儒家思想的危害篇1
对儒墨以言达意论的比较仅限于先秦时期，儒指儒家的孔子、孟子、荀子，墨指墨子及后期墨家。
儒墨以言达意论由儒墨对名实关系的认识发展而来。《左传・襄公二十五年》记载：“志有之，
‘言以足志，文以足言’。不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”“志”通“意”，这里孔子是引用古语说明自己要求用语言表达思想。用文辞修饰语言，认为不能用语言表达，别人就无法知道你的心意，语言没有文采，影响就十分有限。“言以足志”，这是孔子对以言达意的阐述。
孔子还提出“信，辞欲巧。“《礼记・表记》孔颖达注释说，“言君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧。不违逆于礼，与巧言令色者异也。”这里的“信”指情貌要“信实”，而“辞欲巧“指言辞要“和顺美巧”。“信“要求语言真实地表达思想；”辞欲巧”要求语言表达思想有一定的文采，可见“信”、
“辞欲巧”是孔子以言达意论的两个相互联系的表达准则。
“辞欲巧”并非一味追求言辞华丽，实际上孔子认为”巧言令色，鲜矣仁”(《论语・阳货》)，“巧言乱德”(《论语・卫灵公》)，对舍意逐文的情况深恶痛绝，所以孔子要求“辞欲巧”以“信”为基本前提。孔子提出“辞达而已矣”，认为言辞足够达意就够了，也说明了同样的道理。孟子对以言达意的论述不多，他只说：“我知言。”(《孟子・公孙丑上》)却没有说怎样才能知言。他认识到以言达意中产生的语言悖理并指明其危害：“波辞知其所弊，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政：发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”偏颇之辞、夸张之辞、邪僻之辞和支吾之辞都会危害政治。危害国家，所以“言无实不详。”(《孟子・离娄下》)言要真实表意。
孟子还从接受者的角度提出以言达意的准则，《孟子・万章上》中说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”明确提出对于诗的解读，不能被文采修饰所蔽而曲解辞句本意，也不能被辞句意义所蔽而曲解作品本意，而是要领会诗的真意，防止出现“以意逆志”的悖理情况。“不以文害辞，不以辞害志”就是孟子以言达意论的中心内容。
荀子继承发展了孔子的以言达意论。荀子提倡“辩说之术”。并从辩说角度给“辞”下了定义：
“辞也者，兼异实之名以论一意也。”(《荀子・正名》)这里”辞”就是“言“，荀子指出“辞”是连接两个实名来表达一个意断的语言形式，这个定义就是荀子以言达意论的内容。荀子还继承发展了孔子对以言表意过程中文采的追求。他说
“君子之言，涉然而精， 然而类，差差然而齐。彼其正名，当其辞，以务白其志义者也。”(同上)就是说语言要正确无误，辞句要适当贴切，力求完善地表达自己的思想，是语言美质之所在。这是荀子正面提出的表达准则。他还从反面批判了语言表达的悖理现“故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，然而沸。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。”(同上)模糊而粗糙，争辩却无条理，嗦而混乱，只顾用具有诱惑力的名称和华丽的文辞，而不在要表达的思想内容的深度上下工夫，这样的是没有美感的“愚者之言”。荀子正反两方面的论述形成鲜明对比，更体现出他对以言达意之美的追求。总之，荀子的以言达意论是对孔子以言达意论的进一步丰富和发展。
墨家，的以言达意论产生于墨家对语言的性质和特征的分析，《墨子・经上》中说：“言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”指出言表达意的功用，并将其与思维相联系。可见“执所言而意得见“就是墨家以言表意论的具体论述。墨家的以言达意论是一个完整的听辩过程，因为墨家提出”执所言而意得见“之后紧接着表述说”闻，耳之聪也，循所闻而得其意，心之察也。”(同上)“闻”，“闻知”义，这句话说明闻言可以知意，也就是说语言表达思维包括以言表意和闻言知意两个阶段。
墨家还给“言”明确下定义，《经上>中说：“言，出举也。”《经说上》解释说：“言，故言也者，诸口能之，出名者也，名若画虎也。言谓也，言犹(由)名致也。”意思是言是通过口说出来的，用口说出言实际上就是“出名“即表达了概念，而概念反映客观事物则像通过画虎而表现真虎一样。值得注意的是，墨家同时定义说：
“举，拟实也”(《经上》)，“举”就是模拟实际，概念或思想义。言就是对实际客观事物的称谓，是通过概念实现的。概念是反映客观事物的，语词则是表达概念的。这样墨家准确地揭示了言、举、实三者的关系，说明以言达意是用来表现客观实在的。墨家的这一阐释就成为其言意关系理论的理论基础。
《小取》中说“以名举实，以辞抒意，以说出故。”是说语言是思想的表达形式，借助语言可以将思想反映的客观实在、观点、理由依据明确表达出来，这也是墨家对以言达意的具体论述。其中“以辞抒意”是墨家对“意”的意义的相关阐释。
与儒家相同，墨家也要求以言达意的真实可靠。《经上》中说，“信，言合于意也。”这是对“言合意”的要求。墨家还注意到以言表意过程中语境的重要作用，提出“通意后对”的原则。
“通意后对，说在不知其谁谓也。”《经说下》解释说“通问者日
儒家思想的危害篇2
21世纪，网上学校、网上交友、网上购物日益成为人类日常生活中的一部分。然而，网络发展作为一把“双刃剑”，在带给我们无限便利的同时，也带来着无限的危机。首先，网络的开放性使得个人的隐私安全受到威胁，网络犯罪屡见不鲜。一些丧失道德的“黑客”利用网络窃取他人的财产信息，非法牟利。网络病毒、木马肆虐，严重影响人们的上网安全。其次，网络的不健康发展对青少年的发展产生了很大的危害。还处在青春期的少年自制力不强，往往沉溺于网络游戏和网络聊天中不能自拔。由于管理的不规范，网络中充斥着暴力、色情等不良信息，对于青少年的身心健康产生了不可估量的危害。最后，有很多人沉醉于网络编织的虚拟空间和虚拟生活，而忽视了现实中的人际交往，使人性变得冷漠，甚至患上了“电脑自闭症”，并导致严重的心理疾病。
科技发展对儒家伦理的召唤
（一）天人合一的生态伦理观
孔子主张敬天法天，提出了“天生德于予”和“唯天为大，唯尧则之”之说。孟子提出了“尽心、知性、知天”的命题，以独特的眼光提出了可持续发展的思想：自然界有自身的变化规律，它是一个平衡的生态系统。人类的活动要受自然的制约，否则就要受到自然界的惩罚。宋学家张载首次提出“天人合一”的命题。他把宇宙比作一个大家庭，万物和人都是大家庭的成员，民众是我的兄弟姐妹，万物与我相通，因此人与人、人与万物应彼此相亲相爱。儒家学说中天人合一的思想是非常丰富的，其中有许多精华仍可作为今天的借鉴。高科技时代，我们应重拾儒家的天人合一思想，建立现代的生态伦理观，从而实现人与自然的和谐共处。
（二）崇德重义的仁爱价值观
在人与人的关系上，儒家主张“仁”道。孔子关于“仁”的言论很多，其中“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”是对“仁”的基本定义。孟子对“仁”进一步推衍，将“仁”发展成“仁政”，强调：“民为贵，社稷次之，君为轻。”儒学发展到宋代，“仁”被上升到了新的高度，程颢在《识仁篇》首句讲道：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也。”“仁”是“全体”，它“涵义、礼、智、信”，即它是一切美好德行的总概括。网络问题本质是虚拟世界与现实世界的关系问题。一些人沉溺于网络，从而对周围的人和事漠不关心，进一步加大了人的心灵的距离。仁学思想正好可以解决这一问题。如果人人都有仁爱之心，网络带来的矛盾就可以迎刃而解。
（三）生始死终的生命伦理观
传统儒家把人的生生死死看做是大自然生生灭灭的表现形式，人的生与死是天经地义之事，任何人都无法改变生命的过程和结果，任何手段也都无法更改人的生死。儒家认为，生是人之始，死是人之终，生死变化是自然变化的常道。生与死的变化，与天地阴阳、昼夜变化一样，是自然流行而不停息的。荀子主张敬始而慎终，敬其生而隆其死。“朝闻道，夕死可矣”。儒家强调生的道义、德业追求，不强调死的悲哀、忧伤。科技的发展解决的只是身体本身的质量问题，而不能提升生命的意义和价值。儒家生死观蕴涵着的人生价值观告诉我们要重生死，善始终，尤要重生、善生，以此来实现人生价值，完善理想人格，达到人生目的。所以对待生死问题，需要用传统儒家这样的生命伦理观，对人的生命价值进行提升和超越。
工具理性与价值理性的有机统一
（一）用儒家伦理价值观构建新时代的科技伦理
科技伦理，是调节科技工作者相互之间、科技共同体与社会之间诸种关系的道德原则、道德规范等的总和。科技伦理可以通过内化于科技工作者，成为科技活动中的一种内在力量。儒家推崇的“仁知合一”价值观可以为现代科技伦理的建立提供借鉴。儒家提出了“勇而无礼则乱”。勇是一种美德，若违反了礼，则会走向它的反面。儒学所倡导的“天人合一”、“仁知合一”、“生始死终”的思想包含着及其丰富的人文主义精神，有助于构建新时期的科技伦理观，从而消除科技发展带来的伦理困惑。
儒家思想的危害篇3
今天人们都在谈“技术是第一生产力”，但更应明白，科学，特别是，是民族的生命力，传统文化是民族的“命根子”。科学技术是由人，并且为了人而发明创造，而掌握运用的；而人，不仅要有知识技能，更要有思想，有灵魂，要有人生观。也就是要有哲学。如果没有正确的哲学指导，科学技术这个第一生产力给民族，甚至人类带来的往往是灾难，所谓一个人或一个民族的人生观或哲学，主要是指导他们奉行的价值观和论。中华民族的哲学是以儒学为主体的传统文化。人的价值观和方法论是以“仁”为核心的忠恕之道和中庸之道。
中华民族是文化民族。五千年的古国文化是中华民族最大的财富，最深厚的生存根基，也是民族振兴的基础。近代以来，中国之所以落后，主要不是西方列强的侵略掠夺和西方文化的冲击。而是明清以来变本加厉的宗法封建体制下的文化专制主义和“五四”以来一群群糊涂“精英”混淆先秦儒学、后儒、官儒和伪儒，抛弃传统文化，抛弃儒学，抛弃孔子，使民族丧失安身立命之本。既然丧失了民族自己的文化根基，也就不可能学到外来文化的真精神。这就不仅离开了传统文化的大道，而且离开了人类文化的大道，剩下的只有中外糟粕杂揉在一起的胡折腾。五十多年前贺麟先生的话今天更显得深刻和正确：“民族复兴，本质上是传统文化的复兴，是儒学的复兴。”（41年8月《思想与》杂志《儒家思想的新开展》）
为什么产生于宗法社会的儒学能作为中国振兴的文化主体和根基呢？难道在九天揽月的高时代，中国就找不到一种新的学说思想指导它的现代化呢？儒学的普遍意义和永恒价值的内在根据是什么？
古今中外，人类社会的根本的永恒的是人的问题。所以，七十年代末，我重新探索救亡之道，就是从揭示人的本质、社会实际及其入手的。人异于禽兽的本质属性是具有不断改善自己的生存条件的本能，此之谓“向上性”。人是以群为单位走出动物界的，并且永远离不开群体，人是社会动物，此之谓“为公性”。人的本质属性就是向上性和为公性的对立统一。这是认识和解决一切人类问题的基础，这是人和人类社会的根本规律。人和人，人和社会以及人和的对立统一关系都源于此。这些关系的都以矛盾双方相互促进为理想。所谓人道主义，就是遵循人的本质和社会实际及其规律，不断协调矛盾，促进其和谐均衡发展。片面发展任何一方超越界限而妨害、扼杀另一方，必然破坏人性，阻碍社会发展，恶化自然环境。
自从人类作为一个族类诞生以来，就本能地、并逐步自觉地沿着这个规律前进。思想家都围绕着如何探索、阐释和促进人性发展和社会进步这个永恒的主题提出自己的学说，而其价值则取决于他的学说所涵容的人道的质和量。
我以这个人道主义为标准衡量古今中外的文化、学说和宗教体系，终于认识到，从表面上看，儒学生产于春秋末期的宗法封建社会，就产生的时间而言，比之近代商品基础上产生西方文化，落后一个时期。这一点应承认，特别是秦汉以来直到近代，后儒沦为封建社会的意识形态。但从根本上说，儒学是炎黄文化经过两三千年不断的综合创新，对天命观进行了两次大规模的从整体上进行反思的过程中，孔子在发现个人的价值，揭示了人的本质、社会实际及其规律的基础上创立的以“仁”为核心，包括忠恕之道的价值观和中庸之道的方法论的人道主义的儒学，正确地解决了向上性和为公性的对立统一关系：个人价值的实现以促进——起码不危害他人和社会的发展为限；同样，社会的发展以促进或不危害权利和自由为限。这既区别于片面调个体自由发展，自然无为的道家；又不同于片面强调整体利益，无视个人权利和自由的墨家、法家。和近现代西方文化相比，既区别于强调个人权利和自由的英美自由主义派；也不同于强调国家民族利益的大陆“人民主权派”和马克思主义。为恰当的处理人际、社会关系，以及人和自然的关系，奠定了坚实的科学的基础，为促进历史沿着最佳途径发展设计出从小康到大同的理想方案；并以其一生的实践作出行义弘道的榜样。人同此心，心同此理，或曰：“西哲东哲，心同理同”。古今中外，人的本质是相同的。人性发展和社会进步这个课题是普遍和永恒的。所以，儒学虽然创立于中国的宗法社会，由于它从根本上解决了人性发展、社会进步这个根本课题，所以具有人类意义和永恒价值。只要人类基本上沿着社会规律前进，就离不开揭示的这条人道主义的中轴线。试问：人类社会的一切问题，从日常社会生活，到一切族际、国际矛盾和冲突，哪一件不能用忠恕之道和中庸之道，从根本上一劳永逸地解决呢？随着历史的发展，物质和文化水平越高，人的本质和社会实际揭示得越深刻，人们就越接近，也越容易认同孔子思想。这正是“五四”以来，历经全盘英美化和全盘苏化的中国人，终于开始认识到只有复兴儒学文化才能振兴中华的根本原因，也是西方有识之士把人类未来寄望于孔子的根本原因。
