儒家思想的当代意义篇1
关键词：新儒家；政治思想；意义
一、引言
从当代的中国看来，聚集了各式各样的思潮，人们自身的思想在中国从古便有的思想以及其它国家比较开放的思想影响之下显得更加的丰富。新儒家思想是其间非常重要的一种。新儒家思潮将中国所具备的传统型的儒家思想和西方的哲学思想相互整合，产生了一种满足当前时代不断高涨的需求，却又比较保守的社会思想。
二、当代新儒家概述
（一）当代新儒学的产生
新儒家思想又被叫做“新儒学”，其是中国现代文化保守主义的典型代表。新儒家其是对于宋明理学的继承与发展，以儒家所具有的心性之学当作最为重要的思想。新儒学所重视是儒家所具备的心性之学作为中国传统文化的中心，同时提出了需要将它和现代化的民主科学事业相互融合。从某种意义层面而言，新儒家所重点关注的是中国传统文化具有的优越性质，其指出由孔孟之道至程朱理学有其相互连通的优越之处；儒家所重点关注的是人文主义是中国文化的本质所在，其与道法自然相互统一；中国文化的不断进步需要创建在对于中国传统文化足够认可的基础之上，唯有认可本土的文化，才可以更加好的汲取西方的现代文明1。
（二）新儒家的含义
从一般意义层面而言，当代新儒家所代表的是民国之后在当代社会环境之下所形成的以当今社会不断发展现代化为基础的儒家思想潮流。其往往涵盖了民国初期便逐渐开始的大陆新儒家与中国爆发内战以后存在于香港、台湾等其它区域的新儒家学派。伴随中国大陆实行改革开放与台湾实施民选政治之后，经济高速发展，文化背景渐渐放款，国内与国外的新儒家渐渐开始发展，同时逐渐促进了大陆部分专业人士对于社会实际和儒家文化关联的思考。
（三）当代新儒家的学术特点
当代新儒家具备着部分共相性的学术特点其大致涵盖了立本于儒学、融合中西学术、构建本体论以及推崇直觉等。
当代新儒学为什么被叫做当代新儒学的重要原因便是其立本于儒学，维护儒学所具备的基础价值观念。梁漱溟学说的中心便是中国文化复兴说，主要研究中国的传统儒学特别是研究如何将孔孟思想进行现代化发展，并对比人的直觉与孔子和孟子所提的良知、良能的关系，这一学说认为直觉是一种人的本能行为，与人的理智构成对立关系，属于人进行求善的行为。为了引导人们按照自身的直觉去生活，需要发扬孔子的孝梯和礼乐观念，从而促使社会中的各种人都能够生活在一个仁的精神氛围中。
当代新儒学所具有的“新”字大都展示在其结合了中西学术。能够这么说，当代新儒家的学者没有一个不是中西文化结合论者，其均具备着开放性的学术胸怀，高度关注西方哲学在中国文化构建环节中的重要意义，他们中的部分学者将中西方的学术融合在一起，构建起了中西合璧全新的学术体系。梁漱溟通过研究西方文化，提出西方文化在当前发展阶段中已经遇到了障碍，但是他没有因此全面否决西方文化的特定历史价值，并认为其对我国的社会发展依然具有一定的借鉴意义，其中，西方文化中的科学、民主、自由与人的个性可以较好的弥补中国在物质文明方面的欠缺。
当代新儒家的学者大部分均具备着非常深厚的哲学素质，其间并不缺少哲学巨匠。其和西方实证主义与胡适经验论排斥形上学的理路完全不一样，大多数都守护着哲学“站脚得住”的本体论2。非本体化的哲学观念来自于西方的自经验批判主义。当代中国哲学的实证派主要是胡适提出的以美国绝对自然经验主义为基础，综合了自然、人、思想的内涵，尝试突破理性主义与感性主义两者间的对峙关系、唯心主义与唯物主义的冲突性，而没有过于关注经验的发生和本体论证明。
科学实证是西方实证主义的基础，这与现代新儒家研究者对于科学理性的宽容过程中不断推崇直觉形成鲜明对比。其中，西方哲学的研究方式一般采用科学实证法。在中国的当代哲学中，属于科学实证派的人物主要是陈独秀，他提出了“科学实证之法，归纳论理之术，必代圣教而兴”的思想。之后，胡适实践了上述预言，改变了传统方式的思维模式，为哲学研究的创新手段构建了科学的工具。
三、当代新儒家的政治思想
（一）当代新儒家的“新外王”的民主追求
“新外王”说所指的意在由中国的传统文化“内圣”的道德价值里面创新出中国文化的民主与科学的“新外王”。怎样经过对于儒学的再次研究、阐述，以寻找出能够当作当代民主理论的起源，使得中国在现有儒学的基础上，迈出较为混乱的历史轨辙，进而长治久安的生活之中，始终都是最为主要的思潮之一。当代新儒家指出传统的儒家思想里面存在着非常深厚的自由、民主以及人权的精神，然而在长时间专制政治压制背景下，儒家思想融进了反自由、民主以及人权的组分，甚至转变成了专制的护身符，所以针对儒家思想，不可以笼统性的进行反对或者是接受，然而是需要理清其间种种联系。当代新儒家始终都在尝试在民主和儒学之间实施理论的梳理与建设，为此做出较多贡献的便是徐复观与牟宗三。
牟宗三提出的哲学理论融合了F代儒学思想和西方的科学民主理念。跟道德主体相比较，政治主体与认知主体属于同一层次。牟宗三认为，当前中国尚未形成真正的民主政治主要在于历史因缘的原因，其中，梁漱溟关于中国社会的“职业殊途，伦理本位”理念中没有形成对立阶级。但从西方社会发展看，其历史发展中存在相互对立的阶级，而民主政治对于对立阶级而言是比较合适的，因此这是西方民主政治的一项较为重要的历史原因。同时也需注意，如果只是存在阶级对立现象而没有良好的个性自觉，那么民主政治与当代健全的国家法律政治也一样无法形成。因此，阶级对立只是产生民主政治的基础因缘，但不是根本原因。个性的自觉才是促进民主政治发展的根本因素，这使得西方形成“分析过程的尽理精神”，而中国文化则得出“综合性的尽理精神’一这也是中国文化不能形成民主政治的本质原因。
（二）当代新儒家政治哲学的困境
当代新儒家致力于达到马克思主义、新儒学以及西方思潮的良性互动，同时预估中国的文化将来的发展方向。然而从当前看来是无法达到的。当前人们所研究的非常多的命题，与五四时期非常相似――中国当前的社会即使已经迈入了现代化，然而前现代与后现代要素共同存在，当前恰好是社会价值结构重新组合的重要阶段――因此，新儒家所具有的迫切感与使命感显得更加的沉重。
新儒家所提倡的“内圣”，是以心性论为基础的道德理想主义，儒学并不是一个宗教，然而有着宗教的狂热性，特别是在道德伦理方面，展示的更加显著。即使通过了新儒家的重重解构与较多阐述，新儒学所倡导的依然是宗教性的道德，此和当代社会的理性化相互违背。前者是公德，是当代社会生活所期望的状态，后者是私德，是个人自身的理想信念与最终关怀。其不但把“天地国亲师”的信仰系统当作自身的安身立命之所，同时承认了以个人自身为主是社会历史不断发展所获得的产物，同时将其当作当代社会发展的基石，进而将社会当作契约来创建现代化的民主法治。使得社会性道德和宗教性道德发生混论，最终只能造成伪善――既然将孔孟之道当作行为的标准，便需要根据宗教性的道德规范本身的言行。若没有办法达到，仅仅求取形式层面的完善――不管是谁都不会愿意去承担被人们看做是另类的危险。这样的伪善在近千年的封建官场中比比皆是。当前，依然有其它国家的学者由中华民族的生活习惯层面去寻找伪善的痕迹。
四、当代新儒家政治思想的重要意义
新儒家中所涵盖的社会主义思想不但能够达到社会公道，同时能够推动民族经济的逐渐进步，其所主张的是在社会主义经济背景之下能够继续保留自己的私有财产，涵盖着私有经济的不断发展，提出了多种所有制经济共同存在的设想，这样的主张在当今依然是非常合理的。其所提出的国家社会主义，重视国家计划对于公私经济的调控与国家对于经营权的把控，重点体现出了他们国家民族至上的理念，同样也显示出了国家宏观调控对于经济不断发展的重要价值。这样的主张在当前仍然有非常大的作用。新儒家始终坚持，社会主义仅仅是一种经济制度，其指出民主政治和社会主义并不冲突，其所强调的政治，依然是民主的政治。其指出能够民主政治的背景下，经过改善相关方式，渐渐迈入社会主义道路。在民主政治里面引进社会主义要素，将西方的民主政治和社会主义的公道经济相互结合。
当前人们所执行的依然是市场经济构建，新儒家所提出的社会主义主张显明有点不合时宜，然而其所提出的多种所有制经济共存的设想以及重视国家、政府在经济不断发展环节中的重要价值的观点仍然有着非常积极意义。其所提出的社会公道思想和当前社会主义制度背景下经济持续发展的目的是完全相同的，同样和市场经济不断发展环节正义、公平需求是一致的。我们国家的社会主义民主政治的不断发展需要充分的社会平等，政治权利体系所包含的内容更为丰富，人们经过各式各样的方式，对国家与社会所有事项进行管理，享有法律所给予的权力，享有民主的权利，人权能够获得足够的尊敬与保证，社会正义和公平能够获得更加充分的展现，产生民主、和谐的政治关联。新儒家是一个自由的主义者，其所提出的非常多的价值理念与社会主义制度背景下的民主政治构建的价值目的是完全一样的，新儒家所重视的法治思想c提出的政治制度对于现代化的民主政治制度构建均具备着非常积极的参考作用与较为深刻的启示意义。
儒家思想的当代意义篇2
关键词：弱势群体；孝；仁爱；为政以德
中图分类号：B222文献标志码：a文章编号：1673-291X（2012）11-0201-03
一、“弱势群体”释义
关于什么是社会弱势群体，学术界现在有多种说法。按照国际社会学界、社会工作和社会政策界达成的基本共识，所谓社会弱势群体是指“那些由于某些障碍及缺乏经济、政治和社会机会而在社会上处在不利地位的人群”[1]。一般学界把弱势群体分为两类：生理性弱势群体和社会性弱势群体。《中国人民大学中国社会发展研究报告》中指出：生理性弱势群体源于其生理原因所致，如儿童、老年、残疾；而社会性弱势群体则基本上是社会原因造成的，如下岗、失业、受排斥等。从弱势群体的基本构成上来看，我国当今社会的弱势群体主要包括：儿童、老年人、残疾人、失业者、贫困者，等等。
任何一个时代都存在着弱势群体，我国历史文献中有很多关于弱势群体情况的记载，如《礼记·礼运》中所说的“矜、寡、孤、独、废弃者”，《孟子·梁惠王下》中所说的“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者”，都是指当时社会的弱势群体。
虽然我国经济处在不断上升阶段，人民生活水平有了显著的提高，但是，我国弱势群体的数量依然庞大。因此，维护弱势群体的基本权益、尊重弱势群体的人格尊严、珍视弱势群体的生命成为我们构建社会主义和谐社会的应有之义。先秦儒家学说蕴涵着丰富的关怀弱势群体的思想，对于当代解决弱势群体问题有着重要意义。
二、先秦儒家关怀弱势群体的思想
先秦儒家以“仁”为其思想体系的核心，“仁”体现为在家庭中要孝亲，在社会生活中要“爱人”，在社会治理中要“为政以德”。儒家的仁学体系中蕴涵着丰富的关怀弱势群体的思想资源。
（一）儒家的孝亲、敬老思想
众所周知，孝是中国传统道德的重要德目，儒家非常重视和强调孝道。在先秦时期，父母或者年老者在某种程度上占据着比较强势的地位，似乎并非当今意义上的弱者。然而，儒家在仁学的框架下，特别重视孝敬父母、尊老敬长，这并不意味着儒家将他们看做是社会生活中的强势人群。相反，孔子在谈到老者时，将他们定位为“血气既衰”[2]的人群，在谈到孝子面对日渐衰老的父母时，用了一个“惧”字；孟子在谈到周文王使天下归心的德政时，认为“文王善养老”是一张道德王牌。所有这些都说明，儒家首先看到的是年老的父母和长者由于其年龄的增长而丧失了劳动能力，看到了他们在社会资源占有和分配上的弱势，因此在儒家设计的道德方案中，年老的父母和长者首先成为实施仁政的对象。
“孝”是儒家仁学体系的根本，“孝悌也者，其为仁之本。”[3]孝是基于血缘关系而产生的家庭道德规范，孝的对象是每个人的生命之源——父母，即孟子所说的，“仁之实，事亲是也。”[4]孝的最基本的含义是“事亲”、“养亲”，主要是指服侍父母、在物质上供养父母，即“养口体。”[5]孝的高层次要求是“孝敬”，主要是指在精神上对父母的尊敬、仰慕，即“养志。”[6]与此相关，中国自古就有尊老的观念，年龄大的人往往会得到社会的尊重和照顾，比如孟子就说过，“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。”[7]所谓“齿”，指的就是年长者。这些都是儒家养老敬老的思想。
（二）“泛爱众，而亲仁”的博爱思想
儒家的仁爱思想并不仅仅立足于以“孝”为核心的血缘亲情，而是推己及人，体现一种博爱精神。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[8]由爱自己的亲人推及到爱别人。孔子讲“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[9]“泛爱众”可以理解为普遍地爱一切人。孟子继承和发展了孔子的思想提出，“仁也者，人也。”[10]这里的仁，就是指人自身，人不分男女长幼，也不分尊卑贵贱，所有的人都应该以仁来对待，特别是社会中的弱者更应得到关爱。
