生与死的哲学篇1
主题词：海明威死亡哲学鲁迅生命哲学
弗洛伊德有这样的分析：在人的无意识的心理中，存在着两种相反的本能动向。一种是生的动向，一种是死的动向，当某一种动向占上风时，心理就追随它而发挥主导性功能。我们不得不承认，在许多艺术家的心理结构中，这两种动向有时强烈地对峙和交织。死亡在他们看来更是具有美学性质的，具有神秘的诗意内涵，因此他们在心理上更加迷恋死亡，在艺术创造中偏爱描写死亡和表现死亡，揭示死亡和生命的神秘意义和情感丰富性，赋予它强烈的美学色彩。这里一个是美国小说家、1954年的诺贝尔文学奖获得者海明威；另一个是中国文学家、思想家和革命家鲁迅先生。他们以文学共同耕耘在那个天地里，思考着人类统一的困惑，诸如死亡、寂寞、疾病、痛苦、生与死的搏斗、光明与黑暗的挣扎。
所谓“生命哲学”、“死亡哲学”都主要是一种范围上的限定。一种可以作为世界观的哲学，不仅仅包括对社会历史、自然史、精神史的理解，更应是对人自身存在状况的领悟；在海明威的作品中几乎篇篇都谈论到死亡或与死亡有关的情节内容。在鲁迅先生的作品之中也多有病、死、鬼这样的字眼，固执地一再重复地出现吃人、死亡、坟墓、鬼魂、杀头、丧仪这些毛骨悚然的东西。
海明威的死亡哲学和鲁迅的生命哲学是他们各自对于生命和死亡的一种感悟，对生命的一种哲学态度。
一、“生”与“死”的哲学
1、海明威
对死亡问题的哲学思考源远流长。在人类发展的最初阶段，死亡是以原始宗教、神话以及与之相结合的原始艺术、礼仪等形式反映的。死亡哲学作为哲学的一部份，是要对人类死亡现象和死亡事实进行总体的、全方位的、形而上的考察，也就是说，它以理论思维形式表现出来的关于死亡的形而上学说。
在创作上，海明威一生最偏爱的主题是战争、死亡、男子汉气概和爱情。特别是“死亡”和“男子汉气概”，贯穿于他的全部创作中，成为他作品的主要风格特征。在他小说中所涉及的已不是零星的死亡现象。短篇小说集《在我们的时代里》，光是每篇前面所附的1924年出版的同名速写集中就写了各种各样的死亡事件：枪毙内阁大臣、任意枪毙路人、绞刑、斗牛士惨死等。还有濒死的感觉、战斗中的求生祈祷、雨中溃退等。更不用说其中描述的妇女生子、丈夫自杀、怨敌之争、情人变心、恋人分手、对婚姻的恐惧、夫妻淡漠的生活、流浪者打斗、战后精神迷惘颓废、赛马作弊致死、斗牛士之死等用战争、疾病、情感和各种意外事故所造成的死亡。在自传色彩很浓的“尼克·亚当斯”系列故事中，海明威讲述了自幼年以来就对死亡所产生的恐惧、困惑、焦虑、渴望、漠视、直面等复杂的情绪和心态。可以这么说：只要能将阅读深入到海明威的作品中去，就几乎可以感觉到它们实际上可以算作是一部“死亡学”的详尽注解。
生命个体是一个易逝的、必然毁灭的、终有一死的存在者。这就是人无法相逆的命运。《永别了，武器》中，蚂蚁逃离火海的故事，说明死亡是生命的本质属性，它或早或晚是要到来的。海明威认为，人的本质是追求生命的意志，可是由于生命是一种永不满足的挣扎和冲动，因此，生命的形式是多种多样的“痛苦”。不管大自然做了什么，不管命运如何安排，不管人们的社会角色怎样，构成人生本质的痛苦总是摆脱不了的。这些“痛苦”促使生命最终要导向“死亡”。
海明威如是说：“说实话，我一点也不在乎；人只能死一回；咱们都欠上帝一条命；不管怎么样，反正今年死了的明年就不会死。”⑴莎翁说，这是支撑他生命的看法，只有明白了人是注定要死的，才能正视死亡，而不是消极回避，他正是看到了生命的有限性，才会有生活的紧迫感，才会格外珍惜并利用自己的生命。他说：“一定要找出新方法来为我们寻求在这个世界上的生存空间。让你的精神受到新思想的鼓舞……过一过这种充实的精神生活吧。”这就是他创造的打不垮的“硬汉子”精神。这种精神内蕴育着一个生机盎然、奋发进取的人生观和价值观，这就是积极筹划有限人生，使它更加紧张、热烈、深刻、充实。
海明威提出了“死自是一种美”，“活着，则勇敢地活下去”的人生观和价值观，还提倡以“硬汉子”精神来面对死亡。他再三地写到死亡，他作品的主要人物大部份必然以死亡告终，但这些人物，在失败或死亡之中往往设法保存了些什么东西，他们确实维持着本身的一种理想：该怎样做人的一种原则。
塞涅卡说：“一个人没有死的意志就没有生的意志。”海明威笔下的“硬汉子”就具有无畏的死亡意志和顽强的生存意志。由于死与生是对立统一、密不可分的，海明威的死亡哲学名为谈死，实为谈生，明显地具有人生观和价值观的意义。
《打不败的人》中曼努埃尔被牛抵成重伤以后，仍奋力把牛杀死，临死前也不失“优雅风度”。《在异乡》中的少校以“准则英雄”式的风度默默地承受新婚妻子病逝和自己身为剑术家却残了手臂的悲剧。《老人与海》中的桑提亚哥在83天未捕到鱼的逆境中勇敢地面对厄运，终于捕获了一条大马林鱼，并为保护既得成果单枪匹马与追踪而来的成群鲨鱼搏斗，几次遇险而生。在此人已不再是自己命运的奴隶，而是努力成为自己命运的主人；他们的人生也不再意味着忍耐、受苦、消极无为，而是被自己筹划得生气勃勃，轰轰烈烈，奋发有为。
海明威说：“人不是生来要给打败的。你尽可以消灭他，但就是打不败他。”人在自然界，在命运面前始终是无能为力的，和他们做斗争徒劳无益，改变不了人的悲剧性的命运。但问题在于怎样面对人的这种境遇。人的肉体可以被消灭，但不能从精神上被打败，要在“重压下”努力保持“优雅风度”，弘扬个性，歌颂个性，以找回被死亡阴影所掩盖的人类生命的意义和价值。
2、鲁迅
一个世纪之前，在德国、法国等欧洲国家出现了“生命哲学”流派，一种试图用生命的发生和发展来解释宇宙，甚至解释知识，或经验基础的唯心主义学说或思潮。德国的狄尔泰作为创始人，首次使用“生命哲学”一词。生命哲学是对19世纪中期的黑格尔主义和自然主义对唯物主义的一种反抗。他们夸大生命现象的意义，把生命解释为某种神秘的心理体验，从而使这种观点带有浓厚的主观唯心主义特色。而鲁迅先生的生命哲学却不同于他们。他的生命观，跟宇宙论毫不相关，而是对中国现实社会的不合理的尖锐的抗议和批判。鲁迅先生小说的基本结构就是“个人”被“社会”吃掉的结构。他的小说“反复表现出封建思想、封建伦理道德不但以自己的内容杀人，还以自己的僵硬的存在方式杀人，以它造成的保守、守旧的社会习惯心理杀人。”他以人吃人的大恐惧《狂人日记》为总纲，在大大小小的人肉筵宴中编排了无数被扼杀吞噬者的剧目：孔乙己的穷死（《孔乙己》）、陈士诚的病死（《白光》）、阿Q的被枪毙（《阿Q正传》）、夏瑜的被砍头（《药》）、宝儿的夭折（《明天》）、子君的忧郁而逝（《伤逝》）、魏连殳的自戕（《孤独者》）、祥林嫂的冻毙（《祝福》）……鲁迅的大量的杂文中，更是刻画了无数明的死与暗的死、屈死与冤死、自杀与谋杀、甚至常常戏言阴间的有趣来揶揄人间的乏味。
读鲁迅先生作品时的感觉，那不只是一种情绪、一种氛围、它们仿佛像一张神秘的网，有一种惊异的美，使人兴奋。那些对人类困境的执着思考，那些对自身历史境遇的真切体味，那些对生命的悲哀而又乐观的哲学感悟，形成了一种意识上深刻的紧张，造就了热狂与冷峻、痴迷与理智、生与死、人与鬼、光明与黑暗、人间与地狱的无比奇丽的挣扎。
鲁迅先生1926年出版了一个古文与白话的杂集，取了一个阴森的名字——《坟》。这在他自己，“虽然明知道过去已经过去，神魂是无法追蹑，但总不能那么决绝，还想将糟粕收敛起来，造就一座小小的新坟，一面是埋藏，一面也是留恋。至于不远的踏成平地，那是不想管，也无从管了。”⑵而对于读者，他说：“惟愿偏爱我的作品的读者也不过将这当作一种纪念，知道这小小的丘陇中，无非埋着曾经活过的躯壳。待若干岁月后又化为烟埃，并为纪念也从人间消去，而我的事也就完成了。”⑶人的希望，人的确证，无需外求，就在这些生的当下的反抗之中。人向死而在，向坟而反抗。坟，这小小的丘陇虽然是死的标志，同时也是“曾经活过”的证明。
“坟”表明鲁迅一方面仿佛是以故意的虚无状否定旧我，另一方面又对旧我怀着隐秘的珍惜和爱恋。坟墓是表明灵魂不灭的一种形式，这无疑是与死亡相连的，而鲁迅的作品从来就不畏惧任何“死”的暗示与明宣。鲁迅《两地书》中记着：“我的作品，太黑暗了，因为我只觉得‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以有很多偏激的声音。”他的作品之中也多有病、死、鬼，他在《野草》中这样说道：“然而我爱这些流血和隐痛的魂灵，因为他使我觉得是在人间，是在人间活着。”
我们与其说《野草》是一部散文诗，到不如说它是鲁迅先生的一部“生命哲学”。在其间，生与死几乎是一条贯穿的中心线索，二十四章散文诗中有十八章谈论到生与死。但是，尽管在《野草》中许多篇章都写到死亡，然而那是诗人希望在死亡中得到生存，这种写法也许可以称着“置之死地而后生”。
为生而直面死亡，这恰是鲁迅大无畏的民族精神的体现，这是诗人对同时代进步青年敢于反抗压迫、抗击黑暗的战士精神的讴歌，也是诗人对青年一代的迫切希望的情感的显现。
其实，在写作《野草》时，五四运动以后革命阵营内部存在的好些问题对他的影响仍然很大，那时候阵营内部出现了将牺牲精神绝对化的倾向，甚至很多人在思想上已发展到“轻死”的地步，蔑视人的生命价值。鲁迅对这种麻木而盲目的牺牲观念深表担忧。1926年三一八惨案发生时，鲁迅不得不这样呼吁：“改革自然常不免于流血，但流血非即等于改革”，“以血的洪流淹死敌人，以同胞的尸体填满一个缺陷，已经是陈腐的话了。”他认为真正的改革者绝对不能“虚掷生命，因为战士的生命是宝贵的”。他近而大声疾呼：只有“会觉得死尸的沉重”的民族，“先烈的‘死’”才会换来“后人的‘生’”。可见在生与死中，鲁迅是何等的看重生。为此很自然地，将自己对生命的价值取向注入了《野草》的创作中，向死而生，诗人一直都在努力寻求一条生存的道路，为他自己，更为一个民族。
二、
意识的形成
1、家庭经历。
这个问题我想着重谈谈鲁迅先生。许多艺术家在童年时期都有目睹自己家庭不幸的经历，尤其是亲人的亡故，对他们稚嫩的“白板”一般的心灵产生强烈的情感印记。鲁迅在《呐喊·自序》中说：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途中，大概可以看见世人的真面目。”这句话说尽了他幼小心灵的全部辛酸。
鲁迅出身于破落封建家庭。1893年秋天祖父因科场舞弊案被捕入狱，押在杭州府狱内。为免受牵连，他与二弟周作人一起，被送往亲戚家避难。1894年冬天父亲吐血病倒。他身为长子，便挑起了生活的重担，除读书外，还要出入当铺和药房，领受冷眼和侮蔑。1896年10月12日父亲病逝。家境急剧衰败，甚至招致亲戚本家的欺侮。他妹妹因天花而死，他四弟因肺炎而夭折，尤其是父亲的病为庸医所误；他没有神力救他们于病痛和死亡的魔爪下。这一切，形成了他意识深处的负疚感。这种有罪意识和赎罪意识使他前赴日本学医，使他终生以一个医生的潜意识来认识世界，解剖自己、他人与社会，从而产生了“疗救”的使命感；1924年他翻译日本厨川白村的《苦闷的象征》，使他有意识地力图窥视自己的潜意识，从而陷入内心黑暗无以超越的痛苦和一定要超越的挣扎；在对个人和社会的剖析中，他对中国反封建的思想革命特点有了更明确的认识和深刻的把握，因而在力图超越个人精神危机的同时，他决心不遗余力地为探索民族新生之路而奋战到底，这种使命意识和批判意识就是“鲁迅风骨”、“鲁迅精神”在实际生活中的体现。
