儒家思想给我的启示篇1
关键词：以人为本和谐发展中职教育
儒家教育思想带给我们很多具有现实意义的人文启示，儒家传统的教育理念将成为构建当前中职教育体制的重要文化资源。
一、儒家思想的教育理念
儒家教育本质是以人为中心，以善为导向，以人性的完整、和谐、全面发展为目的，去实现那一时代所理解的人性的丰富与圆满。在儒家学说中，通向和谐目标的途径便是“中庸之道”。“中庸之道”是孔子根据丰富的学识和实践经验，得出的对事物本质及其发展规律的认识方法。联系起来讲“中庸”就是正确、恰当、妥当地为人处事，就是“不偏不倚，无过不及”。而“中”的目的就是要达到“和”，而且“中”、“正”本身就是一种“和”，一种达到一定“度”的“和谐”。自身和谐，才能促使人际关系和整个社会的“和谐”。
二、儒家和谐教育思想与中职学校教育
和谐教育是从满足社会发展需要和学生身心发展需要的统一实际出发，调控教育场中教育要素的关系，使教育的节奏符合学生发展的节律，促进学生基本素质获得全面和谐充分发展的教育。
营造和谐的师生关系，构建学生思想政治教育和谐的关键在教师。首先，思想政治教师的素质和形象直接影响学生的思想道德标准，教师业务素质的培养和提高，使教育者必须先接受教育是构建和谐育人思想的关键。其次，重视思想政治理论课教师的师德教育和培养，提高思想政治理论课教师独特的人格感染力。
构建理论与实践的和谐关系。首先，加强和改进学生思想政治教育，必须坚持教书与育人相结合，把传授知识与思想政治教育结合起来。我们既要避免人为地拆分科学文化知识和思想理论成果教育，又要努力使德知和谐并进，将理论价值的传输与学生正确的政治价值观和政治人格的养成有机结合起来，提升思想政治教育和政治理论课教学的说服力、感召力。其次，学生的主体性和主动性是学生思想政治教育的核心。学生始终是知识、能力、情操的主动获取者。学生是否主动参与和实践，这是衡量思想政治教育实效的重要标志。学生学习知识，会应用，会举一反三，会融会贯通，才是真知，才具有稳定性和长效性。因此，深入开展社会实践，探索和建立与专业学习相结合、与服务社会相结合、与择业就业相结合的社会实践新机制，引导学生受教育、长才干、做贡献是必要的。
结合儒家教育思想精华提出以下几点思考：第一，教育过程中要缔造一种充满生命活力和人文关怀的成长环境，在这个环境中提高师生生命质量，促进人的全面发展。本人认为，我国古典的教育思想，尤其是先秦的儒家教育思想，本于忍心，达到大同，始于人文，通乎天地，其亲切、平实、纯朴的教育宗旨和教育方法向人民展示了我国古典教育的善美境界，其以“和谐”为核心构建的人的全面发展学说及其蕴含的浓郁的人文思想，对于我们构建充满生命活力和人文关怀的成长环境有着深刻的启发。在这种育人环境中，学习者通过与环境的交互，充分利用环境提供的条件完成自己的学习过程，实现既建构知识意义，有建构人自身的意义，由知识向智慧升华。第二，对结果的关注转向对过程的关注，增强人文性的渗透，促进教育的纵深发展。第三，注重教育的整体性与完整性，促进人和谐统一的发展。
培养人、关注人是教育的根本。人的基本性格特性是整体性、完整性、个体性，故关注人应充分关注人的整体性、完整性和每一个个体的特殊性。教育应当充分关注人的生存状况，在此基础上引导人的生存内涵，在个体生存内涵不断拓展的过程中谋求个人走向社会的发展，这样教育就把个性、个人与社会；生存与发展；人文与功利统一起来，在此统一过程中，实现人的完整性，促进人的和谐发展。
三、儒家思想对中职学校教育工作的人文启示
儒家思想给我的启示篇2
关键词：韩国儒家思想高校教育
一、儒家文化的历史背景
众所周知，儒家思想是由我国先秦时期的孔子所创立，经过不断发扬光大，在东亚和东南亚广为流传，特别是韩国和日本。我们在平时韩语专业的学习过程中也了解到，韩国比儒学的诞生地中国更加遵崇儒家文化，《洛杉矶时报》曾报道说：“韩国比中国更儒家”。在韩国，虽然有多种宗教存在，但是在伦理道德上却以儒家为主。在西方文明侵入韩国社会后，各种社会问题有所增加，但是韩国政府以儒家思想的伦理道德作为维护社会的稳定的制约力量，在教育中深化儒家思想。韩国人日常生活中可以体现出的儒家传统文化，而且通过种种细节可以看出，儒家文化已经深深根植于韩国社会，在政治体制，经济模式以及社会生活等各方面都产生了某些积极的影响。
但是现在外来文化的强力冲击之下，我们对儒家思想的传承的意识越来越淡。科技发达了，人们更多愿意面对手机和电脑，甚至连几岁的孩子都心心念念着电子游戏，而对一些传统游戏完全不了解。很少有学校会为学习传统文化专门开设课程，这导致孩子们对传统文化的了解越来越少。当我们为圣诞节大肆庆祝的时候，很多年轻人已经不会包粽子、做汤圆，一到端午元宵，都去超市里买粽子和汤圆。这些都给我们敲响了警钟，我们对传统文化的传承必须重视。
二、儒家文化对于高校教育的必要性
高校中开展关于儒家文化的系统性的课程较为合适，一来，大学生相对来说时间比较充足，没有特别繁重的学业压力，而且大学生对于理论知识的接受能力较强。高校中是学生学习多元化的知识的好时机，但我们不能忘本，中国几千年的文化不能随着时间的推移被人们淡忘，学习传统文化是每个学生都要做的。
儒学这一在中国文明史上独领上千年的传统文化，在当今的学校人才教育中，更显示出其非凡的现实意义。重视儒学经典教育，让每个学生终身受益。学习儒学经典著作，促进学生综合能力的提升。把握儒学经典精髓，培养学生健康向上的人格。弘扬儒学经典文化，增强学生的历史责任和时代使命。因此，学校在实施教育过程中，结合社会现实、针对学生实际，把儒家经典教育纳入学生课程体系之中。
儒家思想本是中国几千年以来的文化精髓，流传到韩国后也相当受重视。韩国现在从小学到大学都有专门设立有关儒家文化的课程，反观我国学校中开设的却少之又少。
我们要学会根据韩国的儒家文化来反思自己，并且在高校中开始着手。大学是提升学生综合能力的最后一个阶段，不仅要从专业知识技术的角度，更要是从人格素养的方面来考虑，一个学生是否能成为真正的栋梁之才。
现在，中韩两国的交流越来越密切，很多人去学习关于韩国的历史文化，其中也不难发现两国的文化中有许多的相似点，当韩国把儒家思想十分推崇的时候，我们不能坐以待毙，毕竟这是我国的文化，大学生作为一代即将出世的新生力量，更应该把儒家文化发扬光大。
三、儒家文化在韩国高校的发展
细心观察，在韩国语的部分词语的运用上有很值得深思的现象，比如在汉语中通常会使用“我妈妈”或“我爸爸”等词，而在韩国语中，却用“？？？？”翻译成中文也就是“我们妈妈”，这实在是很有意思的一个语言现象，从这里也可以看出，儒家文化对于韩国本土文化有着根深蒂固的影响。
早在1960？年，韩国就将儒家文化放入到大学、中学、小学的教育科目里面。在推行国民精神教育的过程中，韩国始终把传统文化特别是儒家文化作为载体，通过传播儒家文化达到铸造韩国民族精神之目的。韩国初中道德课渗透儒家文化传统，要求学生要孝敬父母老师，尊敬师长，团结同学，与人要和谐相处。大学开设的国民伦理课吸取儒家文化的精华，并且进行自立自主思想方面的教育，以达到强国之目的。亚洲金融风暴过后，韩国又提出“文化立国”国策，充分挖掘儒家文化精髓，将其融入到现代生活之中。？例如，在高丽大学中设有“职业与道德、道德理论教育”的必修课程，和孟子著作导读、韩国的儒家等一些选修课程。而且韩国著名的成均馆大学的办学目的就是为了促进王室对儒家思想的进一步理解与研究。
韩国推行“文化立国”最成功的经验之一，就是挖掘儒家文化的精华，把传统文化融入现代社会，发挥儒家文化的社会功能。儒家文化是值得我们乃至全人类都应该珍惜的精神财富，我们肯定其德育价值和弘扬儒家道德思想的同时，要正视其时代局限性。由此看来，韩国相当注重儒家的发展，对我国高校有很大的借鉴意义。比如，上课前，见到老师说：“老师好。”下课时说：“老师再见。”这些都是我们平时比较忽略的东西，虽然说师生之间像朋友一样相处的模式有助于推动学习氛围，但是尊敬老师这一点我们必须要牢记，而且要用行动来表示。或者还可以举办有关儒家的文化节、知识竞赛等一些有趣的活动，这样寓教于乐更加可以让同学们接受，因为有不少同学表示由于儒家理论课程比较枯燥，没有很大的学习动力。
通过对韩国高校人文社科课程思想政治教育内容的分析，我们一方面要看到韩国高校与我国高校对于“思想政治教育”理解的差异性，要在承认两国意识形态和政治制度存在差异的前提下分析韩国思想政治教育内容和特征背后的原因;另一方面也要清楚认识到韩国与我国同属于东亚儒家文化圈、同处于全球化时代的转型时期，在思想政治教育工作中解决好继承传统和坚持创新相结合、民族精神教育和世界公民教育相结合的问题是两国共同的任务。通过借鉴韩国大学思想政治教育的形式、方法和途径，以期能使我国思想政治教育工作者挖掘新的思路、找到新的方法。
四、韩国德育现状对我国的借鉴作用
儒家文化作为一种社会意识形态，长期以来在韩国社会中一直占主导地位，并通过影响人们的价值观念、行为方式等影响着韩国社会的政治、教育、法律制度及整个经济文化生活。而我们能够感觉到我国在保护传统文化方面也在加强，如中国汉字听写大会、中华成语大会等，但儒家文化传承方面尚有不足，特别是韩国适时地发展儒家道德思想，在学校教育方面也采取行之有效的德育教育方式，这些对于提高和完善我国学校的德育水平应该具有一定的启示借鉴作用。
（一）家庭教育的借鉴
在韩国家庭教育中，非常注重礼治教育。辽宁省沈阳市的西塔地区是继美国洛杉矶以外朝鲜族第二大海外生活区。随着1988年中韩两国建交之后，越来越多的韩国人、朝鲜族人以及朝鲜人来到沈阳西塔地区，许多韩国家庭也随之来到中国定居生活。在韩国家庭中，父母非常重视孩子的教育，从儿时就培养他们按照韩国传统礼仪来尊敬长辈以及爱护晚辈。孩子们从小就养成了良好的礼仪习惯，如长辈再给晚辈倒酒的时候，晚辈一定要双手持杯或者右手持杯，另外左手放在右肘部表示尊敬，同时不能面对长辈饮酒，要侧过头饮酒;这些简单的礼节虽然简单，但是却反映了儒家孝、仁、礼思想在韩国家庭教育中的影响。？这一点也无疑是可以为中国高校生所学习的。
而中国式家庭教育，让人联想到的更多是“棍棒”或是“溺爱”这样的词汇。家长们望子女成才心切，然而却往往不知道正确的教育方式，很容易走上一个极端。例如现在的小孩子常常上补习班，为此失去了很多玩乐的机会，也很容易失去小孩子的意志、乐趣等非智力因素。另外，体罚又是一严重的社会现象。不仅家长，甚至学校里都会出现这种状况，非常不利于孩子的心智发展。
（二）学校教育的借鉴
在韩国教育观深受儒家尊师重道思想的影响，自古传承至今。今天的韩国人对教育的关注度丝毫不亚于国人。在韩国人的观念中，教师和学校对孩子的影响甚至堪比家庭。即使再年轻的教师，享受的礼节也遵照家长的形式。同时，在韩国社会中，教师的社会地位一直以来都受到全社会的认同。
所谓“尊师重道”，这正是儒家文化的精华所在。但据我们调查显示，中国大部分高校虽然都设置有中国文化相关课程，但基本为选修课程，而大学生往往会因这样的课程枯燥而放弃学习。这就导致了除了在学校的基本教育以外，大学生很难在学校内接触到儒家相关课程的教育。对此，我们建议部分有条件的高校可以设置一些儒家文化馆，并辅以多种表现形式来展示儒家文化的精髓。如观看纪录片，舞台剧表演，创新方式的导入也许会吸引一些高校生学习与了解。
儒家文化教育不仅对大学生的思想道德方面有很大的帮助，更是可以帮助其树立正确的人生观价值观，对于其人际关系的加强和集体意识的培养都是有极大的作用的。希望中国高校可以借鉴好的教育经验，并形成一种良好的教育的氛围，研究和发扬儒家文化，广泛地应用于我们的高校教育中，取长补短，使大家更好的接受德育教育成长成才，同时增强我们保护传承中国传统文化意识。
儒家思想给我的启示篇3
关键词：儒家；政治哲学；时代性；制度；文化；返“道”开新
中图分类号：B262文献标识码：a文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08
在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。
一、儒学“时代性”价值的自我确证
儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。
第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。