儒家的博爱思想表达了对社会下层人民的深切关怀，这种关怀既有对人生命的珍爱，也有对人的尊重。孔子退朝回家看到马厩烧毁，他首先问道：“伤人乎？”[11]而没有问马。这里的人指的是当时社会的下层劳动者。孔子还非常痛恨用人作殉葬品，他咒骂道：“始作俑者，其无后乎！”[12]孔子反对用人殉葬，就是假的也不行，因为它不合爱人之道。荀子指出：“五疾，上收而养之，财而事之，官施而衣食之，兼旅无遗。”[13]患聋哑、瘸、断手、侏儒等残疾人都是社会的弱者，官府要收养他们，保障他们的基本生活，这也反映了在荀子思想中对弱势群体的关爱。仁爱之德就是要求强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱。儒家对人的尊重体现在其“立人”和“达人”思想之中，即忠恕之道。孔子在回答子贡问仁时说道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[14]就是自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求要满足，就是所谓的“忠”。孔子又说：“己所不欲，勿施于人。”[15]即我不希望别人怎么对待我，也就不要这样对待他人，就是所谓的“恕”。“立人”与“达人”是对他人主体的承认与尊重。对于社会上的弱者更要施以忠恕之道，尊重他们的人格尊严。
（三）“为政以德”的德治仁政思想
儒家德治思想主张“为政以德”，充满了浓郁的民生关怀。孔子强调要“惠民”，要“富之”。孟子继承了孔子的思想，进一步发展为仁政的治理理念，其核心是“爱民”、“富民”、“保民”，反对暴民、虐民、劳民及横征暴敛。特别是“鳏、寡、孤、独”这些社会中的弱者，更应得到重视。人民生活得到保障，统治者才能得民心，从而“王天下”。
孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。”[16]荀子提出：“选贤良，举笃敬，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。”[17]“为政以德”、“庶人安政”都是儒家爱民思想，统治者以德治国，收养社会上的孤、寡之人，对于生活贫苦的百姓及时的补给，只有真正的关心社会底层的百姓，统治者才会得到拥护，国家才能安定。
仁政还体现在经济上“富民”、“保民”。孔子说：“节用而爱人，使民以时。”[18]孟子说：“是故制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。乐岁终身保，凶年免于死亡。”[19]为了使人民过上好的生活，孟子还提出：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，无失其时，数口之家可以无饥也。”[20]在孟子看来，统治者应该薄税敛，让利于民，使老百姓特别是社会的弱者拥有基本的生活资料，有衣穿，有肉吃，老有所养，路无冻馁，这是最基本的仁政。由此可见，儒家仁政思想中是非常重视改善人民生活的。
三、先秦儒家关怀弱势群体思想的现实意义
我国当前社会弱势群体的数量较为庞大，根据中国人民大学中国社会发展研究报告的权威统计，到2002年为止，“如果对城市贫困人口、经济结构调整进程中出现的失业和下岗职工、残疾人、灾难中的救助者、农民工等各类处于弱势地位的人口加总，然后再扣除重叠部分（贫困人口中有失业、下岗职工和农民工等）和非弱势人口（如下岗职工、残疾人、农民工等中间的自强自立者），中国的弱势群体规模即需要社会保障援助才能摆脱生活困境(包括短期与长期)的城乡居民总数当在1.4亿～1.8亿人左右，约占全国总人口的11%～14%。”[21]经过近十年的发展，我国的经济增长很快，使得相当规模的人群摆脱了贫弱的地位，改善了生活水平。特别是中国十年扶贫开发成绩突出，贫困人口减至2688万[22]。尽管如此，我国的弱势群体总数还是非常庞大的，因此，关怀弱势群体依然是社会主义精神文明建设与物质文明建设的重要内容，是构建社会主义和谐社会的应有之义。中华民族自古就有怜惜弱小、扶危济困的传统，先秦儒家丰富的关怀弱势群体思想对于当今和谐社会的构建有着重要的指导意义。
（一）孝敬老人
“孝”是做人的基础，伦理亲情是人的天性，父慈子孝也是天经地义之事。父母年老，丧失了劳动能力，成为了社会中的弱者，子女赡养老人不仅是报答父母的养育之恩，也是人类生命延续的保障。审视当今社会，家庭伦理现状实在令人担忧，很多子女将父母视为累赘，进而不赡养父母、虐待父母。另外，现代社会随着“民工潮”的出现，很多子女外出打工，父母独自生活，出现“空巢”状态。这种情况导致很多老人的饮食起居得不到保障，尽管衣食无忧，但是很多子女难以或者忽视给予父母精神上的慰藉，导致父母精神空虚、生活寂寞。老人为社会贡献了自己的青春和力量，为子女操劳一生，年老之时理应得到关爱，因此，大力弘扬儒家的孝文化，将体恤老人、善待老人、孝敬老人作为一种道德责任，这对于促进家庭和谐，社会稳定有重要意义。
（二）尊重、关爱弱者
关爱弱者不能局限于血缘亲情，因为社会上还有很多弱者需要关怀，比如孤寡老人、孤儿、残疾人、生活水平较低的农民等等，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，关爱社会中所有的弱者，这才是真正的人间大爱。首先应该尊重人的生命，生命没有贵贱，都应该得到保护。当今社会中，不尊重生命的情况屡次出现，比如药家鑫杀人事件；时有发生的煤矿事故等，伤亡者都是弱势群体，他们的生命没有得到应有的尊重与保护。另外，不尊重弱势群体的人格尊严的现象也比比皆是，以强凌弱、以富侮贫的思想侵蚀了很多人，他们打着关怀弱者的幌子，做的却是伤害弱者的事情，比如很多“慈善事业”，弱势群体成为他们沽名钓誉的工具，结果是严重伤害了弱者的尊严。人生来是平等的，不论贫富，人的生命和尊严都要受到保护和尊重。人们不仅在观念上要打破固有思维，摘掉有色眼镜，而且在实践上要身体力行，在物质上和精神上给予社会弱者真正的帮助。
（三）以民为本是构建和谐社会的应有之义
民为邦之本，国家的一切都取之于人民。进行社会主义现代化建设，国家的领导者不能忽视对弱势群体的关怀。改革开放以来，中国人民的生活水平有了很大的改善，但是贫富的两级分化也非常严重。社会主义国家的目标是要实现共同富裕，因此，国家经济方针的制定要以保护弱者为前提，将惠农政策落到实处，保障人民的基本生活水平。政府还应该完善社会保障体系，使鳏寡孤独者皆有所养。以德治国就是要坚持以民为本，政府应该切实做到对弱势群体的公正和关心，只有如此，才能构建社会主义和谐社会，才能保证国家的长治久安。
注释：
[1][21]郑杭生.中国人民大学中国社会发展研究报告2002[m].北京：中国人民大学出版社，2003.
[2]《论语·季氏》
[3][9][18]《论语·学而》
[4]《孟子·告子下》
[5][6]《孟子·离娄上》
[7]《孟子·公孙丑下》
[8][12][19][20]《孟子·梁惠王上》
[10]《孟子·尽心下》
[11]《论语·乡党》
[13][17]《荀子·王制》
[14]《论语·雍也》
[15]《论语·颜渊》
儒家思想的当代意义篇3
［关键词］儒学复兴；公民儒学；马克思主义大众化
［中图分类号］b17［文献标志码］a
中国传统儒学发展面临深层危机因而试图实现创造性转换与马克思主义大众化的历史进程在今天不期而遇。一方面，在二者实现内在对接的过程中，马克思主义大众化因其贴近民众生活、极易为大众理解而在以儒学为传统的民族精神深处发动了一场思想革命，它辩证地吸取并融合了传统儒学的思想精髓，对之从形式上和内容上进行了批判性改造，为儒家文化的现代转型开启了新的方向，使传统儒学在自我拓展、自我生成中获得了一次文化复兴的机会；另一方面，马克思主义的中国化、时代化、大众化荡涤了以儒学为主体的传统文化的旧灰尘，而马克思主义大众化语境在当代中国的生成则使传统与现代的对接和生长成为可能，使传统中极具价值的思想学说通过并借助于马克思主义大众化源源不断地被开发出来而与马克思主义融为一体，并在科学改造中实现现代转型。
事实上，近代以来，学界对于儒学复兴的争论从未间断，包括马克思主义学派、西化派、现代新儒家等在内的国内外众多学者都曾从政治儒学的困境、儒学创生的条件、儒学返本开新的可能等角度对此问题展开论述。鉴于马克思主义大众化语境在当代中国的生成，本文拟以此为背景，从儒学面临的现实困境——缺乏生活场域基础——切入，分析儒学复兴之可能及未来走势，探讨儒学复兴的价值取向与路径选择。
一、儒学复兴的困境
在当今全球化语境下，儒学在近代百年沿革中，已从经学的显学地位跌落到了末学的式微状态。在此尴尬境遇中，欲使儒学再度复兴，谈何容易。对此，有人从儒学自身找原因，认为：一是面临多元思想撞击的反复挤压和多重解构，在边缘化、碎片化、隐匿化的衰变中，儒学的农耕基础和宗法基础已然崩裂，其文化原典与叙事结构遭到颠覆，在当代中国主流思想论坛上处于失语状态；二是在马克思主义中国化及意识形态批判的强大压力下，传统儒学的知识体系全面崩溃、屏障全失，其主导性价值原则几近气丧命绝，或作为断裂的文化碎片散落在人文学科的边缘，或作为失去活性的精神因子沉寂于史学研究领域的隐层；三是在场域收缩和思想游弋的当代文化语境下，传统儒学的生命活力已然丧失殆尽，它早已变成漂浮的观念、思想的碎片和文化的点缀；四是在现实社会生活中，市场化、商品化、工业化、都市化浪潮的狂飙，使得儒学的生活基础日益贫瘠，其身份因无所依归而趋于模糊，只得遁入书斋，自我放逐。［1］也有人从儒学之外找原因，认为：本来，儒学创造了对于世界和生活的完整而深刻的独特理解模式，塑造了复杂而微妙的思想观念体系和情感生活世界。然而，现代中国学人在对传统儒学进行理性反思时，不管如何评价和怎样表述它，几乎都要采用西方思想框架和平台来进行诠释，力图给自己“吹一个西方式的牛”。［2］结果就造成了当代儒学的尴尬处境。
关于儒学复兴何以可能的研究，当前中国思想界出现了各种流派，无论是持全盘西化的历史虚无主义派别，还是坚持弘扬国粹的文化保守主义思潮，无论是持马克思主义中国化、时代化、大众化“三化合一”的正统主张，还是强调中国文化后现代主义转向的激进探索，几乎毫无例外地都是援引某些现代西方的理论范式并以之为圭臬，以至于今天的中国学人已习惯于用西方的现代性镜子来鉴照自己。在这种观镜的对象化体验中，当代中国学人已经被训练成各种西方现念的代言人。这种集体性精神误认严重损害了中国儒学的
思想意义和理论力度，破坏了它本来的文化性能和学理价值，它的观念和问题也被荒诞化、泡沫化、边缘化，中国儒学原本和谐的概念系统被支解，那些最有解释力和支配力的儒学范畴，如仁、道、天、理等，一经西学阐释便变得意义轻薄、空洞无物甚至相互冲突。
显而易见，一方面，西学观念的大量涌入唤起了中国学人的问题意识，可是同时也压缩了中国学人自己的问题领域，使中学丧失了自我规定性而显得不伦不类；另一方面，大家也都感到只有通过中西融通才能摆脱这一理论困境。但问题的关键在于，中西文化传统是这个世界上同样高度发达而范式又相差甚远的思想体系，而且各自的思想资源与历史发展又完全不同，根本没有足够多的共同点可以实现二者的会通。要实现不同思想体系之间观念的会通只能通过思想创新，而不可能通过机械性拼接和简单性比附等各种伪创新的举措来实现，也不可能通过搭建什么“真诚的对话平台”来完成。对话或交流的确可以促进彼此一定程度的理解，但理解并不意味着必然接受，只能产生有距离的承认。异质文化间的互相理解和思想合作要成为可能，显然还需要一种基于共同生活需求而产生的共识。
但吊诡的是，建立双方共识并形成互惠交往的困难恰恰在于，以什么生活场域为基础、通过什么样的问答逻辑而产生怎样的视界融合，是“中体西用”抑或“西体中用”？是“援儒入马”抑或“以西非马”？在这个核心问题上众说纷纭，莫衷一是。有人从儒学的思想内涵层面分析，认为儒学的心性之学对人学意义的追寻实现了精神世界的自我建构和自我提升，它以心性之学与“内圣”追求的交融为内涵，将人对存在意义的领悟与存在价值的体认提升到了引人瞩目的地位，空前地突出了人性的精神自觉，内在地体现了人性化存在的当代意向；但从心性本体的视域出发去考察人之存在的意义世界及精神境界的提升，却同时使之陷入画地为牢和固步自封的困境中，而未能充分关注意义世界的丰富性及人性的多面性。［3］因而，心性儒学只注重意义世界内在形态或观念形态的建构，而忽视对其现实语境、外在形态的基础建设。这既泯灭了人学之意义世界本身的当代性，也使其意义追寻呈现出抽象性特征，往往以抽象心性之维的虚假存在消解了对象世界的客观实际。所以，儒学因隔绝于现实认知和实践过程，仅仅以反身向内的心性涵养和思辨体验为其内容而沦为封闭、玄虚的精神自慰，如此要实现其“当代复兴”，无论如何都是困难的。
二、儒学复兴的可能及其未来走势
其实，传统儒学是由历史传承下来、体现中华民族共同心理特质的思想纽带，它渗透于广大民众的思想道德、审美情趣、思维方式、行为方式及语言文字中，具有极为宽泛的理性内涵与文化底蕴，深刻影响着广大民众的价值取向与实践路径。学界一般将儒学划分为三个层面：政治制度层面（即政治儒学）、日常生活层面（即公民儒学）、精神信仰层面（即信仰儒学）。作为主流意识形态的政治儒学，它的制度规训功能及其社会基础已经丧失；作为核心价值体系的信仰儒学，它的当代建构也难以实现。看来，复兴儒学的最好路径就是从公民儒学、生活儒学、道德儒学入手，发挥儒学在民间生活和公共伦理层面的教化作用。若从儒学的延续性、超越性、大众性、时代性等方面分析，儒学本质上是一个开放性的结构，它能够包容过去、启示现在并开拓未来，在价值选择与文化认同方面铸造我们的民族精神、凸显我们的文化特质，在当代的确存在着复兴的契机，可以在中国特色社会主义文化建设中得以延续和发展。然而，在它的社会基础严重崩塌、文化观念彻底断层，受到异质多元思想猛烈冲击的情况下，在马克思主义“三化合一”态势的强力推进中，传统儒学的当代复兴的确面临着诸多困境。