不幸的家庭经历孕育了艺术家极度敏感的生存与死亡的体验，也驱使他沉湎于生与死的艺术意境，从而绽放出夺目璀璨的美学奇葩。家庭是感性个体得以理解人生和社会的最初和最敏感的对象，也是“创伤性经验”重要来源之一，家庭经历对艺术家的心理结构和艺术创作无疑起着举足轻重的作用。例证使我们领略到：体验过家庭的疾病与死亡的艺术家更偏爱表现生存与死亡这个永恒的精神所渴望的主题。
在鲁迅晚年，病魔每时每刻都在折磨着他。1924年3月1日鲁迅前往日本人开设的山本医院就诊。此后一个月内，接连往该医院就诊十三次，都是治疗发烧、咳嗽及吐血之类的肺病症状。1934年8月9日发烧，自觉“胁痛颇烈”，肺病相当严重了。1936年5月31日史沫特莱请当时上海最好的一位肺病专家来作诊断，诊断结果是认为鲁迅的病症非常严重，“倘是欧洲人，则在五年前已经死掉”。
相对鲁迅先生来说，海明威的家庭经历较为简单和幸福快乐得多。他出生于1899年7月21日，他的童年没有什么创伤，父亲和母亲教会他许多的东西，他是个多才多艺的人，中学时就表现出了自己的文学天赋，常常发表文章。但是海明威却遗传了父氏的躁郁。他在小的时候离家出走，传说也是其家庭气氛紧张造成的。
海明威晚年患多种疾病，精神十分抑郁，经多次医疗无效，身心备受折磨。海明威的生活经历充满了紧张与压力，他的内心经受着剧烈痛苦而复杂纷呈的变化。他企图利用各种各样的方式摆脱与逃避沮丧与焦虑的情绪，如不停歇地旅行冒险，寻求女人与烈酒的刺激，他像只被凶恶老雕穷追不舍的猎物，被追得走投无路、无处躲匿。他在身体上企求生存，而在心理上却渴望死亡。荣获1954年诺贝尔文学奖的《老人与海》，其主人公桑提亚哥在海上与鲨鱼搏斗的经历与内心活动诠释了这一矛盾的心态。尽管老人失败了，但“你尽可能把他消灭掉，可就是打不败他”。老人的内心独白，简直是海明威一生的写照。作家诺曼·迈勒在文章中曾入木三分地剖析道：“海明威这种漂泊不定的生活之真正的根源是他的一生都在跟恐惧和自杀的念头作斗争。他的内心世界犹如一场噩梦。他的夜晚是在同死神的搏斗中度过的。”在1961年7月2日，他终于用子弹结束了顽强拼搏的一生。
2、社会经历。
如果说家庭经历给艺术创造主体最初的生与死的体验和意识，那么，社会经历则进一步丰富和加深这种体验和意识，为艺术创造提供了更深厚的矿藏和更广泛的契机。如果我们稍稍比较这两种经历所带给艺术创作主体的精神感受，就会发现某种差异性。如果说前者经历一般赋予艺术家有关死亡的感性经验，偏重于直观的印象和情感的近距离投入，较少社会历史的客观因素，没有沉重的理性逻辑的分析，缺乏形而上的哲学思索，那么后者的经历则往往提供艺术家有关死亡的理性知觉，偏重于理性的逻辑分析和冷静的适度距离的旁观，有关社会历史的种种观念便与死亡现象产生密切的联系，形而上的哲学思考也往往置身其中。这两种经历对艺术创作而言，均产生一定程度的影响。前者有助于艺术家表现死亡意境的经验的感性直观，有助于幻觉与想象的拓展和情感的宣泄;后者有助于艺术家对死亡意境展开社会历史观念的理性思考，并赋予深刻的形而上的哲学意义，这两方面经历的综合更易使创作既具艺术的审美特性，又具艺术的理性知觉。
海明威和鲁迅可以算是同代人，他们都生处于动荡不安的年代，但是所生活的社会和社会的文化背景却是不一样的。我们可以从他们各自的信息贮存中寻找原因，诸如个人生活经历带来的感受、体验和积累等等，这必然会导致他们在作品中输出相同的信息。
以“迷惘的一代”著称于世的海明威，他的人生征途也是一个较常人更频繁地与死亡打交道的历程。亲历了第一次世界大战第二世界大战和西班牙内战，到过意大利、土耳其、西班牙、英国、法国和中国；亲身目睹了无数生命的流血和死亡，对战争有极深刻的领悟。在这些国家中的战争中五次以战地记者的身份在战火中出生入死，做出许多常人难以预料的事。他在意大利前线负了重伤，身中弹片多达237块。还多次被雷电击中。他一生出过五次车祸，其中第二次大战期间，在伦敦的一次灯火管制时汽车失事，海明威头部和膝部受伤，几家报纸都已经登出讣告，认为他必定会死，但最终他却活了过来。1953年他与第四任妻子玛丽·威尔什去非洲作狩猎旅行，有过两次飞机失事，险些丧生。
资本主义工业化给欧洲社会带来的振动和冲击，使不少艺术家感到自己是处在一种衰落的文明之中，因此转而鄙视社会的习俗和法律，企图以艺术的自由来寻求和摆脱内心困境的出路。这样，他们的艺术就成为了这种内心苦闷和矛盾的外化，作品中流露出与欲望、恐惧和孤独搏斗挣扎的痕迹。
海明威的代表作《永别了，武器》，谴责毁灭生命的战争，呼吁世界应尊重人的生命和尊严。海明威在他丰富的社会经历中形成了所谓的男性势能，它代表艺术家内心与死亡意识抗争的力量。“海明威的生平事迹，正可为男性的势能——体力、狩猎同性力——勾画出一幅明显的图画，他本人的死亡意识很强烈，尤其到了六十岁左右性无能时，死亡对他更构成了强烈的威胁，最后他便以戏剧性的动作结束自己的生命，以肯定自己的势能。”⑷无论是所谓男性势能还是死亡意识，这均是艺术家丰富的人生经历所带来的精神存在，尽管有些是属于潜意识的本能部分，但更多是社会现实所赋予的。它们均对海氏艺术创作起到一定的作用，有助于死亡意境的审美表现。
鲁迅开始写作，正处在中国反封建思想革命高潮时期，因他作品的思想和艺术的追求，都与这个“历史的必然要求”密不可分。中国几千年封建社会里各种有形和无形的锁链，禁锢了人性的要求；封建伦理道德的总基础和总纽带——封建等级观念，是以承认人与人的不平等权利为前提的。而中国工人阶级当时尚未形成一支独立的社会思想力量；资产阶级又与地主阶级保持着千丝万缕的联系；少数觉醒的知识分子处于封建思想的汪洋大海之中，胜利还尚渺茫。
辛亥革命前，鲁迅在日本，那时侯他对生活、革命充满了热情，积极地参加了推翻满清的运动，进行先进思想的宣传。但是后来突然遭遇到辛亥革命的失败、二次革命、袁世凯称帝、张勋复辟等一系列打击，加上他对新文化统一战线分化的不解，使他的整个热情被压了下去。在他的内心之中忧郁和灰暗成为了他的感情基调，也使得他成了一个“火的冰的人”，热情被冻结了。“哎！火的冰。哎！火的冰的人。”他是在呼唤一种被冻灭的热情重新燃烧？于是，他写于“五四”落潮期的作品便由《呐喊》时的积极热情一变而为《彷徨》、《野草》这样一种苦闷、焦灼、寂寞、孤独、战斗的这样一个启蒙者的一些思想情绪。
在《野草》里边，前23篇都写在当时段祺瑞统治下的黑暗的北京。《题辞》写作的时候，已经是广州白色恐怖的时候。外面到处是枪声、屠杀、流血，鲁迅是在白色恐怖下整理自己的作品。虽然是小感触，但是隐含着一个启蒙思想家在沙漠里走来走去，那种孤军奋战的痛苦和沉思。是一种内在感情哲理化的一种结晶，就是把自己的内在感情艺术化了，哲学化了。
鲁迅个人的精神历程典型地代表了中国现代知识分子的精神历程，他们的有幸和不幸都在于，他们的时代是一个传统文化结构解体和西方维新思潮冲击的多元化时代，这使他们必然陷入极难挣脱的矛盾境地：“既有整体性的反传统思想，又对某些中国传统的价值观在认识上，道德上有所承担，二者之间，存在着深刻的，未解决的紧张。”⑸鲁迅有的作品，所以会“虽然专为全面否定传统而写，全文充满的却是并无把握真正扫除那传统鬼怪的情绪”，⑹这是一种社会困惑和人生困惑互为因果的逻辑结果，也是历史前进的动因。对于鲁迅，是他作为主体人的积极选择。
3、历史意识。
这是最广泛的艺术家表现死亡意境的美学选择，这种审美趣味普遍地显现在艺术文本之中。死亡不是呈现出具体的现实性存在，而是转换为审美情感体验可能把握的艺术化的对象，成为精神自我关照和沉思的境域，而属于这一境域的艺术家心灵则可以按照自己的思维形式和情感逻辑去阐释死亡和抒写死亡，以死亡意境透视历史的残酷和不合理，从而表现对历史的怀疑和否定于是一个顺理成章的艺术结果就获得了。这个结果，就是艺术家所构想的死亡意境，这个死亡意境也相应地凸现艺术家所持有的独特的美学趣味。
艺术家对死亡意境的关注寄寓着一定的现实感和历史感，而这两方面是有机交融的。一方面他从现实走入历史，以所处的文化境域的观念和价值标准来审视历史。另一方面，他又从历史回归现实，以历史的经验和知识来明鉴现实。就死亡意境而言，艺术家以对人物的生死描绘为纽带，联结历史与现实的不同观念和价值标准，将死亡置放在特定的文化语境去反思和品鉴，以发现和阐释它的新的意义与内涵。在这个意义上，任何一种死亡意境均是走入历史的，任何一种死亡意象均具有反思历史的意义和功能。它们所描绘的死亡意境均是相关于历史的，也可以说是对历史的某种残酷性和荒谬性的揭露和否定，同时也是对历史公正性和合理性的大胆怀疑。
鲁迅从20世纪开始就重视批判的精神，这是有良知的知识分子的历史责任感在他身上的体现。他重视民族的精神，注重民族精神的改造，提升民族精神的高度。一直到他死时，仍在思考这个问题。社会的丑恶、黑暗，包括贪污腐败，包括官僚的东西，都无情揭露。
与鲁迅有点不一样的是，海明威不止在为自己的国家而战斗，他还为保护其它的国家而进行着正义的战斗。西班牙内战爆发时海明威是一个坚定的拥护共和国政府派，协同为他们的事业提供援助，以北美报业联盟记者的身份，从马德里报道这场战争。第二次世界大战期间，海明威充任战地记者，报道诺曼底登陆和巴黎解放的消息；他还曾用自己的游艇协助正规军作战，在海上搜寻纳粹潜艇，受到当局嘉奖。海明威其后又率领一支游击队，参加解放巴黎的战斗。
从民族的危机感和生命主义上分析，海明威和鲁迅背后都是对社会的责任感、对人民命运、对国家命运的高度关注。
三、升华的生与死
鲁迅所讲的“生命”，并没有跟大自然、大宇宙的生命化为一体。对鲁迅来说，“生命是最高的价值标准，是最终价值取向”，但他最终关心的是具体的个人（尤其是他人）的内部生命以及生物学意义上的生命。对鲁迅来说，“生命是最高的价值标准，是最终价值取向”，但他最终关心的是具体的个人（尤其是他人）的内部生命以及生物学意义上的生命。正如鲁迅在《生命的路》里提到“铁蒺藜”，就会联想到第一次世界大战的悲惨的死者一样，他在讲到生命时，总是想到其背后的死。
鲁迅承认有所谓“生命主义”，是一种“重视作为支配现代思想基调的生命的创造性活动的倾向”，是一种“自由地发现那作为个人内部所具有的自然力的生命思想”。另一方面，它还以宗教性和半兽主义而出现。同时，还是唤起以“从一切社会的不公正中解放出来”为目标的工人运动和阶级斗争的思想。