第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。
第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。
尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。
二、当代儒家政治哲学的体系化探索
关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。
第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。
第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。
第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。
从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。
相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。
从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。
作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。
黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒w当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3
这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。
三、应乎现实返“道”开新之展望
近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。
作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。
很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。
事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。
C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。
theContemporaryConfucianapproachtothepoliticalphilosophicalStudy
ZhangZhihong
儒家思想给我的启示篇4
一、章节体学术史的溯源
中国传统学术史肇始于战国后期，最早可以追溯到先秦时期的子学研究。其中，尤其以《庄子·天下篇》、《韩非子·显学篇》、《荀子·非十二子篇》为代表作。它们对先秦学术的总结具有以下特点：一是，以历史发展的观点总结前人的思想；二是，注重辨章学术，考证学术流派的传承关系；三是，采用概论体来总结前人的思想，重视对前人思想是非得失的评估。这种评估是从战国时期诸子百家争鸣的现实出发，具有鲜明的经世性。但这些篇章记载都很简略，且议论多，分析少，缺乏系统记载一代学术的变迁轨迹，学术内部的构成及其传承情况，且无固定的体例，因此只能算是学术史的发轫期。
西汉中期至隋唐的学术史研究，以总结儒学和释老之学为主要内容，以传记体、书志体、类传体为主要形式。司马迁的《史记》首开正史为“儒林”立传的先例，班固的《汉书》首开正史为“六艺”立志的先声，它们的设立，旨在记儒家之流派，述经学之源流。从历史编撰学的角度看，都具有独创性。
北宋至明的学术史以总结理学为主要内容，以学案体为主要形式。朱熹的《伊洛渊源录》是学案体的开山之作，全书以二程为纲，按道统传承的历史线索编修而成，通过辑录二程及二宋间与程氏学术有师友渊源的诸多学者的传记资料，注重理学源流的辨析以揭示道统传承的关系，同时注重学术内部师承关系的考证。它所开创的学案体，以理学家“闻道早晚”为序，先记传主行状，次记传主言论和著述，末附学者对传主的评论，兼有传记体和灯录体二种体例的特点，使记言和记行浑然一体。
黄宗羲的《明儒学案》和由它发凡其例草创的《宋元学案》，是清初总结性学术史的集大成之作，代表了中国传统学术史的最高成就。《明儒学案》凡62卷，17个学案，记载了明代202名学者的生平、学行和思想，实为一部明学史。该书以明学的发展和演变为线索，记述了明初朱学的统治地位，及其明中后期王学的崛起和内部的分合。黄宗羲著述此书兼容并包，不以王学定取舍，力求反映明代学术思想史的全貌。《宋元学案》由黄宗羲发凡其例，其子黄伯家续纂，至乾隆初全祖望重加编订，厘为百卷。这部书对宋元理学史上有过重大影响的理学家和学术流派，都有论析。
从内容上来看，这二部《学案》系统地论述了宋明理学的全过程，系统清理了宋明理学家的思想脉络，综述了宋明理学史上的重大论争，不愧为总结性学术史著作。就体例而言，《明儒学案》确立了总论、传略、学术资料选编三段式的编纂结构，后经全祖望续修《宋元学案》加以发展，增加《附录》一目，又于其后以学侣、同调、门人、私淑、续传、别传等目为类，用以表明附目中人与案主的学统师承关系，并以“序录”说明学术传授关系，起到全书总纲的作用。这样，以理学家的传、著述选辑为主体，又有附录、序录等相配合，构成一个整体，能够更好地揭示每一案卷中各家各派的师承关系以及它们各自所处的地位，从而使学案体学术史臻于完善。
中国传统学术史经过近二千年的演变、发展，到本世纪初出现了转型。转型的原因在于传统学术史历史观的落后以及编撰上的局限。中国传统学术史的历史观是一种以“道”为体，以“史”为用的道统历史观。根据道统历史观，历史是“圣道”的体现，是“圣道”传承的统绪。在道统论看来，“圣道”是中国文化的血脉所系，它超越时空，贯穿古今，完全不受社会历史条件的制约。用这种道统历史观来研究中国学术史，学术史势必变成“圣道”传承的历史，学术史的任务必然局限于为历代学术思想及其流派明统定位，确立“圣道”传承的历史统绪。[i]这种陈旧的历史观同进化论传播带来的进化史观发生尖锐的冲突，它必然让位于先进的历史观。
二、近代学术史体系的建立
作为传统学术史编撰集大成的学案体“或人自为案，或诸家共编，某一学者或学术流派自身的传承，抑或可以大致反映。然而，对于诸如这一学者或流派出现的背景，其学术的历史地位，不同时期学术发展的基本特征及趋势，众多学术门类的消长及交互影响，一代学术的横向、纵向联系，尤其是蕴含于期间的规律如何把握”[ii]，则是传统学案体史籍无法解决的。这足以表明学案体史书无法全面反映历史发展的真实面貌。进入二十世纪后，随着西方史学方法论的传入，摆脱由纪传体史书演化而来的学案束缚，编撰崭新的章节体学术史，成为历史编撰学的重要课题。
学术史研究能否开新，取决于社会条件的变化和学术大师思想观念的变革。二十世纪初年，资产阶级民主思想，强烈的爱国主义和民族意识，构成进步知识分子研究传统学术的指导思想。他们在严重的民族危机压迫下，重新估价学术的重要作用，强调“天地间独一无二之大势力……曰智慧而已矣，学术而已矣。”[iii]热切希望振兴中国学术，并运用西方资产阶级学术观点对封建文化遏制下的“奴隶之学”进行批判。1902年，梁启超在给康有为的信中说：“弟子以为救今日之中国，莫急于以新学术变其思想（欧洲之兴全在此）。然初时不可不有所破坏。孔学之学不适于新世界者多矣。而更提倡保之，是北行南辕也。”[iv]梁启超对儒学的正统地位进行了猛烈的冲击。刘师培在对儒学和西方学术比较之后，批判儒学存在四点缺陷：“一曰信人事而不信天事也；……一曰重文科而不重实科也；……三曰有持论而无驳诘也；……四曰执己见而排异说也。”揭露了孔学的弊端。在这样的思想观念的支配下，学术史研究进入了新的阶段。
本世纪初，梁启超突破传统学术史的模式，于1902年发表了《论中国学术思想变迁之大势》的长篇学术论文，它是中国史学界运用进化论哲学观点指导研究思想史第一次结出的硕果。
同传统学术史相比，这篇文章的创新之处表现在：其一，它提出了新的学术史分期法。以往的学术史分期，基本上是按朝代的先后为序，宋明以后则以理学家“闻道早晚”为序。梁启超打破常规，提出以学术思想的内涵、性质及其发展变化作为学术史分期的标准，将中国学术史划分为七个时期：一，春秋以前为“胚胎时代”；二，春秋末至战国为“全盛时代”；三，二汉为“儒学一统时代”；四，魏晋为“老学时代”；五，南北朝迄隋唐为“佛学时代”；六，宋元明为“儒佛混合时代”；七，清代为“衰落时代”。梁氏之所以清晰地划分出学术演变、发展的阶段，同它运用西方进化史观的指导密切相关。梁氏对达尔文进化论学术在思想领域和社会生活中的作用十分重视，预言进化论学术“将磅礴充塞本世纪而未犹已也。”他希望借进化论学术激发国民发愤图强，争取民族光明的未来，为此他提出以进化论引起人类思想的一切革命：“是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之：政治、法制之变迁，进化也；宗教、道德之发达，进化也；风俗、习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”[v]梁启超对进化史观的接受，为梁氏以新的标准划分学术史奠定了基础。
其二，梁氏对学术思想发展的公理公例十分重视，力求对学术思想的发展作出新的解释。梁启超在《新史学》一文中指出：“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”，认为历史家应从人类活动总背景中求得人群进化的真相，总结出历史进化的公理公例，使后人循历史进化的公理公例，“以增幸福于无疆”。在《中国史叙论》一文中，梁氏强调近世史家的任务在于“必说明其事实之关系，与其原因结果”，“必探察人间全体之运动进步，及国民全部之经历，及其相互关系”。梁氏将新史学的理论主张贯彻到学术史的研究中，《论大势》开宗明义即对“公理公例”表示了明确的认识：“生理学之公例，凡二异性相结合，其所得结果必加良……我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触，而中世纪学术思想放大光明。”[vi]并将“公理公例”作为分析学术思想变迁的理论依据。
梁启超论述“胚胎时代”学术思想的变迁的原因时，指出：“综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，约有三端：一曰天道；二曰人伦；三曰天人相与之际是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者，盖其地理之现象，空界之状态，能使初民对于上天而生出种种之观念也；二曰由于人为者，盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附民事，以为群利也。”[vii]
在论述战国时代学术思想时，他首先高度评价了这一时期的学术思想在中国和世界历史上的伟大意义，然后专门探讨了“学术思想勃兴之原因”，归纳为七项：一，由于前此学术思想蕴蓄之丰富；二，由于社会急剧变动的刺激；三，由于思想学术之自由；四，由于交通之频繁；五，由于人材之见重；六，由于文字之趋简；七，由于讲学之风盛，学术思想得到有效的传播。
转贴于在论述“儒学统一”时代儒学之独尊时，他不仅考察其历史，而且分析其原因和结果。梁氏在分析儒学统一的原因时，首先肯定了竞争的作用，他说：“夫进化之与竞争相缘者也。竞争绝则进化亦将与之俱绝，中国政治之所以不进化，惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运旨起于秦汉之交，秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”[viii]然后将儒学统一时代的学术与泰西学术相对比，指出泰西学术的进步源于“自力”，儒学一统时代的退步由于“它力”，此实学术发展的“公理公例”。梁氏以此“公例”分析了儒学统一形成的原因：一是，专制君主之提倡，学术建设的主动力，“非由学者，而由帝王也”，“故凡专制之世，必禁言论思想之自由”；二是，儒学较之其它诸子学术更能适应专制政治之需要，“其道可久，其法易行”，“教竞君择，适者生存”，符合“天演学公例”；其三，儒学在“自动力”上，以“用世为目的，以革君为手段”，“实与帝王相依附而不可离者”，其思想体系具有包容性，故“诸道中绝，而惟此为倡也。”对于儒学统一的结果，梁启超列举了“四端”：“一曰名节盛而风俗美”，“二曰民志定而国小康”，“三曰民权狭而政本不立”，“四曰一尊定而进化停滞”。梁氏以学术发展的内因（主动力）、外因（它动力），来分析儒学统一的历史背景，这是“采西学新说”——因果论以“综论中国古今学术思想变迁之迹”的最初尝试，在学术方法上具有近代文化的特色。他对儒学统一后果的分析，富有唯物倾向和辨正因素，既对“其结果之良者”加以论述，对其不良者亦条分缕析，力图全面展示其对古代社会的影响。