儒学复兴之所以在现代遭遇困境，不是因为它失去了制度保护和缺乏必需的宗教支持，而是因为它缺乏公民儒学之生活基础，遭到了广大民众的冷漠和疏离。因此，儒学在现代要发挥教化作用、实现意义创生，应首先考虑如何使自己转化为民众的日常观念，成为民众情感认同和文化认同之不可或缺的东西。为此，儒学必须经由世俗化、生活化的途径向普世化、时代化的公民儒学转化。如此，就不能如传统儒家所主张的那样，从内在超越的心性层面发掘其现代价值和谋求其现展，而必须彻底抛弃轻视大众世俗价值的贵族化倾向，重新激活并发扬传统儒家人文主义的精神意蕴，尊重
普通大众的生命欲望和精神追求，同情理解并自觉顺应人们的世俗情感、愿望要求和生活实践，将儒学彻底大众化、时代化、生活化，由羞于口、弊于言的“内丹学”转化为与现代生活需求和情感认同合拍的“外丹学”，使儒学真正成为现代民众的潜意识和真信念。时至今日，重新确立儒学为主流意识形态已决无可能，而从生活场域来重构其思想进而实现平民儒学的复兴倒是可能的。
现代社会生活的特征之一，就是家庭形态的彻底变革和家庭伦理的根本转型。而现代社会工作与行动的漂移又强化了人们的无根性，被市场化的各种物欲裹挟的现代人真的容易挣脱现代生活的藩篱而主动趋向传统儒学的心灵救赎吗？恐怕未必。连重建日常生活基础尤其是重构家庭伦理生活场域尚且困难重重，更遑论公民儒学的真正复兴了。传统儒学作为封建社会中农耕文明、宗法制度下的血缘文化和以心性修养为主的“内圣”之学，它的影响与作用向来具有两面性，它既塑造了我们的民族精神、公共心理和共同人格，又造就了我们的国民劣根性和厚古薄今、因循守旧的自贱品格，其消极影响一旦通过平民儒学而死灰复燃，就会毒化人们的心灵、污染社会环境，极不利于社会主义核心价值体系与社会主义和谐文化的科学构建。可见，儒学既积淀着精华又充满着糟粕，其复兴之路既不能采取“中体西用”而使民众普遍接纳，也不能执行“全盘西化”而使其彻底颠覆，只能采取视域融通和实践整合的创新之路，通过马克思主义“三化合一”的科学改造而实现跨越式的发展。简单拼凑抑或单纯移植，既无法充分汲取和创新利用儒学的丰富资源，也不利于新的民族精神的形成和中华民族形象的重新塑造。
三、儒学复兴的价值取向与路径选择要真正实现儒学的复兴，传统儒学还必须进行一次真正的义理革命，以摆脱传统儒学固守抽象研思的旧理路，而与当代思想集体开展深层次的对话与交流，其中庸之道、天人合一、和谐共生的思想体系能否为人类的文化创新开出最根本的人性本体与生活世界原理，为我们提供当代中国文化所凝聚的多元智慧与精神发展的广阔空间，才是值得我们认真省思的。
时下，我们正处于民族复兴的进程之中，民族复兴必然要求民族文化的复兴，因而需要以儒学为主导的传统文化重新走向新生。就目前我国发展的实际情况看，儒学作为一种精神文化于21世纪在中国乃至在世界上获得新的发展、实现复兴是很有可能的，但需要有正确的价值取向与路径选择。从内容看，儒学复兴必须是能为当代人类社会和平发展的前景提供有意义的精神支撑的生生之学，是有益于促进各国人民团结友好、互信互助、和睦相处的和合之学，是返本开新、奋力开拓、与时俱进的创新之学。从时代需要看，当今人类社会正处在一个大变动的时代，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对儒学智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，弘扬中华文化、融汇古今中西，为建设中华民族共有的精神家园而努力开拓儒学发展的新境界。从文明发展看，当今世界正处在一个十分不和谐的状态之中，有许多我们必须认真面对的共同难题，诸如生态环境的严重破坏，人与人、国与国、民族与民族之间的矛盾冲突加剧，由于过分注重物欲与感官享受而导致的身心失调、人格分裂与身份迷失等。［4］面对当代人类文明的冲突和矛盾，我们只有在对人类宇宙根源与人性道德根源相互作用、相互生成的切身体悟中，才能洞察人文危机、存在危机和社会危机的总根源，形成新的天人合一观并以此培植出新的国民意识。［5］这些都表明，儒学作为一种曾占统治地位的意识形态，早已随着辛亥革命和新文化运动而终结［6］，并为马克思主义意识形态所代替，但作为一种学术流派的儒学经过自我变革后，则有可能作为内在精神变量而再度复兴，并成为多元文化中的重要一元而继续存在和发展。当然，它只能是社会主义多元文化中重要的精神变量之一，而不可能成为多元文化中的主导形态。［7］复兴后的新儒学即“后现代儒学”，将在传承中华民族文化、提供新文化建设的思想资源、教化人的品德、调整人与人的关系、建设社会主义精神文明等方面发挥重要的精神塑造作用。
当然，在当前马克思主义中国化、时代化、大众化的大潮中，儒学复兴不可能偏离马克思主义“三化合一”的方向，只有实现当代新儒学与马克思主义的内在联手，儒学才能成为马克思主义“三化合一”的内源因子而
发挥其应有的作用。今天，我们要解决与儒学复兴相关的任何现实问题，都不能离开马克思主义“三化合一”的框架而抽象地、教条地对待儒学复兴，必须系统地研究现代性与根源性之间的辩证关系，以全球化为背景，从民族精神与时代精神相契合的角度全面清理儒学的糟粕，探寻儒学在马克思主义“三化合一”中的积淀及创造性转化的途径和模式，提炼儒学中具有普遍意义的思想观念与价值理想，从新的视角审视儒学与马克思主义的相生相融关系，探索在经济全球化、文化多元化的世界浪潮中儒学的民族特性与马克思主义“三化合一”实现整合的可能道路，发掘出其中能在当代中国的社会生活中起到积极作用的核心价值观念，以促进马克思主义“三化合一”的科学实施。［8］
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儒家思想的当代意义篇4
关键词：儒学复兴；文化保守主义；现代性转化
中图分类号：Go文献标识码：a文章编号：1003-1502（2014）06-0113-05
儒学复兴是当今我国学术界热烈讨论的话题之一，这既是中华文化传统的自然延伸，又是中华文化复兴的必然组成部分。文化具有民族性与历史性，文化传承也具有适时性和当代性，因此，真正有价值的传统应该为当下的人类提供生存智慧，要使儒学精神真正深入到现实社会生活中去，成为中华民族共有的精神家园。从这个意义上说，儒学复兴只是文化复兴的重要组成部分，真正的文化复兴始于儒学但不应仅限于儒学，而是要实现中华文化具有创新意义的现代性转化。
一、“儒学复兴”思潮产生的历史条件
儒学复兴可追溯至五四时期诞生的新儒家。新儒家的代表人物梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书中率先提出这一构想，他反对激进派的西化主张，力倡从文化哲学角度入手，以“东方精神文明”去医治“西方物质文明”造成的精神创伤，以儒家“于人生中为人生之慰勉”的人生态度积极处世，迎接“中国的文艺复兴”的到来。经梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟到牟宗三、唐君毅，再到杜维明、刘述先、成中英等三代新儒家的发展，新儒学逐渐形成了一股较有影响的思想潮流。他们以复兴传统文化为己任，主张以儒家之根本精神来解决今世人生问题。这种理论与实践相结合的学术态度在社会转型时期尤其是文化日益多元化的当下，使新儒家逐渐成为一支颇有影响的代表传统文化的思想力量。
实际上，儒学的复兴是在中西文明碰撞交融条件下产生的，与国人对“西学”的热衷有着密切的关系，它在一定程度上延续了洋务运动时期“中学为体，西学为用”的模式，强调继承、发扬孔孟程朱陆王的传统，将其视为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。从这个意义上来看，新儒学对待西方文化的态度是在以中国文化为主导的前提之下的扬弃。新儒学不反对西方现代的实用技术，新儒家始终认为“心性之学”是中国文化的根本，强调注重个人道德修养的中国文化传统应该保留和发扬。冯友兰认为社会制度是可变的，但基本道德则是不可变的；以牟宗三为代表的当代新儒家也强调，由孔孟所开辟的一脉相承的道统是中国文化的精神与生命，是中国文化定常的骨干。“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住由孔孟所开辟之人生宇宙之本源”。[1]新儒家也认识到了中国哲学“内圣强，外王弱”的特征，肯定民主与科学的价值，冯友兰认为中国落后的根源在于它没有科学。牟宗三也认为，与中国文化本应展开的理想相比，以“有道统而无学统，有治道而无政道”为基本特征的中国文化也有政统不建、学统不出的缺憾。“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[1]学统与政统，从本质上讲，就是科学与民主。但是他们基本上把实现“外王”之道归结为对“内圣”之学的追寻，强调“返本开新”、“依本成末”（唐君毅语）、“本内圣开出新外王”（牟宗三语），由儒家的道德心性之学开出中国文化的多途发展，要从传统儒学的“德性主体”转出希腊文化的“知性主体”。[2]总体而言，新儒家抱持的是传统文化本位主义立场，主张在坚守儒家传统道德形而上学的基础上吸纳西方文明中的实用技术，以实现中国意义上的现代化。
任何一种思潮的存在都有其深刻的历史及现实原因，儒学复兴运动也不例外。李泽厚先生认为研究民族性格或文化心理结构的途径和角度中，更重要的是从社会经济、政治的角度出发所作的根基性探究。清末至今的一百多年，中国社会在政治形态、经济状况及思想文化领域经历沧桑巨变，其激烈程度远远超过西方社会的现代化进程，并在经历了新旧中国交替及改革思想洗礼后，逐渐步入思想多元时代。作为中国传统思想最重要的部分，儒学的复兴作为一种思潮在客观上具有必然性，既是为解决民族危机而提供的思想路径，又是对西方强势文化冲击的回应。在新儒家看来，中国近代落后的根源在于文化的不彰，他们为此开出的药方是回归传统，“从时代背景看，现代新儒家对精神文化的注重，直接与他们对民族危机的体认有关。”[3]五四时期的新儒学产生于国家与民族危难之时，当然也产生于反传统的历史背景下，在西化成为主流声音之时，儒学复兴的主张具有捍卫民族文化之意义。新文化运动宣扬民主、科学与马克思主义，将中国政治与经济上的落后归结为文化的腐朽，否定以儒学为核心的中国传统文化。历史上，在力图摆脱落后寻求文化新生的进程中否定传统是时常发生的情况，不过梁漱溟、牟宗三等学者能够大胆阐释自己的新儒学主张，为民族文化发声实为难能可贵。而改革开放后的儒学复兴也发生在“西学”广泛而深入影响新一代中国人之时，以回归传统对抗全盘西化至少在出发点上具有积极意义，客观上也有这种需要；并且儒学等传统思想在经历了长达数十年的冰封期之后，应该在自我认知方面更加科学理性。故汤一介断言，“正是由于‘西学’对中国文化的冲击，使得我们得到对自身文化传统有个自我反省的机会。”[4]其实，新儒学一直在通过批判西方哲学而确立自己的合法性，梁漱溟认为，近代西方理智活动太盛，过于强调人对自然的征服，不把自然和人类看作生命体，而是当作静态物体来裁度、分析。杜维明也强调儒学的基本精神方向是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。[5]从这种意义上说，儒学的复兴既是对传统价值的重估，也是对激进的西化思想的纠偏，带有一定的历史必然性。
二、“儒学复兴”的理论困境
“儒学复兴”思潮得到了一些人的响应，尤其是那些具有民族主义情结的知识分子，但同时也招致了一些人的批评。虽然在理论细节上学者们的主张不尽相同，但支持儒学复兴的学者的共同之处是在高度评价儒学的理论价值和现实意义的同时，认为它能够解决中国现代化的精神动力和指导思想问题。例如以杜维明、成中英等人为代表的第三代新儒家就经常引用上世纪80年代日本及“亚洲四小龙”在经济及社会发展方面的成就来说明儒学的现代价值。
而近年来一部分坚定的复古主义者成为激进的文化保守主义者，其中最具代表性的便是学者蒋庆，他所提出的“重建儒教”构想，就是要以儒学为“王官学”、以儒教为国教，甚至要将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态，并主张儒教构建的内容还应包括民众的信仰、教育、财产等领域。蒋庆在《关于重建中国儒教的构想》一文中提出“复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。”在他看来，“今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”但同时蒋庆已经对当代新儒学的弱点有了一定的认知，那就是“内圣”无法开出新“外王”，所以，解决问题的方式是由心性儒学走向政治儒学，“任何一种历史上出现过的伟大文化，都必须包含着两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实到人间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。”[6]
