地与我并存,万物与我为一”的“天人合一”观,是中国古代哲学对世界本质的认识。这种整体主义观追求人的身与心、人与人、人与宇宙自然的统一与和谐,因而有助于完善人的性格、净化人的心灵,促进主体与客体相互沟通,人类与生态协调发展,这也正是当今西方学者所推崇的儒家精髓和内核。但是,由于儒家的整体主义观过分强调我本与万物为一体的整体性而大大忽视个人的独立存在,这样古代中国人便完全丧失自我。交往过程在某种意义上实际是交往主体间展现自我的过程,由于“我”不是一个独立的有血有肉的存在个体,因此,传统人际关系中存在着自我缺失的病态心理。
(三)偏狭的整体观
儒家是奉行整体主义之上理念的。物极必反,偏狭的整体,必然会出现整体范围的狭窄性,群体成员不平等性和成员间的依附性,这反映在交往中,首先表现为交往范围的狭窄性。由于过分强调谨慎择友,“人与群分”,“志同道合”,使得交往者对异乎于己的人缺失包容心,而且因个体的交往范围狭窄,使人们眼界狭小,不利于合作精神的养成。其次,因为自我意识已经消融于整体。整体的价值和利益就是个人的价值和利益,这样把个体对群体的服从发挥到极致,“出则事公卿,入则事父兄”。(《论语?子罕》)个人便成了家庭、社会和国家的附庸。这样限制了个性的发展,扼杀了人的创造性。再次,整体中的严格等级化势必导致交往的非对等性。“上下有等,尊卑有序,贵贱有别”。对下等人而言,只有服从的义务,而上等人则具有支配的权利。这种人际交往关系的不平等意识至今仍有隐性体现。
(四)互相防范的信任危机
在儒家思想那里,“信”的基本要求是言行相符。“言必信,行必果”。(《论语?子路》)儒家特别强调要注意“慎独”的功夫,做到“不欺于暗室”。这种“诚信”强调的是单方面的守信,想要通过“正己正人”的途径来取信于人,而很少人关注信赖他人和相互间的信任。同时,儒家又奉行不轻易相信别人的谨慎交往。孔子说“论笃是与,君子者乎?色庄者乎”。(《论语?先进》)所以要谨慎地“思”,“察”方可知人。这种自我守信与不信他人的并存的思想,使交往中的人际信任陷入两难境地。
儒家思想的缺陷篇9
【关键词】儒家思想;现代企业管理
1.儒家管理思想在现代企业管理中的积极意义
1.1儒家管理思想的基本原则具有一定的普遍性
“仁学”管理思想的基本管理原则具有一定的普遍性，对于现代管理文化的建设具有借鉴意义。“仁学”管理思想始于远古尧、舜、禹、汤的先人们齐家治国平天下的文化传统。孔子只不过是中国远古以来就已经产生了的道德统治和礼乐文化的继承者和传播者。换言之，道德管理文化产生于中国有文字记录以来的远古文明时代，经孔子加以弘扬和发展成为系统的“仁学”管理思想，并成为中国传统社会中占据主导地位的管理原则而延续到现代。“仁者爱人”、“为政以德”、“修己以安人”这样一些范畴和管理原则，反映了中国社会传统文化基本的管理制度和管理方式，其发挥作用的根本机制在于协调人与人的关系和行为，其管理驱动力就在于管理者以“仁爱”之心去对待他人。从狭义讲，“仁学”管理思想是处理管理者与被管理者的关系的管理原则。
1.2儒家管理思想弥补了科学管理以来的缺陷
“仁学”管理思想对于缓解现代西方个人中心主义价值观念所带来的精神危机，弥补西方管理文化的根本缺陷，促进人类新型管理文化的形成，具有重要的作用。
“仁学”的管理思想，对于长期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群来说，无疑是极为向往的精神需求。因此，以孔子“仁学”管理思想为特质的东方伦理管理文化，对于变革西方文化为背景的现代西方管理理论的基本构造，缓解个人中心主义价值观念带来的精神危机，弥补西方管理制度的根本缺陷，改善西方社会的人际关系，促进物质文明和精神文明的协调发展，都具有重要的参照作用。
2.儒家思想在企业管理的作用
2.1儒家“重视人伦和谐”的思想可以创造企业良好氛围
个体总是生活在群体中，如何处理个体与群体的关系，是儒家思想中一个重要的内容。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释群体生活的特征，强调人伦和谐。其主要人伦思想包括以下四个方面。一是讲求以和为贵，重视不同事物之间的和谐统一。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”把和视为处理人际关系的准则。孟子说“天时不如地利，地利不如人和”强调人和是取得成功的首要因素，和为贵的思想，是积极地看待自然和社会中的差异，分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用并在此基础上实现整体的和谐与发展。二是讲求“仁者爱人”。