其三，深入地论述了学术思想和社会条件的关系，论述不同学派和学者间的互相影响和推动，第一次生动地呈现出学术变迁动态的格局。[ix]关于战国时代学术勃兴的社会条件，梁氏从由于社会急剧变动，思想学术出现自由局面等项进行分析。他指出：“获麟之后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代，上自国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟。而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此由贵族世家所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有秦失其鹿，天下共逐之观。周室之势既微，其所余之虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。”[x]从中可看出时代的急剧变动，造成了学术思想由“学在官府”到出现“百家争鸣”的巨大变化，其论深入中肯，极具见识。再如对明末清初学术风气演变的论述，也紧紧抓住时代条件的影响，梁启超曰：“呜呼！吾论次中国学术史，见夫明末可以变为清初，清初可以变为乾嘉，乾嘉可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正锯且创也，而又信乎人事与时势迭相左右也。自明中叶，姚江学派，披靡而下，一代气节，蔚为史光，理想缤纷，度越千古。顾其敝也，摭拾口头禅，转相奖借，谈恭说有，与实际运用益相远，横流恣肆，非直无益于国，而且无以自淑。逮晚明刘蕺山等人一派，已几于王学革命矣，及明之既亡，而学风亦因以一变。”[xi]这里，明确指出了学术变迁的格局同社会变动之间的关系。
其四，叙某家学术，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念。如他对佛学特色的叙述就很精采：“美哉！我中国不受外学则已，苟受矣，则必能发挥光大，而自现一种特色……中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。不观日本乎？日本受佛学于我，而其学至今无一毫能出我范围者。……中国之佛学，其特色有四：第一，自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国；第二，诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘；第三，中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之吐馀者。第四，中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。”[xii]
其五，梁启超对学术史的考察，并未局限在传统学案体的旧框架内，而是依据学术发展本身的特点，在材料组织上对旧体学术史著作进行了改造和发展。旧体学术史叙事全按学派立案，虽便于对各家学派作细微考察，但也易于使各学派之间相互孤立，难以看清其间的前后演变和相互影响。梁启超此书，首创章节体的学术史新体裁，其主要特点是：以章节为纲，按所要论述的问题性质分章立节，以“论”说“史”，以“史”证“论”，史论结合。例如，他将中国学术思想的历史进程分为七个时期，按时期分章，每章又根据内容不同立如干节，如原因、派别、历史、结果等等，章与节之间联系紧密，脉络分明。再如，他对史论十分重视。全文之首冠以“总论”，表达梁氏对学术思想在世界史和中国史上重要性的认识，表明梁氏撰述学术史意在激励国民的爱国热情，论述了对于传统学术思想的态度。每一章之前，梁氏简要地论述这一时期学术思想变迁的大势，以及这一时代思想的主要特点、成就和不足，并简要地分析产生这些特点的远因和近因。在每一节中，在“述”的基础上，进一步阐发作者的观点。因此，读者于其史论中可以明晰梁氏对于学术思想发展的基本框架和思路。梁氏在编撰上的创新，更能展示学术史新体系的思想特色。同时，梁启超还突破旧史学术史著的狭隘格局，扩大了学术的考察面。传统的学术史对儒学以外的学派论述较少。梁启超认为：“叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取。”学术史的任务应是反映各时代有代表性的各种学术发展情况。在《论大势》一文中，梁启超力戒门户之见，试图把各家学术展现给读者。在《全盛时代》中，特立《论诸家之派别》，作者说：“先秦之学，既称极盛，则其派别自千条万绪，非易论定，今请先述古籍分类异同之说，而别以鄙见损益之。”[xiii]把先秦时期重要的派别都罗列出来，然后加以分析、评述。
梁启超的这篇文章系统地提出了对中国学术思想发展历程的看法，对当时的学术界产生了很大的影响，胡适在《四十自述》里评价到：“《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道四书五经以外还有中国学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代，现在看这个阶段，也许不能满意。……但在二十五年前，这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”[xiv]它为梁启超以后撰写《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》奠定了坚实的基础，为中国史学的发展确立了新的路标，对于史学近代化具有理论和实践的奠基意义。
较之梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，同时代的章太炎、刘师培、邓实等人也写出了有关学术史的论著。如刘师培的《周末学术史》也是一部比较有代表性的学术史论著。在著述体例上，他打破了以人物学派为中心的旧体例，提出“以学为主”的新的分类方法，将先秦诸子百家纳入近代学科分类框架中。他开列的学科有心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、哲理学、文字学、文章学、计学等十六科。在著述体例上，将传统的学术史向前推进了一步。
再如章太炎的《訄书》（重订本）对中国学术史的清理，虽然篇幅不多，但内涵丰富。从现代学术史的意义说，《清儒》是《訄书》中最有分量的文章。章太炎对清儒在训诂考证方面的成绩评价很高。他认为清代小学、经学繁荣的原因主要由于统治者对思想的禁锢，他说：“清世理学之言，竭而无余毕；多忌，故歌诗文史枯；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”[xv]。章太炎承继乾嘉遗风，猛烈批判宋明理学。章太炎还注意到地理民风对学术风气产生的不同影响。清代今古文的分野，与学者所处的地理位置有密切关系。清代学术的主流是古文学派，对于其特色，章太炎概括为：“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”[xvi]《学变》，具体分析了西汉以后五百年的学术演变过程，说明了各种学术、思潮的五变“各从其世”，即取决于当时政治斗争的形势。他首先提出“汉晋间，学术则五变”。章太炎总结思想领域的斗争根源，认为“凡此五变，各从其世”[xvii]。他深刻地揭示了学术思想的重大变化与时代变化之间的密切关系。但相比之下，这些著作往往仅详一代，没有对整个学术做通贯的分析，或者虽有分析，但却太简略；著述体例上，有的还是按照传统的学案体来写，有的虽然在体例上有所改进，但是在内容上和结构上存在问题。故本文主要以梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》作为重点考察学术发展的情况。
参考文献
[i]卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版，第463页。
[ii]陈祖武：《关于中国学案史研究》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第51页。
[iii]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集》之6，第110页。
[iv]梁启超：《与夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第279页。
[v]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集之六》。
[vi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第3页。
[vii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第6页。
[viii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第39页。
[ix]陈其泰：《梁启超与中国史学近代化》，引自《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第492页。
[x]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第12页。
[xi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第77页。
[xii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第73-76页。
[xiii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第15页。
[xiv]胡适：《四十自述》，海天出版社1992年版，第105页。
[xv]章太炎：《訄书·清儒》，北京，三联书店1998年版，第158页
[xvi]章太炎：《訄书·清儒》，北京，三联书店1998年版，第161页。
儒家思想给我的启示篇5
关键词：儒家思想；企业人力资源；运用
儒家思想是我国重要的哲学思想，运用在企业管理、学校教育等多个方面，它能够调节人的心理还能提升人的内在修养，在我国文化发展中处于核心地位。儒家思想涉及仁爱、和谐、以及中庸、因材施教等等，核心在于仁者爱人，这些思想在在现代人力资源中被运用非常广泛，极大的促进了我国企业的成长和进步，从而为国家经济增长贡献了力量。
一、试论儒家仁爱思想对人力资源管理促进作用
儒家仁爱思想和企业人力资源管理具有一定的联系，儒家思想中对仁爱之心和人的价值有重要体现，强调在一切活动中以人为本，发挥人的作用，突出人的价值，认为人民才是国家持续发展的根本，提倡仁者爱人。人民可以在治国兴邦中发挥积极作用。孟子思想中一个非常重要的方面是“天时地利人和”，因此可以发现人在在管理中的重要作用。总之，从儒家思想中可以看到人的重要性，强调人的不可代替性。那么在企业管理中，不仅仅要考虑企业的经济效益，还要考虑到为企业创造利益的人的价值。一些企业因为对工作人员不够重视，所以使人员的积极性没有发挥出来，阻碍了企业的发展和进步。而利用人本思想进行企业管理可以最大限度的解决这种问题。以人为本的管理，在现代企业人力资源优化配置方面具有非常重要的作用，企业要在尊重员工的基础上，爱护自己的员工，关心员工的工作与生活，让员工在企业中拥有幸福感和归属感，由此提升他们工作的积极性，提高工作效率[1]。