从蒋庆身上我们能看到一个心向传统的知识分子的那种使命感，但是蒋庆自身所存在的问题是，他没有意识到儒家文化其实已经失去了作为指导思想的那种封建政治语境，而当代中国最为缺乏的乃是强调平等与公正的法制精神。这也是现代新儒家一直试图回避但最终不能回避的难题，他们一直缺少强有力的证据说明儒学仍具有当代价值，所谓的发生过“东亚奇迹”的国家和地区，虽然都不同程度受到儒家文化的影响，但近现代也广泛地接受了西方文化，且不说日本及当年的“东亚四小龙”如今经济不景气的现实状况，我们又该如何界定未受中华文化影响的北欧的经济奇迹呢？因此很难界定其发展动力主要是仰赖儒家智慧。
与蒋庆有所不同，生活儒学的倡导者黄玉顺可谓是一位开明的儒者，他反对文化上的保守主义，甚至反对五四以来被儒学研究奉为楷模的新儒家。黄氏的生活儒学对于儒学的现代性转换持开放态度，其主要路径是回归生活本身，在他看来，儒学能否真正复兴在于实现现代意义的转化，保守主义是没有生命力的。黄玉顺教授在分析原因时指出，不论是已经经历了三代的现代新儒家，还是当前的儒学复兴运动都存在着一种严重的“文化纠缠”，而这种纠缠本质上是民族主义情绪的表达，这种表达恰恰意味着生活本源的遮蔽，而恰恰是这种遮蔽蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。就文化而言，顽固的保守主义与激进主义一样有害，复兴传统文化不应该以反现代为诉求，在黄玉顺看来，任何哲学都应当顺应时势，没有现代性诉求的民族性表达是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义。这是我们最应该警惕的。民族主义能增加对本民族的文化价值的认同，提升民族凝聚力的同时进而形成爱国主义，然而非理性的爱国主义也是危险的，极有可能转化为种族主义、排外主义，从全球化的历史进程来看，这无疑是一种历史的倒退。
世界在现代化的发展进程中并不是一帆风顺的，这就客观促成了一种以反现代为借口的复古浪潮。不仅中国，乃至整个世界都存在反现代化的思潮，现代化过程的复杂性在给人们带来进步的同时也不可避免地存在局限性，这也为反现代的思潮的形成提供了前提。但是，以儒家的伦理精神挽救现代人的精神困境，只能称为一种道德上的理想主义，符合“心怀天下”，“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民”的家国情怀；以牟宗三为首的新儒学代表人物强调道德具有至上的地位，可以引发民主与科学，但是缺乏现实的可操作性。中国的问题在于思想道德与社会现实之间缺乏合理的转化机制，以至于仅凭“良知”的“自我坎陷”而形成的道德，很难发挥“经世致用”的功能。在文化上，理想主义也许可以激发向上的动力，然而任何道德理想主义在社会现实层面是极幼稚的。因此，完全抛开政治经济等社会因素，以德服人只能作为一种超越文化的渴望，而无法成为治理社会的标准，因为道德作为一种软约束自身很难度量，以道德为原则的“人治”极易因标准的混乱而失去法度，在现实中表现为既有包公的清正，也有滴血断案的荒谬。许多人将中国当下诸如食品安全、诚信缺失等问题归结为道德滑坡、信仰缺失，其实究其根源是缺乏公正公开的规范；而与现实的可操作的惩罚机制相比，道德只能作为一种补充的原则。所以，道德无法解决因缺乏规范所导致的社会不公，那么也就无法解决由前者引发的道德危机。
黄玉顺的勇敢之处则在于作为一个儒学研究者，对于现代新儒家及儒学复兴运动所进行的批判性的反思，在他看来，熊十力、牟宗三等人形而上的哲学思考“遗忘了作为存在本身的生活本身”，因而不符合当下中国的情境，儒学复兴的真正方向是“回归生活”。因为“儒家、儒学、儒教从来不是某种现成固有的东西，而是在生活中不断生成着的事情。”而“真正彻底的思想，就是首先回归作为存在本身的生活本身”；[7]正如哲学家汤一介所言，“新的现代儒学必须是能为当前人类社会‘和平与发展’的前景提供有意义的精神力量的儒学，应该是有益于促进各国人民团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学。新的现代儒学必是‘返本开新’的儒学，‘返本’才能‘开新’，‘返本’更重要的是为了开新。”[4]无论如何，新儒学应该证明它是合时宜的，即能够解决现实中人的诸多问题，成为现代生活的公共规范。其实儒学的真正生命力不在于在多大程度上回归传统，而是看它在何种程度上完成现代意义的转化；而要完成现代转化，首先必须摆脱在文化上的保守主义倾向。
三、“儒学复兴”价值的反思
文化是一个复杂的问题，人是具有文化归属感的动物，所以，一个民族对自己的历史文化应当怀有深深的敬意，这是毋庸置疑的。儒学复兴反映出现代新儒家面对新形势对传统文化取其精华舍弃糟粕的主观努力和复兴民族文化的开阔视野。但是任何一种文化存在的价值都在于基于它所处时代的现实性和适应性，能够立足所处时代的特点和潮流适应新情况、研究并回答新问题，而文化自身也会在适应过程中提升到新的水平和发展阶段，儒学复兴也不例外。同时，一个国家或民族在其发展道路的不同阶段，接受何种文化的样态，并不完全取决于传统，也不完全取决于个体意愿；一个社会的道德规范、信念以及为全体成员信奉的人文价值是在长期的历史发展中自然地形成的，任何社会集团或个人都不能勉强地、人为地为社会提供全体成员所信奉的人文价值，对于已消逝的传统价值来说更是如此。在思想多元化的时代，任何一种有价值的思想都有其存在的必然性和现实合理性，而一个民族在其前进的道路上必须对当时所存在的思想文化有所取舍，因此，深刻地反思“儒学复兴”这样一种现象，在当下的意义在于确定一种态度，进而明确前进的方向。
笔者认为，“儒学复兴”是一个应当检讨的命题。首先，复兴传统不等于儒学复兴。文化的发展在它的原初形式中积淀了其发展的全部基因，所以人们在发展的重要关节点上，总是习惯于从源头上寻找智慧和动力根源。儒学复兴也是如此，人们的习惯性思维是以回归源头的形式来实现，但中国文化的内涵非常广泛，儒学在封建时代“一统天下”的格局中对统治者是有利的，但对于文化本身而言并非幸事，中国文化灿烂的时期是先秦时期，而儒家思想在当时百家争鸣的格局中仅是一家之言，仅以一家之言的复兴来取代传统文化的复兴，难免有以偏概全之嫌。其次，中华文化有其优点但也难免存在不足，如果无视整个世界文化的进步，仅以回归传统的名义拒斥整个世界文化的价值，实不足取。对于中国传统文化的沉醉可以成为一种生活选择，但应当限定在一定范围内，作为一种传统思想，我们不能让儒学承担它无法承载的历史使命甚至政治使命。著名历史学者袁伟时曾批评中国存在的莫名其妙的文化优越论，在他看来，“传统文化是应该珍视的历史积淀，各民族的文化都有其独特成就和缺失，应该在自由交流中自然演变。肆意摧毁传统或顽固拒变甚至强加于人都是深重的灾难。”[8]最后，儒学的复兴不仅仅在于对其源头智慧的考究，更在于它自身对于新的历史条件的适应。近代以来的中国和世界，都经历了物质和精神的深刻变迁，所以传统儒学作为当时社会的时代精华，与现代社会之间存在不适应甚至冲突的地方是必然的，于是也就有了从传统儒学到新儒学的发展。儒学要复兴，必须在现代基础上变革发展自己，一方面，儒学复兴不只是在学术上的复兴，作为整个中华文化复兴的一部分，必须经历自身的深刻变革，以适应现代社会的需要并在现代社会中发挥作用。另一方面，从世界范围内来看，在多元文化的交流碰撞中，儒学必须通过吸取其他文化的精华来实现自身的复兴。
人们喜欢在文化上寻找归属感，文化上的怀旧是另一种意义上的乡愁，对于游子而言，故乡并不一定是最好的，而在情感上是最亲近的，所以最值得怀念；然而情感终究无法代替理智，虽然复古是中国数千年来的传统，但纯粹的复古是没有价值的，任何有意义的复古都是以复古为契机所进行的思想创新，中国春秋时期的百家争鸣如此，欧洲的文艺复兴亦然。即便是康有为、梁启超等人所推崇的“托古改制”为招牌的社会改良思想，也是以儒学为名行变革之实。从这种意义上说，以儒学为代表的中国传统文化要么成为历史深处的文化记忆，要么在完成现代转化后实现具有创新意义上的复兴，儒学的重构过程其实是其自身的转化与应用的过程。当然也有学者对于儒学的现代性转化是深表怀疑的，认为儒家文化已然失去其最佳生存的封建社会土壤，只不过在国人的心头仍残存着些许情感上的眷恋。“列文森曾以理智上接受西方，情感上面向传统的矛盾来描述解释中国近代知识分子的思想。”[9]这位美国加州伯克莱教授对儒学的复兴持悲观态度，他“判定儒教已经‘博物馆化’，成了一具仅供观赏凭吊的文物”，[10]在他看来，儒家学说在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，就会成为一片阴影并栖息在一些人的心底，被无所为地像古玩般地被珍爱着。此外，众所周知的事实是，一方面长期以来流行的对儒学的种种偏见影响犹存，另一方面，经过近代以来的冲击和摧残，儒学在民间的基础已极度削弱，百姓对儒学经典和基本知识的把握极其薄弱。所以笔者认为，如果儒学复兴论者无法有效证明儒学的当代价值，那么，儒学的怀疑论者将依然存在。
在日益全球化的今天，超越狭隘的文化民族主义是大势所趋。无论是西方的现象学还是存在主义，都承认人的超越性和认识到哲学不可能脱离实践中的关切，因此，承认人是在某种程度上创造着自身性质的存在物，进而认为认识位于一种生存的处境之中。西方人文与中国传统之间的选择并不是单选题，而是应当在交流与包容中寻求和谐共生，以理性的精神寻求解决问题的方法，以道德追求提升内在品质。正如学者林存光所指出的，“对于当今世界的价值与信仰的多元事实，应采取一种勇于承认而积极对话的开放意识与心态，因为儒学从来就不是温室里培养出来的花朵，任何人都不能期望所有的人理所当然地认同儒家的价值理念，更不能因他人不能理所当然地认同就急于立儒教为国教而强迫其就范。”[11]多元化不轻易认定谁是好的谁是不好的，“百家争鸣”比“独尊儒术”更有利于文化的发展，是因为它符合文化的特质，人类的多元必然导致文化的多元，人类的交流必定造就文化的交融，在特定的生存语境下，人们所应当找寻的一定是最适宜的那种生存智慧。
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儒家思想的当代意义篇5
关键词：儒家思想；创业精神；积极影响；大学生
中图分类号：645 文献标识码：a 文章编号：1671-6124（2013）01-0116-04
近几年，随着世界性经济低迷，大学生就业形势日益严峻，创业成为缓解就业压力、促进经济发展的有效途径，创业和创业精神的研究日益引起学术界的关注。胡友旺等在《湖南师范大学教育科学学报》2012年第5期发表了题为《儒家思想对大学生创业精神的消极影响及其对策》（以下简称《对策》）的文章，分析了儒家思想的特点及对大学生创业精神的消极影响，并提出了相应的解决策略，给人以启发。儒学在1905年废除科举制度后地位开始下降，中华民国成立后逐渐淡出主流学校课程，新中国成立后不仅退出了课程领域，而且成为被批判打倒的“过街老鼠”，虽然改革开放以后的语文教材中也出现了部分儒学选文，但数量有限、未成系统。如果从文化学角度保守地将每15年算作一代人，那么新中国成立至今已经有四代人未接受系统的儒家教育，只是民间口耳相传一些零星的儒家观念。现在真正将儒家思想作为终身信仰的恐怕寥寥无几，即使是中文、历史、政治等专业的大学生也很少有人通读过“四书五经”等儒家原典，更何况以理工科大学生为主的自主创业者。因此，儒家思想对大学生创业精神的消极影响就极为有限。《对策》文中关于儒家思想及其影响的立论观点值得商榷。如果循着作者的思路，儒家文化依然应当被打倒、批判。实际上，创业包含6个要素，“即创业者、商业机会、组织、资源、价值和创业精神”，而创业精神在创业的决策期、准备期、启动期、经营期都对创业者起到至关重要的支撑作用，如果说儒学能够真正影响到创业精神的话，那么积极作用远大于消极影响。
一、误解：中国传统文化之痛
《对策》一文只笼统地提到了“仁学”、“中庸”、“重义轻利”、“礼治、德治、人治”、“学而优则仕”等儒家思想，而儒家思想的学术流派、时代变迁、深刻内涵则没有涉及，尤其是近现代新儒家思想及其影响机制未能阐发。这使人感觉儒家思想好像自孔子以来只有几条干巴巴的、毫无时代感的“语录”条，许多人对儒家思想有着同样的误解。这种国人对传统文化的无知与敌视、近代儒学未能完成转型、中国尚未形成公认的普世的核心文化价值观，都成为中国传统文化痛苦的根源，也是它现代化转型的契机。其实，儒家思想不仅内涵丰富、哲理深刻，而且流派繁多、顺应时变，否则怎么会成为两千年专制帝国的核心统治理念呢？
1.儒学发展经历了四个阶段。经受了三次危机的挑战