十年探索，得出和现代新儒家相同的结论：只有复兴儒学才能振兴中华，造福全人类。乃于九二年六月在四川德阳”儒学及其现代意义国际学术研讨会”上揭举大陆新儒的旗帜。我主张以先秦儒学为主的“综合创新”。
现在将我的儒学观概括如下：
1、人类社会的根本规律是人道主义，自从人类作为一个族类诞生以来，就本能地、并逐步自觉地沿着这个规律前进，人同此心，心同此理。任何文化、宗教或思想都围绕着如何探索、阐释和促进人性发展和社会进步这个永恒的主题提出自己的学说。这就是孔子说的，“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”（《系辞下》）而其价值则取决于这种文化、宗教或学说所涵容的人道的质和量。
2、孔子是人类思想家。孔子在发现“人”的基础上，揭示并完整地把握了人的本质、社会实际和人类社会的根本规律；创立了以”仁”为核心，包括忠恕之道的价值观和中庸之道的方法论的人道主义思想体系的儒学；为正确解决向上性和为公性的关系奠定了坚实的科学的理论基础。从而为恰当地处理人际关系，社会关系以及人和自然的关系找到了客观的标准：个人价值的实现以促进或起码不危害他人和社会的发展为限；同样，社会的发展以促进或起码不危害个人的权利和自由为限。这既区别于片面强调自由发展，自然无为的道家，又不同于片面强调整体利益，无视个人权利和自由的墨家、法家。和西方文化相比，既区别于强调个人权利和自由的英美自由主义派也不同于强调国家民族利益的大陆“人民主权派”和马克思主义。所以，儒学迄今仍是最全面、最深刻的人道主义思想体系，它虽然创立于宗法封建社会，由于它从根本上解决了人性发展、社会进步这个根本课题，所以具有人类意义和永恒价值。只要人类基本上沿着社会规律前进，就离不开孔子揭示的这个人道主义的中轴线。试问，人类社会的一切问题，从日常生活到一切族际、国际矛盾和和冲突，哪一件不能用忠恕之道和中庸之道，从根本上一劳永逸地解决呢？随着历史的发展，物质和文化水平越高，人的本质和社会的规律揭示的越深刻，人们就越接近，也越容易认同孔子思想。这正是“五四”以来，历经全盘美化和全盘苏化的中国人，终于开始认识到只有复兴儒学才能振兴中华的根本原因，也是西方有识之士把人类的未来寄望于孔了的根本原因。
3、只有复兴儒学，才能振兴中华，造福人类。复兴儒学即在还孔子本来面目的基础上，首先复兴先秦儒学的忠恕之道的价值观和中庸之道的方法论的人道主义思想体系。把儒学当作综合古今中外一切优秀文化成果，创新民族新文化之本、体和“语法”。
4、从“语法”意义上、借鉴他种文化（包括宗教），首先吸取他种文化在价值观和方法论的成就，以丰富、发展传统文化的价值观和方法论。既非“中体西用”，也不是“西体中用”。
5、各种民族皆以自己的传统文化为本、为体、为“语法”，综合创新民族的新文化。即“以我为主，综合创新”。这是文化发展的根本规律。
6、各种综合创新了的民族文化，以人道主义为本、为体、为“语法”，共同创新人类未来文化。这种人类共同文化，在每个民族、国家又表现为各具特色的民族文化。未来的人类文化不可能是某一种文化或学说或宗教的一统天下，而只能是“和而不同”只能是各种“综合创新”了的多元文化的异彩纷呈。
儒家思想的危害篇4
关键词：韩非务法不务德非道德主义者
法治与德治之争，是先秦百家争鸣尤其是儒法之争的重心所在。儒家主张“德治”“仁政”，重视人与人之间的伦理关系，强调道德对社会发展的重要作用。法家与此相反，它反对以道德治理国家，班固讲“无教化，去仁爱，专任刑法”（《汉书・艺文志》），提倡“法治”，至韩非而发展到极致，提出“务法不务德”的主张。因此，韩非自古以来就被指为“刻薄寡恩”，诸多学者都认为他属于“非道德主义”者，其思想理论一直饱受争议。对此，本文不敢苟同。
一、韩非为什么提出“务法不务德”
儒家推行“仁政”，强调“为政以德”，即用道德和礼法规范人们的行为。虽然儒家并没有否认法治的作用，孟子说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄》），但从德治与法治的关系来说，儒家是重德治而轻法治的，这是因为，儒家认为，仅仅依靠法治无法达到道德的完善这一人生最高目标，因此需要“道之以政，齐之以刑，民免而”（《论语・为政》），只有通过推行德政，才能建立高尚的道德，可见德治最重要。与儒家的看法不同，韩非认为，人性是自利的，它无法成为道德和德治的依据，于是，他明确提出“务法不务德”的主张。其理由如下：
1.仁政效率低下
“恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮”。（《韩非子・显学》）自直之箭，自圆之木，虽不多见，为什么人有车可坐，有矢可射？这是因为，人们懂得用“隐栝之道”对木材进行加工。韩非举例说：“舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者；以有尽逐无已，所止者寡矣。”（《韩非子・难一》）舜去纠正弊病，一年纠正一个错，三年纠正三个错。像舜这样的人才有限，舜的寿命也是有限的，可是，天下的过错却没有尽头，以有限克服无限，其效果毕竟轻微。这表明德治是劳而功缓，法治则不然，“赏罚，使天下必行之。令曰：‘中程者赏，弗中程者诛。’令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年？”（《韩非子・难一》）在韩非看来，奖赏和惩罚能使人们的行为合乎规范。
2.德治不合时宜
在当时道德沦丧之乱世，仅仅提倡仁义教化，对于治国来说可能无济于事。儒家尚德，言必称尧舜，法先王。韩非指出，儒家德治思想只适用于上古，而不能适用于当今。“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力……当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”（《韩非子・八说》）历史是变化发展的，世异则事异，事异则备变。上古民众不争，是因为人民少而财有余，所以不用厚赏重罚，民众自然治理得好。到了韩非生活的时代，时势完全不同，纷争祸乱源于人多而货财寡，事力劳而供养薄，上古时期民众无法自治，争斗不可避免。儒家想用上古之德治理教化今世之民，显然不合时宜。因此，韩非提出：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《韩非子・五蠹》）假如仍然以先王之德治理当下乱民，而不知变通之理，就像守株待兔那样可笑。
3.施善不得善
儒家的伦理道德以血缘亲情为基础，这与法家的法治思想不相容。韩非认为，人情虽有亲疏远近，而法治则求公正公平。《韩非子》记载了这样一则故事：楚国有个叫直躬的人，他的父亲偷了人家的羊，他便到令尹那儿告发，令尹却要杀掉他，认为他对君主虽算正直而对父亲却属不孝，结果判了他死罪。对儒家来说，窃羊这件事固然对他人造成危害，但儿子去告发父亲，就会破坏父子之间的人伦关系，其危害比窃羊更严重，因为儒家提倡的是父子相隐。韩非还举了另外一个例子：鲁国有个人跟随国君去打仗，屡战屡逃；孔子向他询问原因，他说：“我家中有年老的父亲，我死后就没人养活他了。”孔子认为这是孝子，便推举他做丁官。韩非认为，孔子奖赏逃兵.鲁国人作战就要轻易地投降逃跑，儒家伦理有悖于国家公利。儒家的仁孝伦理与法治原则时有冲突，以儒家道德行世，有害于法治的公平正义。
儒家认为，富者施予贫者是一种应然的德行，但韩非反对这种看似公平实则不公的行为。有人用力多且节俭，自然能够自足完备；有人奢侈而怠惰，因此贫穷而不能自足。如果让富者施予贫者，那就是打击用力和节俭的人，不利于鼓励人们积极进取。韩非力求确立公平原则，主张以自足自力为德，抨击儒家所谓的仁爱，并不能禁锢现实之恶，反而破坏了自食其力的公平原则，“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财，事富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何时？”（《韩非子・奸劫s臣》）由此观之，仁爱只能助长贪鄙、懒惰之徒，使整个社会陷入善恶不分、是非不定的境地。如果实行法治，则可以规范人们的行为，避免这种不合理的现象发生，“故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义惠爱之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《韩非子・劫s臣》）。
4.仁爱教化不具有普遍性
韩非并非完全否认道德教化，但他认为，人性的弱点难有根本的改观。韩非也承认社会上存在君子，但慨叹依靠人之自觉为善的君子数量实在是太少了，一国之内寥寥无几。他以孔子为例：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子・五蠹》）即便孔子具有完满的理想人格，听之者也只有72人，更多的人无益于受教。“且世之所谓贤者，贞信之行也……今贞信之士不盈于十。”（《韩非子・五蠹》）期望人人自觉地向善，这是不切实际的，而通过制法使人不敢为恶，百姓无不听从不敢为非，因而可在普天之下生效。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善，境内不什数：用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子・显学》）圣人治理国家，不是依赖人们自觉的善行，需要维持那种人们不敢为恶的局面。如果依靠人的自觉行善，举国找不出多少人来；假如形成不敢为恶的局面，则可以使全国发生效力。治理国家就要采用多数人普遍遵守的措施，不能采用只有少数人才能做到的办法，这是基于国家主义的立场，总之，韩非主张任法而不任德。
正是基于几点认识，韩非对儒家的仁政主张进行了全方位批驳，并提出了“务法不务德”、法治至上的主张，提出了在英明君主所统治的国家里，应该废除书籍所记载的文献经典，而用法令作为教育内容；应该摒弃先王的陈词滥调，而用执法的官吏做老师；应该制止私养的刺客的强悍，而把上阵杀敌当做勇敢。这样，国境内的民众，那些游说的人一定会把自己的言论纳入法令的轨道，做事的人一定会把自己的力量集中到有实际功效的农业生产上，施展勇力的人一定会把自己的勇敢全部用在从军杀敌上，这才对国家发展真正有利。
二、韩非并非“非道德主义者”
所谓“非道德主义”，《伦理学小辞典》中对它的定义是：“一种摒弃道德规范，否认道德的存在及其社会作用的伦理学理论和思潮。”[1]韩非子的思想似乎具备非道德主义的特征。然而，“非道德”并不等于“不道德”，他虽然指出人性的实质在于利害关系，并非肯认或鼓励私欲的膨胀，而只是反对腐儒所谓的“圣王”和“德化”之论，亦非完全否定伦理道德本身及其社会价值。
1.重视国家利益
韩非虽然承认人有自为之心，但并不赞同人们为了追求个人的私利可以毫不顾及社会国家的利益，以致“私利行而公利灭矣”（《韩非子・五蠹》）。韩非认为，世人所重者为“私德”，而非“公德”，“公”“私”相对而存，矛盾由此产生。“夫立名号所以为尊也，今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位所以为贱贵基也，而简上不求见者，世谓之贤。威利所以行令也，而无利轻威者，世谓之重。法令所以为治也，而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵所以劝民也，而好名义不进仕者，世谓之烈士。刑罚所以擅威也，而轻法不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫”。（《韩非子・诡使》）韩非认为，现在让臣子听从君主，是君主的当务之急。但那些忠厚老实、纯朴诚信、做事专心的行为，却被说成是贫陋无礼。严格遵守法度，认真听从政令，却被说成是愚笨。尊敬君主，害怕犯罪，却被说成是胆小。言论适合时宜又有分寸，行为符合法治又恰如其分，却被说成是没有出息。对君主没有二心而不从事私学，听从官吏而遵循教化，却被说成是浅薄。反而有些人不接受君主的召唤，却被称为正直；不接受君主的赏赐，却被称为清廉；不接受君主的制约，却被称为平等。有令不听从，却被称为勇敢；对君主毫无益处，却被称为厚道；缺乏上进精神，为人与世无争，却被称为仁义；为人持重而妄自尊大，却被称为长者；私立学派，结帮成群，却被称为师徒道统；安于现状，无所事事，却被称为善于思考问题；损害道义，追逐私利，却被称为机灵；凶险浮躁，反复无常，却被称为聪明；轻视爵位俸禄，不服从君主统治的，却被称为俊杰。凡此种种，表明世人标榜之德行乃与韩非认同之德行存在很大差异。
2.制恶而兴善
韩非并非否认完全否认道德自身的作用。韩非也追求善，只是在求善方法上与儒家存在差异。人性皆狭自为心，仅靠人自觉修养绝难以求善，他认为，利之所在民归之，名之所章士死之，人情有好恶，故重赏罚以惩恶扬善。人们的道德行为不能依靠道德教化的途径去建立，法治才是确立人们道德行为的重要手段，因此他反对儒家通过仁义教化求善然后制恶，提出先制恶然后以求善。
韩非认为仁爱不足以惩恶，人之德行无法通过教化获得，如果使人向善不为恶必须与利害结合起来，就要以威刑作为工具，通过赏罚使人们的行为合乎伦理。韩非举例加以论证：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变……州部之吏操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。”（《韩非子・五蠹》）有一个不才之子，父母训斥他不改；师长教诲他不听；相邻讽骂他不为所动，后官府对他绳之以法，他深为恐惧而后改其行。由此可观之，民娇于爱而听于威，伦理教化难以使其有德，以法约之可正其行。因此，韩非强调威刑，通过制恶以求善。