二、试论儒家的和谐思想与企业人力资源管理的联系
儒家思想中关于“和”的观念有很多阐释，以和为贵，强调内仁外礼，主要想让人们用一些思想道德来对自己的行为进行约束，以此提升人们之间的关系，促进人们的和谐相处。在现代企业的人力资源管理中，作为企业的管理人员必须认识到团队在企业发展中不可或缺的力量，要着重培养工作人员团队精神，在员工之间以及员工与领导之间建立起和谐的关系，提升企业文化，促进团队和谐。和谐的人际关系是企业人力资源管理的重要任务，综上所述，在企业人力资源管理中不能缺少对儒家思想的认识和使用[2]。
三、浅析儒家中庸、因材施教、创新思想在人力资源管理中的应用
1.儒家中庸思想与企业的适度管理
儒家倡导中庸之道，中庸即适度，不偏不倚。在企业人力资源管理过程中应该秉承适度原则，不能操之过急，不能超越一定的强度。中庸指导人们在工作和生活中不走极端路线，时刻按照适中的原则行事。这种思想在企业的人力资源管理中需要加以理解和应用，对管理者而言，在遇到问题时，要采取适度的解决办法，针对矛盾的根本点，从关键问题入手，减少极端行为的出现，从而顺利解决矛盾。这种思想和理念有利于人力资源管理者正确的处理人与人之间的矛盾，时管理者与被管理者之间建立起和谐的关系，同时在企业利益和员工利益之间做好平衡。中庸指导启迪管理者要适当的放宽自己的管理政策，敢于放权，在人才的使用方面，对不同性格的员工采取不同的管理方法。在对员工进行奖励和批评时，也要秉承中庸思想，协调好物质奖励和精神奖励，赏罚分明，提升领导者在员工内心的公平公正形象。在现代企业人力资源管理过程中，必须做到张弛有度，从而促进人力资源管理工作的实现[3]。
2.对儒家思想中因材施教方法在企业人力资源管理中应用的分析
因材施教在儒家思想属于一种教育方法，主要是针对不同的学生进行不同教育方法的施用。儒家的代表人物孔子认为，人性本事善良的，在对人类进行教育时，要对不同人进行不同的分析，在教育过程中避免采用灌输式而是采用启发式的教育方式进行教学，强调理论和实践相结合的学习方式。在现代企业的人力资源管理中，作为管理者，要对每一个有潜质的员工进行了解，然后在工作中将员工的潜力最大发挥出来。另外企业要重视对员工进行教育和培训，培训过程中，要根据不同部门不同专业和不同专业素养对其进行指导，若企业只重视对员工的管理而轻视对员工能力的开发就不会产生良好的效果。
3.董仲舒对儒家思想的创新，给人力资源在结构和配置渠道方面的调节作用
董仲舒对儒家思想进行创新使用，提倡用辩证的眼光看待儒家思想，取其精华去其糟粕。这给企业的人力资源管理带来了新的启发。企业的人力资源必须定期注入新的力量，不断对其进行优化，这样可以让员工时刻保持警备状态，还可以为企业的发展去陈换新，督促企业用完善的培训制度和考核制度去调整人力资源管理机制，以此调动员工工作的积极性和主动性。儒家思想中重视人的特点，强调己所不欲勿施于人，所以在人力资源配置方面，管理者要尊重员工的想法和选择，在人才战略调整方面，要保证用人的科学化和规范化，“人尽其才”和“天生我才必有用”的思想去武装人力资源配置。只有充分尊重员工的人格和思想，才能在企业中营造出和谐的工作气氛，促进企业长期的健康发展[4]。
四、结束语
综上所述，我国企业经常长期发展，尤其是外国企业的涌入，使企业管理思维发生了很大的转变，但是作为我国几千年的文化思想集成的儒家文化需要每一个企业的管理者予以重视，这样有利于构建完善的人力资源管理体系。我国儒家思想中蕴含多种管理知识，在企业中处于重要地位和价值。但是对儒家思想要辩证的去看，不是所有思维都适用于现代企业管理，所以要对其中的精华部分予以接受，对不利于人力资源管理的思想予以去除，以此构建具有中国特色的人力资源管理思想，促进企业的发展。
参考文献：
[1]周春辉.儒家思想在企业人力资源管理中的作用[J].烟台职业学院学报，2014（，2）：21-23，49.
[2]梁蕾蕾.儒家理想人格思想与中国现代企业人力资源管理[J].江西社会科学，2012，（2）：200-204.
[3]马逾.儒家文化对现代企业管理的启迪[J].决策与信息：下旬，2012（，7）：247-247.
儒家思想给我的启示篇6
关键词：儒家；天人合一；生态危机；现代价值
人类文明发展至今天，环境生态问题已经成为危及人类生存的迫切问题，引起了人们的极大关注，越来越多的人提倡回归传统的“天人合一”理念。追根溯源，我国古代儒家的“天人合一”生态伦理思想在中国传统哲学的发展中占有很重要的地位，该思想虽然不能直接指导我们解决生态危机，但我们可以从中汲取不少有益的教诲和启示，进而去探索人与自然和谐相处的新出路，以缓解当代社会的生态危机，构建和谐社会。
一、儒家“天人合一”生态伦理思想的基本内涵
“天人合一”思想在中国古代天人观中始终居于绝对主流地位，而其文化渊源当首推儒家。儒家思想博大精深，它的“天人合一”思想历经千年仍熠熠生辉。具体表现为以下几个方面：
（一）“万物一体”：人与自然的和谐
儒家“天人合一”思想在一定程度上将人与自然置于同等的地位，强调“万物一体”的整体观念，把天地万物看作是一个统一的生命系统，认为人是天地万物的一部分，人与自然是不可分割的整体。
孔子虽没有明确提出过“天人合一”，但他思想中却包含了“万物一体”这一层面。他主张敬天畏天，但他并不认为天就是神，他眼中的“天”主要就是自然界，“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）以及“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）也就是说，天是自然的，但又是可认识的，人与自然是可以统一的。可见，他将人和自然界看作是一个整体。由此可看出，中国先哲早已认识到自然界本身是一个完整的生命存在系统，人类只有和自然环境相互融合，和谐相处，才能共存和受益。
（二）“仁民爱物”：人对自然的道德关怀
儒家“天人合一”思想，把尊重自然、仁爱万物视作人类的崇高道德职责。在儒家哲人眼中，“仁”意味着一种和谐共存的品德，由于“仁”根源于天地“生生之德”，所以，“仁”者不仅要“爱人”，还要关爱万物，即把对人类之爱扩大到对自然万物的爱。这样，一方面，伦理道德具有了保护环境的功能，另一方面扩展了人类的道德关怀，提升了人类的道德境界。
《周易》有“天行健，君子以自强不息”及“地势坤，君子以厚德载物”的名言，借此告诫人们不仅应“自强不息”，充分发挥天赋于人的道德主体性，而且应“厚德载物”，效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关爱宇宙万物。可见，这些思想都是儒家歌颂生命价值，仁爱自然万物，要求人类对自然进行道德关怀的生动体现，这是一种保护地球上生物共同体完整和美丽，维护自然界生态平衡的生态伦理思想。
（三）“尽物之性”：合理利用和保护自然资源
儒家的“天人合一”生态伦理思想是中国古代人类在与自然的长期交往中形成并发展起来的，它凝聚着中国古代生态伦理的高超智慧。“尽物之性”是它强调的重要内容之一，所谓“尽性”就是应充分发挥自己的天赋和本性。《礼记·中庸》指出：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以天地之化育，则可以与天地参矣。”意思是说，天下至诚之人，能充分发挥自己的天赋本性，就能发挥万物的本性，也就可以赞助天地促成万物的生长。由此可以看出，儒家不仅注重人的价值的发挥，也注重自然万物价值的实现。
二、当前面临的生态环境危机
国家林业局局长贾治邦2009年1月8日在全国林业厅局长会议上精辟地指出：“生态危机比金融危机对人类的危害更大，金融危机持续时间不会很长，经济萧条了可以再次繁荣，但生态危机的危害不是几年、十几年，而是上百年甚至很难逆转。”①的确如此，因为它直接关系到地球的健康长寿，关系到人类生存的格局，所以，生态危机成为迄今为止人类面临的最大威胁。
在生产效率提高的同时，人们也付出了巨大的代价，即伴随现代性发展而来的生态环境恶化这一事实。我们赖以生存的自然资源本来就是十分有限的，而人们又在利益的驱使下，对其进行无计划、不合理大规模地开采，使得资源已经无法满足人们日益增长的需求，人类这种肆意追求效率的做法，最终导致了环境危机的爆发。近年来，各种自然灾害频频发生，全球变暖、生态破坏、环境污染、酸雨降落、“臭氧空洞”等现象日益突出，成为全球性的重大问题，严重威胁着人类未来的生存和发展，而这根源显然就是自然对人类贪欲的报复。
三、儒家“天人合一”生态伦理思想的现代价值
当前人类社会所面临的生态危机为人类的生存和发展敲响了警钟，而重新研究儒家的“天人合一”生态伦理思想的现代价值，是我们借鉴人类优秀文化成果解决生态危机的手段之一。因此我们有必要对其价值进行深入挖掘。
（一）强调尊重自然规律，有利于实现经济和环境的良性发展
正确处理人与自然的关系，是当今构建和谐社会的基本要求，我国在经济发展上虽取得了举世瞩目的成就，但是随之而来的环境问题却日益突出，人和自然的关系紧张。这是我们每个人所不想看到的。而儒家的“天人合一”思想对处理人与自然的矛盾有着极大的借鉴价值。它主张“赞天地之化育”，人要顺应尊重自然规律，尊重自然万物生长的权利。孔子“畏天命”思想中的“天命”指的就是自然界不为人所见的自然规律，再加上一个“畏”字明显看出他对自然规律的遵循。其都明确认识到自然界的运行变化存在客观规律，强调人们应严格按规律办事并根据四季变化安排生产，使天地万物更好地造福人类，实现人与自然的和谐发展。而在今天，如果我们能积极吸收儒家文化这些生态道德，充分认识到自己对社会和自然的责任，在发展经济的同时，把经济发展的速度与自然能承受的限度结合起来，遵循自然内在的规律，必定会实现经济和环境的良性发展。
（二）强调节约自然资源，有利于促进人与自然的和谐，构建和谐社会
当今社会，随着生产力的高速发展，人们的生活条件大大改善，不少人依仗他们手中的资金和技术，过着远远超过生存基本需要的挥霍自然资源的生活，但是由于地球自然资源的有限性，这导致人与自然矛盾的产生。所以，要解决这一矛盾，我们就应合理地、节俭地使用自然资源，大力提倡资源消费的节约观。节约光荣，浪费可耻，应当成为全社会崇尚的一条生态伦理规范。懂得自然资源不是供人们无限挥霍的财富，而是要为子孙考虑的珍惜的资源。在这方面儒家的“天人合一”思想非常值得借鉴，儒家强调人类对自然资源的有限度的索取，因为有限索取才能用之不竭。孔子就明确提出“节用而爱人”（《论语·述而》）以及“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）的生态消费观。这对今天我国建设资源节约与环境友好型社会，落实科学发展观和构建和谐社会具有重要的现实意义。
（三）强调人与自然的和谐，启发我们走出“人类中心论”的误区
“人类中心论”把人类整体之长远生存利益当作终极目标，以此为基础，人类为了满足自己的私欲，把自然当作沉默的羔羊加以征服利用，无限索取。殊不知，这只能加剧人与自然之间本来已紧张的关系，严重破坏了自然内在的平衡系统，招致自然的严酷报复。而儒家的“天人合一”生态伦理思想以与自然共生共存为基本态度，强调人与自然的和谐，倡导“仁者以天地万物为一体”，“民胞物与”等超我的仁爱观念，这十分有利于今天我们构建和谐社会和实现可持续发展。同时，它也给了我们一定的启示，让我们走出“人类中心论”的误区，正确地处理人与自然的关系。
由于历史条件和认识水平的限制，儒家“天人合一”生态伦理思想也具有一定的局限性，它主要强调人对自然的服从，对人的主观能动性重视不够，进而在很大程度上忽略了对自然的探索和改造，从而阻碍了科学事业的发展。但是，从主流方面来讲，它对中国传统社会生态环境的和谐产生了积极的影响，并为生态伦理学的发展提供了理论基础，还能给予正受到生态危机困扰的现代人类以有力启示，使人们有可能找寻到一条通向人与自然和谐的道路。所以，我们应结合当代社会实际，剔除其糟粕，吸取其精华，既注重儒家“天人合一”生态伦理思想中所蕴涵的合理成分，又要运用现代多种技术手段以及政治、经济、法律手段来解决当前的环境问题，促进全球的可持续发展。（作者单位：西南大学马克思主义学院）
参考文献：
[1]唐忠英，唐建国.儒家“天人合一”思想及其生态启示[D].重庆：西南大学，2005.