仁是孔子确立的最高道德准则，其核心是爱人，即对人的关心和尊重；为仁的基本原则和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲达而达人。”己所不欲，勿施与人；三是强调“五伦十义”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”要维系人际关系的和谐，就要明确每人在不同伦理关系中的位置，及相应的权利和义务，将其以适当的行为准则与道德规范确立下来；四是要求“知礼以立”“克己复礼”。“礼”是儒家思想文化的制度化体现，主张在等级秩序之下协调人们的行为。孔子认为社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束熏陶是不行的。19世纪70年代以来，日本和亚洲“四小龙”以令人瞠目的速度崛起，使西方国家乃至全世界在惊叹之余开始探索“东亚经济奇迹”的原因。美国著名社会学家赫尔曼?卡思首先明确地以儒家伦理来加以解释，并称日本与东亚“四小龙”为“新儒教国家”。日本筑波大学高桥进教授在分析日本企业经营与儒家思想之间的联系时说，日本企业的组织原则为“集体主义”“终生雇佣”和“年功序列制”；组织伦理强调忠诚，孝顺、智慧，否定自由主义、个人主义；其中“集体主义”体现了“礼”“和”，“终生雇佣”体现了“仁”“孝”，“年功序列制”体现了“礼”“五伦十义”。美国环太平洋研究所所长兼大英百科全书主编弗兰克?吉布尼则认为，日本将中国古老的儒家文化与战后的美国企业引入的现代经济观念糅合在一起并加以巧妙运用，形成东西合壁的“儒家资本主义”，以人为中心的“人力资源思想”，“和谐高于一切”的人际关系，这才是日本经济取得成功的真正原因。
2.2儒家“育人为本”的思想可以提高企业人才素质
重视教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重视教育的社会作用，也重视教育在个人发展中的作用，《礼记》中《大学》篇“格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”的著名论述说明了儒家进行教育的过程和步骤，也表明了儒家对教育作用的看法:通过对事物、人心的了解(格物、至知)做到树立正确的伦理观念，不为各种私欲邪念所动摇(诚意、正心)，从而形成完善的人格(修身)这是教育对个人发展起的作用；在此基础上每个人都积极促进各自家庭的和谐美满(齐家)为国家的安定繁荣作出贡献(治国平天下)这是教育对社会发展的作用。孔子“因材施教”“有教无类”“循序渐进”“举一反三”“性相近，习相远”等诸多教育理念从古至今对人类的影响、教育都有着重大意义和作用。“小公司做事，大公司做人”这是联想集团总裁柳传志常常挂在嘴边的一句话。该企业创造了完善的人力资源教育培训制度，遵循着循序渐进、不断更新岗位的原则让每个担任不同职务从事不同工作的员工都受到相应的阶梯式的教育培训。“十年树木，百年树人”重视对人力资源的培训教育，重视“资本知识化”，把培养人才比做“缝鞋垫”与“做西装”，首先从最基础的工作做起，一步一个台阶，培养出很多复合型高层管理人才，不仅使企业的整体素质不断提高，观念不断更新，而且对整个社会素质的提高都具有重要的影响。
在人力资源管理的全过程中，教育培训是基础的、根本的环节，培训如何做事、教育如何做人对企业的影响虽然不是一朝一夕可见到的，但却为企业的发展壮大打下了深厚坚实的基础。世界上没有一个企业能够不依靠各领域的人才而跻身与尖端企业中，也没有一个企业能够不通过学习―探索―创新就长久不衰的，并且企业中每个个体素质的提高还具有重要的社会意义，因此教育培训人才应成为企业人力资源管理的重要使命。
2.3儒家“以德为先”的思想可以引导企业文化倾向
注重个人道德修养和自我完善是儒家思想的一贯主张。《大学》开篇中就提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，孔子提出的修身――齐家――治国平天下，也是要求先做人后做事，“是故君子先慎乎德……德者本也”、“以德服人者中心悦而诚服也”；仁是儒家思想的最高思想境界，认为“能行五者(恭、宽、敬、敏、惠)于天下，仁矣”，而“仁者能好人能恶人”，“末有上好仁而下不好义者”等观点也是要求人们自我约束自我完善才能处理好同他人的关系。
以孔子为代表的儒家的“仁学”管理思想虽然产生在古代封建社会之中，并且服务于其时的当政者，但是这种以人为本的软性管理理论具有珍贵的普世价值，尤其在如今物欲化的现代社会中更具有积极的意义。
【参考文献】
［1］杨仲山．美日企业文化比较．企业经济，1993，(8).