鲁迅的生命观还在于在唤醒中国人和中国文化中所缺乏的有关生命的深刻的民族忏悔和危机感。作为深暗的底层的民众“阿Q”、“祥林嫂”是“构成中国现实的深暗的底层的民众”。“以胡适为代表的自由主义者”把他们视作“理性（Logos）之光照不到的黑暗”而予以摒斥。而左翼知识分子的那种“视民众为神、知识人与之同化而获自我解放的思想”，不久又形成了“使他们丧失了主体性、容忍权力放纵”的结果。站在这“隘路”上的鲁迅，“一边通过不断地对于（阿Q式的“自由”）自己的怀疑的抗争，射穿了左翼知识人的民众信仰的盲点，一边对现状进行出色的批判”。这些民众的、生活于更底层的“鬼”的含义。他仿佛有意放纵一种类似、自虐情绪，切切地鞭挞各种血淋淋的魂灵，他仿佛存心要使一切将死的人和已死的鬼都不得安宁：“被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物”祥林嫂“总是被无常打扫得干干净净了”，但她的“灵魂有无”的大恐惧还萦绕在活人中间；魏连殳终于成了一具“口角间仿佛含着冰冷的微笑”的“可笑的死尸”，但他留在我们耳际的是那长嚎“像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹着愤怒和悲哀”，子君负着虚空的重担，在严威和冷眼中走完了所谓人生的路，投入地狱的孽风和毒焰中去了，她将“唱歌一样的哭声”存在这“无爱的人间”……这些阴森而暧昧的表述，流露出的不只是鲁迅称为“安特莱夫式的阴冷”，还有那个时代的生的困惑和苦闷。然而在他的作品里，至少有让人所难以理解的部分，似乎是跟鬼的感觉牵连着。鲁迅当然不会是迷信家，在通过对乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者、对由无数死者堆积起来的历史的感觉中，从他那种自传和自我剖析式的写法中看得出来，他在剖析个人种种阴暗的、绝望的情绪中，透露出的不仅是对个体生存的思考，而且是对人类困境的执著思考，他力图穿透内心的黑暗，超越个人的精神危机，在一种晦暗不明的境界中去寻求民族的、也是个人的明彻的希望。就因为有这一点，对历史的感觉一下子就换成了对世界的感觉。
鲁迅的生命哲学的意义并不在于它的看法，他正是能从人生的寂寞与残缺中，过滤出了对生命的真知灼见，选取了积极的人生态度。他说：“想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。”“因为生命是进步的，是乐天的。”这种对人类灭亡的悲哀感和对生命进步的乐天性无疑造就了鲁迅对生老病死的豁达超脱，也使他不避讳讨论与死相联的任何意象。
海明威死亡哲学的积极意义在于他是建立在对死亡不可避免性和不可抗拒性的充分认定的基础上，以一种超然的态度去迎接死亡，并在与死亡抗衡的过程中产生征服感与满足感，以减轻、忘却死亡带来的痛苦，这无疑凸现了生活的本质特征。
首先，他的死亡哲学不只是谈死亡现象，不只是简单的死亡事件的罗列，而是提升到批判现实的高度，因而具有现实意义。他的长篇小说《太阳照样升起》不仅表现了战争对一代青年人的摧残，还代表了一个时代的情绪，从而开创了“迷惘的一代”文学。《永别了，武器》在内容上是《太阳照样升起》的续集，书中不仅写了信仰的死亡，爱情的死亡，还从享利参战的痛苦经历中追索了“迷惘的一代”产生的社会原因。
其次，在对待人生的有限性与死亡的必然性问题上，海明威提出了“硬汉子”精神，这对于克服面对死亡所产生的恐惧感和生命无益感，治疗资本主义社会中“精神迷惘”的现象来说，无疑是具有进步意义的。《老人与海》中的硬汉子“人不是生来要给打败的。你尽可以消灭他，但就是打不败他。”这部小说最为人称道的亮点是它“完美地表现了海明威所谓的‘重压下的优雅风度’”，也是海明威思考“人应该怎样才是人”的结论。海明威把人物置于人类荒诞舍命这一“重压”的前提背景下，但是对应的措施不是消极待毙，而是努力寻求维护人的尊严的“优雅风度”，从而找到人的生存的价值。
再次，海明威的死亡哲学丰富了文学艺术理论。“他笔下的‘死亡’生动逼真，具有某种程度的科学性和现实性，其中对死亡有生理的，心理的分析，也有伦理的，哲学的思考”。这对于他人的创作和其它的文学形式都是有益的借鉴。以往的文学艺术作品在论述死亡这个主题上，就单个作家创作的数量上，或是作品整体质量上讲都给人以只鳞片爪，凤毛麟角的感觉，并未像海明威那样，以一个文学家的眼光，敏锐的洞察力，惊人的才能和超凡的艺术技巧，描述人间百态，且将焦点集中在死亡这个问题上，通过对其进行深入慎密的反思，总结出了自己较系统的死亡哲学，用以昭示生活的真实，具有从沉迷中唤醒人们理智的作用。
最后，海明威身体力行，使他的死亡哲学具有“真实”的意义。原先，当人们面临死亡困境时，哲学应该走出来宣布真实，解疑答问，然而那些过于高深宏伟的理论因脱离了尘间人烟，局限于生活之外，本身也会跟着失真。海明威担当起解决人们对死亡的困惑问题的重任，以他超常的勇气去体验“真实”，从18岁参加第一次世界大战，到62岁用猎枪结束自己的生命，其间他带着一战留下的273处伤去古巴钓鱼，赴非洲猎狮，到西班牙看斗牛，驾驶“彼拉号”侦查德军潜艇，参加解放巴黎的战斗。这段人生之路虽走得艰辛劳苦，冒险刺激，却用于他脚踏实地地洞察现实，理解现实，批判现实，超越现实而使他的理论真实可言，强烈感人。他的死亡理论具有激昂的精神活力，能帮助人们战胜死亡恐惧，鼓舞人们生活的勇气。有了这一理论作指导，人们将不仅感到生命得以延续，而且还会出现生命的奇迹，海明威对死亡的认识有了哲学的高度。
海明威的死亡哲学是在他对死亡的亲身体验基础上完善起来的。有了对死亡的切身体验，海明威悟出了死亡是生命的终结，但不是生命的目的。死亡固然显现出了人生的有限性和生存的暂时性，但它绝不能成为人类论证生命无益，鄙视生存的根据，因为有限性和暂时性是所有生命的基本特征。人类的生命不仅不会由于它的有限性而贬值，相反，正是生命的这种有限性才赋予了生命以内在的价值。
面对人生的“重压”，“与其说听从命运的摆布，不如说可以向它挑战。”死亡虽然可怕，但人在它面前并不是无所作为，不能消极地接受它，而要保持积极的态度，表现出人的生命的张力与活力。即使在既定的劫数面前，也不能悲观消沉，而应勇敢面对，做个“硬汉”，保持人的“优雅风度”，这才是海明威死亡哲学的内容。有了这种死亡哲学，亦即生命哲学作指导，海明威才能在晚年失去记忆力和做出创造力的时候，勇敢地选择了死亡，以自身的实际行动实践了他的死亡哲学，说明了它的全部内涵，并证明了它存在的实际意义。
但是我们不能不看到海明威死亡哲学的局限性。海明威的死亡哲学是从自身的经历和经验发展起来的，他的写作素材以亲身经历为主，又强调感性认识，排斥或否定理性认识，尤其厌恶政治理论。然而，一个人的经历终究有限，而感性认识又无从深入事物的本质，因此他对于死亡的论述，都是从人的本能的角度着手的，没有看到人是社会的人，也没有从个人与社会的关系上去判断人的生与死。他只是从个人的意义上去分析“生”与“死”。讲述死对个人心理的影响，并借助于对“生”“死”的强烈意识，鼓吹个人奋斗。在他的心目中，“上帝死了”（哲学家尼采的话），个体成了绝对至上的东西，没有了精神主宰，也就缺乏了凝聚的核心，人成了单个的人，脱离了社会之外，自然也就感受不到集体的温暖，群众的力量，只能感叹：“人和生是一场孤独的战争”，这显然不是一种科学的人生观，有其明显的局限性。
虽然海明威的死亡哲学有它的局限性，但海明威看到了死亡与生命之间有着内在的关系，认为生命是创造的本体，同样，人不必对死亡产生不正常的恐惧，正确看待死亡反而更能促使人们意识到生命的短暂与有限，穷究生命的丰富涵义。他在作品中赞美英勇的行为，提倡人们通过自己的选择，用行动去创造生命的意义，去追求“重压下的优雅风度”。
现代思维中，借助反面甚至丑恶经验来体现对真理的探索已并不鲜见他们作品中那些关于病与死的刻画，已涉及到了文艺与医学、心理学等学科一些更为敏感的课题，使人联想到更为丰富的层次和方面。生活对作为个体人来讲的作家的影响，个体人如何对这种生活认同并以创作来超越这种认同。作家的现代意识，现代生活观念和艺术观念，这使他们的作品在混沌中最早显示出生存价值的自觉，成为他们被压抑心灵的梦想。鲁迅与海明威，这两个举世闻名的作家，正是由于他们对生存有着巨大的欲望，对黑暗有着强烈的反抗精神，才使得他们与他们的人格、作品得到世人的崇敬和仰慕。也正因为如此，他们的死亡哲学与生命哲学得以不朽，就像其本身一样，魅力四射。
【注释】
（1）《国外文学》（季刊）2003年第3期第64页《试论海明威的死亡哲学》朱莉 著
（2）《苍茫集》钱荫愉 著 贵州人民出版社1993年9月第一版第218—252页
（3）《苍茫集》钱荫愉 著 贵州人民出版社1993年9月第一版第236页（4）《国外文学》（季刊）2003年第3期第65页《试论海明威的死亡哲学》朱莉 著
（5）转引自新浪网：《鲁迅之生命论与终末论》伊藤虎丸（日本明海大学教授）著
（6）转引自新浪网：《艺术家死亡意识与美学体现》马建高 著 2001年
参考文献
1、《国外文学》（季刊）2003年第3期《试论海明威的死亡哲学》朱莉 著
2、《苍茫集》钱荫愉 著 贵州人民出版社1993年9月第一版
3、《鲁迅的生命哲学》王乾坤 著 人民出版社1999年7月第一版
4、《鲁迅之生命论与终末论》伊藤虎丸（日本明海大学教授）著
5、《死亡美学》颜翔林 著 上海学林出版社 1998年
生与死的哲学篇2
关键词：西方哲学哲学终结价值重建存在批判上帝
一引言
在后现代主义话语中，上帝死了，哲学终结是一个热门话题。其实对于哲学终结的话题并不是后现代主义的专利。自从黑格尔哲学体系于19世纪中叶解体之后，西方哲学家们就有危机感。维根斯坦和黑格尔不约而同得出“哲学终结”的结论。希腊人发明哲学之后，人们就对几千年来的西方哲学而为了同样的问题进行争论不休。事实上，这些争论并没有解决任何实质性的问题。现代西方哲学面对危机，后期维根斯坦从日常语言分析入手，他认为：“哲学是一场反对语言困惑思想的战斗。”维根斯坦还说：“没有一个方法，但确有类似于各种治疗的方法。”后人把这种哲学观称之“治疗性哲学”，它通过消除哲学问题来治疗“哲学病”。然而，哲学问题被消解之后，哲学将不复存在：“哲学病”被治愈将不再有职业哲学家，所以也有人称之为：“自杀性哲学”上帝死了之后的西方哲学，面对各种危机，如何寻找出路。上帝真的死了吗？哲学真的终结吗？这些问题是值得我们反思的，同时在反思过程之中是否可以寻找出路。
二马克思和签发“哲学死亡”通知
哲学家罗蒂说要取消哲学独特地位；德里达甚至说：“哲学死亡的问题应该是那些称之为哲学家的人的共同体的惟一问题。热衷决不是后现代的哲学家，现代西方两个最大，最有影响力的代表人物维根斯坦和黑格尔也是积极鼓吹者。
其实“哲学的终结”谈论决不是始于现代西方哲学家，在此之前，就有不少人给哲学签发死亡通知，其中最砌底的当属马克思。事实上，在1844年之前，马克思像传统哲学家一样，对于哲学予以最高的热情和尊崇。马克思在“第179号《科隆日报》社论”中说：“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华”，“人民的最美好，最珍贵，最隐藏的精髓都汇集在哲学思想里。”
不久之后，情况有所变化。这个明显变化体现在两个方面。一方面，马克思通过把哲学的现实功能具体化，进一步强调了哲学的现实意义。哲学在马克思眼中的现实功能就是对现实的无情批判。他认为：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。”“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑就是哲学，它的心脏就是无产阶级”但是，另一方面，同样是在《黑格尔法哲学批判．导言》中，马克思第一次提出了“消灭哲学”的命题。他认为德国的实践派要求否定哲学是正当的，并且认为只有在现实中实现哲学，才能消灭哲学。马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条，也是最后一条说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”他与恩格斯将一切哲学都等同于资产阶级哲学，因为它属于现存的意识形态，必然要随着现存的制度消亡。他们两人都认为黑格尔哲学既是的最大成者，也是哲学的终结。其实他们两人在宣布“哲学的终结”的同时，却代之以一种新的哲学。正如一位以色列哲学家说的，哲学史只是“哲学死了，哲学万岁。”的永久呼喊。事实上，恰好回应一位以色列哲学家说的，“哲学的终结”意味着哲学的不可能，但是同时又是矛盾的。证明哲学的死亡时候恰恰是通过哲学的论证和哲学的方法得出的。