孔子确立的原始儒学是儒学发展的第一个阶段。《对策》一文认为：“在我国几千年文明历史中，儒家思想是正统的主流意识形态。”实际上，孔子确立儒家学说是在春秋末期，此前夏、商、西周、春秋约1500余年的文明时代并没有系统的儒家思想。而且，儒家思想真正上升为统治思想是西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，至清末约两千年历史。秦汉时期儒学进入第二个阶段。战国末期到秦朝，儒学在法家“焚书坑儒”和“以法为教，以吏为师”的政治重压下，出现了第一次危机。西汉武帝时期，董仲舒改造了原始儒家思想，形成了适应君主专制统治需要的全新儒学，被武帝赏识而获得“独尊”，通过成功转型战胜了政治危机。魏晋南北朝以后儒学发展到第三个阶段，佛教、道教、玄学在战乱中逐渐兴盛起来，从思想文化上挑战儒家思想，儒学出现了第二次危机，经过了唐宋时期“三教合一”，形成了宋明理学。最后一个阶段是清末以来，儒学受到西方工业文明的挑战，不能适应时展需要，“新文化运动”和“”中受到猛烈批判，出现了第三次危机，一些新儒家如近代的熊十力、牟宗三、钱穆等，当代的杜维明、成中英、蒋庆等，试图实现儒学的第三次转型以摆脱危机。
2.儒家思想是丰富而多元的，在每一个发展阶段都有不同的思想学派
孔子去世后，儒学分了八个学派；汉代有今文经学、古文经学之争，也有师学与家学的传承；宋朝时，除了正统儒学外，还有理学、心学等流派，尤其是以王安石、陈亮、叶适为代表的事功学派，主张“为天下国家之用”（王安石语）；明末清初的王夫之、顾炎武、黄宗羲等倡导的“经世致用”之学，以至清朝后期出现儒商、官商，等等。可见，儒家思想并不是像《对策》一文所说“出仕做官、辅佐君王”，而且主张学以致用，关注现实，知行合一。
3.儒家思想是适应古代社会发展的，不仅是古代文化思想的核心，而且对中华民族的形成和民族精神的凝聚具有重要影响
儒学将“格物、致知、诚意、正心、修身”的个人修养与“齐家、治国、平天下”的社会责任紧密联系起来，正体现了它关心实务、报效君国的人生理想。它既具有“达则兼济天下，穷则独善其身”的豁达，也具有“苟利国家生死以，岂因祝福避趋之”（林则徐语）的情怀，更具有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）的崇高理想。儒家这种以国家民族为念的精神鼓舞着历代知识分子，使他们成为“中国的脊梁”（鲁迅语），书写着中华民族可歌可泣的历史。儒家主张“仕而优则学，学而优则仕”，将行政官员与学术研究相结合，隋朝以后发展成为科举选士制度，提升官员的文化层次以提高他们的管理水平，也使知识分子有了发挥自己才智的人生舞台，对社会的发展进步是有益的，明清时期逐渐僵化则另当别论。儒学通过不断地与时俱进，契合了中国古代的社会实际，形成了灿烂辉煌的历史文化，我们不能用现代标准来苛求古人，批评儒学未能倡导革命、建立民主制度，或不能适应现代经济生活需要。
4.近代“数千年未有之变局”（李鸿章语）使“救亡图存”成为时代之急务，儒学不由分说地被批判打倒，未能获得向现代转型的宽容与机会
儒学的前三次转型都是自觉地适应时展需要、自然而然地出现的，而近代儒学的转型则被西方工业文明阻止了，没有完成自身的蜕变，逐渐退居次要地位。近代以来新儒家努力传承儒家学统和道统，乃至政统，尝试改造儒学以适应工业文明和知识经济的需要，取得一定的进展。因此，主张将儒学应用到现代企业创业和管理中，并不意味着保守与落伍，近代儒商的成功、新加坡的儒学治国、日本企业中的儒家文化等都证明这一点，如果儒家思想进行适应时代的改造，完全可以适应当代社会的需要。
儒家思想成为泱泱两千年的核心意识形态，自然有它的合理内核和普世价值。我们应该从儒学原典出发，以历史的眼光来正确评价儒学的合理内涵、历史意义和当代价值。否则，依然沿用“”思维，人云亦云地进行批判，这不符合学术研究的理性精神，更不利于重塑我们的民族精神。当然，儒家思想和其他学说一样，并不是完美无缺的，不能适应现代经济发展需要就是其致命弱点，但我们不能因此抛弃中国的本土思想，不顾实际国情，盲目地照搬照抄西方学说。合理的做法应该是兼收并蓄，将中西方各学说融会贯通，创造出适合中国国情的、本土化的核心精神。
二、假设：儒学滋养创业精神
研究者认为“文化是区域创业精神差异的重要影响变量”，文化心理是影响创业胜任力的重要因素，也是创业成功与否的决定性因素。儒学普遍传承已经断裂，只剩下某些专业机构在进行学术研究，对大学生的实际影响极为有限。如果重视儒学研究与传承，尤其是正确引导大学生理解儒学的合理内涵，那么儒家思想对大学生创业精神的培养具有积极意义。儒家思想并不是最好的创业理论或管理思想，但它经过两千多年的淬砺，是最符合中国文化心理、人际关系、社会现状的理论。如台湾著名“中国式管理之父”曾仕强就运用儒家思想为核心的中国传统文化来创立现代中国式企业管理模式，取得了成功。创业精神在西方多指创立企业之精神（entrepreneurial spirit），这个概念最早出现于18世纪资本主义创业繁荣时期，但其含义一直在不断演化。《对策》一文转引哈佛大学商学院的创业精神定义，即“追求商机的精神”，这实际上只是创业的一种商业上的表现，而非全部。美国管理学大师德鲁克认为“创业精神决不仅局限于经济型机构”。《对策》中认为“创业是开拓一个新事业、新领域的过程”，对于创业者自己来说，所创之业可能是新事业、新领域，而对于社会来说则不一定。
儒家思想可以为大学生创业提供诸多文化智慧，尤其是“知行合一”思想促使大学生积极地进行创业实践。
1.儒家思想给大学生创业提供精神动力
儒家思想具有进取精神，只是它主要表现在学术研究和政治追求上，我们可以借鉴用在创业中。儒家思想主张君子应该博学多闻、择善而从。“修齐治平”思想有助于大学生培养自己素质，从小事做起，循序渐进地为创业做好准备，并且树立远大创业理想，通过创业来成就人生使命。“忧乐天下”使大学生创业与国家民族的繁荣富强结合起来，具有更加高远的意境。孟子“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨”思想，让大学生做好“动心忍性”的心理准备，有助于培养直面挫折、百折不挠的精神。儒家善于总结成败得失的经验教训，尤其注重“反求诸己”的内部归因，从而激发自身创业潜能。儒学修养能够造就创业者的儒雅气质，“腹有诗书气自华”（坡语），也可以将创业者个体的创业精神扩大到整个创业团队，影响到每一个团队成员。
2.儒家思想给大学生创业提供创业智慧
儒家思想对创业者来说是极其丰富的智慧源泉，儒家的创业故事可以直接成为创业的经典案例。“仁者爱人”思想使大学生创业中注重人的因素，管理企业注意“以人为本”，给员工以必要的尊重和人文关怀，使他们满足基本生活需要的同时能够看到实现人生价值的创业机会，才能真正调动广大员工的内在积极性、主动性和创造性，企业才能得到不断地发展。“知行合一”思想可以帮助大学生克服眼高手低、好高骛远的毛病，使他们明白创业要量力、量财而行，创业过程要循序渐进，把日常的点滴工作做好是创业成功的基础。“中庸”思想可以避免大学生创业急功近利、过犹不及，甚至为牟取暴利而不择手段，做人做事要刚柔相济。提醒创业者儒家的权变思想更是创业者应该具备的基本素养，能够及时捕捉信息、审时度势、顺应时变、与时俱进，不断调整经营战略。儒学可以促使企业形成独特的、和谐的、人性化的企业文化，增强凝聚力和竞争力，提高创业成功的机率。
3.儒家思想给大学生创业提供道德基础
创业精神包含着职业道德，而职业道德又是创业成功、事业良性发展的重要因素。尤其是当今中国功利主义、个人主义盛行，有些企业经营者为了获得经济利益无所不用其极，对企业职工欺压蒙骗，毫不顾及职工利益诉求，企业人心涣散；对客户则虚假承诺、掺杂使假、隐瞒事实；为获得项目投标或股票上市，进行虚假宣传，甚至不惜使用贿赂等手段。这种企业虽然可能一时得意，但最终必然不能长久。儒家倡导的道德原则对当前浮躁的中国社会来说不啻为一剂良药。因此，大学生创业应该重视儒家的职业道德教育，当然要去除忠君等糟粕。儒学虽然主张“重义轻利”，但并不是不要“利”，而是“君子爱财。取之有道”、“见利思义”，提倡通过自己努力来获得正当的利益，反对谋取不义之财。这样，所“创”之“业”才能长久，创业者才能避免沦为赚钱工具，而成长为强国富民的民族企业家，实现自己的人生价值。
三、对策：儒学进入创业教育
国际高等教育加强大学生创业教育、鼓励自主创业，已经成为世界各国的共识。创业成功的因素主要包括外部条件如创业环境、条件、机遇等，内部条件如自身能力、心理素养、创业精神等。因此，大学教育应加强大学生创业教育，将儒学融入其中，不仅对大学生创业具有积极意义，对从事其他职业也是有益的。
1.加强青少年的儒家思想教育
目前，青少年只是在语文、历史等教材中零星接触到儒家思想，了解有限，不成体系，更不会构成其文化心理的主体。虽然有一些中小学开设了“读经”课，但教材主要是《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《弟子规》等初级读物，而且不是国家法定课程，读物本身未能经过现代解读，引起了一些争论和非议。国内一些大学已经在通识教育中尝试引入儒学内容。实际上，无论是从传承中国传统文化、认识国情角度，还是从青少年健康成长角度，都应该加强儒学教育。这需要国家将其上升为国家课程，进行符合现代社会的改造和引导，使儒学成为青少年健康成长的精神源泉。
2.引导学生认识儒家思想的积极意义，培养积极向上的生活态度
青少年尤其是大学生应该接受一定的通识教育，其中包括儒学教育。儒家思想中有一些古老观念不能适应现代社会，如忠君、歧视妇女等，但也不必过于惧怕，试想即使背诵了“四书五经”难道还要建立君主专制吗？相反，可以引领学生正确理解、评价儒学的历史价值，合理分析儒学的文化内涵。如屡受批判的三纲“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，要讲清这是古老的社会观念，不能照搬，但其中有遵循规则、尊重家长、夫妻家庭分工等合理成分，而忠君可以引申为报效国家。最好能够结合现实问题和学生自己的人生困惑讲解儒学的现实意义。中央电视台“百家讲坛”栏目推出的“于丹讲论语”等节目受到广大观众热烈的响应，虽然在学术界也引起了不小的争论，但这可以作为一种儒学大众化的尝试，不甚完美却是一种突破。大学具有得天独厚的学术优势，可以开展更深入、更丰富的儒学教育，如组织讨论会、讲座、论坛等，并可以结合大学生创业进行专题讲座。
3.完成儒家的现代化转型，加强大学生的创业教育
儒家思想的当代意义篇6
儒家文化是我国最为精深的文化之一,为华夏民族文化龙脉之源。国无“商”不“富”,早在春秋时期,“儒”与“商”便结合了,产生了“儒商”。孔子的得意门生子贡曾仕于鲁国卫国,后辞官下海经商,家累万金。司马迁在《史记》中说他是“结驷连骑,束帛之币以聘享诸侯,所至,国君无不分庭抗礼”。而孔子之所以能经常率领车队奔波游说于各国之间,子贡的“赞助”也是居功甚伟。然而后世的儒学继承人却大多片面理解了孔子“小人喻于利”的原意,鄙视商业,使得中国古代的商业经济一直处于被压制的状态,不能不说是一大遗憾。
直到二十世纪,中国人才真正认识到了儒商的力量。日本战后的迅速复兴令国人瞠目结舌,其主要原因就是儒家伦理精神与西方科学技术的成功结合。正如美国史学家赖肖尔所说:“在某种意义上来说,几乎一亿日本人都是孔孟之徒。”日本如此,东亚四小龙的腾飞同样也是如此。时至今日,亚洲华人经济圈或者称儒家文化经济圈,已经形成与北美、西欧三足鼎立的三大文化经济圈之一。
明利、求义撑起儒商天空
在中国经济日益繁荣的今天,“儒商”成了许多商人追求的一种境界,这也是过去十来年间中国商界对有品德有知识的商人的最高评价。
“儒商”就是“儒”和“商”的结合,是对具有儒家伦理素养和品格的商人的简称,其要领的内涵就是“内圣外王”。
众所周知,自管子从职业分途的角度确认“商”为社会基本分工之一、提出“士农工商四民分业”的观念以来,先秦诸子(法家除外)大都认同“商”与士、农并无社会地位的高下、贵贱之别,这为儒士与商人之间的沟通以至转化种下了思想的根源。孔子的“七十二贤人”中就有出身于商家或具有商贾身份的。
儒家宗师孔子通过“义以求利”的命题作义利关系之论,客观上也在儒士的明“义”和商人的求“利”这两种不同的价值观之间打开了沟通的渠道。孔子曾多次谈到如何获得财富和对待世俗职业的问题。他倡导富民、惠民政策,主张“因民之所利而利之”(《论语・尧曰》),他还说:“富与贵是人所欲也,不以其道得之,不处也”(《里仁》)。又说:“义然后取,人不厌其取”(《宪问》)。孔子是从“据义求利”的原则出发,涉及到“生财以有道”的思想,标志着儒家的道义论是可以引入经营过程和求利活动的。应该说,中国商人深受孔孟之道的影响,并沿着先贤指引的方向,创造着当代儒商的财富神话和价值观。
一种观点认为,“儒商”之“儒”不能简单地规定为孔孟之道,应当是以儒学为核心的传统文化的精神特质与人格美德。“儒商”之“商”也不仅指商人,还包括商业之道、商业人格。儒家文化的核心理念是仁义忠信。仁义是理性精神、价值准则;忠信是人文美德、行为规范,两者都是儒商必备的素质。儒与商,以儒为神,以商为形,形神兼备方可称为儒商。另一种观点指出,儒商是一个历史概念,不同时代有不同内涵。在封建社会中,有道德懂法律的商人即是儒商;而现阶段,儒商不但要有道德守法律,还要懂先进的管理思想和一定的西方先进管理方法。还有一种观点主张,“儒商”这一概念可以从广义和狭义两方面进行理解。从广义上说,儒商兼有文人和商人双重身份,或者就是知识分子商人,他们不仅在经济上善于经营,而且本人就是知识分子,有相当高的文化水平和相当丰富的科学知识。从狭义上讲,儒商是专指怀抱儒家观念和价值观的商人或企业家。他必须具有较高的知识文化水平、高尚的道德、儒家的关怀意识等三个条件。