“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。故君子与小人俱正，i跖与曾、史俱廉。”（《韩非子・守道》）这就是说，古代善于守道的君主，用重刑禁止轻罪，用人们不敢违反的法令制止人们容易犯的罪行，所以君子和小人都安分守法，盗跖和曾参、史p都一样廉洁。韩非意在通过法律约束惩治坏人，维护社会秩序和国家利益，从而达到求善的目的。
3.因利而兴德
韩非并非否认道德，但他认为道德的基础在于经济。富国强兵是一种现实原则，法家的思想兴趣和价值追求即在于此。韩非并非一味任法，而是主张刑德并用。如何禁恶，提出威刑；如何兴善，需要赏利。满足人的欲望并加以利用，从而养德。韩非对德行的理解基于其国家主义立场，与富国强兵的实利主义精神相结合，在他看来，耕种与军功即是有德的行为，符合治国之道。百姓耕种，可以富裕；百姓为国征战，可以封功授爵。百姓富足安乐，则邪恶暴乱就不会出现了。吕思勉说：“法家之治，虽若严酷，而其意实主于利民”[2]。
4.韩非个人道德理想之践行
韩非作为法家，其理想追求是建立一个君贤民富国强的国家，并且身体力行，锐意改革，不畏惧可能出现的危险，这种人生理想的追求和立身操守值得称许。“堂G公谓韩子曰‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯……夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”（《韩非子・问田》）韩非答道：“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚为易处也。然所以费先生之教，而行贱巨之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍乡贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意，然有大伤臣之实。”（《韩非子・问田》）
在那个礼崩乐坏，争霸求统一的时代里，法家的地位比儒家更突出，因为他们是政治的实践者，而韩非并非媚主之人，亦非酷吏。值此奸臣当道、忠良难进之时代，如韩非之“法术之士”面临着极为危险的形势。儒家以仁义之说教育人心，改良社会固然值得钦佩，而法家能直面现实，不畏强权，舍生取义的历史使命感尤为崇高。有此道德理想者焉能称为“非道德主义”者哉？仅此而言，即可证韩非绝非寡情之人，恰恰相反，在韩非洞察世事的冷峻面目之下，包藏着一颗济世济民之心。“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也！”
注：本人所引韩非原文皆出自线装书局版.韩非子，2013.
参考文献：
儒家思想的危害篇5
在漫漫的5000年中华文化长河中，儒家思想独逐步孕育成中华民族的主流思想。儒家思想重视伦理道德，“尊尊”“亲亲”四字可谓儒家对社会秩序构想的浓缩。“亲亲相隐”原则是儒家伦理道德观“亲亲”在刑法的落实与体现。在以家庭为本位、重视血缘亲情关系、提倡礼与法相融合的中国社会里，“亲亲相隐”这一富有人性的原则在古代司法制度中得到广泛应用，也发挥了不可磨灭的作用。然而，新中国建立后，这一原则却没有被法律所吸收与运用。现行刑法规定的“窝藏、包庇罪”，无论行为人是否是犯罪人的亲属，只要实施了包庇、窝藏犯罪分子的行为，就可能触犯此罪。在构建和谐、法治社会的今天，这样的规定是否有利于社会的和谐发展，是否符合法治的要求。本文试图通过探讨“亲亲相隐”原则的历史发展，长存于古代的原因和其存在的意义，进而分析窝藏、包庇罪主体范围的不恰当性并提出修改的建议。
关键词：亲亲相隐 窝藏、包庇罪 伦理道德
一：亲亲相隐的历史渊源
早在先秦时候，孔子在“有父攘羊”一案中认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”1《孟子》载：“桃应问日：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?’孟子日：‘执之而已矣。www.133229.com“然则舜不禁与?’日：‘夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’日：‘舜视弃天下犹弃敝跣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身沂然，乐而忘天下。2由此可见，孔子和孟子认为在法律与亲情相冲突的时候，是可以屈法求情的。秦朝，因法家的思想更符合刚刚统一六国后国家政权不安定的需要，因而在各种思想中占据了上风。然而这并不意味着儒家这一思想没有得到贯彻落实。仔细推敲，秦朝受理案件分为“公室告”和“非公室告”两种。秦简《法律问答》记载：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”3虽然，这种以当事人的关系来区分两种案件更多是为了维护父权家长制,而且只是下级的亲属不能状告上级的亲属。但也意味着统治者要求儿女、妻妾要为父母、丈夫隐瞒犯罪真相。汉宣帝在公元前66年下诏：“自今子匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。“亲亲得相首匿”原则在汉律中得以正式确立。唐朝在继承汉律基础上，确定了：“同居相隐”原则，扩大了相隐的范围。明清和国民党统治时期的法律制度也对此原则有所规定。只是隐匿的范围或者使用的法律词语稍有变化罢了。值得一提的是，所有朝代都对相隐的范围加以限制，相隐都要以不危及国家统治为限。
二：“亲亲相隐”原则生命力强盛的原因
首先：“亲亲相隐”原则有利于维护家庭的稳定，巩固国家的政权。
在传统农耕的经济背景下，家庭成员是构成社会最主要的单位。家庭成员之间的稳定与和谐关系到国家的生死存亡。统治者为了避免家庭成员之间反目成仇，破坏封建等级制度，适用了此原则。再次：儒家学说的影响力对此原则的进一步发展起到了很大的推动作用。儒家倡导家庭成员之间应该严格遵循“亲亲”原则，相互帮忙，和谐友爱；在面对礼与法相冲突的时候，可以“屈法以申情”。这些思想无疑在影响普通民众的同时，也影响着统治者在制定法律时候将其贯彻应用。最后：人的本能使得这一原则颇具意义。普通民众在面对家庭成员与他人发生纠纷时，大多会站在亲人那一边。更何况在亲人即将面对刑罚这种最为严格的处罚时，要求民众都不作出保护亲人的行为或许只能是一种空想。在民众无法接受法律对其约束时，他们宁可选择铤而走险，保护自己的亲人，免受良心的责难。统治者在权衡及时惩罚犯罪分子与避免民众的反抗两者后选择了后者。
三：新中国成立后至今：亲亲相隐原则的舍弃
建国后，“亲亲相隐”被视为是一种思想糟粕而被国家立法机关舍弃。著名学者郑家栋教授曾经入木三分的地剖析了此原则没有得到法律认同的原因：“在新中国成立之初，打击社会犯罪迫在眉睫，为了强化政治的隶属关系和统一性，结果是家庭伦理的“孝”被践踏于地上而“忠”被置于九天之外。文革期间，能否大义灭亲更加成为一个人思想好坏的评价标准。这其实是法家“忠”的思想代替儒家“孝”的思想。”在当时政权刚刚建立，社会相对不稳定、人权思想极为缺失的情况下，亲亲相隐原则无法贯彻于法律之中，是社会大背景所使然。随着改革开放进一步发展，人权思想越来越浓厚，社会也越来越稳定，特别是我国现今倡导构建社会主义和谐社会，本应该更加注重人文关怀，妥当地贯彻亲亲的思想。张志铭教授也曾说：“改革开放简单讲就是一个还权于民，还权于社会的过程。在国家意志之下发育个人的空间、社会的空间。”4然而，刑法虽经过七次修改，我们仍然看到刑法典第三百一十条规定：“明知是犯罪的人而为其提供隐藏处所、财物，帮助其逃匿或者作假证明包庇的，处三年以下有期徒刑、拘役或者管制；情节严重的，处三年以上十年以下有期徒刑。”即把窝藏、包庇罪主体的范围限定为一般主体。可见，刑法并不容许亲属为犯罪人提供帮助使其逃脱法律追究，“亲亲相隐”原则仍为刑法所遗弃。
四：窝藏、包庇罪主体范围规定为一般主体的弊端
窝藏、包庇作为是一种妨害国家司法的行为，它会在一定程度上影响公安司法机关追究犯罪嫌疑人的罪责。在国家利益前，立法者要求民众抛开个人的私情。但是，现代刑法在强调打击犯罪、维护国家利益的目的外，更要越来越重视保护人权、倡导法律的人性化。窝藏包庇罪由于不容许亲人间互相包庇，缺乏人文关怀，产生的弊端备受批判：
（一）：有违中华民族几千年人伦道德，不利于社会的和谐发展。在今天，我们一方面为了构建和谐社会而大力倡导家庭成员和睦相处，支持亲人间互助互信;另一方面却要求当犯罪人有难求救于他的亲属时，亲属要做到大义灭亲。这样不仅不利于构建和谐社会，而且在中国这个讲人情，重视亲属间亲情的社会里，是有违中国的伦理观的。试问，一个人连家人都不爱护的人，他怎么会去爱护国家呢？
（二）：与刑法的原理有冲突之处。具体而言：首先：一种行为要上升成为一种犯罪，必须具有严重的社会危害性，否则就无须科以刑罚。亲人实施的窝藏、包庇行为并无心去破坏司法秩序，他们只是为了拯救亲人，是出于人类善良的本性所作出的行为。因而其主观恶性不大、社会危害性也是相当低的。对于危害性极低的行为，刑法的“谦抑性”要求我们把这类行为排除在刑法典之外。其次：法律是普通民众的法律。法律不强人所难这是众所周知的。我们难以期待国民都能够做出有违本性的事情。近几年来德国、日本刑法中的期待可能性原理在中国得到高度重视，或许正是因为我国法律中有些规定已经突破了民众的接受力吧。
（三）：是对人的本性的苛刻要求。
有一句谚语说得好：“人之所以为人，就是在于人有七情六欲。”亲情是人生最先感受到的也是最真实的一种情感。在亲情面前，人们都是那么“渺小”。我们无需也不能去强求人们那么“伟大”。因此，立法者应该遵循人类的本性，制定出符合人公民的良法，而不是强制公民去做有违自己本性的事情。毫不夸张的说，不容许亲属间适当的窝藏、包庇行为是对人性的一种遏制。
五：立法建议
我们内心会质疑这种牺牲国家司法来成全伦理道德的利弊。毕竟，法与情永远是一个争论不休的问题。但是，在构建和谐社会、法治社会的今天，我们有必要妥当、细心地处理好情与法的冲突，使得法律更加人性化，而不是成为一种禁锢人的工具。马克思一直强调：利弊需要权衡。对于危害国家安全和公共安全的犯罪分子，如果我们容许亲属协助犯罪分子脱逃逮捕，则会严重损害到国家和社会的利益，这是我们绝对不容许的。至于其余的罪犯，假如法律容许亲属的窝藏、包庇行为，一来可以稳定家庭，不至于犯罪分子对家庭成员产生反感甚至仇视，服完刑后可以重新建立一个和谐的家园；毕竟家庭稳定则国家稳定。二来可以感化犯罪分子，家人煞费心机的帮助犯罪分子逃脱惩罚，会在一定程度上感动犯罪分子，使其更加珍惜家庭生活，改掉罪恶，重归正道。从长远的来看，它不仅不会危害国家的利益，反而使社会更加稳定。综上所述，我们可以参考德国、日本、意大利等一些资本主义国家的法律，适当缩小窝藏、包庇罪主体的范围，容许亲属在一定范围内包庇罪犯。考虑在窝藏、包庇罪中加入“近亲属窝藏、包庇除危害国家安全和公共安全的罪犯外可以免于处罚”这一款。这样，既不至于危害国家和社会的利益和安全，又更好的兼顾人性和传统的伦理道德。
1《论语•子路》
2《孟子》
儒家思想的危害篇6
(河南中医学院,河南郑州450008)
［摘要］《淮南子》虽然以道家为主旨,却吸收了先秦儒家思想,儒家的许多伦理观念、哲学概念都可以在《淮南子》各个章节中找到。但是,《淮南子》中的儒家思想不同于先秦儒家思想,原因有二,一是黄老道家思想对儒家思想进行了符合自己需求的改造,因此,《淮南子》中的儒家可视为道化的儒家；二是法家、墨家等其他被《淮南子》吸收的先秦思想影响了儒家思想,因此,《淮南子》中的儒家思想可视为整合的儒家。
［
关键词］儒家思想；道家思想；民本；仁政
［Doi］10?13939/j?cnki?zgsc?2015?09?104
《淮南子》是汉初黄老新道家的顶峰之作,然而,它同时吸收了先秦许多学派的思想,并以道家为主线融会、贯通了诸家。而被它吸收的各家思想之间也彼此影响,从而都发生了变化,不同与它们在先秦时期的状态。《淮南子》一书中除作为宗旨的道家思想外,儒家思想和法家思想占的比重较大,时时在《淮南子》一书的各个章节出现。而这两家思想又都受到道家思想的影响,可以视为道化的法家和道化的儒家。由于《淮南子》的作者认为道家思想位于先秦各家之上,就以道家为本而先秦其他各家为末,先秦其他各家思想在此书中是道家的辅助。本文试以儒家思想为例分析《淮南子》一书中道家思想对各家思想的影响和各家思想之间的影响。
1儒家思想在《淮南子》中的表现
《淮南子》一书中处处可见先秦儒家思想的概念和观点出现,也有许多字句是从儒家六经中直接或间接引用来的。总体上看,《淮南子》对儒家思想的吸收主要有政治思想和伦理学两个方面。
1?1政治思想
《淮南子》在道家无为而治的治国之术上又兼容了儒家民本、仁政等政治观念,而这些观念又都成了道家治国之术的辅助。
1?1?1民本