儒家思想的缺陷篇10
[关键词]谭嗣同；荀子；君主专制主义
在成书于甲午中日战争后不久的《仁学》中，刚刚经过思想巨变的维新志士谭嗣同对中国传统的君主专制主义进行了猛烈的批判，而这种批判又是和批判荀子的思想紧密联系在一起的，他认为荀子是君主专制主义理论上的始作俑者。本文尝试从以下三个方面分析谭嗣同批判荀子的成因。
一、甲午中日战争的影响
1895年，中国在甲午中日战争中战败，被迫与日本签订了丧权辱国的《马关条约》，这给中国传统士人以前所未有的巨大震撼。他们中的一批人开始彻底扭转思想，真正反思现实并走出中国传统的束缚，坚定地踏上了学习西方的不归路，中国近代思想的转折由此开始。正如梁启超所说：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。”（1）在这个转折中，一批中国士人彻底丧失了对中国传统君主专制体制的信心，并开始清算和批判这个造成近代中国落后挨打的罪魁祸首。因此，从思想史的角度来追究谁对君主专制主义负理论上的责任便成为当时中国思想界讨论的一个热点话题。
从第一次鸦片战争到甲午中日战争前，中国思想界在西方入侵和内部民变等一系列重大事件的影响下发生了一系列新变化，其中也萌发了一些批判现实、要求变革政治、学习西方民主政治的思想，但是这些思想只是极少数人的个别想法，根本没有构成一种足以影响社会、波及政治的思潮。中国的多数士人基本上没有对中国传统的君主专制体制产生怀疑，更谈不上批判和否定君主专制主义。绝大部分士人关心的是个人仕途，根本没有什么危机感，国家民族的命运还在他们的视野之外，而且士人普遍鄙视学习西方，坚持华夏中心论。他们对发生在此时期的巨变感知甚少，仍生活在传统之中，以传统的目光审视一切。这一时期的谭嗣同认为：“今之中国，犹昔之中国也；今之夷狄之情，犹昔之夷狄之情也。立中国之道，得夷狄之情，而驾驭柔服之，方因事会以为变通，而道之不可变者，虽百世而如操左券”。（2）可见他仍然秉持华夷之辨的旧理念。谭嗣同在谈及他思想转变前对西学的看法时说：“嗣同少时，何尝不随波逐流，弹抵西学”。（3）此时期的谭嗣同和中国绝大部分士人一样，还沉浸在传统理念中不能自拔，排斥西方文明，不知道中国已经落伍。
甲午中日战争成为扭转中国士人思想的关键。中国这次竟是败在曾是自己的学生、一向为中国人所看不起的岛国日本手中，而且战后签订的条约又是如此的苛刻。中国在东亚中华文明圈的中心地位彻底丧失，亡国灭种的威胁摆在了国人面前。中国士人仅存的那点民族优越感不复存在，一下子陷入极端的恐慌和愤怒之中。这一奇耻大辱极大地促成了中国士人的真正觉醒。谭嗣同的思想也正是在此时发生了急剧的转变，他开始重新审视中国传统文化和体制。1894年谭嗣同正好三十岁。这一年是他人生的分水岭。谭嗣同说：“三十前之精力，敝于所谓考据辞章”。（4）“三十以后，新学洒然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变”。（5）三十岁之前他专心于中国传统学术，三十岁后他专心于西学。甲午中日战争的惨败彻底改变了谭嗣同的思想，他说：“经此创钜痛深，乃始屏弃一切，专精致思”。（6）中国士人一旦发现自己所依靠的传统文化和体制是如此的不切实用，思想的转折和巨变顿时促成。
甲午中日战争后，中国士人中的先进分子开始真正下决心与传统决裂。他们彻底丧失了对中国传统文化和政治体制的信心，他们认识到要想避免亡国灭种的厄运就必须抛弃传统，下定决心学习西方，而其中一个重要的内容便是要求改革中国传统的君主专制体制，并从思想上批判和清算君主专制主义，引入西方的民主平等思想，建立民主政治体制。在维新派中，康有为的见解最具代表性，他认为中国败于日本固然有种种原因，但根本原因在于中国的政治体制。他说：“考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故。”（7）康有为明确指出：“东西各国之强，皆以立宪法开国会之故……吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？”（8）此时经历了思想巨变、加入维新变法队伍的谭嗣同认同康有为的观点。谭嗣同认为君主专制制度是造成近代中国被动局面的罪魁祸首。他说君主专制之“祸为前朝所有之祸，则前代之人，既已顺受，今之人或可不较；无如外患深矣，海军熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣。”（9）因此要想救亡图存就必须变法图强，改革政治，大兴民权，废除君主专制体制。