仁和思想构建“温和金钱”
跨越历史的隧道,当代“儒”的含义和当代“商”的含义都引入了新的时代内容。儒商已不再仅散见于历史断代的卷页中,而成为当代经济的主流,成为当代经济的必然选择。在这里商的概念有所放大,商不仅指商业,而是泛指一切经济活动,商人也并非单指经商者,而意味着所有的经济人。
当代儒商是当代经济产物,也是当代文化的产物。当然当代经济与当代文化本身是相互融合、不可分的,是一个机体的两个侧面,因而当代儒商必然是当代经济的先驱,也是当代文化的楷模。儒商在这里被赋予了更丰富、更新异的内涵。
当代儒商除了具有当代经济人的特长之外,同时也担当着社会人、道德人的职责。从社会学的角度看,企业不是私物,而是公器,那么企业家、工商业的领袖就都属于公众人物,他们对社会有更高的责任要求。
当代儒商同时还应具有儒家的终极关怀意识。既要努力投入竞争,也要注重社会福利,既要有先富起来的干劲和勇气,也要认识到中国还有大批穷困地区。在先富的同时,不忘回报社会,通过先富带动后富,让整个中华民族走上共同富裕的大道。可见,当代儒商不仅知识范围扩大了,道德责任范围也在进一步扩大。儒商是时代的产物,也是时代的要求。当代儒商要发扬好儒商的特质。
“博施济众、依群利己”,是中国儒家哲学的价值观,也是当代儒商的市场经营宗旨。子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓圣乎?”孔子赞叹说:“何事于仁必也圣乎!尧舜其犹病诸!”在儒家看来,广泛地给人民好处,普遍救济群众,是最大的“仁”。因此,儒商精神不仅强调企业经济效益,同时注重社会效益。
“仁”是儒家伦理精神的中心范畴和最高道德准则。中国传统儒家文化在其悠久的历史中,从理论上体现了一个以“仁”为核心的道德体系,并强调“仁者爱人”,把人作为一切文化的核心。当代儒商根据“天地之中,人为贵”思想,推行“以人为本,仁民爱物”的经营原则,要求对职工全方位地关怀与爱护,与人为善,成人之美,在企业员工中塑造一种信任人、理解人、关心人的领导形象。同时,企业管理的对象是人而不是物,因此,在管理手段上,当代儒商注重以德服人,以情感人,实施各种情感管理和情感策略。
当代儒商要有以义取利、诚信为本的道德观念。“信”“义”是儒家重要的道德规范,也是当代儒商的市场经营价值观。在“信义”二字中,“信”,是泛指诚实不欺,讲信用的品德;“义”是指人的思想和行为要符合一定的道德标准,要尊重别人的人格,尊重别人的财产和爱护公共财产。儒家提倡诚实信用,提倡道义经商,反对投机取巧,见利忘义,背信弃义。
当代儒商要有以和为贵、协调关系的经营方法。“和”是儒家追求的一人境界,在儒家看来,“人莫贵乎生,莫乐乎和。”在管理方式上,儒家倡导“礼之用,和为贵”,“天时不如地利,地利不如人和”的协调管理思想。一些深受儒家思想影响的企业家,提倡把市场经济中以金钱为代表的价值法则与儒家文化中所蕴含的“人和”思想有机结合起来,构建一种“温和的金钱关系。”
当代儒商要有开拓创新、自强不息的敬业精神。儒家还有一个非常值得重视的观点,即主张开拓创新,赞扬自强不息。《礼记・大学》说:“汤之盘铭曰:苟日新,日日新,又日新。”对于事业和人生,儒家强调积极有为的自强不息精神。“天行健,君子以自强不息。”,宣传积极前进,永不退缩,努力克服困难,勇于进取的人生态度。要开拓创新,自强不息,当代企业必须树立开放意识、创新意识和市场意识。开放意识即要求当代企业家不仅要以中国古代优秀的传统思想文化为渊源,也要认真学习西方先进的思想、文化、科学技术和管理经验,即“本儒”和“洋儒”的结合,中西方先进文化的结合。
儒学思想带动东亚经济腾飞
现任哈佛大学燕京学社社长、东亚语言与文明系教授杜维明是新儒家第三代领军人物,中华文明对世界的“扬声器”。近年来奔波于全球众多高等学府,讲授儒家哲学,同时他还是达沃斯世界经济论坛成员。
近三十年来,东亚经历了世界上最迅速和最持久的经济增长。而中国、日本、韩国、新加坡,中国香港和台湾等东亚各国各地区深受儒学影响。杜维明认为,东亚取得这样一种增长速度,实仰赖于具有两千五百年历史的儒家文化在当代化过程中扮演了积极的角色。受儒家文化影响的东亚人民,有着共同的特点,比如群体团结、强调政治统一、巨大的组织技巧、高尚的职业道德和对教育的热忱追求。正因为如此,日本才能够发展成为今天的经济超级巨人。今天的其他东亚国家和地区如南韩、新加坡、中国台湾和香港正在重演日本当年的历程。
东亚有个很有趣的现象,凡是把这个地区弄得好的,儒家的形象都很正面,弄得一塌糊涂的,儒家的形象绝对是负面的。弄得好,你就对你的传统文化有信心,比如,新加坡弄得非常好,新加坡的儒家形象就非常正面。1984年,夏威夷研究中心做过调查,首尔、香港、日本、台北这四个地方,儒家文化最有影响力的是首尔,到今天仍是如此,第二是日本,第三是香港,第四是台北。
日本学者田久孝翁谈到日本能成为经济大国时,认为其中一条主要原因即日本经济贯彻了和平经济学思想,而和平经济学的出发点则应归之于经世济民的思想,经世济民正是儒学思想的成分。他满怀激情地倡议儒教文化圈的确立。儒学对日本社会和文化具有深刻影响,日本早在明治维新时代,突出王阳明的儒学精神、孔子思想,后来与当代化相结合,实践出今天国强民富、社会安定的日本。
孔子创立的儒学不仅是中国传统文化的主要构成,蕴含着中华民族的伟大精神,而且是东亚地区的文化传统和文明精神,在世界思想史和世界文明史中占有着十分重要的地位。
社会应倡导当代儒商精神
3月19日,中国慈善事业最高政府奖项――2006年度“中华慈善奖”获奖名单揭晓,著名企业家李嘉诚荣获“中华慈善终身荣誉奖”。已故香港红色资本家霍英东也被商人树为楷模敬仰。社会倡导当代儒商精神,中国的贫富悬殊和执政的和谐理念也迫切需要儒商精神。
当代儒商有经济效益和社会效益相结合的经营宗旨。“博施济众、依群利己”,是中国儒家哲学的价值观,也是当代儒商的市场经营宗旨。子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓圣乎?”孔子赞叹说:“何事于仁必也圣乎!尧舜其犹病诸!”作为当代企业,要想在社会上享有较高的声誉和知名度,应树立为民、为国、服务社会的企业宗旨,把仁爱之德博施于人民大众,真诚友好地对待竞争对手和客户。当别人有难时,卓越的企业家则会主动伸出援助之手,帮其排忧解难。只有这样,必要时才能得到对方的鼎力支持和热心关照,促进本企业的蓬勃发展。
当代儒商有以人为本、尊重人才的管理理念。当代儒商根据“天地之中,人为贵”思想,推行“以人为本,仁民爱物”的经营原则,要求对职工全方位地关怀与爱护,与人为善,成人之美,在企业员工中塑造一种信任人、理解人、关心人的领导形象。同时,企业管理的对象是人而不是物,因此,在管理手段上,当代儒商注重以德服人,以情感人,实施各种情感管理和情感策略。当今世界竞争的焦点已从市场竞争、产品竞争发展到人才竞争。凡是发达国家历来都重视人力资源的投资,实际上是智力投资。尊重知识、尊重人才是使企业兴旺发达的先决条件。当今,我们正处于世界新技术革命的浪潮中,重视人力资源的开发、加强人才资源的管理和科学合理地使用人才资源,已是当务之急。
当代儒商有以义取利、诚信为本的道德观念。“信”“义”是儒家重要的道德规范,也是当代儒商的市场经营价值观。当代企业家选择创立与发展有利于国家、民族利益,有利于生态环境保护的企业,耻于“见利忘义”和靠假冒伪劣产品和不正当竞争手段牟取暴利。当代儒商在市场经营中强调“用户至一,信誉第一”的意识,向用户提供满意的服务。
当代儒商有以和为贵、协调关系的经营方法。“和”是儒家追求的一种境界,在儒家看来,“人莫贵乎生,莫乐乎和。”当代企业管理中,“和”主要涉及两方面的内容:一是企业内部人与人之间关系的和谐以及企业各部门分工协作的和谐;另一是企业与外部环境的和谐。实现人际关系和谐,就可能缓和,甚至化解企业内部紧张局面,给企业带来光明。另外,企业是外部环境这一大系统中的一个单元。企业的生存发展,受外部环境的制约。企业为求得生存发展,就必须适应外部环境。
儒家思想的当代意义篇7
从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。
正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。
四、重构规范
自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。
将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲?娜禾逵畔取6呤蔷哂幸恢植豢杀刃缘摹?/p> 就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。
必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：
其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。
其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。
其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。
其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。
当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。
注释：
［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的Dna双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在Dna分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见p·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。
［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。
［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。
［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。
［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。
［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。
［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。
［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。
［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。
［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。
［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。
［12］参见同上第三章、第四章。
［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。
［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。
［15］参见同上16－－18页。
［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。
［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。
［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。
儒家思想的当代意义篇8
在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。
一、儒家思想与儒家名教信条
从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社
会体系。www.133229.com对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。
儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。
众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。
儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。
二、“游魂”的当代表现
余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。