[2]高德菊，韩照波.论儒家“天人合一”思想与生态文明[D].山东：莱芜职业技术学院，2008.
[3]李晓.儒家“天人合一”的生态伦理思想[D].青海：青海师范大学，2004.
[4]杨通进.人类中心论与环境伦理学[J].中国人民大学学报，1998，（6）.
[5]黄晓众.先秦儒家生态文化及人与自然的和谐发展探析[J].贵阳市委党校学报，1999，（2）.
儒家思想给我的启示篇7
关键词：儒家思想道德自律德育
儒家思想是中国传统文化的主要内容，其中的道德自律思想是儒家伦理道德的重要组成部分，深挖儒家道德自律思想的精华并加以弘扬，有益于我国大学生德育工作。
一、道德及道德自律
道德是调整人与人、人与社会、人与自然之间相互关系的行为规范。道德具有社会性，对全体社会成员起到约束作用，也是全体社会成员需要共同遵守的行为规范。
道德对每个社会成员的这种约束行为是道德的他律。他律因素是外因，外因只有通过内因才能起作用。道德的他律性只有转化为个体的道德自律才能提升个体的道德意识、自觉约束道德行为。道德自律是道德主体的自我约束和自我控制，道德他律是道德自律的客观依据，道德自律是道德他律发挥作用的条件，两者相辅相成，缺一不可。
二、儒家道德自律思想的主要内容
（一）儒家道德自律的目标
儒家将个体修养的目标与社会的伦理规范结合起来，“仁义礼智信”为儒家提倡的伦理准则，也是人们自我修养即自律的目标，即只有达到仁爱、正义、礼节、明智、诚信等才能算是具有了优良的道德品质。
“仁”是“仁义礼智信”的核心，“仁”这一概念起源于《尚书・金滕》中的“予仁若考”，指一种高尚的品德。什么是“仁”呢？孔子说是“爱人”，如何表达“仁”呢？董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”。儒家将“仁”视为最高的道德规范也是最高的“善”，做到“仁”就要将自己的爱表达出来，要爱护人、同情人。“义”也是儒家提倡的道德自律目标之一，《周易・坤》中有言“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，就是要求个体以谨慎的态度，修炼自我，从内心树立起正义的准则并使自身的行为端正，做一个正直、正义的人。儒家提倡“礼”就是要求每个人做到谦恭、礼让，这也是社会秩序和谐的基本要求。《尚书・大禹谟》中有言，“满招损，谦受益，时乃天道”，就是告诉人们谦敬是对人处事的基本道德要求也是个人自身修养的美德。儒家提倡的“智”有明智、理智及智慧的意思。孟子说“是非之心，智也”，指明了“智”就是能够明辨是非，而明辨是非是道德伦理的基本要求。汉代董仲舒强调了“必仁且智”，就是指明了“智”是“仁”实现的条件。关于什么是“智”，董仲舒又说道：“何谓之智，先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。……其动中伦，其言当务。如是者谓之智”。“诚信”也是儒家提倡的重要的德育思想。讲诚信是个体在社会中能以安身立命的条件，是一个人所必须具备的美德也是人际交往的准则。《周易・乾》中指出“君子进德修业。忠信，所以进德也”，指讲究忠诚和诚信就是提高美德。
除以上“仁义礼智信”外，儒家思想中还有一些道德自律思想已经融入于人们的思想理念之中并能为当今的高校德育工作提供借鉴，如“孝慈”、“宽恕”、“勇毅”、“廉洁”、“敬业”等。
（二）儒家道德自律的实现途径
个体道德自律需要多种方式的组合才能达到自我修养和自我提高的目的，儒家提出了多条道德自律的实现途径，其中主要表现为以下几种：
1.立志乐道。儒家将志向与道德、仁等结合起来，提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的观点，认为只有有坚韧的信念、远大的理想才能引导自己的行为向道德、仁义靠拢。立志就是确立目标和理想，使人生有一个明确的努力方向，坚定不断进取的信念，以充分发挥个人的主观能动性。
2.自省慎独。儒家强调自省慎独的道德自律方式。自省指从思想意识、情感态度、言行等各个方面深刻的认识自己、剖析自己，从而使外在客观行为和主观道德认识相符合。荀子提出“见善，修然必有以自存也，见不善，愀然必以自省也”。自省是为了改过，人们经常地进行自省，不断修正自己的缺点，才能养成良好的道德品质。“慎独”是儒家提出道德自律的最重要的方式，儒家提出“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。慎独提倡道德修养的高度自觉性和主动性，是形成道德自律的条件之一。
3.慎言慎行。儒家提倡人要慎言慎行，说话办事不能太随便，要注意自己的言行符合伦理道德。慎言有两层含义，一层含义是说话不要伤人，荀子有“故与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟”之言；第二层含义是要言行一致，既有要讲诚信的意思也有给人以良好形象的意思，孟子曰：“人之易其言也，无责其而”，一个人说话太随便了就不值得责怪了，不值得责怪的潜义就是没必要与其正常交往了。一个人还要慎行，即行为不能随意，要注意自己的行为是否符合社会伦理道德的要求。周敦颐用“仁义礼智信”为标准告诉人们要慎行，他说：“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣邪动，辱也。甚焉，害也。故君子慎动”。
三、儒家道德自律思想的启示
弘扬儒家道德自律思想的精华有益于当今大学生德育工作。首先，德育工作者要善于把握学生的特点，只有把握了学生的特点才能做到因材施教、有的放矢，这样才能引导学生强化自律的意识。其次，要明确道德目标和道德规范，只有这样学生才能提高道德认知，有目的地约束自己、有对照性的反省自己。第三，要培养学生的主体意识，提高其自我教育的能力。不断提高善恶辨识度、认知度，坚定道德意志、规范道德行为，全面提升道德修养水平。
参考文献：
[1]江丽娜.孔子修身思想及其教育启示[D].浙江师范大学，2009年.
[2]罗国杰.中国传统道德简编本[m].北京：中国人民大学出版社，1995.
儒家思想给我的启示篇8
关键词：儒家思想教化；历史经验；启示；马克思主义大众化；路径
中图分类号：a81；B2
文献标识码：a
文章编号：1007－5194(2010)05－0162－05
所谓教化，就是通过教育而使人感化，就是“美教化，移风俗”(《诗・周南・关雎序》)。其目的在于“止邪也於未形”(《礼记・经解》)。在几千年的历史中，古人在思想教化方面形成了一套行之有效的方法，积累了丰富的经验。同为中华民族的古人和当代人，在思维方式、接受思想灌输的方法等方面有不可割裂的历史继承性。总结其成功经验，“择其善者而从之”，对于当前马克思主义大众化路径探讨，有重要现实意义。
一、儒家思想教化的基本经验
儒家思想教化对于中国古代政治、经济、文化、社会产生了深远的影响，并积累了一套行之有效的思想教化方法。
第一，重视核心价值体系建设和通俗教化载体的编撰。
儒家思想在历史发展中形成了以仁义道德为核心价值的理论体系，并编撰了大量的通俗教化载体，以推行思想教化，效果斐然。
一是建立一套以仁义道德为核心的教化思想体系。用什么内容来教化民众十分关键。通过数千年的传承与积淀，儒家思想教化的内容可以说是浩如烟云，主要包含：仁、义、礼、智、信，温、良、俭、恭、让，诚、忠、孝、悌等，它不仅涉及到人对自身的认识、人与人之间关系和人对家庭邻里关系的认识，而且涉及到更高的层面，如对人与社会关系、人与国家关系的认识。这些古人用来正人心、化风俗的仁义道德，数千年来一直被统治者奉为思想教化的核心内容，是儒家思想教化的核心价值。
二是建设通俗易懂、喜闻乐见的思想灌输教化的载体。古人将儒家思想道德规范编写成启蒙读物、科举经典、民间故事、通俗画本等人们喜闻乐见的载体，对人民进行灌输教育。其中，用于启蒙教育的读物有《童蒙须知》、《幼学琼林》、《二十四孝图》，以及“三百千千”(《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》)等，用于妇女教化的载体有《列女传》、《女孝经》、《女论语》、《女儿经》等，用于科举取试的“四书五经”等。这些作品把基本教化思想融入其中，不仅话语简洁、贴近生活，而且妙语连珠、极富文采，因而脍炙人口、历久不衰。数千年来的历史证明，这些通俗载体在推进儒家思想核心价值的大众化方面是卓有成效的。
第二，思想教化方式多管齐下。
为推行思想教化，政府建立了一套由学校教育、家庭教育、社会教育构成的多途径、立体式的教化体系，同时注重和提倡典型示范和个人修养在思想教化中的重要作用。
谨庠序之教：强调学校教育在思想教化中的重要性。中国的学校教育历史悠久，并形成了蒙童教育、大学教育和社会教育一套完整的教育体系。
《三字经》说：“幼不学，老何为?”古代施教者认为，幼童心地淳朴，恶习未染，是思想教化的最佳时机。西汉时期贾谊主张“绝恶于萌芽，起教于微妙”，强调早期教育的重要性(《新书・容经》)。南北朝时期教育家颜之推也重视童蒙教育，他借用孑L子的“少成若天性，习惯成自然”和民间谚语“教儿初孩，教妇初来”作为依据论证他的观点。历史证明，儒家思想教化的核心价值在数千年的发展中成为先民立身之本，这在很大程度上归功于蒙学的教化功能。
大学教育在古代称作太学，太学之名始于西周，是统治者在中央创办的教育机构。孟子说：“谨庠序之教，申之以孝悌之养。”西汉时，董仲舒提倡为政者教化人民的主要方法是：“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊(义)，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”
统治者在中央办太学的同时，在地方设立郡学、县学、社学，同时还提倡私塾教育，从而形成了由低到高的学校思想教化体系，对人民进行思想灌输教化，从而把儒家核心思想灌输到人民心田。
“养不教，父之过”：重视家庭的思想教化功能。《三字经》说：“养不教，父之过，”古人十分重视家庭教育在人的思想品格形成中的作用，“其家不可教，而能教人者，无之”(《大学》)，因此古人认为人者必须“成教于家”。关于家教，就其内容来看，历代家教始终与传统核心价值互相呼应，成为传统思想教化在家庭视域的延伸；就其功能而言，旨在规诫家族成员齐家的原则等；就其表现形式而言，古代家教主要是通过家书、诗文、家谱、宗祠等载体，以长者口吻，用一定的形式进行世代相传。家教在古人的思想品格形成中起了不可估量的作用。
“目濡耳染、不学以能”：强调社会环境的思想教化功能。个人的发展是以一定的社会环境为前提的，儒家思想教化十分注重社会环境教化功效和榜样的示范功能。