维新派既然已将矛头指向君主专制体制并倡导实行西方民主政治，那么，他们不得不去从思想上批判君主专制主义，要抓出君主专制主义理论上的始作俑者。
二、康有为维新思想的影响
自从汉武帝独尊儒学后，历朝历代的专制君主都是打着儒家这面大旗进行统治的，儒学一直处于官方正统地位。自然儒家思想与君主专制主义就有着千丝万缕的关系。维新派既然要清算和批判君主专制主义，就不得不去触及儒家思想。而这又是一个十分复杂的问题。
作为维新派领袖的康有为深知儒家思想在中国根深蒂固，中国又是一个厚古薄今的国度。儒家创始人孔子在当时中国思想界的地位是至高无上的，长期以来被誉为“至圣先师”，孟子则被誉为“亚圣”。因此在对儒家思想进行清算时，必须维护孔子孟子的形象和地位。康有为力图把孔子打造成中国民主平等思想的创立者。他说选举之制为孔子所创，又说孟子的民本思想就是民主思想。这种做法尽管显得很牵强附会但确实是受制于当时中国的实际情况。维新派基本上都同意了康有为上述的理论构建。不过这样做存在一个问题，即这种说法不能解释儒家思想后来怎么成了两千余年君主专制统治的护身符。维新派普遍认为是孔孟的后辈篡改了孔学的原意。在这个问题上，谭嗣同认为先秦儒学最后一位大师荀子篡改了孔子的理论，将儒家思想改造成了为专制君主服务的工具。
谭嗣同在《仁学》中说：“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”。（10）在这里他明显沿袭了康有为的思想，顾及了孔孟的形象。因此梁启超认为谭嗣同“衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书。”（11）谭嗣同认为孔子之后“孔学衍为两大支：一支为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰：‘法后王，尊君统。’以倾孔学也。曰：‘有治人，无治法。’阴防后人之变其法也。又喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰‘忠义’；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。”（12）谭嗣同的大意甚明：孔学本来倡导民主平等，废除君统，但后来失传。战国末期，荀子表面上打着孔子的旗帜，却在实质上篡改了儒家学说，将君主专制主义导入了儒学，并提出了钳制人心的礼乐刑政之说，孔学的民主平等等精华内容被抛弃。后世所谓的儒家思想是荀子之学而非真正的孔学。谭嗣同认为打着孔子招牌的荀学和专制君主勾结在一起长期以来危害着中国。谭嗣同的结论就是：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”（13）于是，荀子就被抓了出来为中国两千余年的君主专制统治负理论上的责任。在批判荀子这个问题上，谭嗣同还受到了夏曾佑和梁启超的影响。
三、荀子学说的内在缺陷
谭嗣同将荀子定为儒家的千古罪人是从批判君主专制主义的现实需要出发，他认为荀子从理论上篡改了孔学的原旨，“授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！”（14）他认为荀子尊君卑臣，丧失气节，提倡礼法，钳制人心。谭嗣同对荀子的批判是有一定的学理依据。
荀子的政治理论较之孔孟学说尊君色彩比较浓厚，他的思想是以君主专制主义为取向，并为之做了理论上的论证。荀子说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子·致士》）因而得出结论：“权出一者强，权出二者弱，是强弱之常也。”（《荀子·议兵》）荀子认为无论在国中还是在家中只能有一个权力中心，把权力集中在君主一人之手才能保证国家的稳定和强盛。荀子还说：“贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也。”（《荀子·王霸》）荀子公然宣称天子处在无人可制的地位，整个天下都可视为天子的财产。这种提法在孔孟思想中基本找不到。可见，谭嗣同批判荀子迎合专制君主是有依据的。