《泰族训》说：“国主之有民也,犹城之有基,木之有根。根深则本固,基美则上宁。”《淮南子》将君主与百姓之间的关系视如树木之于树根,这正是孟子民为贵,君为轻观念的体现。而孟子得天下者得民,得民者得民心的观念《淮南子》也予以采取。《泰族训》谈到纣之所以失天下与武王之所以得天下时说：“能得胜者,必强者也。能强者,必用人力者也。能用人力者,必得人心者也。”商纣的土地东到大海,西到沙漠,但都倒戈相向,西周只有百里的土地却成了天下共主,就是民心的向背所致。“故得道则以百里之地令於诸侯,失道则以天下之大畏於冀州。”《淮南子》在这个观点上继承和发扬了《黄帝四经》得道者虽小必大,失道者虽大必亡的思想,《黄帝四经》认为胜负不在强弱而在是否持守大道,失道的大国最后会被得道的小国击败。同时,《淮南子》又用儒家思想融合了道家,是否得道在这里不仅是是否因顺自然,而更重要的是是否得民心,民意成了天道的化身。
1?1?2仁政
《主术训》说：“尧之有天下也,非贪万民之富而安人主之位也,以为百姓力征,强凌弱,众暴寡,於是尧乃身服节俭之行,而明相爱之仁,”这正是先秦儒家王道政治的思想,王道政治立君为民,霸道政治立民为君,统治者应当为了百姓的利益而不是他自己的利益而统治百姓,这既是以民为本的思想也是行仁政的思想。介于秦亡的教训,《淮南子》的作者深刻地认识到,只有爱民才能得民心。《兵略训》中说：“上视下如子,则下视上如父；上视下如弟,则下视上如兄。上视下如子,则必王四海；下视上如父,则必正天下。”以天下之所助攻亲戚之所叛就能无不胜,因而明主应“以积德击积怨,以积爱击积憎”。《主术训》说：“君德不下流於民,而欲用之,如鞭蹏马矣。”国君能够不言而信、不赏而劝,不怒而威是因为其诚心于中,发动与外,苟四海不被其诚,则虽言不信、虽赏不劝、虽刑不畏。仁义乃治国之本,法度、术数是治国之末,是用来辅助仁义的,本固则邦宁,如树一物而万叶生,舍本逐末就像重视鞋帽却忘记了头和脚那样。所以,致力于王天下的君主应将提高自己的品德视为首要之事,而只知道扩大领土和占有百姓的君主就会落入困境。
1?1?3尚贤
孔子说,把正直的人提拔起来,位于邪恶的人之上,就能让邪恶的人正直起来,此思想也为《淮南子》的作者所采用。《泰族训》说：“今使愚教知,使不肖临贤,虽严刑罚,民弗从也。”《淮南子》一改先秦法家尚威势,不重贤智的做法,吸收儒家人治观念,高度重视统治者的道德品格。治国固然要有完善的法律制度,更要有能完善地使用这些法律制度的人,“故国之所以存者,非以有法也,以有贤人也；其所以亡者,非以无法也,以无贤人也。”贤能的治国者比良好的法律制度更重要,有良法也许还会动乱,有君子治国却永远不会动乱。《主术训》说：“所任者得其人,则国家治,上下和,群臣亲,百姓附。所任非其人,则国家危,上下乖,群臣怨,百姓乱。”君主之举不可不慎,一举不当,终身败亡。商汤用伊尹、文王用姜尚而得天下,纣王用费仲、恶来而亡天下。君主无论贤或者不肖,都想提拔有才智之人帮自己治理天下,结果往往适得其反,这是因为君主对人才的判断不能超出自己的鉴别力,总是以为与自己相同的人就是人才,而把与自己不同的人舍弃。能臣服禹、稷、皋陶的人一定是尧舜,在桀纣的朝廷中,禹、稷、皋陶就没有立足之地。“故人主诚正,则直士任事,而奸人伏匿矣。人主不正,则邪人得志,忠者隐蔽矣。”最高统治者的品德比任何人的品德都重要,《淮南子》主张应让最圣明的人成为最高统治者,次一等的人成为三公,次一等的人成为九卿,次一等的人成为元士,使品德与爵禄相称。
1?2伦理学
《淮南子》一书中的品德修养术很多都从先秦儒家思想中继承而来,它首先吸收了儒家以情感作为道德的基础的做法。《缪称训》说：“慈父之爱子,非为报也,不可内解於心；圣人之养民,非求用也,性不能已；若火之自热,冰之自寒,夫有何修焉!”孟子举孺子将入于井的事例来展示道德行为如何从人天生的情感发出,如何没有思量,没有利害的计较,《淮南子》在此完全采用了儒家的论点。《缪称训》又说：“子之死父也,臣之死君也,世有行之者矣,非出死以要名也,恩心之藏於中,而不能违其难也。”很有董仲舒正其义不谋其利,明其道不计其功的意味。先秦儒家以醇厚的直觉为前提引申出了义利之辩、忠恕之道等道德原则,这些观念都进入了《淮南子》的思想体系中。
1?2?1义利之辩
以直觉为道德的前提很容易就可以推导出从直觉发出的行为是行义,从思量发出的行为是谋利的结论,而行义与谋利也就成了道德与不道德的分界。先秦儒家认为君子志在行义,小人志在谋利,《淮南子》也说：“君子非仁义无以生,失仁义,则失其所以生；小人非嗜欲无以活,失嗜欲,则失其所以活；故君子惧失仁义,小人惧失利。”小人做事考虑的是自己的所得,君子做事只考虑是否合乎道义,君子行义非从外入,乃自中出,如水必下流,火必上腾。然而,君子为善,不求名而名自从,不求利而利自归,小人放于利而行,必将多怨,君子之行积善,必有福祉,小人积恶,后必不祥,如春起之苗不见其长,日有所增,砥砺之石不见其减,日有所损。因而,《淮南子》认为：“福由己发,祸由己生。”尧舜之朝,积千岁之善,桀纣之朝,积千岁之毁。然“德之所施者博,则威之所行者远；义之所加者浅,则武之所制者小矣。”尧舜就这样在不知不觉之间日日至于王天下,桀纣也就这样在不知不觉之间失天下。“故治国乐其所以存,亡国亦乐其所以亡也。”《淮南子》将儒家意在区分道德与否的义利之辩化为治国术。
1?2?2忠恕之道
先秦儒家哲学将己所不欲,勿施于人视为最简单却可以终身行之的道德规范,并由此推出“所恶于上,毋以使下；所恶于下,毋以事上”的絜矩之道。《淮南子》采纳这一观点,并将它从道德修养术改造为治国之道。《缪称训》说：“人以其所愿於上以交其下,谁弗戴？以其所欲於下以事其上,谁弗喜？”欲王天下就要得民心,欲得民心要所欲与之,所恶勿施之。当你欲求一物时要想到他人也欲求此物,不希望得到一物时要想到他人也不想得到此物。“内恕反情,心之所欲,其不加诸人,由近知远,由己知人,此仁智之所合而行也。”推此推己及人之心与天下,民即可无为而迁化。
忠恕之道还主张“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,《淮南子》对此也有体现。《主术训》说：“所立於下者不废於上,所禁与民者不行於身。”王言如丝,其出如纶,上有好者,下必更甚。君主要禁止百姓之恶,首先就要身不行恶。君主的品德就像风,百姓的品德就像草,风向哪里吹,草就会向哪里倒。“动於上,不应於下者,情與令殊也。”君主的教化能够深入人心,政策能有广大的影响力是因为其诚心于中,假如君主口头上反对一事并制止百姓去做,而自己却去做此事,那就说明他实际上赞成此事,他无诚于中,百姓也就不会为他所化。
1?2?3反求诸己
孟子说：“不怨胜己者,反求诸己而已矣。”《淮南子》也说：“故怨人不如自怨,求诸人不如求诸己得也。”因为双方都认为祸福都由自己造成,“夫祸之来也,人自生之；福之来也,人自成之。”“夫人必自侮,然后人侮之；家必自毁,而后人毁之；国必自伐,而后人伐之。”犹如清水可以洗帽带,污水就只能洗脚了那样,治国出了问题总是由于治身先出了问题。《淮南子》认为：“能得人心者,必自得者也。”治身在治国之前,没有身乱而国治者,也没有身治而国乱者。《淮南子》虽然主张人是形神二者的合一,但同时认为神高于形,以神为主,形必安,以形为主将危害神,最终也会让形受到危害,因此,正身首先要正心。在这一点上,《淮南子》与《大学》修身必先正心的观念相同。“故心者,身之本也；身者,国之本也。未有得己而失人者也,未有失己而得人者也。”治国之本,在于安民；安民之本,在于节用；节用之本,在于反性,反性意在正心。己心不正者不能修身,不能修身者不能安民,不能安民者不能治国。“故舜不降席而王天下者,求诸己也。”
2儒家思想在《淮南子》中的变化
由于受到作为《淮南子》一书宗旨的道家思想和被《淮南子》吸收的先秦其他诸家思想的影响,《淮南子》中的儒家思想发生了不同于先秦儒家的变化。这种变化主要表现在三个方面：首先,《淮南子》认为道家思想是治国之本,儒家思想是在现实世界中对道家思想的辅助,儒家的治国术无论如何高明都在道家的治国术之下,因此儒家的治国术的实施都要以道家思想为背景；其次,由于受法家思想和墨家思想的影响,《淮南子》反对先秦儒家复兴周礼的做法,主张礼应根据治国的需要而变化；再次,《淮南子》以道家思想为本位对先秦儒家思想的人性论进行了改造。
2?1道本儒末
《缪称训》说：“故道灭而德用,德衰而仁义生。故上世体道而不德,中世守德而弗坏也,末世绳绳乎唯恐失仁义。”这正是老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的观点。失礼而后术,失术而后诈,失诈而后刑、而后兵。《淮南子》认为商鞅之法亡秦,因其拘泥于法律条文而忘记了法律是用来辅助仁义的,仁义为本,法律为末。但《淮南子》更进一步认为,仁义也不是治国之本,治国应以不治治之。有道之国,君臣相忘,百姓不知有国君。法律只能禁人作恶,与不作恶相比,行善更高,然而善处即是恶根,与善行相比,无为更高。最好的统治者应使人不知他的存在,次一等的统治者才是被人们爱戴。姜太公和周公相见时,周公问太公如何治理齐国,太公说举贤上功,周公说齐国后世必有劫杀之祸,太公问周公如何治理鲁国,周公说尊尊亲亲,太公说鲁国从此弱也。果然,鲁国三十二世而亡,齐国二十四世时被田氏夺取了政权。“神农之初作琴也,以归神；及其淫也,反其天心。夔之初作乐也,皆合六律而调五音,以通八风；及其衰也,以沉湎淫康,不顾政治,至於灭亡。仓颉之初作书,以辩治百官,领理万事,愚者得以不忘,智者得以志远；至其衰也,为奸刻伪书,以解有罪,以杀不辜。”许多本来动机是善的措施后来都成了恶的根源,只有无善无恶方能长久。一言以蔽之,“仁义之不能大於道德也,仁义在道德之包。”
《淮南子》描述理想的治国状态说：“圣主在上,廓然无形,寂然无声,官府若无事,朝廷若无人,”,与无为而治相比,仁义治国已经是次一等的做法。
2?2礼随事迁
《淮南子》采纳了先秦法家思想的观点,认为持守同一礼法而不知变迁如守株待兔一样愚蠢。《说林训》说：“以一世之度制治天下,譬犹客之乘舟,中流遗其剑,遽契其舟桅,暮薄而求之,其不知物类亦甚矣!”正因为礼是治世之器,不是治世之本,礼才要随时做出变化。价值连城的玉璧,如果揖让进献别人,别人就会高兴,如果扔给别人,别人就会愤怒。祭祀用的刍狗,当祭祀之时被尊贵地放在祭坛上当做神供奉,祭祀之后却被扔进阴沟里,此时再去寻这刍狗就是寻找恶梦。在一时一地使国家兴盛的措施,另样情形就会让国家衰亡。“夫随一隅之迹,而不知因天地以游,惑莫大焉。虽时有所合,然而不足贵也。”有人见他人因持守仁义而得福,也持守仁义,反而得祸；有人见他人因刚强而成功,也持守刚强,反而失败。《淮南子》认为这就像盲人看不见道路,别人告诉他往左他就往左,别人告诉他往右他就往右,即使没有出差错,心中也并不明白。“所谓礼义者,五帝三王之法籍风俗,一世之迹也。”治国不法迹而法其所以为迹,如得万柄宝剑也不如得干将莫邪之巧。礼是有形者,礼之后的道德是无形者,有生于无,无形制约有形,圣人应居于无形而运有形,如庖丁解牛一般以无厚入有间,应以无为之道为本,而因人、时、事采用不同的礼,如水是一,装进不同的器皿中却有不同的形状。“故圣人制礼乐,而不制於礼乐。”
墨家思想对礼的看法也影响了《淮南子》。《汜论训》说：“故不用之法,圣王弗行；不验之言,圣王弗听。”墨子从实用、功利的立场出发,认为所有对目前的问题没有价值的言论都应该被排斥,而儒家道先称古就属于这样的言论。“夫存危治乱,非智不能；道先称古,虽愚有余。”正如画工好画鬼而不好画犬马是因为犬马人人能见而鬼从没出现那样,儒家学者好称赞三代是因为他们不善于解决实际问题,而儒家学者所要复兴的礼也多是些加费不加民利的虚文。人都趋利避害,满足此愿能得到天下人的拥护,不能,亲生儿子也会背叛父亲。因此,《淮南子》提出：“苟利於民,不必法古。苟周於事,不必循旧。”“先王之制,不宜则废之；末世之事,善则著之；……治国有常,而利民为本。”
2?3对儒家人性论的改造
先秦儒家认为君子以公义胜私欲,小人以私欲胜公义。《淮南子》对此提出批判。《精神训》说：“今夫儒者,不本其所以欲而禁其所欲,不原其所以乐而闭其所乐,是犹决江河之源而障之以手也。”儒家要人以礼为纲去调节、克制自己的私欲,《淮南子》认为这是对人性的戕害,并指出孔子的弟子颜回早死、子路被杀、子夏失明、司马牛病逝都是由于这种学说压迫了他们的性情,使他们丧失了内心的平和。“故儒者非能使人弗欲,而能止之；非能使人勿乐,而能禁之。”《淮南子》认为这种做法就像法家思想家用刑罚的威慑使想偷盗的人不敢偷盗,与其如此,不如使人没有偷盗之心。“故以汤止沸,沸乃不止；诚知其本,则去火而已矣。”知一物有用,廉洁的人也不一定能让出它,知一物无用,贪婪的人也能舍弃它。要想让人不做私欲驱使之事,《淮南子》认为根本的办法是使他明白身重于天下、神重于身,功名利禄、声色犬马不足取,而这正是先秦道家思想家的观点,《淮南子》用道家思想从内部改造了儒家的人性论。
《缪称训》说：“天下有至贵而非势位也,有至富而非金玉也,有至寿而非千岁也,原心反性则贵矣,适情知足则富矣,明死生之分则寿矣。”小鸟在森林中筑巢只需一根树枝,人也只需要很少的物质资料,尚能适性悦情,很少的东西也足以让人幸福,但是,有些人居于君主之位,得到整个天下的财富仍然觉得不满足。《淮南子》说这就像用一把壶到小溪中取水就能取满,可是,长江黄河的水也不能灌满一把泄漏的勺子。幸福发自内心,而不是来自周围,贪婪的人正是因为丧失了内心的幸福才会不断地向外索取。然而,“不以内乐外,而以外乐内,乐作而喜,曲终而悲”“至于无乐者,则无不乐；无不乐,则至极乐矣。”得道真人所享受的才是无限的快乐,与这种快乐相比,耳目之乐犹如幻影,如果人尝过这种快乐就会不想要声色之乐,就像听过《韶》、《武》等乐曲便不想再听呕哑嘲哳的山歌那样。尧以天下与舜如释重负,是因为内心对天下并无眷恋,非欲而强禁。知嗜欲为性之累,便不再有五色、五音之好；知身重于天下,便不再以外物为念；知精神之重于身,自然视珍宝珠玉犹砾石。“羽翼美者伤骨骸,枝叶美者害根茎,能两美者,天下无之也。”不以外伤内,自然无欲。