重视社会环境教化功能。荀子在《劝学》中说：“蓬生麻中，不扶而直，白沙在涅，与之俱黑”。唐朝韩愈在《清河郡公房公墓碣铭》说：“目濡耳染，不学以能”，形象说明环境对思想教化潜移默化的影响。儒家学派认识到社会环境的自发影响，十分注重创造有利于思想教化的环境，如借民间婚丧嫁娶礼仪庆典等活动宣扬儒家价值观，对受教化者进行思想熏陶和思想教化，其目的就在于达到“一道德、同风俗”之功效。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣”(《论语・学而》)。即谨慎地对待父母的去世，追念久远的祖先，民风民德自然就会淳厚朴实。统治阶级的教化思想深深蕴藏于民俗风情中，从而起到了潜移默化的教育作用，效果明显。
榜样的力量是无穷的，身教胜于言传。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语・子路》)。常言说得好：上梁不正下梁歪。孟子说：“是以惟仁者，宜在高位，不仁而在高位，是播其恶於众也”(《孟子・离娄上》)，突出强调身居高位者之仁可广播天下，而不仁者居高位，则会起到极其恶劣的反面影响。因此，一方面，教化者提倡社会成员“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语・里仁》)，另一方面，为了保证典范群体的纯洁性，统治者对有违道德法律规范者，尤其身居高位者进行严惩，而对清官廉吏则大加表彰和委以重任。统治者还对民间模范遵守基本道德的人举为孝廉，并把他们作为全社会推崇的典范。
“白天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”：强调个体的自我教化。《大学》中“八条要目”如格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，其中修身处于关键环节、起着关键的作用，“白天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。孔子强调“吾日三省吾身”、“慎独”、“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”。修身为本，以身作则，首先从严格要求自己做起，然后才能实现治国、平天下。立志“修身”的最终归属是实现理想人生，而理想人生是传统思想教化的重要内容。
第三，“饮之食之，教之诲之”和“与民同乐”：思想教化必须以“富民”、“乐民”为物质基础和精神前提。
从人民利益出发，考虑人民的物质和精神需求，是思想教化的前提。一方面，重视人民的物质利益，主张“教民富为先”和“富教并行”。儒家学派十分重视“教民富为先”的思想，其源头是孔子对庶民“富之教之”的观点。管子说：“善为国者，必先富民，然后治之”(《管子・治国》)。人民物质生活富裕，是思想教化之根本，“百姓足”，“而民焉有不仁者乎?”(《孟子・尽心上》)“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，有一定的物质财富是思想道德提高的前提。百姓衣食无忧了，就应该教化，“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”(《孟子・滕文公上》)。诗曰：“饮之食之，教之诲之。”民富则安，民贫则乱，“仓凛实而知礼节，衣食足而知荣辱”(《管子・牧民》)。可见古代思想家认为富民是思想教化的前提和物质基础，只有在一定的物质基础之上，才能对人民进行思想教化。
先富后教思想可能存在一定的片面性，例如可能认为贫穷就不能教化，富裕之后不用再教化等等，所以儒家学派又进一步阐述了“富教并行”的观点。王夫之认为，如果片面强调富而教之是“是执末以求其本也”，因为“待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置之，可以得利者，无不为也”《王夫之・诗广传》。如果一定要强调先富而后才可以教化，那么富裕之前的富裕追求可能会不择手段，所以“裕民之衣食，必以廉耻之心裕之”，在使人民富裕的同时，必须对人民进行思想教化，这是对古代思想教化理论的重大发展。
另一方面，要在精神上与民同乐。《孟子・梁惠王下》中的“独乐乐”，“不若与人”；“与少乐乐”，“不若与众”，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”，集中反映了与民同乐的思想。人民群众不但有物质利益的追求，而且还有精神享受，如果只注重前者而忽略了后者，同样不能达到对人民进行教化的目的。因此，统治者在提高人民物质福利的同时，必须考虑到人民群众的精神享受，注重与民同乐。
二、传统思想教化对马克思主义大众化的启示
尽管儒家思想和马克思主义历史观存在本质不同，二者在具体内容、历史条件等方面也存在很大的差异，但是二者教化和灌输对象同为中国民众这一点没有变，中国民众接受思想教化的民族心理和思维方式等方面存在很大相似性和继承性。儒家思想教化的历史经验，无疑对马克思主义大众化有着重要启示。
第一，建设社会主义核心价值体系，增强马克思主义的吸引力和凝聚力。
儒家思想教化的重要经验原因之一就是，它建立了以仁义道德为核心的思想价值体系。党的十六届六中全会明确地提出了要建立包含马克思主义指导思想等四个方面内容的社会主义核心价值体系。党的十七大报告指出：“要建设社会主义核心价值体系，增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力”。社会主义核心价值体系反映了我国社会主流意识形态的主要内容和根本要求，是引领当代中国社会思想的灵魂，它四个方面的内容都是当代中国社会主义意识形态中最核心的部分。社会主义核心价值体系既是马克思主义大众化灵魂和方向保证，更是马克思主义大众化的主要内容。
第二，马克思主义通俗化是推进其大众化的前提。
儒家思想教化十分注重其载体的通俗易懂，这一经验启示我们：推进马克思主义大众化，必须首先实现其通俗化。列宁说：“最高限度的马克思主义=最高限度的通俗化”。强调马克思主义必须“喜闻乐见”。马克思主义如果变得高深莫测，变成少数理论精英的专利，大众化势必成为空话。为打造通俗易懂、生动活泼的“大众化载体”，须从以下几个方面努力：
首先，根据不同对象，有针对性地编写通俗教材。通俗化的教材，必须体现不同地域、不同年龄层次、不同教育背景、不同民族和信仰等具体特征，不可一本通天下。其次，建立丰富多彩的宣传平台，注重灌输的实效性。要通过广播、电视、网络、报刊等大众化载体，运用音乐、舞蹈、诗歌、小品等多样形式，真正使马克思主义喜闻乐见。再次，注重受教化对象的参与性。马克思主义大众化也就是要达到马克思主义化大众，所以，受教育的对象不能只是观众，而且还必须是演员。让教化对象直接参与，让他们在实践中加深体会，增强马克思主义理论意识，从而达到寓教于“行”的效果。
第三，维护广大人民的物质利益，同时对人民进行思想教育，是马克思主义大众化最根本的原则和最有效的方法。
推进马克思主义大众化，必须充分考虑民众物质利益，这既是基于儒家教化中“教民富为先”传统继承，同时也是对马克思主义物质利益观的发展。这既不是功利主义，也不是低级庸俗，而是直接体现了社会主义本质。马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”。邓小平指出：“社会主义的优越性，归根到底是要大幅度发展社会生产力，逐步改善、提高人民的物质生活和精神生活”。如果连这一点都不能做到，那么宣传灌输的一切努力将归于零，马克思主义能上电视、报纸，但进不了老百姓心坎儿，进得了教材、课堂，但进不了头脑，大众化亦不过是“大空话”。
曾一针见血地指出：“一切群众的实际生活问题，都是我们应当注意的问题”，并掷地有声地强调“一切空话都是无用的，必须给人民以看得见的物质福利”。邓小平也曾指出：“不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行，”“只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论”。多次强调“群众利益无小事”，党和政府应做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。历史传统和实践经验告诉我们，要让群众打心眼里接受马克思主义，就必须把抽象的理论说教转化为广大人民实实在在的利益，只有这样，才能消除群众对抽象理论的疏离感，从而使马克思主义变得亲近民众，和群众真正打成一片。这是推进马克思主义大众化最有效的方法也是我们必须牢牢把握的最根本原则。
仅仅注重物质利益，或者先注重物质利益、然后再进行马克思主义教育，都是十分片面的，我们必须借鉴儒家“富教并行”的思想教化方法。曾经说过，无产阶级政党要想实现自己的领导，其中的一个必备条件就是，“对被领导者给以物质福利”，“同时对被领导者给以政治教育”。只有物质享受，而没有思想，无异于禽兽；先注重物质福利、再进行思想教育，那么思想教育之前的物质利益的谋求可能会不择手段；富裕之后还不进行思想教育，可能会出现为富不仁、物欲横流和仇富心态，而上述种种现象，都会影响马克思主义核心价值的统领地位，进而影响马克思主义大众化。抓住“给以人民物质福利”这个根本，而且必须在同时对人民进行马克思主义的教育，这是推进马克思主义大众化最根本的原则和最有效的方法。
第四，发挥榜样示范功能，高度重视马克思主义传播者的典范作用。
儒家思想教化十分注重教化的示范作用，这一经验也值得借鉴。正如孔子所说，其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。强调：“共产党员的先锋作用和模范作用是十分重要的”，并要求共产党员在打仗、生产、执行命令等方面做群众的模范。传统思想教化经验表明，思想教育离不开教化主体的垂范功能，“是以惟仁者，宜在高位”，或者说，身居高位者，必须以“仁”为本。
常言道：打铁还需自身硬。邓小平指出：“要教育人民，必须自己先受教育”。当前，作为马克思主义理论大众化传播主体的广大党员干部和理论工作者如果自己本身口是心非，或者当面冠冕堂皇，背后贪污腐化，那必然会象孟子所说的：“不仁而在高位，是播其恶於众也。”思想道德建设如针挑土，而思想道德破坏却如水推沙，一个反面典型，可能会使长期的宣传说教顷刻化为乌有，一个负面影响，往往会使长期马克思主义灌输教育功亏一溃。为此必须做到：首先要加强马克思主义理论教育，要加强身居上位者的自身修养，使他们真正成为践行马克思主义的模范；其次，完善法律体系，加大执法力度，坚决把那些“其身不正”的害群之马清出党员干部队伍，使他们不能“播其恶於众”；再次，要加强党员干部的自我修养。古人强调“八条要目”的自我修养，并强调“吾日三省吾身”。马克思主义者也十分注重自身修养，刘少奇的《论共产党员的修养》，专门讨论这个问题。党员干部的个人修养，是其作为合格的马克思主义大众化传播主体的前提。
第五，注重马克思主义多途径、立体化灌输，扩大马克思主义的辐射面和影响度。
儒家思想教化十分注重全方位、多路径，扩大其核心价值的辐射面和影响度。马克思主义大众化也必须重视家庭影响、学校教育、社会氛围、个人修养等方面多管齐下、综合灌输。