谭嗣同指责荀子尊君卑臣、不讲臣节，这绝对不是在空发议论。荀子在谈及臣下如何对待君主时提出：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。”（《荀子·臣道》）他说的圣君中君暴君概括了所有的君主类型。荀子认为不管君主是什么样的君主，臣下都可以和他们合作，只不过要采取不同的对策。因此，荀子实际上取消了臣下和君主合作的前提。如果连不能善待臣下的暴君都要与之合作的话，那么先秦儒家所讲的臣节就被取消了。荀子甚至认为臣下要想取得君主的宠爱就必须掌握一定的权术：“持宠处位终身不厌之术：主尊贵之，则恭敬而僔；主信爱之，则谨慎而嗛；主专任之，则拘守而详；主安近之，则慎比而不邪；主疏远之，则全一而不倍；主损绌之，则恐惧而不怨。”（《荀子·仲尼》）这极大地损害了荀子的形象。而孔孟都是主张作为臣下必须坚守应有的气节。《论语·八佾》篇载：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”孔子认为臣下对君主的忠心不是绝对的，而是以君主对臣下的礼遇为前提条件的。如果君主不能做到以礼相待，臣下就要终止与君主的合作。这表现了作为臣下应有的气节。孟子在君臣关系这个问题上的态度尤为鲜明：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）孟子主张臣下对君主要采取针锋相对的态度。他认为对那些虐待臣下的暴君，臣下要将之视为仇人，果断终止君臣之间的合作。对照孔孟，荀子思想尊君卑臣的倾向比较明显而且缺乏应有的气节。
谭嗣同批判荀子的另一个重要根据在于荀子主张用繁琐的礼乐刑政来治理社会，钳制了人心，巩固了君主专制统治。这种批判亦有一定的根据。荀子说：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；客貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”（《荀子·修身》）他认为上至国家大事下至立身之本，均离不开礼。有学者指出荀子的“礼几乎囊括了人日常生活的各个方面，并且规定得细而又细，烦琐而又烦琐。”（15）荀子确实有将礼泛化的倾向。后世的礼教确能在此找出它的理论依据。和孔子孟子不同，荀子相信人性恶，因此他特别重视刑政的作用。
最后需要指出的是谭嗣同在批判荀子时带着明显的情绪化色彩，存在以偏概全的缺陷。谭嗣同激愤地说：“彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之辜哉？”（16）谭嗣同生前已经意识了批判中存在的问题，但历史没有给予他进一步思考这些问题的机会。
注释：
（1）梁启超.戊戌记.北京：中华书局，1954：113。
（2）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：236。
（3）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：228。
（4）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：81。
（5）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：259。
（6）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：168。
（7）汤志钧.康有为政论集.北京：中华书局，1998：219。
（8）汤志钧.康有为政论集.北京：中华书局，1998：338。
（9）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：343。
（10）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：337。
（11）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：543。
（12）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：335-336。
（13）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：337。
（14）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：337。
（15）方尔加.荀子新论.北京：中国和平出版社，1993：143。
（16）蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981：338。