在维根斯坦看来，“历来关于哲学事物所写的大部分命题和就此而设置的问题并不是假的，而是无意义的。因而我们根本就不能回答哲学问题。而只能确定它们的无意义性。哲学家的大部分问题和命题都是因为不了解我们语言的逻辑而引起的。”维根斯坦认为这些问题并不是哲学问题，而是语言问题，并且证明这些问题是不存在任何意义的。他目的是希望获得一种“正确的逻辑观点”，理解能说的东西以及其界限。这样，哲学没有自己的特殊命题和特殊内容，而是完全变成功能性的，而不是传统意义上的“哲学”。他在通过自己论述达到取消哲学，但是他这种论述恰恰在构建一种元哲学的理论。在事实上，这种理论本身也是一种哲学主张，只是改变哲学主题，形式，也就是用一种哲学代替了另一种哲学。
海德格尔始终认为，“存在是哲学真正命题的和惟一的主题”。哲学不是存在者的科学，而是存在的科学，即存在论。海德格尔关心是存在问题，只有存在的哲学才有意义的，并且还强调哲学是存在的科学，而不是存在者的科学。其实从亚里士多德开始，西方形而上学或存在论思想就把存在视为存在者的根据，存在之所以存在，是因为有存在。在研究存在问题时候，我们总有思考这样的问题，什么是存在。当我们去追问什么是存在的时候，而这个“是”本身就是一种存在。从某种意义上，“是”等同存在，所以对于这个“是”研究是非常有必要的。按照海德格尔观点或者他的思想，那么哲学就是存在哲学。鲁迅也说过，世上本没有路，走的人多了，也就成了路。鲁迅的这句话是论证存在者是什么，其实意义都是在于人。存在主义者萨特认为如果上帝不存在，那么至少有一种东西它的存在是先于它的本质的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，这样的东西，就是人，也就是如海德格尔所说的人的实在性。这种思想本质上是说明这个世界的意义就是人的世界，离开人的存在，这个世界任何东西都不存在任何意义与价值。海德格尔这里讲的决定论不是对个别存在者的决定，而是对作为全体的存在者的决定。
在晚年的海德格尔却认为哲学在现时代已经终结了，同时他也把哲学的终结叫做哲学的完成。在现代，人们把哲学变成经验科学，哲学不再胜任思考的任务。因此，哲学终结是必然的，是一种归宿。
马克思觉得哲学与宗教，道德，政治和法一样，不是永恒存在的东西，而是属于各个时代的社会意识。他的观点是如果产生哲学或者所属的社会制度注定是要消亡，那么哲学又怎么可能永久存在？人们在改变自己的现实生活的同时也一定会“改变着自己思维和思维的产物。”按照马克思的想法，哲学是希腊人发明的，那么就不是从来就有的，所以消亡也是必然的。马克思关心是实践问题，如何改造这个世界。他还指出自己毕生关心和为之奋斗的只有一个问题，一个事业，这就是无产阶级和全体人类的解放。他从来不关心“重建本体论”或者“本体论转向”之类没有实践意义的问题。他使哲学变成社会改造实践的一部分，哲学不再存在思辨。于是，哲学也就终结了。三上帝死了，面对价值重建问题
尼采曾大声疾呼：“上帝死了！”他接下来说：“假如上帝没死，我就没法活！”当他说完这话不久就精神失常，很快就一命呜呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸体，还是留下一种终极的价值。上帝为什么会死？到底是谁把上帝杀了，为什么要杀上帝？那么死去的上帝会不会复活，耶稣死了，但是耶稣又活过来。我的死是为了我的复活，但是上帝复活了吗？上帝是什么？是一种终极价值体验，还是一种超验的存在。这些问题都是困惑现代西方哲学，也是现代西方哲学面对危机。面对签发死亡通知的现代西方哲学如何超越，如何走出困惑，这就是一种价值的反思。人们给哲学签发死亡通知，所以我们可以知道就是上帝的儿子人把上帝杀了。
人们给哲学签发死亡通知，只是把上帝杀死，并没有真正意义上让哲学终结。那么哲学并没有终结，只是在上帝死了之后面对各种困惑。上帝死了是不是价值轮回的表现，而这种价值是如何轮回的。在价值轮回过程是不是出现取代上帝的值体系，或者某种价值体系在重建之后实现这种取代。如果上帝没有死了，尼采就没法活下去。但是上帝死了，尼采也就发疯了。或许当人把上帝杀的同时也把自己杀了，这是价值的互毁。于是人们需要回归上帝复活的价值。
在这里，要面对的问题不是追究是谁把上帝杀了，或者谈论上帝死的原因，而是关注价值重建的问题。后现代主义的非理性思潮，重建本体论面对种种困惑，价值重建出路在何方？如果现代西方哲学是一种超验的存在，而超验的东西属于纯粹理性。纯粹理性如何避免理性的独断？康德认为：“纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以内的特殊对象，它所要求的只是理智使用在经验总和的完整性。但这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性。”反理性思潮出现是因为纯粹理性本身不去认识某个特定的对象，或者是无法突破这个完整性而使用范畴到自在之物上去。其实现代西方哲学是一个传统主题和主体性慨念不断被消解和解构过程。有一位学者说过，“实践的观点所突出的便不可避免地是能动性或主体性方面。”
从哲学史上看，西方哲学已经经历过三次危机，每次危机之后，哲学都获得了新生和繁荣。现代西方哲学危机已经进入了第四危机时期，而这次危机是否可以再次获得新生和繁荣？西方哲学传统三大主题———上帝，心灵和世界之后是否面临丧失的危机。努力重建本体论，复活上帝，或者再造上帝是否解决摆脱哲学危机。
现代西方哲学要至少面对三个问题，第一是“重建本体论”，第二是“本体论转向”，第三是“终结论”。重建本体论主张复活上帝，保留传统三大主题。本体论转向是主张哲学转变为与其他学科结合在一起的综合学科和边缘学科。终结论主张纯哲学的终结。
价值重建在发展过程不再是纯粹的重建本体论，在很多时候是本体论转向。有学者认为：“西方哲学将沿着跨学科，跨文化的大哲学的方向，最终将摆脱纯哲学带来的危机，这是没有什么问题的。”
我个人认为现代西方哲学发展本体论转向只是解决哲学危机的方法，最终还是会回归到“重建本体论”。一个人病了就必须吃药，但是康复之后就不再吃药了。我觉得西方哲学就是这样情况的，必须通过“本体论转向”获得新生和繁荣。
四结束语
现代西方哲学在发展过程中经历过各种困惑，经历过新康德主义，功利主义，实用主义，存在主义等。1968年“五月风暴”之后，西方马克思主义和存在主义，结构主义等原先流行的思潮突然失去影响力，但是结构主义与后现代主义兴起，给原来现代西方哲学带来冲击。结构主义的哲学加入了后现代主义，后现代主义进入哲学领域。
作为“后结构主义”的哲学代表人物福柯认为作为知识的主体和知识的对象的“人”已经不复存在，“人只是近期的产物，并且正在走向消亡。”“人像是画上在沙滩上的肖像，是可以被抹去的。”福柯自称自己是尼采主义者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”这一命题。
现代西方哲学需要走出危机，作为一种思辨方式，必须选择本质性的精神进行拯救，前提是人类精神能够全面自由的达到反思状态。只有这样，现代西方哲学才可以最终实现“重建本体论”。
主要文献
[1]《良知与理论》广西师范大学出版社2003年8月版
[2]《现代西方哲学新编》北京大学出版社2001年2月版
生与死的哲学篇3
德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（lenomade,游牧民）的理想国。
在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。
只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。
上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。
用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（originalintention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。”这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（félixguattari,1930－1992）合作的成果。[1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。[2]
在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（xavierbichat,1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（francisbacon,1909－1992）擅长画下落的人体。[3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。
“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。
《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，lechaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formesdelapensée（思想形式、思想库）或formesdelacréation（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。[4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。
艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。
德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（lenomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。
差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体??人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。
游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。