就像先秦儒家一样,《淮南子》也认为人性本善。《汜论训》说：“天下莫易於为善,而莫难於为不善也。”行善容易,因为行善是人的本性,行恶难,因为行恶不是人的本性。但是,在人的善性是如何丧失、丧失的善性如何找回的问题上,《淮南子》提出与先秦儒家不同的见解。孟子说：“故苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消。”孟子认为人天生的善性是因为没有得到很好的后天养护而衰弱,人要发现自己心里善的火花——它从来没有熄灭过——使它燃成熊熊烈焰。《淮南子》却认为人天性清净,嗜欲乱之,破坏了人的清明,于是人性才会堕落。《汜论训》说：“所谓为善者,静而无为也；所谓为不善者,躁而多欲也。”人要复性应远离嗜欲,保持心境的静漠虚无,如安定搅浑的水使它渐渐澄清那样。
3结论
《淮南子》在理论上吸收了先秦儒家思想,在实践上也吸收了先秦儒家思想,也根据汉初治国的需要在理论和实践两方面改造了先秦儒家思想。汉代初年,道儒两家思想都有统一、整合先秦诸子百家的趋势,作为黄老哲学代表作的《淮南子》也如此。《淮南子》以道家哲学为宗旨融和了诸子,因此,作为诸子之一而进入《淮南子》一书中的儒家在理论上为道家思想所改造,儒家原有的本体论、心性论等都充满了以无为本的色彩,而在实践上,儒家的伦理学、政治思想等不仅为道家所改造,也被其他先秦思想所影响。《淮南子》继承了先秦儒家所创造的尊卑有序的等级制度并意图维护此制度、使此制度为西汉帝国的大一统服务,同时,又用法家思想的政治措施、墨家思想的政治措施做了补充,使此制度更加完善。《淮南子》继承了儒家以民为本、仁政爱民等理念,又用道家无为而治的精神贯通,从而避免仁义之道本身所可能带来的负面作用。《淮南子》意在采各家之优长来建立最好的治国术,它对儒家思想有所弃也有所取。
参考文献：
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儒家思想的危害篇7
儒家思想在中国传统文化中的影响根深蒂固，无论是在文学作品的创作之中还是在人们的日常生活之中，无不渗透着这种思想，《水浒传》用其酣畅淋漓的文字为我们展示了一场轰轰烈烈的农民起义，揭露了统治阶级的黑暗与腐朽。作为封建社会统治下的文学作品，《水浒传》的作者无论在主观还是在客观上都无法摆脱儒家思想的束缚。小说中的这种儒家思想主要从四个方面来表现：
一、从朝廷看小说中的儒家思想
先秦儒家伦理思想与政治的关系非常密切，“君行仁政，斯民亲其上”（《孟子·梁惠王下》），相反，如“暴其民甚，则身死国亡，不甚则身危国削”。所谓，“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。孟子还明确提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，是民本思想的重大发展，这些见解和主张对任何时代的掌权者都有深刻的教育意义，它说明人心向背关系到国家和君主的命运，社会治乱的根源在于统治者为政的得失。他们认为：要想国家长治久安，国君必须首先正己，同时，还必须不拘一格降人才，选贤任能。孔子曰“举直错诸枉，则民服，举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）。
《水浒传》的作者无愧为优秀的文学家，他用先秦儒家的伦理政治观点观察社会，否定程朱学派“臣子无说君父不是的本文由收集整理道理”的说教，把矛头直指无道昏君。在《水浒传》的《引首》中，作者歌颂了由文曲星包拯和武曲星狄青两个贤臣辅佐宋仁宗而出现的安定昌盛局面。从第二回开始，则把矛头转向揭露“昏君无道，宋室不竞”的情景，写宋徽宗在称帝之前就对“门风帮闲之事，无一般不晓，无一般不会，更无一般不爱”，做了国君之后，更“六宫多少如花女，却与唱淫贼辈游”，荒淫无度，并且还大兴土木，劳民伤财。他还重用了蔡京、童贯、杨戳、高俅等好邪之辈的大臣，一贯的巧言令色，糊弄皇上，把持朝政，陷害忠良，拉拢亲信，对人民巧取豪夺，对起义军血腥镇压，但在外族入侵时却软弱无能，连吃败仗，其至为了一己之私而不惜出卖国家和民族的利益。
奸臣高俅是作者描写的重点人物，他“若论仁义礼智，信行忠良，却是不会”，活脱脱的一个浮浪破落户子弟，因胡作非为，屡教不改，被其父告到开封府，断二十脊杖，“迭配出界发放，东京城里人民，不许容他在家宿食”，金圣叹就此批曰“不容他在家，却容他在朝”，像高俅这样一个坏事屡做不止的浪荡子弟，封建官府不容他，人民群众不容他，以至于生身之父都不能容他，然而却为朝廷所赏识，他的发迹似属偶然，其实是与道君皇帝气味相投，物以类聚而已。他飞黄腾达之后，仍然无恶不作，成为贪官污吏的典型代表，究其根源就是昏庸透顶的道君皇帝在做其后台。这正显示出先秦儒家伦理政治观念的批判锋芒。
在小说中，讲人伦、道德，有真才实学的人则是被以宋徽宗为首的封建统治阶级千方百计地打击。王进被官报私仇而逼走他乡，而林冲被强夺妻室而家破人亡：两位八十万禁军教头就这样先后遭受残酷迫害。像心怀仁义之志的史进、鲁达等英雄好汉“才调皆朝廷之才调也，气力皆疆场之气力也，必不得已而尽入于水泊，是谁之过也！”[1]23无可厚非，当然是徽宗之过也，“加人躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在联躬”（《论语· 尧曰》），《水浒传》中所写地痞流氓、土豪劣坤横行霸道，全然不受法律的制裁，由此可见，君臣道德的沦丧，必然导致了封建法纪的废弛。小说写柴进之叔因被高俅弟弟高廉小舅子殷天锡欺侮， 柴家要去京师打官司一事，金圣叹批曰：“高俅是道君皇帝的心腹，一个鼻孔出气，哪还管什么正义、公理和法度呢！”[1]447轰轰烈烈的农民起义就是在这样一种残酷的社会背景下气势磅礴地展开的，正如金圣叹所说，一部大书“不写一百八人先写高俅，则是乱由上作也” [1]10。作者的本意就是把矛头直接指向封建道君皇帝，由此也可以看出作者儒家的伦理政治观念、胆识和气魄。
二、从梁山好汉看小说中的儒家思想
在《水浒传》中，施耐庵热情歌颂了以宋江为首的梁山泊英雄好汉，以先秦儒家的人伦道德为准则，歌颂了他们的高尚品质和精神，儒家学派认为，明人伦守道德是人异于禽兽的最根本所在。讲究义、礼、智、忠、信等是作为“君子”所必不可少的品德修养，除此之外，还认为只要“仁义忠信，乐善不倦”，人皆可以为尧舜（《孟子·告子上》）。
在小说中，以晁盖、宋江为首的梁山泊英雄好汉是很讲孝悌、仁义、礼智、信行、忠良的，与高俅为代表的封建统治阶级恰好相反。晁盖，待人“致诚”、“仗义疏财”，是远近闻名的好男子”，“天下豪杰乐至门下”，他关心人民疾苦，痛恨封建统治者，对封建统治阶级的残酷镇压勇于反抗，与吴用等智取生辰纲，给贪官污吏以沉重的打击，上梁山做寨主之后，与众弟兄共同聚义反抗官府，为民除害，“交情深似股肱，义气如同骨肉”，获得了很高的威望。
宋江，可以说是具备“仁、义、礼、智、信”五德的典型代表，因为讲仁，他仗义疏财、慷慨助人，人称“及时雨”；因为讲义，他担着血海般干系挺身救晁盖，使七条好汉得以逃离魔掌；因为讲礼，以至于连李逵这样威猛强悍的人都愿意死心塌地的跟着他做保镖；因为讲智，才取得了像“智取无为军”、“三打祝家庄”、“三败高太尉”等战役的胜利；因为讲信，他只要答应了许人财物，就决不失信于人。他成了儒家仁义礼智信的化身。在征辽战争中，面对辽国高宫厚禄的诱降和吴用“弃宋从辽”的劝说，宋江却说“此事切不可提。纵使宋朝负我，我忠心不负宋朝。久后纵无功赏，也得青史上留名。若背正顺逆，天下不容恕！吾辈当尽忠报国，死而后已！”[1]694这番话，体现出的正是儒家的忠君思想。
李逵，绰号黑旋风，“在梁山好汉中排名第二十位，为三十六天罡中的‘天杀星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好汉中性格鲜明，颇受读者喜爱的英雄。”[2]被金圣叹称赞为“人中之宝”，他对封建统治者最具有反抗精神，对梁山众弟兄爱得深切，对奸臣贼子恨之入骨。他耿直、讲信义，在救柴进一事中，说“我打死了殷天锡，却叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣叹在《读第五才子书法》称赞他的品德说“《孟子》‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’正是他好批语。”[1]2宋江做主梁山后，一门心思要招安，小说第七十一回写到，宋江借赏菊吟诗，表露招安心意，“黑旋风便睁圆怪眼，大叫道：‘招安，招安！ 招甚鸟安！’只一脚，把桌子踢起，攧作粉碎。”[1]611然而，招安之后，当他知道宋江给他酒里下了毒时仍然无怨无悔， 只是流泪说：“罢！罢！罢！生时服侍哥哥，死了也是哥哥部下一个小鬼！”由此，我们更可以看出李逵对宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠义”跃然纸上。
除此之外，李逾、三阮、公孙胜、雷横等也都是有名的孝子；而武松则是“ 悌”的典型代表。由于无道昏君和奸臣贼子的逼迫，他们不得已而上梁山，于是就有了“犯上作乱”的罪名。
另外，在《水浒传》的具体描写中，作者张扬以天下为己任的精神，蕴含着儒家伦理学派“天行健，君子自强不息”的精神。从智取生辰纲开始，梁山泊英雄好汉就与封建统治者进行着艰苦卓绝的反抗斗争，“他们严惩邪恶势力，打州夺县，劫狱开仓，救济百姓，使梁山泊成为一块光明的天地，体现的正是一种以天下为己任、为国为民尽忠尽力的可贵精神。”[3]
三、从出世之人看小说中的儒家思想
在《水浒传》小说中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家积极入世的伦理思想却在和尚、道士及神仙这些出世之人身上也不同程度的表现了出来。在历史上，宋徽宗作为一个皇帝，但却奉道极虔，做出了许多的荒唐事情，并且他还自称“道君皇帝”，《水浒传》作者也反其道而行，让佛道之徒及长老仙师却往往成为身着袈裟道服的儒者，让人耳目一新。
小说开头便写“张天师祈攘瘟疫”，虽然带有一定的迷信色彩，但是它已经充分证明，努力给人民解除苦难、以天下为己任的还有道教教主；花和尚鲁智深和行者武松都积极入世，当不当和尚都力求奋发有为，以刚健为本，并非消极避世而皈依佛门，五台山智真长老尽管曾以封建正统思想约束鲁达的积极入世，但总体来说，他还是给以支持的；公孙胜和他的师父罗真人，保着宋江一直到破辽胜利之后，才功成身退，在小说前七十一回中，他们披着道袍，但信奉和实践的却是以天下为己任、极积入世的儒家思想；玄女娘娘清静而有为，但是她身静而心并不静，可以说，她也是个出世而又关心国家大事的神仙，她曾嘱托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天书，要他为国为民尽心尽力，在攻打辽国的危亡之际，她又给宋江托梦，授予其破敌之法，才使他得以彻底战胜辽国。作家通过一个又一个佛道人物的描写，从侧面清楚地显示出儒家“自强不息”的伦理思想，激人奋进，让人心潮澎湃。
四、从妇女形象看小说中的儒家思想
经历中国几千年漫长的封建社会，“男尊女卑”、“男主女从”的基本观念在儒家思想与伦理道德观念紧密结合的过程中基本形成了。作为那个时代的文人，作者根本不可能摆脱这些束缚而超然存在，传统儒家思想中妇女必须遵守“三纲五常”、“三从四德”，服从男人意志的要求自然而然的会被体现出来。
如：作品中的正面妇女形象三位女英雄，顾大嫂是做“人肉馒头”的，而孙二娘曾经卖“蒙汗药”酒，都是谋财害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁给了自己并不喜欢的王矮虎，只是为了说明宋江的恪守信义。这些女性在她们的丈夫在沙场一一战死之后，除顾大嫂侥幸存活外，其余都随夫战死沙场，其实，三位女英雄的命运，显然受着夫权思想的主导，是“夫为妻纲”的封建伦理道德观对作者的束缚。
潘金莲、阎婆惜、潘巧云都是身处社会底层的城市妇女 ，在这些封建正统思想的主导下，作者把她们描写成了不守妇道，寡廉鲜耻的淫妇，她们的被杀甚至是维护道德、替天行道的必然结果，但是仔细分析三位女性，她们的放荡是与她们不幸的婚姻紧密联系在一起的。在小说中，潘金莲受到的毒害最深，竟至于演变成为淫妇和杀人凶手，她是封建礼教的受害者。她的悲剧虽然也是出于年轻女子本身对于美好爱情的渴望和追求才酿成大祸，但是，地主大户的残酷报复是她不幸的直接根源。
阎婆只因为得了一口棺材和十两银子的救济而“无可报答”，就用女儿阎婆惜与“只爱学使枪棒，于女色上不十分要紧”的宋江“做个亲眷来往”，宋江因为门不当，户不对，既没有把阎婆惜平等看待，又没有给她爱情，作者是根据封建礼教中“男尊女卑”、“三纲五常”的思想来处理二人关系的。作为生活在下层社会的一个妇女，张文远的出现激起了她对美好爱情的强烈渴望，以至于行为偏激，最终导致理想和追求变得畸形，可以说，廉价的买卖是她不幸的来源。
儒家思想的危害篇8
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儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的是和宋元以来王朝统治的支持推行、制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举的，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的1个更深的历史社会基体。所有这1切构成了儒家文化或儒教社会的整体。