余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：
“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩
儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。
1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。
在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。
我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“文化大革命”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于毛主席”，由“吾皇万岁”喊到“毛主席万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，文革唱出的则是“爹亲娘亲不如毛主席亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切文革中的毛泽东都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将毛泽东视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“文革”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“文革”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。
一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。
建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。
2．“游魂”可以有新的建制
思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。
今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。
在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、李大钊等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪无耻、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。
今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。
三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条
对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。
然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。
如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。
在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。
注释：
1陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。
2余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。
3余英时《现代儒学论》，第37页。
4余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。
5班固《汉书》，岳麓书社出版。
6杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。
7余英时《现代儒学论》，第153页。
8余英时《现代儒学论》，第165页。
9同上，第4页。
10同上，第152页。
11刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。
12列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。
13同11，第185页。
14刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版
15《论语·学而》，岳麓书社出版
16同11，第229页。
儒家思想的当代意义篇9
关键词：儒学美兴；民族主义；国家意识形态
“三十年河东，三十年河西”，90多岁高龄的季羡林先生这样很有信心地预言，并认为21世纪将是东方文化占主导地位的世纪。近些年来，“儒学复兴论”迅速传播，大量的文章被发表，相关的会议频频召开，许多令人尊敬的学术前辈、大师也纷纷表态，似乎“儒学复兴”的情景指日可待。本文在查阅了近年来的相关文章后却发现：表面上看来声势浩大的“儒学复兴”到现在甚至还没有一个基本概念上的共识，更缺乏学术上的支撑。在很大程度上，它却与20世纪90年代以来愈演愈烈的民族主义思潮有着千丝万缕的联系。
一、何谓“儒学复兴”
儒家文化在中国已有2000多年的历史，通过历代学者的解释、扩充、发展，它本身早已成为一个十分庞杂的体系。因此，今天当“儒学复兴”这一命题提出后，各种非常不同观点的学者都可以从儒学的某一个方面出发，对其进行赞扬或者否定，而且都言之有理。这样的探讨当然有助于人们对于问题的思考，但是也因此使得对于这一问题的研究有了太多的片面和意气用事。本文鉴于此种状况，在这里简要的对儒学进行一个多角度的分类，即把儒学分为：作为政治意识形态的儒学；作为一种哲学思想的儒学；作为一种渗入中国人传统中的儒学。
(一)作为政治意识形态的儒学
这一方面的儒学有一个更合适的称呼，即儒教。儒教不是宗教，但在中国2000多年的封建时期，它相当程度上起到了宗教的作用，儒学对于稳固封建的政治制度和经济制度，对于封建朝代统治所起到的支持作用，这是有目共睹的。所以有学者把儒教说成是“准宗教”，本文以为是合适的。既然如此，在封建制度之后，与封建制度联系紧密的儒教自然难以维系，它的种种缺点、不足受到批判也就理所当然了。因此，有学者从儒教的角度否定“儒教复兴论”也是可以理解的了。他们认为：“儒学的产生和发展与小农自然经济、封建专制主义和封建宗法制度有密切的联系。今天，随着工业社会的发展，产生儒学的这些社会基础和阶级基础正在逐步消失，儒学自然也就不存在新的发展的可能性了。”实际上，如果仅从儒学的第一个方面看，即仅仅从儒学作为政治意识形态的“儒教”角度看，这种观点是正确的。
(二)作为一种哲学思想的儒学
但是，随便翻开一本孔孟的经典，我们都能够深深为其中所蕴含的丰富的哲学思想所震动，因而上文的观点把儒学简单地视为“落后保守的封建文化”，本文是很不能赞同的。那么，所谓“儒学复兴”是否就是指儒学作为一种哲学学术思想的“复兴”呢?是否当代的“儒学复兴”就如同某些学者所说的是一场简单的学术运动呢?“儒学复兴”当然要包括学术上的复兴，但是学术的复兴是要有基础的，更是要有目的的。从基础上看，汉代的“独尊儒术”为汉代经学的迅速发展提供了保障。而唐宋以来科举制度的完善则为宋代的理学做好了铺垫。从历史上看，儒学作为学术的兴盛难以离开国家政权的支持，从现实角度看，随着作为传统儒学载体的文言文退出历史舞台、随着现代西方科学文化的广泛传播，儒学的生存都出现了问题。儒学要延续、要发展，需要国家力最的支持，这就需要争取国家意识形态的地位。
儒学本身从来就不是一门“纯粹”的哲学。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学。为万世开太平”，这从来就是历代学者毕生的愿望。不可否认的是，儒学有强烈的人世情怀和“问题意识”。这种情怀和意识在中国的历史上，曾经发挥了十分积极的作用，今后也势必发挥类似的作用。这一点当然是无法否认也无须否认的。但是，我们也必须认识到，儒学要实现自己，就必须要完成对于国家意识形态领域的占领，从这个角度看，所谓“儒学复兴”首要的也是最重要的一部乃是争取文化话语的霸权。获得作为国家核心价值的认可。而这一要求自然与民族主义的利益要求联系在一起了，这一点后面还要继续讨论。“儒学复兴”不可能仅仅是一场学术的复兴。
(三)作为一种渗入中国人传统中的儒学
儒学中所倡导的许多东西，如孝道，早已超越了某个特定的历史时期或朝代，成为中华民族传统的一部分。事实上，中华民族的定义中就有一部分是来自这种文化。当然，“孝”并非儒学的创造，但儒学在许多方面大大发展了“孝”的理论，并通过作为国家意识形态的地位提倡了“孝”，这也是功不可没的。那么，所谓“儒学复兴”是否就是简单的民间传统文化的弘扬呢?近几年来，各种传统文化的符号又被挖了出来，大力宣传，如祭孔大典，从1984年以来一年比一年的规格高，而陕西的“黄帝公祭大典”也不甘示弱。提出要上升为部级大典。此类种种，不一而足。但有学者尖锐地指出，“当今世界文化价值缺失，国家功能转移，大众社会大儒主义盛行。中国也未能免俗。这是一个没有信仰、英雄和救世主的时代。没有现代的文化核心价值，就不可能整合社会和社会力量。文化符号如果没有现代的文化核心价值支撑，就不成其为符号。”这一说法可谓切中要害，儒学作为一种完整的体系要“复兴”，绝不可能仅借助于某些简单的文化符号或者民间传统，提倡这些传统或者符号当然有助于儒学的复兴，但儒学的复兴不可能通过它们完成。
儒学的复兴既包括儒学学术的复兴。也包括儒家政治意识形态的复兴。而当代所谓“儒学复兴”的实质乃是后者，即争取国家意识形态的运动，这既与其基础有关，又与儒学本身的要求有关。
二、民族主义与儒学历史和逻辑的关系
何谓民族主义，这是一个看似简单实则非常复杂的问题。几乎所有的学者都认为，给民族主义下一个合适的定义几乎是不可能的。但民族主义又是的确存在着的。本文从历史和逻辑的角度分析民族主义与儒学的关系：
(一)从历史上看
虽然民族主义没有合适的定义。但几乎所有学者都认为，“民族主义是19世纪产生与欧洲的一种学说。”民族主义的产生有种种学说，不能一一介绍。但有一点也是公认的，就是现代民族主义的诞生是与民族国家的产生息息相关的。海斯认为：“……最可相信的似乎是下述一种现代的根本趋势：视民族国家为文化获得最大保障与最大进步的媒介物。”
具体到中国的实例来看，民族主义实际上产生于近代，尤其是19世纪末以来
(《中国大百科全书》对于“中华民族”的诠释，认为中华民族早已存在)。事实上，“中华民族”这个词汇也是近代大思想家梁启超先生于20世纪初才发明的。而不论当时的“立宪派”还是“革命派”，其民族主义的主张从一开始就是希望诉诸于现代民族国家的，所有社会思想意识的焦点也在于国家问题。1912年“中华民国”的成立，在中国的历史上翻开了崭新的一页，它不仅标志着一个民族国家的建立，更重要的是，它打破了被儒家伦理所分离的各种社会集团，将持有不同身份的中国人。都重新整合在“共和”的旗帜之下。这在之后的抗日战争中发挥了重要的作用，可以说，抗日战争第一次从社会整体上唤醒了中国人民的民族意识，锻造了“中华民族”真正的内涵。1949年以后，中国共产党所强调的共产主义意识形态并未否定民族主义，无论是社会主义革命还是“四个现代化”、“经济体制改革”，都是在“中华民族”范畴内的号召。近几年提出的“中华民族伟大复兴”，更是直接诉诸于民族意识，抛弃了过去曾经需要的马克思主义的装点。
现代中华民族的民族意识，是在loo多年来的社会运动、政治运动和革命战争中产生的。从历史角度看，它不仅与中国传统文化没有关联，甚至一度是在对于儒家文化的强烈批判的基础上产生的。如孙中山先生的民族思想。从最初的明显受到儒家思想影响的“夷夏之防”、“排满”，到后来吸收西方民族理论精华而上升为现代性民族主义理论。他在实践中逐渐摒弃了传统的儒家观点。又如梁启超，他一方面极力主张引入西方的民族主义观念，另一方面又大力维护中国的传统道德信条，“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。”其实，梁氏这一观点，是与19世纪后30年的“中体西用”一脉相承的，但“中体西用”被否定了，继而传统的伦理纲常也被否定了，中国要实现现代化，要发展要强大，不仅要采用西方的物质文明，更要采用西方的政治制度和思想成果。但如果承认此，则必然包含对于本民族的根本否定，这是一个令人无所适从的结果。尽管梁氏试图把二者联系起来，但是他也感慨道：“正惟倾心新学新政，而愈感旧道德之可贵；亦正惟实践旧道德，而愈感新学新政之不容己”。他努力发掘两者的同一性，却难以克服两者的矛盾性。这不仅是梁启超的感慨，也是当代中国人的感慨。
但历史是无情的，“发展是硬道理”。儒学在中国的现代化过程中被一步步批判和摒弃了，它并未发挥任何积极的作用，至多不过是为某些行为提供了文化的资源。中国的现代化、中国民族国家的建立和发展与儒学没有瓜葛。