人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。
在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。
游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade(单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨 洁译)：
“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。”[5]
我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。
德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。
在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(bernard-henrilévy,1948－ )为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。
附录：德勒兹著作汉译目录：
1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元
2．哲学与权力的谈判??德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元
3．福柯 褶子，于奇智 杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元
生与死的哲学篇4
在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(philosopherking)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死爱欲这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。www.133229.com最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。
至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。
二)柏拉图对「生、「死问题的看法
1.有关「生问题的探讨
在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。
柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。
2.有关「死问题的探讨
a.死后往何处去
有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如情欲、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。
b.灵魂不朽的论证
由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。
一)生成是对立物的不断循环[11]
柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。
二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]
柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。
三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]
柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)从语意分析证明灵魂不朽[14]
柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。
五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]
柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。
六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]
柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。
c．对灵魂不死论证的批评
柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。
另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。
三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法
当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？
1．爱欲与生死轮回的关系
柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。
2．贯通三世的生死轮回观
柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。
a．轮回的原因
柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。
b．不同形态的轮回
柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]
类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识
第一类智慧或美的追求者最多
第二类守法的国王或勇士和统治者少些
第三类政治家、商人或生意人少些
第四类运动员、教练或医生少些
第五类预言家或秘仪祭司少些
第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些
第七类匠人或农人少些
第八类蛊惑民众的政客少些
第九类僭主最少
柏拉图又在《斐德罗篇》249a中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用爱欲来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。
3．如何透过爱来净化灵魂
其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。
对于现世（生），柏拉图提出了「爱(eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。
《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是性爱，性爱之中又有男女之间的异性爱及男男之间、女女之间的同性爱。其中同性爱比异性爱更为高尚，因为异性爱只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同性爱却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同性爱之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：
步骤层层超升、突破的情况
第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(absolutebeautyandthegood)
第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(thestudyofscienceandknowledge)
第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。
(fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。
(generalbeautifulbody)
第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。
(particularbeautiful,physicalbody)
总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较
柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。
佛教（原始佛教）柏拉图备注
1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。
2．人之所以
要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。
3．贯通三世
的轮回主
体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。
4．轮回的界
域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。
5．超越生死
轮回的方
法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。
积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。
两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。
6．解脱的境
界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。
从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。
五)结论
柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死爱欲作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。
参考书目
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8．傅伟勋着《西洋哲学史》 三民书局 2004年3月二版
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12．冯沪祥着《中西生死哲学》 博扬文化事业有限公司 2001年2月初版
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15．brianproffitt,“platowithinyourgrasp”,wileypublishing,inc,2004.