但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前1败涂地，被迫变革。经过洋务运动到，近代及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。
这种情况到210世纪为之1变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在1些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废8股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。
不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”1条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活2千年来第1次置身于没有“经典”的。
然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人1面反对读经，1面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。
但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进1步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是1场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“3纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔2先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进1步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过10数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。
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经过本世纪初210余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进1步，其原因是中山先生坚持以“4维8德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和土地未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5
值得注意的是，1937—1945的8年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了1个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这1时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“8德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之1，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。
早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在1定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之1变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了1次更大的曲折。
国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把4维8德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为3民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。710年代与4人帮发动全国性的批孔运动，全面继承了54新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了210世纪最大的破坏。
另1方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、3级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织1直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。
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列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它3社会开始解体之后，变成1片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩1样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到6朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每1时期或每1地区、每1阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8
早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面西方而发生根本改变。与张1时先后的先进之士多是如此。帝制以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当1部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，1言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出1辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“1面既尊重人民信教之自由，1面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13
新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。
不仅如此，1般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以1死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通3纲5常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓iDea者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“3纪纲5纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是1个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。
民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是1致的，孙中山赋予“8德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“1方面主张学习外国之所长，另1方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把4维8德列入《教育宗旨》，主张赋予5伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》1面认为工业化为中国之急需，另1面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相1致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，1方面主张工业化为中国通向自由之路，另1方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在410年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释3纲和5伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、以发挥儒家的、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。
中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期1度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这1点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。
正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在210世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是1个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。410年代贺麟对儒家礼教和3纲5伦的诠释和张扬，在54时代是很难想象的，而冯友兰不仅在410年代不反对“中体西用”，在510年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议1直是文化论争的中心之1。不仅54前后是如此，810年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这1现象，现有的20世纪中国文化的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地于210世纪的儒学论争，对理解210世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。
因此，210世纪历程中儒学价值的不断被肯定
，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的1种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。
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210世纪文化史表明，儒学的危机除了转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮下已不再认同儒家伦理的价值。因此，210世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马1浮、熊10力、冯友兰等人的儒家，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对54以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在54以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这1根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在810年代经历而且910年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。
因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在210世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样1种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统1的国民精神，文化病症与道德危机在市场和社会转型时期变得越来越严重。
因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是1种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为的现代性。而所谓保守主义则始终认为、民主、市场经济、民主都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声1致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这1切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。