家庭是社会成员接受教育和思想教化的的重要场所，这种教化方式最突出的特点是它具有长期性和直接性。家庭主要成员、尤其是党员干部家庭主要成员对社会现象的反应，将直接对家庭其他成员产生重要影响，他们的一言一行、一举一动都将是家庭其他成员的示范。所以，重视家庭教育、重视家庭环境的潜移默化，对于家庭成员树立马克思主义信念，和推进马克思主义大众化等方面，有重要意义。
学校是进行马克思主义灌输教育和推进马克思主义大众化的主阵地。学生时代是青少年世界观、人生观和价值观形成的重要时期。先人们十分注重各级学校在思想教化中的地位和作用。当前，我们加强马克思主义理论灌输的时效性，必须把学校的灌输教化当作推进大众化的主阵地。在小学教育阶段，要注重儿童思想品德的启蒙教育，在中学阶段，要注重青少年世界观、人生观、价值观的初步形成教育，大学阶段，要注重培养青年树立牢固的马克思主义世界观、人生观、价值观。进学校、进课堂只是手段，进头脑才是目的，而真信、真学、真用才是马克思主义灌输教育和推进马克思主义大众化之根本。
儒家思想给我的启示篇9
一、佛教中国化的启示:外来文化必须与中国实际相结合
外来文化只有同化为本土文化,完成从形式到义理的本土化,才能在本土发扬光大,这是佛教中国化留给我们的启示。佛教自传入中国后,先是借儒道文化的形式来完成佛教文化在中土的立足,并借儒道文化的形式来传播佛教文化,使佛教文化进入中国的社会政治生活。但佛教文化在中土立足以后,其与中国本土文化的关系便发生了变化,佛教文化开始了全方位的威胁中国本土文化,并借助于政治的力量将中国的传统文化挤出政治舞台,导致中国传统文化因此出现了近千年的式微。但佛教文化忽略了本土文化的反作用力,也忽略了佛教文化与中国传统文化的差距,与中国社会政治需要之间存在的差距,一时的辉煌让佛教文化无法正视自己所处的政治和文化地位,结果导致了佛教史上的四次劫难,三武灭佛和周世宗限佛给予佛教以沉重的打击。在现实面前,佛教最终选择了与现实的合一。从蔑视现世王权的沙门不敬王者到“佛法据王法以立”;从消极出世的思想到“佛法即是世法,世法即是佛法”和将“天下国家”和“忠君忧时”理念进入佛法;从简单的利用中国本土文化进行佛教学说的“格义”来在义理和修行方式上创建完全满足中国社会生活需要的佛教宗门,中国佛教完成了其中国化的历程,也使佛教在中土得以发扬光大。正是中国佛教学者对佛教的发展和传播才得以使佛教成为当今世界三大宗教之一,并拓展了其在世界文化舞台上的活动空间,使佛教真正成为世界化的宗教。
佛教在中国完成其中国化的历程是佛教得以在中国生存和发展的基石,同样,从中国走出去的佛教也正是因为和日本、(古代)朝鲜等国家国情相结合,继续着佛教的本土化发展方向,才得以使佛教在日本和(古代)朝鲜发展起来,并成为至今仍然影响相关国家的重要思想。
在今天的世界文化冲突中,一种文化,无论其所依赖的经济实力和军事实力多强,但要想完全征服其他文化是不可能的,在文化的冲突与交流中,一种文化要想真正在异域的土地上发挥作用,这种文化必须本土化。这一经验不仅为中国佛教中国化的历程所证明,同样也为马克思主义在中国的发展经验所证明。马克思主义传入中国并迅速在中国发扬光大,其成功的原因不仅仅在于我们有一大批马克思主义的追随者,重要的是我们有一批成功将马克思主义中国化的文化大师(同时他们也是政治家)———、邓小平、。他们将马克思主义的基本原理与中国的实际相结合,这种结合不仅仅是政治和军事的结合,同样也是文化的结合。在这种结合中,的成就无疑是最大的,也是最具有范式作用的。思想是马克思主义的中国化,对马克思主义不仅仅是革命理论的中国化,同时也是对其文化构造形态、理论表现形式和思想义理的中国化。在政治上,将马克思主义的基本原理与中国的革命和建设结合起来,通过对苏联模式的所弃,建立起了有中国特色的社会主义制度,完成了马克思主义在政治上的中国化;在文化上,用实事求是对马克思主义哲学的中国化的解释,同时在如何对待马克思主义的问题上,没有用寻章摘句的办法来诠释马克思主义,而是对马克思主义进行了中国化的义解,将马克思主义与中国传统文化完美的结合起来。正是成功的将马克思主义中国化,才得以使马克思主义在中国发扬光大,同时也完成了自己学说体系的构建———思想这一马克思主义中国化的产物。
在马克思主义中国化的同时,中国文化还面临着新的挑战,那就是全球化背景下的西方文化的冲击,西方文化对中国文化(包括中国传统文化和马克思主义文化)的冲击已经是有目共睹,甚至有西方文化蚕食中国文化的危险,但我们完全可以相信,以征服为目的的西方文化除非有其完备的中国化的形式,否则其对中国文化的挑战也只能是过程的,而不会是结果的。
二、宋明理学的启示:要利用外来文化的优秀资源来丰富和发展本土文化
吸收、利用外来文化并对传统的本土文化进行改造,是本土文化应对外来文化冲击的重要方略,这是儒学结合时代特色并吸收佛教文化的优秀文化资源对传统儒学进行改造而形成宋明理学的实践对当代中国传统文化现代化的启示。
面对佛教文化的冲击时,在不同的历史阶段,儒家学者对文化冲突的认识水平与心态是不一样的,这也就导致了千余年儒佛思想斗争过程中儒家学者对佛教的不同态度,但儒家学者与佛教关系的走向是清晰的,那就是从抵制到为我所用。佛教作为一种外来文化,虽然在中土初传时佛教刻意强调佛儒的一致性,但佛教还是遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期,随着佛教的广泛传播和势力日盛,儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教,例如郭祖深攻击佛教“蠹俗伤法”(1);荀济也上书皇帝,“论佛教贪淫、奢侈、妖妄”,指责僧尼“不耕不偶,俱断生育,傲君陵亲,违礼损化”(2);范缜更是批评佛教“浮屠害政,桑门蠹俗”,认为佛教的流传造成了危害:“竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮,……家家弃其亲爱,人人绝其嗣续,致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于土木”(3);在理论上,儒家则展开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。
隋唐的统治者出于维护统治的目的出发,尊崇儒学,并为儒学的发展提供了官方的支持,但统治者个人对佛道二教的喜好导致佛道二教远比儒学繁荣,在这种情况下,虽然有王通主张“三教可一”和柳宗元等人试图调和三教矛盾的努力,但儒佛矛盾还是在唐中期暴发了,韩愈的《谏迎佛骨表》儒佛文化的一次大的冲撞,出于维护和弘扬儒家思想的目的出发,韩愈虽然在利用佛教的一些思想进行儒学的重构,但对佛教却是坚决反对的,甚至提出了“人其人,火其书,庐其居”等严格禁绝佛教的观点。
儒学与佛学的斗争,试图禁绝佛教的种种努力是为了恢复儒学在中国政治生活中的地位,是为了儒学的复兴。但无视一种文化的存在而欲以禁制的办法来对其加以限制,以达到发展本土文化的目的是不符合辩证法的,也是根本不可能实现的。宋儒的学者们在反思历史的基础上意识到了佛教存在的客观必然性,认识到了儒学文化必然要从儒学中吸收于自己有用的营养来发展自己,这一认识观点的转变,宋初的学者们便开始吸收佛学的思想来对传统的儒学进行改造和重建,不仅实现了儒学的复兴,还使儒学步入了一个全新的发展阶段。
今天,中国文化面临着世界经济一体化引发的文化冲击,西方国家的文化,特别是英美文化以其强有力的经济做后盾,在世界范围内推行美国式的价值观念,英美的这种做法对世界上所有非英语国家的文化都是一种挑战。我们应该如何看待和迎对这种挑战?是回避矛盾还是勇敢的面对矛盾?是抵制外来文化的进入还是我们通过对传统思想的改造来实现传统文化的复兴?这都是当代中国文化发展所必须面临和解决的问题。
儒佛冲突的历史告诉我们,通过抵制外来文化以保护本土文化的做法并不科学,也很难起到保护本土文化的目的,本土文化的保护、发展和壮大,不能单纯的依靠保护,而是靠发展。在如何发展本土文化的问题上,我们不是简单而封闭的从传统文化自身中来寻找文化发展的动力,而应该充分吸收其他文化中的合理因素来实现本土文化的发展。
从这个角度考察中国传统文化的现代化问题,中国学者对传统文化的发展方法值得深思。在如何发展中国传统文化和实现中国传统文化的现代化问题上,我们的学者更多的是侧重于寻找传统文化于现世的价值,通过挖掘传统文化的某些义理对当今某些社会问题解决的作用来试图寻找传统文化与现代化的结合点,证明传统文化的生命力。但这种探寻是并不能真正实现传统文化的复兴的,因为这种方法并没有使中国的传统文化得到发展,这种工作实质上只是对传统文化的某些义理进行现代意义上的训诂,而不是对其义理的发展和充实;二是仅仅寻找传统文化义理在解决当前某些社会问题上的作用,纵然称这种行为是对传统文化的发展,但也只是对传统文化局部性的发展,传统文化的真正现代化应该是成体系的现代化。
因此,今天我们探讨传统文化的现代化,除了证明传统文化的生命力外,更重要的是利用现有的文化资源对传统文化进行重构。这种重构应该从体系和义理两个方面来重构。一是体系的重构,应该利用马克思主义哲学和当代西方哲学中的一些合理因素对传统文化的体系进行改造,使中国传统文化的学说体系更富有思辩性,更富有辩证性,从传统文化的直观理论说教中解脱出来;二是义理的重构。面对当代世界政治格局的变迁,面对人类面临的种种问题,面对世界科技革命给人类带来的新变化,中国传统文化必须从文化上对当今世界的新变化给出一种理论上的解释,也就是对中国传统文化义理的更新。
三、文化交流的模式:“两化”而不是“一化”
文化的交流的进程是“两化”而不是“一化”。文化交流的进程是“一化”还是“两化”的问题实质上文化交流过程中的辩证法问题,是作用力与反作用力的问题。在两种文化的碰撞与交流中,总有一种文化处于相对或绝对的强势地位,强势文化往往会凌驾于弱势文化之上,呈现出强势文化对弱势文化的侵袭和改造,使弱势文化在发展过程中具有强势文化的特征,或者完全强势文化化。但这种侵袭和改造并不是单向的,即使是在强势文化对弱势文化的改造,强势文化为了使自己的文化在弱势文化群体中得以扩张,为了让特定的文化群体接受,强势文化往往也会在一定程度和形式上向弱势文化靠拢,从而使自己具有对方的某些特点。因此文化的交流过程中不应该只是简单的“一化”,而是“两化”,既存在本土文化的外来化现象,也存在外来文化本土化的特征。禅宗是佛教中国化的产物,宋明理学是中国传统儒家文化佛教化的产物。今天,我们在思考马克思主义中国化,特别是在提中国先进文化的时候,我们也应该思考当代中国先进文化的走向问题,马克思主义中国化的趋势及其取得的伟大的理论成果已经是举世公认的,但在认识论上,我们是否意识到了中国传统文化在这中间的走向问题呢?中国传统文化在马克思主义中国化的过程中仅仅是作为一种资源的存在,即为马克思主义中国化提供思想资源,还是本身就是中国传统文化的马克思主义化?