注释：
[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。
[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(phaedo)、《斐德罗篇》(phaedrus)、《会饮篇》(symposium)、《国家篇》(republic)及《蒂迈欧篇》(timaeus)。
[3]见《顺治皇帝归出词》。
[4]参阅《蒂迈欧篇》，27c-36d。
[5]参阅《蒂迈欧篇》，40a。
[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44d-46c。
[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64c。
[8]详见《斐多篇》，81b。
[9]详见《斐多篇》，80e-81a。
[10]详见《斐多篇》，82c。
[11]详见《斐多篇》，70e-72d。
[12]详见《斐多篇》，72e-77d。
[13]详见《斐多篇》，78c-80c。
[14]详见《斐多篇》，102a-107b。
[15]详见《国家篇》，611a-611c。
[16]详见《斐德罗篇》，245c-d。
[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248d。
[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256c。
[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82a-b。
[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248d-e。
[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。
生与死的哲学篇5
西方新锐哲学思想的发端往往是建立在对于哲学传统的突破与背离之上，海德格尔便是其中之一，他提出了许多与西方传统本源化思维截然不同的哲学观点，在西方近代哲学界影响深刻。中国古代的哲学思想对后世影响深刻，突出体http://现在先秦时期，而当时的老庄思想以其思辨、翩然、不羁和幻化的色彩成为了这个万紫千红的哲学世界里的佼佼者。海德格尔与老庄哲学在具有一定的相似性，譬如他们对于生死的态度，存在的意义的探讨上。
海德格尔是20世纪德国哲学家，生平事迹丰富，褒贬不一，其哲学思想对于后人影响很深刻，主要表现在对现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学影响上。他很早就开始关注东亚思想，尤其对道家思想最感兴趣。据莱因哈德·梅依考证，海德格尔在20世纪30年代就通过德文译本熟知《庄子》的思想。1946年海德格尔与萧师毅合作，仔细研读并翻译了《老子》中的八章。海德格尔把对“道”的思考整合入自己的思想当中。他关于无、语言、人、物、技术等的思考都与道家思想有关，对道家核心文献的研究是他思想灵感的重要源泉之一。[1]海德格尔与道家思想存在许多相同之处，他们思维方式中最大的相同点就是脱去表象性思维方式，在原初的境域中讨论问题。海德格尔的学说主要体现在存在之说、死亡观以及时间观等等，在海德格尔哲学思想发展的全程中,不存在那种异质性断裂式的“转向”,但始终发生着惊心动魄的思想搏杀和构境论意义上的深渊化,不时的,最常发生的是不断返回到初始,在这个意义上,海德格尔哲学的终点也是思之原点。www.133229.Com[2]
老庄思想由老子和庄子思想共建，老子思想具有强烈的思辨精神，庄子思想具有强烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在对于权术、人生的态度上都是高度的一致。对于政治的态度老庄主张无为而治，对于生死的态度老庄重视死而轻视生，认为生与死是辩证相生的，对于生活提倡一种本真的态度。老庄思想与当时的儒家思想具有强烈的对抗性，在政治思维上二者截然不同，儒家提倡君臣纲常，宣传等级思想，注重礼乐传统，而老庄思想的纯粹在于恢复一种本真的状态，在无为的意境中达到人与自然的和谐共生。
一、海德格尔与老庄的生死观比较
海德格尔的生死观突出体现在“向死而生”的观点中。关于死亡的理论、观点和学说，若粗略地归结一下，大致可分为两个基本方向：一是把死亡看作终结。死亡是在生命的终点才出现的事件，就是说，死，只是单纯地对生命否定，它终结了一个生命，与过程无关。另一个是将死亡看作是消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，它认为，在人类尚未出现前世界就已经存在着，而人死之后世界依然存在，即是人不能离了世界，而世界可以离了人。[3]海德格尔不赞成上述两种观点，他认为死亡是“我”之死，是站在以死亡为中心去研究死亡的问题，“每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡”。[4]海德格尔的死亡观是站在存在之点去思考，只有真正融入死亡的过程，才能真正理解死亡的含义，而存在论里面死亡的真正含义也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先，死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西，而是此在的一种存在可能性。其次，实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来，此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人类独有，动物与生物只有消亡。由上可以看出，在海德格尔的哲学世界里，死亡近乎于一种永恒之物，它伴随一个人的生而行，而一个人要真诚地活在这个世界里必须勇敢地向死而生，去参悟死的精髓。在这一点上与老庄的生死观有着惊人的相似之处。
众所周知，老庄的思想是玄妙的辩证法。老子谈及生死时言：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子对待生的态度是明显，与流俗人重死的观点截然不同，他认为生反而是一种一无所有的状态，人处于生存的状态之时它是柔弱的，而死，在他看来反而等于拥有了一切，反而能抗拒外界的伤害。这个观点用老子的玄学是易懂的，因为在常人看来美好和无限的东西，在老子看来是富含隐患和极度有限的事物，如生与死的关系，人们很难放下生去面对死，而在老子的有无相生的观点看来，生抑或是死，而死抑或为生，此所谓“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”另者，在老庄思想的又一集大成者庄子看来，死是更加翩然的一件事了。在《庄子》外篇《至乐》中庄子妻死，庄子方箕踞鼓盆而歌一则故事中鲜明地传达了庄子对于生死的态度。
原文如下：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”
所以在庄周眼中，时间万物朗阔生死都是幻化相生的。人们将生看做始端，却将死看做终端，而庄子对于这种想法是不屑的。他认为其实本无生也本无死，本无形也本无气，生死幻化相生，与自然规律融为一体，所以，不论生还是死都是再正常不过的一件事了。
由上分析了老庄的生死观，可以看出与海德格尔的向死而生的观点不谋而合，他们的生死观共同突破了流俗对于生死的看法，是一种既不看重生也不畏惧死的态度，认为死亡本来就寓于生的过程之中，生既不是生命开端，死也不是生命的结束，二者总是在幻化的过程中相易相生。所以对待生死，一句话用以总结“生亦何哀，死亦何苦”是老庄思想与海德格尔对于生死的共同态度。
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二、海德格尔与老庄的生存观比较
在海德格尔与老庄这里，生存是一种栖居的方式并不是一种简单存活。对于海德格尔而言，生存与存在是互寓的，存在的关系之中蕴含生存，“只要存在在它的生存本质中,也就说在出离着的本质中,在自身中持守着这种生存,并且把这种生存作为在存在者中间存着在的真理的处所聚集于自身,那么存在本身就是一种关系。因为作为在这一关系中生存着的人就保留在这个关系中,存在也作为这种关系遣送出自身。”于是存在于生存的关系成为了一种玄学。海德格尔认为人应该走向恢复本真的存在，而这种存在方式，是与自然和谐共生融为一体的生存状态。海德格尔把人与天地神人的关系称为四化了的关系(geviert),四化区别了把天地神人机械地堆砌在一起的看法。由于人心灵的敞开,由于人在世界之中的居留才使天地神人进入到由心灵敞开的境域之中,由于心物一体的境遇才使万千事物得以显现化生。[6]海德格尔设想了一种理想的栖居方式那就是两百多年前黑森里的农家住舍，“在那里能在恭谨恳切地筑造屋舍,把天地神以及会死之人都素朴纯一地放置进物中。”[7]海德格尔试图引导人们远离尘世中机械的喧嚣和现代生活的浮躁心情，找到回归于自然与天地神不分彼此物化为一的状态，这即是他的生存理想。