在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几10年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代4人帮的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，1个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是1个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成1种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之1边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这1可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的1种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同1种启蒙话语所支配的。
儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民和文化建设，才能重建统1的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服1元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。
注释：
1．参看陈青之：《史》下册，第6编，商务，1938年。
2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》1卷2期、7期。
3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。
4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。
5．参看宋仲福等著：《儒学在中国》，第206页，中州古籍，1991年。
6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。
7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。
8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。
9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。
10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。
11．《民国经世文编》卷410，上海经世文社编。
12．同上卷2。
13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。
14．章士钊：《新之青年》，《东方杂志》，16卷11号。
15．张君劢：《再论人生观与并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。
16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。
17．见孙敦恒：《清华国学院纪事》，《清华汉学研究》第1辑321、322页。
18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。
19．见中国科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。
20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第6卷，中华1985。
21．冯友兰：《新事论》，《3松堂全集》第4卷。河南人民出版社，1986。
22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。
儒家思想的危害篇9
《望东方周刊》：就你的观察，目前中国农村是一个什么现状？
赵法生：改革开放以来，农村摆脱了饥饿，但进入21世纪以后，城乡差距进一步扩大。不仅表现在经济方面，更表现在其他方面，比如教育水平差距等。
我们所调查的乡村已经没有了高中，初中也在减少，这大大提高了就学成本，并迫使那些不具备进城条件的农民也拼命向城里转移。大规模撤并乡村学校是未经民主科学决策的一次严重失误，它加剧了乡村的凋敝和城乡的失衡。
大量村民抛弃乡土涌入城市，其中有不少人并没有在城市谋生的技能，这又加剧了乡村的空心化，成为一个老弱病残的留守世界。另外，乡村社会风气下滑，刑事案件发生率上升，环境污染有后来居上超过城市的趋势。
总起来说，目前乡村面临价值真空、治理紊乱和生态危机三方面问题。这三方面关系到人与心灵、人与人、以及人与自然的关系，如果没有有效的应对举措，就有可能演化为一场乡村治理的全面社会危机。
《望东方周刊》：目前，农民最大的困惑在哪里？
赵法生：那些皈依了基督教或者其他宗教的村民已经没有了困惑，他们一心信靠耶稣，向往天国，对于现实也不抱希望。那些还没有皈依宗教的村民最感叹世风日下，比如认钱不认人，不孝敬老人问题等。
《望东方周刊》：在农村，是否有儒学与基督教争听众的局面？
赵法生：孔子故里的家庭基督教会发展很快。不远处有一座能容纳三五百人的基督教堂，略远处还有一座，能够容纳2000人。
目前的农村还谈不上儒家与基督教争夺信徒的问题。基督教是严格的制度化宗教，从信仰到传教都有一整套建制化体系，还有圣徒意识和传教热情。而儒家传统的传播体系已经被破坏，比如过去的宗祠、家庙等，在北方尤其如此。
儒家现在的生存状态其实是一些生活习俗，自身处于魂不附体的状态。
儒家文化的根在乡村
《望东方周刊》：孝悌、友爱这些道理，农民本来是不懂的吗？还是只是道德水准在滑坡？
赵法生：孝悌、友爱等人生道理，许多农民至今还知道。但传统的乡村有一套完整的教化体系，有私塾、宗祠、族长、乡绅和家教系统，这一系统是乡村道德养成和自治秩序的基础，可是今天，这一基础已经不存在了，所以一些遗存的道德思想碎片也就无济于事了。
乡村儒学，目标就是要在国学教育中断一百年后的今天，重建儒学在乡村的教化体系，重建乡村的人生信仰和价值系统，为乡土文明的重建提供人伦道德基础。
《望东方周刊》：乡土社会重建的关键是什么？
赵法生：目前，乡村精神文明面临的主要问题是，乡村社会所依赖的儒家教化已被打倒，但现代化的乡村组织体系尚未实现。道德困境与治理困境俱来，促使我们重新反思儒家文化对于乡土文明的意义。儒家道德中有一些基本的人伦规范，如孝悌诚信、礼义廉耻，不但不与现代化冲突，反而是现代化的必要基础。
乡土文明重建的关键因素有两个：一是文化重建，一个是向法治文明转型，即传统与现代的融合，单一方面都不能竟其全功。
《望东方周刊》：从农村入手，是中国传统文化的复兴的恰当路径？
赵法生：梁漱溟80年前指出，中国乡村最大的问题是文化破坏和伦理失调，所以他意图通过文化重建来振兴乡村。我们所以首先从乡村儒学开始，是因为乡村的文化衰落最严重，尤其是孝道的破坏使得众多老人处于老无所依的状态，这里对于传统文化复兴的要求最急迫。儒家文化的根在乡村，老子曰“归根复命”，儒学这棵历史巨树的复活也应该从其根部的复活入手。
自由平等和长幼有序并不矛盾
《望东方周刊》：儒家文化对当今社会有什么作用，它能解决什么？
赵法生：中国传统文化以儒释道为内涵，所谓三教合一，又以儒家为主体。儒学是修身之道，修身的目标是成就君子人格；核心思想是“仁”，基本道德是“仁义礼智信”。
现代大儒牟宗三说儒学是生命的学问，能启发和培育人的内在精神生命。可以说，儒学的五伦和五常维系着中华民族的道德底线，这又是一个民族的生命线。
传统儒家敬奉的对象是“天地君亲师”，辛亥革命以后帝制被，有学者建议改为“天地国亲师”，其中包含着中国人的人生价值和信仰。
《望东方周刊》：对儒家文化有一些批评声音，比如过于强调道德，较少提倡法制，有人指出儒家的纲常伦理不适合现代社会，你怎么看？
赵法生：儒家有些内容已经过时，尤其是与政治相关的部分，无法适应民主法治的要求。但是，儒家主要的道德思想，尤其是修身做人的思想，依然为今天的国人所需要。
近代思想史的一大误区是将儒家道德与自由平等观念对立起来。其实，自由平等是政治观念，长幼有序是人伦道德，并不矛盾。比如，我和我爷爷，到底是平等的还是不平等的？从政治权利上讲是平等的，但是，从家族辈份上又不平等，我应该尊重他，给他鞠躬，让他先坐。把政治问题和伦理问题混为一谈，以政治权利的平等否定人伦辈份的差异，进而否定一切传统人伦道德，这搞乱了整个民族的思想价值系统。
以韩国为例，韩国是一个现代民主国家，但儒家的敬老礼、敬师礼等保留完好，二者并不矛盾，反而相得益彰。东亚最先进入现代化的国家和地区，因为没有全面否定传统，所以人心有所依托，现代转型也比较顺利。
我们实验的村子，一年左右，道德改善了，村里的治安与村风都大大好转，也证明二者不矛盾，而是存在有机关联。
《望东方周刊》：余英时曾有“儒学的幽灵”的说法，不过，近年来儒学有复苏的迹象。
赵法生：儒学的幽魂化是现实，原因在于它的传播体系被彻底打倒了。最近的儒学复兴，首先是因为民众需要，社会自身需要。一个没有信仰，没有道德底线的社会绝不会有幸福和谐，这样的民族无力自立于世界民族之林。儒学之所以打而不倒，因为它的基本人伦之道是发自人心又合乎人性的。当然，最近儒学的复兴也与中国经济的发展有关。
儒家恐怕得走建制化的路
《望东方周刊》：儒家和宗教的区别在哪里？
赵法生：我大体赞同这样的看法，宗教可以分为建制化宗教和非建制化宗教，前者如佛教、基督教等，后者就是儒家。儒家和其他宗教一样都有安身立命和教化大众的功效，但它与以往的组织形式趋于分散和多层次性。
建制化宗教具有强大的传播力量，非建制化宗教传播力度较弱。在当代各种宗教激烈竞争的形势下，儒家只有实现从非建制化到建制化的转变才有存活下来的希望。
印尼是一个多宗教国家，印尼华侨经过近百年的抗争，终于建立了印尼孔教，实现了儒家的建制化转型。儒家恐怕也得走建制化的路子，而且要走民间化的路子，不能重蹈政教合一的覆辙。
儒家思想的危害篇10
中国传统文化中儒、道两家都很重视天人关系，强调只有人类和自然界形成和谐与统一的天人关系，人类社会才能持续生存和发展，这体现了一种深刻的生态伦理思想。而当今工业社会的发展却使人类和生态自然走上了相分离的道路，人类征服、支配、主宰自然，导致人与自然关系的恶化，也引发了全球性的生存危机。随着人类社会逐步告别传统经济时代，迈进经济、社会和环境协调发展的生态经济新时代，生态伦理问题越来越成为人们关注的焦点问题。而中国传统文化中的儒家和道家学说，蕴涵丰富的生态伦理哲学思想，为生态文明及企业生态伦理建设提供了思想资源和理论基础。
一、儒道学说中的生态伦理思想
（一）儒家学说中的生态伦理思想
作为儒家学派的创立者，孔子是中国儒家思想的代表人物，又是一位自然主义哲学家。孔子吸取了《周易》的思想智慧，详尽地阐述了儒家生态伦理思想。孔子自然哲学观中的生态伦理思想主要表现为“天人合一”的生态价值观以及“仁爱万物”的生态伦理观，充分体现了敬畏自然、热爱自然、保护自然、用之有节和持续发展的生态伦理价值理念。
“天人合一”是孔子生态伦理思想的基本出发点，在孔子的自然哲学观中是最为重要的思想。孔子说：“天何言哉?芽四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子认为，天地有着自己的运行规律，是不以人的意志为转移的，但人类可以观察天地的四季运行和万物的生长，从中寻找自然规律，以使人类适应自然和融入自然，这就是天道，而知天道的目的就是做到“天人合一”。www.133229.com孔子从这种天道出发，进而对天人关系提出“三畏说”。孔子说：“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《论语·季化篇第十六》)孔子的畏“天命”，其实就是要敬畏自然，“天命”实际就是指客观存在的自然规律。“仁爱万物”是孔子自然哲学观中的核心生态伦理价值观，它的理论基础是孔子的“仁学”思想，孔子将仁爱之心由人类推广至自然，不仅仁者爱人，还要对天地万物友善仁爱。孔子说：“钓而不纲，弋不射宿。”(《论语·述而篇第七》)“钓而不纲”和“弋不射宿”都会造成鱼和鸟等生态资源枯竭，不利于生态资源的可持续利用。
孟子继承了孔子的仁爱伦理思想，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）等丰富的生态伦理思想。孟子的“性善论”、“仁政”和“王道”的思想影响深远。“性善论”是孟子思想的理论基础，也是其生态伦理思想的基础。人“善”的本性使人拥有道德情怀，既施德于人类，又施德于万物，以善心对待万物，将善心和道德关怀扩大到无限的宇宙万物，从而做到“仁民而爱物”，这就是孟子生态伦理思想的集中体现。在关于天人关系的论述中，孟子提出了“天时、地利、人和”，以和谐为原则，主张因人而宜，因地制异，因势利导，顺应自然，并认为人是自然的一部分，人与自然共生共存，应与自然和谐共处，协调一致http://[1]。人们可以根据客观规律能动地认识、利用、改造自然，从而实现人与自然的和谐共处。
荀子是先秦儒家思想的集大成者，荀子的生态伦理思想主要表现为“天行有常”的生态伦理认识论、“制天命而用之”的生态实践论以及“天人相参”生态目标论。荀子在《天论》中认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”荀子认为，人是自然界的一部分，人与自然紧密联系，相互作用，不可分割；同时，人又能治理天地、造化万物。荀子既重视尊重自然的生态价值，又重视人的主体性和主动性，人与自然的和谐，构建了天、地、人协调统一的生态伦理系统，从而实现“天人合一”的理想境界。