(二)从逻辑属性上看
综上可知，民族主义是伴随民族国家而兴起的。世界历史上的3次民族主义浪潮，中国的民族主义都是以国家为首要诉诸对象的。特别是中国当代的民族主义，更是以强烈的国家意识为基础。有文章认为，“后冷战时代的中国民族主义，其出发点既不是某种种族意识，也不是特定的文化认同。在相当重要的意义上，它是对全球化浪潮的响应。”还有文章指出当代民族主义的某种“应激性”。这些观点都很有意义。当代的民族主义无论在经济上、政治上，都以国家的发展和独立为诉求。它是民族国家现代化的产物，在落后国家则表现为对于“西化”的反击性答复。可以看到，这与儒家学说的内涵是没有关联的，因为儒家学说从来就缺少“国家”意识。梁启超就曾多次指出，中国人缺少爱国心，不知国家为何物，而这与儒家的传统有密切联系。
当然，现代的“新儒家”并不这么看，他们认为，儒家思想的复兴“并不与现代化的意思背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和建立的方法”，“文化生命影响民族生命，因此，文化生命不可摧残”。他们对于复兴中华文化有一种强烈的使命感和内在责任感。正是因为此，他们才不可避免地成为文化民族主义者，并与新崛起的民族主义合流。
但是，基于第一部分对于儒学的划分，认为：“新儒家”们提倡的复兴中华文化，实际上还是从学术角度说的，其实践也基本局限于学术。他们对于当代中国社会深层的问题所知甚少，也拿不出什么有效的见解。想要通过文化复兴来实现民族复兴的观点是典型的“文化决定”论。是不符合事实和逻辑的。文化作为一种上层建筑，道德作为一种文化的形式。是时时随着经济社会的发展而变化的，看到了现实存在的问题诚然可贵，但想通过“道德重建”来挽救当前的困局则是不可能的。无论中西，皆同此理。新儒家们强调民族复兴这一现代化的过程必先有民族文化复兴，这是倒因为果。
恰恰相反，正是民族的现代化过程诱发了民族文化的复兴运动，也导致了民族主义思潮。由于历史上和当代的现代化过程从本质上还是属于西方体系，因此中国的民族主义从逻辑属性上看，不是要否定西方的现代化，而是要更快地实现西方的现代化。因此，它仍然是西方的价值体系，它与要求提倡本国传统价值体系的儒学并没有天然的联系。
三、当代的“儒学复兴”与民族主义
从民族主义者的角度看，民族主义困境重重。在“振兴中华”等为号召下，市场经济和私有制迅速发展，社会结构急剧分化。民族主义难以解决社会公平的核心问题，更无法有效地整合社会各个阶层。社会各个阶层也不可能因为民族国家这一共性就认同某些权力精英或者知识分子。民族主义在经济上、在政治上并没有相应的纲领，也不可能有另外的纲领(因为其现代化的本质)，，只是一味强调民族国家是没有力量的。在此情况下，文化就成为最简单也最有效的号召，民族主义者需要一面大旗，使得民族主义有一定的内涵才不至于空洞。
反之，当代的“儒学复兴论”者也需要披上民族主义的外衣，才能够最简单也最有效地发出自己的声音。因为民族主义总是最能唤起人们的共鸣的，在过去100多年中，还没有任何一个国家有关的社会和政治运动可以不动用民族的名义。当政治运动诉求国家权力，民族国家进行社会动员，没有任何意识形态能够比“为了民族的独立、解放、繁荣、进步”来的更有号召力。通过民族主义动员民众情绪，是大规模历史和文化建构的最好方法。当代的“儒学复兴论”者当然不会不知道其中的玄机。
儒家思想的当代意义篇10
关键词：李景林教化儒学文脉血脉
〔中图分类号〕B222〔文献标识码〕a〔文章编号〕0447-662X（2014）04-0009-03
当代儒学日益呈现出一阳来复之势，这种复兴之势既表现在对儒学原典的深入解读之中，更体现为在此基础上对中国儒学特质的创造性诠释。李景林先生的《教化论视域中的儒学》即属于后者之列。先生浸淫儒学达三十年之久，其对儒学实有会心之解、体证之功。继2006年提出儒学的根本特质为“教化的哲学”之后，李景林：《教化的哲学――儒学思想的一种新诠释》，黑龙江人民出版社，2006年。先生对儒学的教化特质继有深入之思考，并将数年精思力行所得汇为一帙，名曰《教化视域中的儒学》。笔者拜读之后，深感该书体大思精，它以教化论为中心，站在中西比较的视野下论述了儒学心性论、形上学、德性论、价值论，儒学与文化，儒学与哲学研究方法等论题，卓然自成一家之言。今择其要者，谨叙如下。
一、“教化”思想之深拓
关于儒学特质之讨论，可谓见仁见智。李景林先生据儒学现状之洞察，儒学义理之把握，在2006年出版的《教化的哲学》绪言部分提出儒学的根本特质在于教化。本书绪论《教化的观念与儒学的未来发展》同样讨论了儒学的教化，并有所拓展深化。先生指出，儒学是一种教化的哲学，有自身独特的形式义理系统，但此形式义理系统并非一种“西方意义上的纯粹的理论哲学，它的核心是‘教化’”。作为儒学核心的“教化”具有“普遍化、转变、保持”三个特点。李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第6页。个体通过异化或社会化而普遍化自身，实现内在精神生活的“转变”或“转化”，转变的结果是使人的精神尤其是感性的内容并未丧失，而得以“保存”。儒家整个教化思想之纲，可以《孟子・尽心下》一段话概括之：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”“可欲之谓善”讲教化的前提和基础，下面五句讲教化的过程。这个过程，包括内外两面。全书由此为中心进而申论儒家丰富多样的教化方式，而经典传习、礼乐教化、家庭教育尤为富有现实意义。
“教化的儒学”之说颇为中肯，一方面，它肯定了儒学作为一种“哲学”，具有异于其他思想形态的义理系统。“教化”的提法很好的切中了儒学个性化与普遍性相统一的特质。另一方面，“哲学”不是外在于人的知识化的概念之学，而是贯注人的生命实存并转变人的精神世界的生命之学、身心之学。“教化”概念的提出彰显了儒学作为一种“哲学”的重心，乃在于人格的成就与德性的完善，即“教而化之”。先生视儒学为教化的哲学并非谈空捕虚之说，而是有其坚实的理论基础与史学背景。从横向讲，儒学的教化贯穿其形上学与心性论、德性论与价值观、文化观念与研究方法。从纵向讲，教化为儒学的永恒主题，终始于先秦至现代儒学各个发展阶段，亦是儒学未来发展必由之径。
二、理论误区之辨析
本书一个显著的特点是对已有儒学研究观点提出了多重辨析。关于儒学前景，著者据对儒学未来走向和现实情况的观察思考，批评了“游魂说”、“博物馆”说等儒学悲观主义，表达了对儒学发展自信乐观的态度。先生言，“我不赞成儒学已成为‘游魂’和‘博物馆收藏品’这个判断。”①因为“近年来中国人文化主体意识和认同意识的苏醒，民间学术的兴起”，已经表明了“一支延续了数千年的文化血脉，不可能被轻易斩断。”②关于儒学性质，著者不同意“制度儒学”说，认为儒学作为一种心性教化之学，其根基存在于民众日常生活的教化之中，而不在于依附某种制度。“一种文化的理念，它最终的依托在民众生活，而不在制度本身。”③进而指出“政教合一”、儒学宗教化等思路并不适合儒学的未来发展，而且亦不符合人类文化发展的方向。对儒学而言，最要紧的是扎根于民间民众日常生活中，这才是它的源头活水。“倡导重建制度化的儒学，倡导建立儒教为国教。这却是一种理论的误导。”④“政教分离是现代社会的一个重要进步，人类不能再走回政教合一的老路。”⑤
著者还辨析了建国后学术意识形态化、政治化对儒学发展的不良影响，导致儒学的教化失去了民间基础，失去了独立发展的空间，文化的重建也就变得无法实现。“长期以来，中国学术文化的民间传承断裂了，学术被政治化和意识形态化，社会失去了容纳民间学术的独立的空间，真正意义的教化和文化重建，当然也就无从谈起了。”⑥这种意识形态化、政治化又与长期以来居于主流地位的激进主义、反传统思潮相结合，导致儒学思想无法得到正常的赓续发展，造成了儒学历史发展进程连续性的断裂。“长期以来，占主流地位的激进主义和反传统的文化思潮，割断了儒学据以进行思想创造的历史连续性。”⑦著者在《启蒙思想与文化重建》一节中，以西方启蒙主义为参照，指出其除了批判神学和反专制之外，尚有“与自身传统之间所具有的一种批判重建意义上的连续性。”⑧这一点为中国文化激进主义所忽视，恰是中国现代以来文化思潮的一个根本性的理论误区，使得这股思潮偏执于文化的普遍性、共时性的层面，忽略其个性和历时性的意义。所谓弃其“糟粕”取其“精华”说是存在很大问题的。
对已有儒学研究方式的分析，是本书的又一鲜明特点。著者认为，当前儒学研究存在的核心问题就是儒学严重的知识化。具体表现在三个方面：其一，过于重视知识性、考证性研究。“把儒学看作一种历史的、存在于古代的知识。”⑨“仅停留于知识性的一端，而丧失了其‘思想’和‘当代性’的意义。”⑩儒学研究应该更关注思想理论的重建，这也是中国儒学二千年延续发展的规律，儒学发展的“每个时代，所注重的首先是思想理论上的重建。”B11其二，知识化的表现还体现于学院化、体制化，与民众的实践生活脱节，沦为学者“孤芳自赏”的职业技能。“儒学的研究与社会生活脱离了联系，过去儒学长时间以来变成学院里少数人惨淡经营的事情，与社会生活失去了联系。”B12其三，一味采用西方的理论来比附剪裁中国哲学。“思想理论界流行的各种理论学说，多属从外面直接‘拿来’，而未能上接民族文化之慧命。”B13导致的后果是使儒学由活泼泼的生命之学转变为毫无生趣的古董之学。“遮蔽了儒学之活的精神生命的意义，使之蜕变为无关乎人的心灵生活的‘死’的历史知识。”B14
三、世道人心之关切
该书在研究批判之时，始终饱含了一股对儒学未来命运和世道人心的关切之情。著者通过对儒学发展之深入思考，结合对儒学现状之精密观察，得出的结论是：应该重建儒学之“文脉”与“血脉”。“这个思想文化上的现代重建，可以称作中国历史文化传统的‘文脉’；它在社会和民众日常生活中的延续，可以称作这个历史文化传统之‘血脉’。”先生指出，我国目前文化的现状，一方面是思想和理论的“无根”，文脉断裂；另一方面却是民众生活的“无靠”，“血脉”不通。要解决这两个问题，应从两方面入手：一方面，鉴于“在当代中国，我们尚未能够发展出真正具有现代意义的儒学形态”，故当前儒学研究的根本任务，就是“要努力创造儒学的当代形态。”儒学表现为“知识性的儒学”与“存在性的儒学”两种形态。后者是我们努力的方向，即通过经典的诠释开显当下生命存在的意义，切合和引领当下民众的精神生活，形成独特的儒学系统，构建民族文化之根。另一方面，要致力于重建儒学与民众生活的联系，使得民众生活有所“依靠”。儒学思想只有切合并密切关联于社会和民众生活，才能具有教化、整合社会的作用，才能具有生命力。先生对此颇有切肤之感，言“过去儒学的断裂，最严重的一点，表现在社会生活的政治意识形态化所造成的儒学‘血脉’的断裂。”②为了接续“血脉”，需要重视经典的讲习、礼乐之教化。最为根本的是要注重“以身体道”群体的养成。因为儒学作为一种教化的理念，“在个体性上，须有一种肉身化的体现……有一个‘以身体道’的群体作为其传承的载体。”③
先生对当前社会泛滥成灾的极端消费主义、功利主义深表忧虑。文中数次以“死亡列车”为喻表明这种思潮的危害，消费、功利的思潮通过对人欲的无限刺激，把人类引向对环境资源的无穷索取，对人类生命无限透支的歧途中，使得今人陷入“欲望之网”而无法自拔。“人类已经乘上了一个极端消费性的‘死亡列车’。这个列车不会自动停止。”④为此，先生呼吁人类应该有所“知止”，“要回到你自己，回到你自己的‘家’，或者说，要建立起自我的认同。”⑤提出儒家的中和文化可以成为当前文化转向的一个路径。此外，该书还讨论了不少具体的现实问题，如考察了儒家的诚信观念与道义原则，强调“诚为德性、伦理之基”；分析了儒家的王道精神，认为儒家的王道论“乃是一种道义原则基础上的道义――功利一体论”，⑥“在今天的国际事务的处理中，仍具有重要的现实意义。”⑦这些讨论皆显示了一种兼济天下的儒者情怀。
四、义理言说之精熟
先生儒学义理精熟，故其言说亲切从容，虽出古入今、纵横中西，却给人随意自在、舒卷自如之感。
统万殊于教化。本书涉及儒学问题甚多，关乎形上学、心性论、德性论、价值观、未来发展、研究方法等，然皆能在“教化”这一核心观念的统领下各安其位，各得其所，对不同论题诠释皆能做到左右逢源，得当中肯。苟非义理精熟，曷能臻此！
寓古典以新意。该书文献运用要而不烦，简而得当，与义理阐发相得益彰，颇有“旧瓶装新酒”之意味。本书诠释所引文献以世所常用的先秦孔孟儒学为主，然此古老平常之材料，经先生哲思之透入，妙手之点化，则焕然一新，卓尔不群。如孟子所言“可欲之谓善”，人所熟视，先生不仅对之提出新解，且悟出此言实为儒家教化哲学之纲领。此外诸如仁义内在、浩然之气、朱子心论诸问题之论述，皆能以精妙鉴识，出颐心慧解。
抒性情于鸿文。惟有真性情者，方有真学问。先生此书虽为哲思之作，然其笔端却饱蘸感情，充分显现了一位儒者的中和性情。概言之，全书对儒学思想诠释及其未来发展洋溢着一股积极自信的乐观之情，对中华文化之复兴充满着期盼之感。在这种乐所当乐的情绪下，全书同样流露出忧其所忧的一面，表达了对当前儒学研究、世道人心之忧虑、批判与矫正，同时亦反思了多年来各种戕害儒学作法所造成“文脉”与“血脉”断裂的切肤之痛。其情思与哲理交融贯通的特质，使读者同时享受到情感之共鸣与思想之启沃。