儒家思想给我的启示篇10
关键词儒家文化和谐思想社会主义和谐社会
中图分类号：D64文献标识码：a
HarmoniousthoughtoftheConfucianoftheinfluence
ontheConstructionofaHarmoniousSociety
ZHanGweiwei,wULibin
(Hu'nanagriculturalUniversity,Changsha,Hu'nan410128)
abstractConfucianculturecontainstheharmoniousandamicablethinking,anditprovidesimportantresourcesfortheconstructionofaharmonioussocialistsociety.theconstructionofaharmonioussocialistsocietyistheinheritanceanddevelopmentonChina'straditionalConfucian"harmonious"thinking.HarmoniousthoughtofConfucianculturehasimportantpracticalsignificancetotheconstructionofaharmonioussocialistsociety.
KeywordsConfucianculture;harmoniousthought;harmonioussocialistsociety
儒家思想是中国传统文化的核心思想，它在根本上是一种个人、家庭、国家和世界和谐的哲学。儒家形成了一个以“和”为核心理念，以追求和谐与实现和谐为价值目标的文化观念体系，它所宣扬的和谐思想源远流长，潜移默化地渗透到人们社会生活的许多方面，成为中华民族普遍的价值观念和理想追求。
1儒家和谐思想的哲学基础
1.1天人合一的宇宙观
中国传统文化中，把“人生活的世界”看成一个大范围的“世界”，它包括天、地和人类社会三个组成部分，天、地、人是一个整体，人与自然具有统一的法则，两者是统一体，思考问题时习惯进行整体系统思维与动态平衡。一是坚持天人同类。传统的八卦、五行、阴阳这三个思想体系中，天与人都是一一对应的。《周易》认为，最高统治者是“天”。天是整个自然界，人当然是这个自然界的产物，与自然界有一致性。二是强调天人同性。《孟子・尽心上》说：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天道好生，仁人亦好生。这里说的仁人能够存心养性，以思行善，行善就是好生。因此，仁人具有贵善好生的本性，仁人是与天道相一致的人。三是坚持天人一气。庄周说“通天下一气耳”，人就是气聚合而成的，因此，与万物没什么不同，与天也是一致的。张载就明确提出宇宙只有气，万物的本质就是气，人与万物都是气聚合而成的，一旦消亡，就会又回到气的状态。①
1.2和而不同的认识论
“和而不同”指不同的东西，有差别的东西构成一个协调的统一整体，而整体中的各个部分能够和谐相处。这就启示我们，既要正确认识事物的差别性，又要及时主动地发现矛盾，巩固和发展已有的“和”。孔子对“和而不同”进行了论述，他把“和而不同”发展为一种普遍原则，其实质是追求一种多样性的统一。孔子指出社会多元的利益结构，若能有合理的制度安排，各利益集团就会相互尊重而和谐相处，达到“有序的和谐”。他就如何处理社会关系展开了论述：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语・子路》）就是说，君子之间和平相处，却不一定事事相同；小人表面看起来观点相同，但实际上是面和心不和。
2儒家和谐思想与构建和谐社会的关系
儒家和谐思想强调以人为本，推崇人与自然的和谐，提出建立“大同世界”等理想的和谐社会。当今，我国提出“和谐社会”的理念，不仅批判地吸收了西方社会发展理论的理性主义成分，更有对中国传统文化中“和合精神”的继承和发展，同时也是在新的时代背景下赋予其新的内涵。具体包括三个方面：一是人际和偕。儒家重视人与人之间的和谐。孔子说“泛爱众，而亲仁”（《论语・学而》），他把一切礼乐教化的目的归结为人与人关系的相互敬爱与和谐。孟子主张爱人要由爱自己的亲人推广到爱所有人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。二是人与社会和谐。儒家在处理人与社会和谐的关系上，认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体中，才能实现人与社会的和谐统一，才能达到天下大治。三是人与自然的和谐。在处理人与自然的关系上，儒家主张“天人合一”，“天人合一”代表着中国人的人生态度和精神，它所追求的是人与自然的统一。这种天人和谐观的现代转换，无疑能提升人的道德境界，对人的行为方式起到重要的导向作用，促使社会向更高级的生态文明转型。
3儒家和谐思想对构建和谐社会的意义
儒家和谐思想为中国封建社会的稳定发展做出了贡献。在构建社会主义和谐社会的今天，儒家和谐思想所包含的理性成分，仍具有十分重要的启示意义。
3.1儒家的和谐政治思想对构建社会主义和谐社会有重要的启发意义
当今中国提出构建社会主义和谐社会的政治图景，与儒家推崇的“民唯邦本”的思想，二者的本质是一致的。纵观人类社会发展的历史，物质财富和精神财富的创造，都离不开人民群众，人民群众是社会存在和进步之基；此外，儒家的“民贵君轻”等重民、爱民思想，在今天看来，仍有其闪光点。建国六十多年来，中国的改革、发展、建设事业取得的辉煌成就，中国发生的翻天履地的变化，根本就在于紧紧依靠人民群众，全心全意地增进人民群众的福祉；真正做到一切为了人民群众，实现发展成果由全体人民群众共享。
3.2儒家的人际和谐思想对处理现时代的人际关系很有启迪
人是社会生活的主体，同时也是社会和谐的主体，离开了人与人之间的交往，社会和谐就无从谈起。儒家思想包含着丰富而深刻的人际交往思想，儒家和谐思想的特色，就是强调社会和谐功能，调解人际关系，使之趋向和谐。它主张人与人之间相亲相爱、互帮互助。它强调“仁爱，忠恕”的原则，要求“推己”首先必须“正己”，要求“已所不欲，勿施于人”，也就是说，社会成员之间，有了这种爱心和宽容，自然可以出现和谐、和睦、和平的局面，这种社会才是理想的社会，这样的人生才是和谐的人生。儒家的这种人际和谐思想有利于群体间的和平共处、精诚团结，有利于社会稳步前进、和谐发展。
3.3儒家的“天人合一”思想对于人与自然的和谐有重要意义
人与自然界的关系，是实现人类社会和谐发展必须认真处理的关系。在儒家看来，无论是自然界还是人，只要达到了自然而然的状态，就体现了所谓的“天”的境界。人与自然的关系不仅存在人认识、利用和改造自然的一面，而且还有保护自然化育万物的一面。这种崇尚和谐的思想对我们今天重新审视人与自然的关系、树立和落实科学发展观具有重要意义。它既可以给可持续发展战略提供某种理论支持，又是我们今天研究和处理人与自然和谐关系的重要视角。因此，我们在构建和谐社会中，应充分挖掘儒家“天人合一”的生态伦理思想，汲取其有益成分，进一步统筹人与自然的关系，认识到只有做到人类与自然界的和谐，才能为人类本身的和谐开辟道路。②这些思想为我们构建社会主义和谐社会提供了丰富的生态智慧。
3.4儒家的“身心合一”思想对实现人与自身和谐有重要帮助
身心关系是儒家思想的重要内容，儒家主张身心合一，心为主宰。这种“身心合一”的思想体现了对生命的重视和对人的关怀。它告诉人们要学会善待自己，既要实现自己的价值，又要保持身心的健康快乐。首先是要养成健康的饮食习惯，保持和谐的形体。其次是要保持内心的平静，在快节奏的生活中学会调节自我，掌握心灵的快乐之道，从这个层面讲，儒家的“身心合一”思想无疑对人们身心和谐的形成提供了丰富的思想资源。③第三是提升个人道德修养。儒家主张身心是可以相互促进的。所谓修身养性，就包括对身体的调适，也就是孟子的“践行”。
总之，在快节奏的年代，各种社会矛盾日益突出，加之人们的浮躁心理，许多小事如果处理不当，就会成为社会发展的不安定因素。因此，人类加强自身修养，崇尚社会和谐就显得非常重要。
4利用儒家和谐思想构建和谐社会
4.1加强道德建设，促进和谐社会的构建
孔子、孟子、董仲舒、朱熹的代表思想大致可以归纳为：天人合一观、内圣外王观、仁民爱物观。所谓“天人合一”指人当效法大自然所显示的高贵精神，将自己的道德生命与天地人合一。而“内圣外王”是指人以修养心性培育高尚的理想人格，将行为表率锻炼成具有卓越的领导才能，并将人的人格和人的才能融为一体，服务社会，服务国家和众人，促进社会进步。“仁民爱物”是指人要有仁心和爱心，人与人之间应以仁慈互待，以博爱精神看待万物。“天人合一”在于以道德实践成就人类的一切事业；“内圣外王”在于以人文化成培育高尚的人格；“仁民爱物”在于以大同境界构建安定祥和的和谐社会。孔子、孟子、董仲舒和朱熹以道德实践去成就一切事业的思想，值得我们反省、深思、感受和领悟。特别是在落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的今天，更有借鉴启发意义，因为社会主义和谐社会的构建，需要强有力的道德支撑。
4.2坚持以人为本，促进和谐社会的构建
古往今来，人们一直把实现社会的平等、安定、和谐作为美好追求。在中国传统文化中，“和”字最早见于金文，有关“和谐”的思想源远流长。从孔子的“和为贵”到墨子的“兼相爱”，都表达了社会和谐的主张。在当今时代，坚持以人为本，构建社会主义和谐社会这一思想继承和发展了中华优秀传统文化，体现了我党立党为公、执政为民理念的道德观和价值取向，是科学发展观的本质和核心。坚持以人为本，就要增强公仆意识，坚持立党为公、执政为民，就是要以实现人的全面发展为目标，坚持公平正义的价值观，做到发展为了人民、发展依靠人民，发展成果由人民共享，真正构建起诚信友爱、充满活力，安定有序、人与自然和谐相处的社会主义社会。
基金项目：本文为湖南农业大学东方科技学院2011年度教学改革研究项目（项目编号：DB：2011165）
注释
①何君陆,吉雯主编.中国传统文化与和谐社会的构建.中国经济出版社,2008.7:18.