生与死的哲学篇6
死亡不可避免地涉及到死者和经历丧亲之痛的亲友、家人等，因此，临终关怀也应包涵两个方面：对临终患者的人文关怀以及对其家属的人文、心理等关怀。医护人员、社工、志愿者等对临终患者无微不至的关怀和照顾，在一定程度上也可令临终患者的家属在心理上得到一定的宽慰和舒缓，对亲属的心理感受也是有益的。1.2临终关怀的伦理意义临终关怀体现了生命的神圣、质量和价值的统一，是人道主义在医学领域的升华。将“以人为本”的理念融入到了医疗体系之中，是人类文明的一种进步。随着我国老龄化的发展，如何帮助老年人度过一个安详幸福的晚年，正受到社会越来越多的关注，如何保障老年人生命历程最后阶段的质量，不仅已成为了一个新的社会公共问题，同时也是一个伦理学问题。独生子女政策、人口老龄化以及我国老人社会福利机构不完善等因素交织在一起，导致对高龄老人、临终老人的照顾不足，对空巢老人、孤寡老人的关怀也很难到位。临终关怀，尤其是对高龄临终老人的关怀，不仅是一种人文主义关怀，更是中华民族对于“孝道”的一种新的理解和诠释。能否做好对临终老人的关爱，也是以中国社会化伦理道德来体现。
二、临终关怀的哲学渗透
生与死是亿万年来自然界亘古不变的演化规律，也是哲学永恒的主题。临终关怀不能仅仅驻足于医药技术上的临终关怀，还应该注重哲学关怀的应用以及对临终患者精神上、心灵上的安顿，同时通过借用哲学、自然等规律进行疏导，使临终患者的家属能尽快从悲恸中走出来，早日放下和看开。
1、哲学疏导
哲学对于生与死的理解，有非常深刻的探讨，对于临终关怀具有一定的辅助作用和指导作用。生与死的问题存在于人们的常识性思维之中，任何哲学都将不可避免地触及到有关“死亡”的问题以及对死亡的理解。从哲学的角度思考死亡，可以以一种更为日常的方式靠近和面对死亡，同时可以给需要面对死亡的人更多的温暖和帮助。对于临终关怀而言，哲学可以有以下三个层面的帮助：一是如何认识生与死。孔子有云：“不知生，焉知死。”而同样，如何去看待死亡，反过来又能够帮助我们去理解生命存在的意义，令生者在他人临终时能够更为理性地理解和感悟生命的存在与死亡的不可避免，从而在心理上对死亡有一定的准备和感知；二是如何认识死亡的过程，即临终状态、临终过程，包括我们自己在临终状态时应怎样去看开、怎样去面对，怎样高贵地、有尊严地死去，以及如何去慰藉那些正在经历死亡过程的人及他们的亲属，如何更正确、更人道地让他们在人生之旅的最后阶段多感受一些温暖，少一些痛苦和孤独。在这一过程中，仅仅有爱心和陪伴是不够的，临终关怀的布施者还需要更多地将哲学对死亡的认识和理解传达给临终患者及其家属，从思想上和心理上对他们进行开导；三是如何面对丧亲之痛。不可否认，死亡是生命的一部分，若将个人的死亡放到一个大的环境下，如整个宇宙、整个自然界的演变之中，个体的死亡就会淡化。20世纪存在主义哲学家加缪认为，哲学的最基本问题已不再是思维和存在的问题，而是判断生活是否值得经历的问题，也就是“死”的问题。德国哲学家海德格尔的观点亦强调只有意识到死亡这一终极宿命，才拥有了理解并开启“此生之最终极意义”的可能。而美国著名自白派女诗人西尔维亚•普拉斯甚至认为死亡在某种程度上也是一种艺术。事实上，从哲学的理解中获得对丧亲之痛的慰藉，不仅可以让死者亲属更为从容地放下悲恸，同时可以帮助他们更为深刻地理解和领悟生命的真谛，使生者在未来的生命旅程中可以立足自身生命真谛而本真地生活下去。
2、生死哲学与死亡教育
在我们当代的教育体制下，在我们所受到的教育当中，除了“生的伟大，死的光荣”、“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”之外，很少有关于死亡的教育，更缺少关于死亡哲学思考方面的教育。在中国的传统观念中，谈论“死”的话题是很不吉利的，因此多数人都较为忌讳。我们从小到大所受的教育，教会了我们如何做人、如何学习、如何在这个社会上生存和立足，但惟独没有教会我们如何去面对死亡，如何去面对自己或者亲人、朋友的临终过程。这样很容易导致我们面对死亡时不知所措，精神和心理全盘崩溃。其实，死亡教育实际上是某种意义上的疫苗，当人们真正面对死亡时，接种了疫苗的人才会有更好的心理准备去面对死亡，才能更淡然、冷静地渡过。海德格尔曾经提出过“向死存在”的概念，他认为应该从死亡的不可避免性求得生存的意义，从死亡的不可避免性求得对死亡的超然态度。在中国推广临终关怀，首先需要人们在思想上进行一场革命，打破对谈及死亡的忌讳，需要在全社会普及死亡教育，开展死亡课，改变传统的死亡观念以及对死亡的恐惧，使人们在面对未知的死亡来临前可以做好心理上、思想上的准备。
三、与临终关怀
宗教对人之肉体死亡的界定首先都认同非宗教性的医学对于死亡的定义，佛教、基督教等皆如此。但宗教在肯定人有肉体死亡的同时，也认为人还有“不死”的宗教性的生命存在，即认为人在今生及今生之后都有宗教性的生命。宗教对死亡的定义和界定，在临终关怀中具有很重要的现实意义和医学意义。宗教的临终法事可看作是宗教意义上的临终关怀形式，它可以参与并促进医学临终关怀活动。宗教所提倡和实践的博爱、慈悲精神与临终关怀的目标和宗旨是相契合的。它可以让临终患者和患者亲属从自己所信仰的宗教中获得精神上、信仰上的慰藉，获得从痛苦中解脱的智慧。
1、佛教
佛教是对人类生命过程，生与死的轮回演变有较为深刻探讨的宗教之一。佛教中业障轮回、因果报应等观点，对生与死的相互关系有一种更为深刻的认识。佛教认为，世间生命体都处于一个不断流转的“无始经轮”之中，而所有生命体都在天道、阿修罗道、人道、畜生道、地狱道、恶鬼道这“六道”中不断轮回转世。在每一次的转世过程中，决定临终者来生去向的乃是因果业障，即民间所谓的“善有善报，恶有恶报”。佛教有四圣谛：苦、集、灭、道，释迦牟尼认为，人的一生就是一个苦难的过程，在生命过程中要修行、要广积善因，皈依佛、法、僧三宝，从而获得究竟涅槃，在来世的轮回中得到善果。佛教的这种生死智慧以及超越生死的生命观念，可以让临终患者透悟生命，视死亡为自然、正常的生命流程，并达到不恐惧、不怨恨，身心两安的境界，同时能让临终者及其亲属、朋友在面对临终过程时能保持一种善心，满怀慈悲地去面对这一过程，在一定程度上也能缓解因患者去世而引发的患者家属与医院、医生之间的恶性矛盾与纠纷。佛教对于临终关怀的慰藉，不仅对于临终患者有着积极的作用，更为重要的是，可以帮助临终患者的家属获得一种更为豁达的解脱。面对亲人的离去，临终患者的家属经受着一种异常的痛苦、焦虑和悲伤，若患者家属信仰佛教或无明显，可尝试从佛教的教义、生死轮回观等帮助家属去放下悲恸，更坦然地接受亲人离去这一事实。事实上，早在1980年，日本国内的佛教组织就发起了一场以临终关怀实践为主旨的“精舍运动”（Viharamovement），此项运动最早于佛教信徒之间展开，为临终者提供心理、精神和思想上的开导与咨询，让他们在一定程度上获得一种精神上的信念。后来这项运动更是开展到许多非佛教徒当中，更为广泛地应用于临终关怀之中。
2、基督教
从基督教的教义层面来看，基督教的生死观有三个基本的观点：一、上帝创世说。即认为世界的一切万物皆由上帝创造，生命由上帝赐予，上帝是生命的源头，人的生命不是人所固有的，它由神所赐，由上帝所主宰；二、原罪救赎说。“原罪”是基督教教义的根本，基督教把人的生命视为是原罪救赎的过程，并认为死亡才是真正的升华，人的灵魂经过死亡才能获得超脱；三、末日审判说。这一观念是基督教生死观的核心部分，每一个人在即将死亡时，都将在“世界的末日”接受上帝的审判，并将被决定是“入天堂”还是“下地狱”，上帝通过死亡这一审判，来赦免世人的罪，又让他们重获自由、得到新生。基督教的教义将人的生命认为是上帝的一种恩赐，生与死不是个体所能决定的，因此，能够不畏惧死亡的教徒对待生命多多少少有一种“得之我幸，失之我命”的态度。事实上，这样的一种态度对于临终关怀的开展有很大的积极作用。一方面临终患者能够更从容豁达地看待自己生命的结束，另一方面这种将生命托付于上帝来决定的观点也能让死者家属更好地接受亲人的离去。当今基督教在医学领域的宗教干预以及在临终关怀中的应用，要比其他宗教更为广泛和深入。例如，香港的教会医院早已于2001年就设有院教部，专门负责工作，其中较为出名的有灵实医院，该医院所有的医生，50%的护士信仰基督教和天主教，并常安排宗教人士与患者谈话，或为其开示说法，从而安慰临终患者及其家属，使其情绪平静。在美国，基督教对临终关怀的巨大影响体现在对于临终关怀精神的理解，并且已深入到了实践层面，美国的社区护理很多都包括了临终关怀，提供临终顾问。
3、其他（羌族）