（二）道家学说中的生态伦理思想
道家思想崇尚自然，有辩证法的因素和无神论的倾向，同时主张清静无为，反对战争。英国科学技术史学家李约瑟曾说过：“中国文化就像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家，中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”[2](p76)同样，道家学派的生态伦理思想博大精深，内容丰富多彩。
“万物齐一、物无贵贱”是道家的一个基本理念，体现了道家的整体生态观，道家的其他许多思想和观念可以说都立足于此。作为道家最高核心内容的“道”是老子哲学的基本范畴。老子说：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”(《老子·第二十五章》)老子阐明，自然是一个整体，人类是自然的一部分，是自然界的有机组成部分，人类不是自然的主宰，不能脱离自然而存在，更不能凌驾于自然之上。人要尊重自然万物，尊重一切生命。可见，老子并没有把人看做天地间最贵者，而是认为人与自然是平等的。同样，庄子在《齐物论》中也提出：“天地与我并生，而万物与我为一。”庄子阐明天、地、人与万物是统一的，天地万物的生成、发展、消亡，都是“道”运动而促成的结果，人类要顺应自然的规律并与自然保持和谐。庄子在《庄子外篇·秋水》中进一步指出：“以道观之，何贵何贱……万物一齐，孰短孰长。”庄子要说的是，宇宙万物都有自身的内在价值，都源于“道”这个价值本源，都按照“道”的运行规律去实现自身的价值。
老子不仅将“道”视为天地万物生存发展的总根源、总法则，还着重阐述了“道法自然，无为而治”的思想。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第二十五章》)“‘道法自然’强调人要顺应天地自然的自然而然，顺应‘道’，效法‘道’，实际上就是要求以自然规律为先，遵循自然规律。”[3]道家尊重和顺应自然规律，主张不要把人类自己的意志强加给自然，而是从自然的生存发展规律中寻找人类自身生存和发展的法则。道家处理人与自然关系的思想和态度，其实蕴含着一种生态伦理观。道家提醒人类要尊重和热爱自然，保护生态环境，彻底消除“人类中心主义”，这样才能回归到人与自然和谐融合的状态。而庄子在《庄子外篇·天地》中说：“无欲而天下足，无为而万物化……无为为之之为天，无为言之之谓德。”庄子极力推崇自然，反对人为，进一步阐明了老子提出的“自然无为”思想。
道家不仅把“道法自然，无为而治”作为处理人与自然关系的价值观和行为态度，而且还明确提出“知足知止，可以长久”，以此来约束和规范人类的行为。老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(《老子·四十六章》)在老子看来，导致自然生态破坏、引起社会动荡的最大祸害莫过于人类私欲的膨胀。而私欲膨胀的表现莫过于不知道满足、不知道适可而止，以致贪得无厌、放纵欲望。道家的“知足知止，可以长久”的生态智慧，为人类适度地利用和开发自然资源，并最终实现人与自然的可持续发展，提供了宝贵的思想基础。
二、当前企业生态问题与儒道生态伦理思想的启示
经过200年左右的工业化进程和科学技术的快速发展，人类改造自然的能力空前提高，创造出巨大的社会财富，但这种单纯追求经济增长的行为同时也造成了严重的生态破坏。大多数生态环境问题都同企业活动有关，企业在推动经济快速发展的同时，也带来了严重的生态环境问题。
其一，环境污染日益严重。大气污染是环境污染最突出的问题，国际上的“八大公害事件”中有五件是由大气污染直接造成的。造成大气污染的原因虽有自然因素（如森林火灾、火山爆发等），但主要是人为的因素（如工业废气、生活燃煤、汽车尾气等），特别是企业在生产过程中释放各种废弃物。除了大气污染，水污染也是环境污染的重要方面。人类活动会使大量的工业、农业和生活废弃物排入水中，使水受到污染。目前，全世界每年约有4200多亿立方米的污水排入江河湖海，污染了5．5万亿立方米的淡水，这相当于全球径流总量的14％以上。
其二，资源危机日趋凸显。资源危机是指矿物、土地、淡水、森林、野生动植物等自然资源随着人口不断增长和企业不断发展而逐渐显现出相对紧缺的趋势。随着人类对自然资源的过度开发和利用，自然资源尤其是非再生自然资源日趋短缺，特别是20世纪以来，由于人口的急剧膨胀和工业的迅速发展而对资源过度开发和利用，给资源带来了极大的浪费和破坏。自然资源正迅速减少并日益枯竭，如土地资源日益减少，淡水资源日趋紧张，矿产资源日显匮乏。资源紧张的矛盾正日益加剧，危机已经开始显现。资源是人类生存与发展的命脉，资源枯竭会严重制约社会和经济的持续发展，使人类陷入资源危机的“十面埋伏”。因此，人类亟待增强“资源危机”意识[4](p2－8)。
实际上，早在2000多年前，儒道学说就已对这些生态问题进行过阐述，并提出了自己的生态伦理观。孔子在2000多年前就从可持续发展的视角关注人类与自然的关系，极力反对破坏生态自然的行为。孔子的生态伦理思想是值得我们深思的。人类的“仁”是能动的意识，能够从自己推及一切存在物，成就“天地万物一体之仁”，因此，发扬“仁爱万物”精神，维护“万物之生意”，保护生态环境是我们的责任。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时进入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用……”(《孟子·梁惠王章句上》)，孟子在这里告诫人们要尊重自然万物生长的规律，尽量减少对自然界的索取，维持自然界原有的面貌，从而保护好自然资源，使自http://然界万物繁育旺盛，促进生态环境系统良好的循环。荀子继承了儒家“和谐”的生态伦理思想，希望人与自然达到“万物皆得其宜”的最高和谐境界。“天、地、人”之间的和谐关系，是生态伦理的基本关系，《天论》说：“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。”荀子又在“天人之分”的客观认识基础上，进一步提出“天人相参”的生态伦理目标。
道家提出的“无为”并不是要求人们无所作为，而是不去妄为和乱为来满足自己的欲望。人类应顺应天地万物的自然本性，而不是按人类的意志去强行改变自然万物的本性。人类如果不尊重自然本性而肆意妄为的话，必然会招致祸害。李约瑟也曾指出:“就中国早期的道家哲学而言，‘无为’的意思就是不做违反自然的规律。”西方生态学者认为，现在越来越严重的生态自然危机，和西方哲学推崇的“主客二分”的思维方式有关，“主客二分”的思维模式就是在人与自然的关系上强调“人类中心主义”。受“主客二分”思想的影响，在进入工业社会后，人类违背自然规律，滥用科技，对大自然进行无情的破坏性掠夺和过度的索取，最终导致生态的失衡，从而使人类自身也陷入了生存发展的危机。而“道法自然，无为而治”的思想，强调人与自然的协调发展，追求人与自然和谐共生，这正是西方工业社会“主客二分”的价值观所缺乏的思想。这种思想可以帮助克服工业文明所推崇的“人类中心主义”，并从“主客二分”的思维模式转变到和谐整体的生态伦理观，为创建生态文明提供思想资源[5]。人类在“道法自然，无为而治”的思想指导下，可以树立按自然规律办事的实践观，真正走社会和经济可持续发展之路。
从以上的分析可知，儒家和道家学说中均蕴含着深刻的自然生态哲学观。这种哲学观体现了丰富的生态伦理思想。儒、道两家的生态伦理思想从不同的角度和价值取向给我们带来深刻的启示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身内在价值，肯定人与自然万物协调统一、互为依存。同时，儒家和道家都看到了人与自然界之间的矛盾，并认为正确的生态伦理价值观是解决这一矛盾的基本方式。而这种生态伦理价值观则涵盖了两个方面:一是肯定自然界的内在价值，肯定它们与人类拥有平等的价值地位；二是必须限制人类不正当欲望的扩张，把人的行为和实际需要限定在合理的范围之内。因此，儒、道生态伦理思想为企业生态伦理的构建提供了深厚的理论和思想基础。
三、企业生态伦理构建的路径选择
如今，生态失衡、环境污染、资源枯竭等问题已成为全球性的生态危机，严重威胁到人类的生存与发展。随着人类与大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生态问题。这些问题的解决不仅要依靠科技、法律、经济以及行政等手段，还必须从伦理道德的角度来关心生态问题，强调和形成整个社会保护生态的伦理意识，树立正确的生态伦理观。所以，企业生态伦理的构建意义不容忽视。企业生态伦理是指企业在处理与自然环境关系的过程中所应遵循的伦理原则、道德规范和道德实践的总和，是企业伦理价值体系中一个重要组成部分。企业生态伦理观是企业为解决生态环境问题时应持有的基本价值观，要求企业的生存和发展必须有利于生态平衡。当代企业的所有活动都是在复杂的外部环境中进行的，如果说顾客、员工、竞争者、供应商等利益相关者是企业的人为环境，那么大自然和生态环境则是企业生存的自然环境。美国学者archieb．carroll将自然环境也看做企业的利益相关者，就反映了这一思想。秉承儒、道生态伦理思想的可持续发展观要求企业用长远的系统的思维方式看待发展问题，从生存与发展的战略高度，对开发自然和利用自然资源作出符合企业生态伦理的价值判断。要求企业在开展经营活动的同时，不能只考虑眼前利益，而要立足长远发展；不能只片面追求经济效益，而要努力实现经济效益、社会效益和生态效益的协调统一。企业要责无旁贷地承担生态环境保护责任，构建企业生态伦理，真正培养企业自身的持续发展能力，并最终实现企业自身和自然环境的持续发展。
(一)更新价值观念，树立生态意识，建立企业生态管理模式
长期以来，一些企业重经济利益、轻生态利益，这种高投入和高污
的价值观所缺乏的思想。这种思想可以帮助克服工业文明所推崇的“人类中心主义”，并从“主客二分”的思维模式转变到和谐整体的生态伦理观，为创建生态文明提供思想资源[5]。人类在“道法自然，无为而治”的思想指导下，可以树立按自然规律办事的实践观，真正走社会和经济可持续发展之路。
从以上的分析可知，儒家和道家学说中均蕴含着深刻的自然生态哲学观。这种哲学观体现了丰富的生态伦理思想。儒、道两家的生态伦理思想从不同的角度和价值取向给我们带来深刻的启示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身内在价值，肯定人与自然万物协调统一、互为依存。同时，儒家和道家都看到了人与自然界之间的矛盾，并认为正确的生态伦理价值观是解决这一矛盾的基本方式。而这种生态伦理价值观则涵盖了两个方面:一是肯定自然界的内在价值，肯定它们与人类拥有平等的价值地位；二是必须限制人类不正当欲望的扩张，把人的行为和实际需要限定在合理的范围之内。因此，儒、道生态伦理思想为企业生态伦理的构建提供了深厚的理论和思想基础。
三、企业生态伦理构建的路径选择
如今，生态失衡、环境污染、资源枯竭等问题已成为全球性的生态危机，严重威胁到人类的生存与发展。随着人类与大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生态问题。这些问题的解决不仅要依靠科技、法律、经济以及行政等手段，还必须从伦理道德的角度来关心生态问题，强调和形成整个社会保护生态的伦理意识，树立正确的生态伦理观。所以，企业生态伦理的构建意义不容忽视。企业生态伦理是指企业在处理与自然环境关系的过程中所应遵循的伦理原则、道德规范和道德实践的总和，是企业伦理价值体系中一个重要组成部分。企业生态伦理观是企业为解决生态环境问题时应持有的基本价值观，要求企业的生存和发展必须有利于生态平衡。当代企业的所有活动都是在复杂的外部环境中进行的，如果说顾客、员工、竞争者、供应商等利益相关者是企业的人为环境，那么大自然和生态环境则是企业生存的自然环境。美国学者archieb．carroll将自然环境也看做企业的利益相关者，就反映了这一思想。秉承儒、道生态伦理思想的可持续发展观要求企业用长远的系统的思维方式看待发展问题，从生存与发展的战略高度，对开发自然和利用自然资源作出符合企业生态伦理的价值判断。要求企业在开展经营活动的同时，不能只考虑眼前利益，而要立足长远发展；不能只片面追求经济效益，而要努力实现经济效益、社会效益和生态效益的协调统一。企业要责无旁贷地承担生态环境保护责任，构建企业生态伦理，真正培养企业自身的持续发展能力，并最终实现企业自身和自然环境的持续发展。
(一)更新价值观念，树立生态意识，建立企业生态管理模式
长期以来，一些企业重经济利益、轻生态利益，这种高投入和高污染的管理经营模式是不可取的。企业要实现持久发展，就应按照生态经济理论的要求，树立企业的生态伦理意识，建立企业的生态管理模式。生态管理要求用生态经济理论来指导企业的经营活动，企业的经营活动要在环境可承受的范围内进行。企业系统的运行和发展，不仅受社会经济规律的支配，而且受自然生态规律的制约。因此，生态管理的对象既包括传统的经济社会系统，也包括企业的自然生态系统。企业经营管理的目标既要有企业发展的经济社会目标，又要有企业发展的生态环境目标。企业的管理任务不仅要协调企业内外各方面的经济社会关系，而且要兼顾企业经济社会系统与自然生态系统之间的发展关系。企业在新的生态价值理念的指导下，利益最大化的对象就不仅仅是股东、企业管理者和员工的利益，还包括生态环境与子孙后代的利益。企业必须把生态伦理意识渗透到企业文化建立、企业经营发展战略制定以及组织机构的设置中。