对患者的关怀和救护，羌族人一般采取如下程序：生病-占卜病因-法事救助-医疗救治-法事定临终-临终仪式-宣告死亡-丧葬仪式。释比占卜是羌族人临终关怀行为的依据和指南，它可以对临终者产生心理平复功效，这种功效来自羌族人民的精神活动，特别是心理暗示，最根本的是羌人的。释比占卜后，临终者相信自己从神灵那里获得了护佑和愈病的力量，甚至坚信病邪魔怪已经被驱除体外，从而调动患者体内的积极因素，让患者更好地面对疾病以及临终过程。
四、我国开展临终关怀的影响因素
与西方发达国家相比，我国的临终关怀工作开展得较晚，各方面都与其存在着一定差距，首先是整个社会对临终关怀这一工作尚未形成一种感性的认识，这与我国近几十年来重视物质、工业的发展而忽视人文主义的发展有一定关系。另外，中国传统的死亡观念、生命观念以及传统的孝道观念，在一定程度上会阻碍临终关怀在我国的实施和开展。此外，中国的大部分医护人员尚未有正确的临终关怀理念以及相关的知识，这也是我国临终关怀工作尚未取得突破的一大影响因素。而我国对生死观、死亡认识的教育不足，相关社会福利机构和社会义工的缺乏，以及我国宗教事业发展不健全等因素都对临终关怀在我国广泛和深入的开展有一定的影响。
五、结语
生与死的哲学篇7
刚刚看完一个相信哲学的男人的书。不愧是专业的研究者，让我重温了一些古典哲学大师们的精辟思想。但这不是本哲学笔记，而是一个父亲的苦痛人生经历——《妞妞-一个父亲的札记》。讲述的是一个出生到人间只有一次生日的女婴的疼痛人生。一个出生就患母体视网膜癌症婴儿，这对任何父母来说都是一辈子的梦魇。一岁半，这个妞妞，在疼痛挣扎中不甘的死去。撇开作者对生死的哲学体验感悟不说，单是这陪伴等死的岁月足以叫我不能释怀。若在以前我会同情的流泪，如今，我则只能陷入沉默的悲哀，因为脆弱不甘的生命，因为最终的总也逃不过的虚无的死亡。
周国平，这是个相信哲学的父亲，却在可爱的小生命的疼痛挣扎中失去理性的自持，回归到俗人的血肉之躯的彷徨无助愤怒。而这点是我最喜欢他的文字的原因，不是从所谓的经典的哲学思考层面上解悟这熙熙攘攘的尘世俗物，而是从更基础的角度阐释生命与死亡的意义。妞妞的有限人生是疼痛的，但终于结束了，变成了父母心头纪念的日子。而留给父亲的，尤其是对这样一个有深邃思想，对死亡探求的父亲，漫长的岁月该是多么疼痛的人生！他的叔本华尼采海德格尔，他的拜伦雪莱歌德昆德拉，是如何能驱走缠绕心头的死亡的不死的情结？唉，妞妞，走了，他疼痛；妞妞乳香的肉体的不存在，无法参透的生命与死亡的哲学命题将更让他疼痛。
说到疼痛，我想起去年看过的一部电影《玫瑰人生》。是关于一个红紫于法国20-40年代的歌手的传记片。与其说是玫瑰人生，莫若是疼痛人生。前者为虚，后者为实。前者是辉煌灿烂，后者是痛苦狼狈。主人公被病痛折磨奋起对抗的人生，让人潸然泪下。尤其于我感同身受。看着今年奥斯卡小金人被这位饰演者拥入怀中的微笑的情景，我就油然而生对她以及那位过早辞世者的敬意。眼前又浮现出：演出前在后台注射麻醉剂来镇痛的沮丧佝偻的背影，显现在大众面前却是明媚的微笑和倾情的歌唱。这又让我，想到妞妞，用仅掌握的几个单词，一边“他妈的”（这个词，真是痛快！没有再比这诅咒疼痛的有力的单词了），一边仰起笑脸面对亲爱的爸爸妈妈。我知道不能以一个“坚强”来形容妞妞，一岁多的她还不能理会此中的内涵，即便如此，最终还是得归于泯灭，这岂不是生命的悲哀。所以，我想周国平，于此才会那么的沉痛，那么的绝望，那么执着的执探寻生与死的本质。这，那些亡故的大师们没有参透，我等也永远解决不了。于是，疼痛是人生，生命只能遁入悲哀的深渊。怎么办呢，此刻疼痛时时袭来，我也只能愤愤的叫嚷着“该死的，该死的，该死的”，在身边无人的时候。
生与死的哲学篇8
古希伯来先知视人类对上帝的信仰的意志为人心善的源泉或基础；古希腊哲人视人类对知识的掌握和追求为人心善的源泉或基础；古中国圣人视人类对彼此的仁爱的情感为人心善的源泉或基础。按笔者今天的理解，第一种信仰精神的善其实应是古希伯来人对于人类求真的意志精神的原创；第二种求知精神的善应是古希腊人对于求善的理智精神的原创；第三种仁爱精神的善则本应是古代中国人对于人类求美的情感精神的原创。古代人把人类追求真、善、美的意志、理智、情感等的内在精神全都归之于追求相反于“恶”的人类内在的善“心”，它们全都是发生于人们内心的求善（好）的精神力量，这些力量对于人们的原恶和原欲都具有某种抑制、约束和调控的作用，所以它们都可以被看作是人类的道德精神力量。
在世界的神创一元论和对上帝的执一的信仰的基础上形成了人类最初和后来的神学；在世界的心物二元论、概念的辩证法和形式逻辑的推理学说的基础上形成了人类最初和后来的哲学；在世界的浑沌学说、阴阳五行说和天、地、人大小宇宙循环论的基础上形成了人类最初的人学。东方最初的人学理论在中国的秦汉之后便基本上停滞了，而西方最初的神学和哲学在中世纪的相互结合之后，则不仅进一步推进了神学，而且也进一步发展了哲学。神学与哲学的结合产生了近代西方的自然科学和神会学说（政治学、经济学、社会学、社会心理学等等），神学的信仰精神在与哲学的求知精神相互斗争相互磨合的历史过程中产生了人类近代科学实验或实证的理性精神，同时也产生了社会功利的实用或工具的理性精神。此后，在19世纪末期，神学的信仰精神在与哲学的求知精神的历史矛盾中，首先走向了衰退，最后并导致了神学与上帝的“死亡”。这种“衰退”和“死亡”均导源于人类通过理性对上帝的审视。上帝，作为一种人类心中的神秘力量，愈来愈受到理性力量的怀疑和排斥，终于在尼采的一声惊呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人类的一种不可逆转的共识。失去了上帝也即神的信仰本身也愈来愈只剩下了虚有其表的宗教仪式甚至陋俗，从而愈来愈受到后来人的轻视。
人们没有意识到，由于上帝的死亡所导致的信仰精神的丧失，其实也是人类的一种原疲乏德精神的消亡。这种原德精神曾由于人们在对上帝的无所不在的信仰中所感悟到的某种恐惧和希冀，而在人们的心中生发出某种制约自身原恶和原欲的内在自律的力量，也即成为生发于人们内心的求善的力量的源泉。现在，这种生发于人们内心的善的力量的源泉已纪枯竭了。人们发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，而人们对于虚无是不必恐惧的，人们发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，而人们对于虚无是不必恐惧的，所以人们大大地松了一口气，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近现代的人类变得愈来愈不知羞耻，愈来愈不知自责。千万年来，潜藏在人们内心深处的原恶本性的魔鬼终于冲破了“潘杜拉盒子”的第一道防线——上帝神秘的盒盖，从而导致了由于信仰而生发的道德精神的死亡。这种道德畏神的死亡的最直接和最严重的历史后果，即是20世纪前半叶在欧洲和世界几乎连续发生的两次世界大战，在大战中，人类公开亮出了从种族清洗到阶级清洗的明确的恶的意志，并从此开始了后来半个多世纪的世界两大阵容的冷战的局势；到了本世纪八十年代末，冷战结束，即又几乎立即开始了新的种族清洗，如前苏联的分裂的战争，甚至发展到以更大的国际间的种族清洗取代一般国内的种族清洗的丧尽人道的战争，如北约和美国对南斯拉夫的狂轰监炸，这种战争均由当今世界上最强大的西方国家担纲。丧的了因于恐惧和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人们对最先进的暴力武器的恐惧来重振“道德”，他们没有看到，这种倚仗强权的道德，已经不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。这应是后话。随着上帝的死亡，曾经沾沾自喜于为上帝挖掘坟墓的理性的哲学自己也终于岌岌乎殆哉了。
发源于古希腊的哲学求知精神也曾经是人们追求发自内心的善的精神力量的源泉。最早，它为表现在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的关于“逻各斯”的观念之中，赫拉克利特在西方伦理思想史中被认为是第一个提出了宇宙论伦理思想体系的人。赫拉克利特强调“逻各斯”不仅是宇宙的普遍法则、规律，而且也是人人都应当遵循的共同的行为法则和命运的“守护神”。在柏拉图的哲学中，“逻各斯”是理性的法则，是最高的理念，在亚里斯多德的哲学中，“逻各斯”是逻辑之母。在后来的斯多葛派的哲学中，“逻各斯”成了世界万物的命运，在再后来的神学家的眼中，“逻各斯”成了神圣的智慧，成了一神论宗教的理论依据，到了最后黑格尔的哲学中，“罗各斯”又回到了柏拉图的理性精神的表达，而且成了人类绝对唯一的精神。
由于逻各斯也即理性精神最早所曾表达的某种神秘性，以及人们对于支配宇宙、自然、社会、人类等万物运动和生命的法则、规律的无限敬畏，使得哲学的研习也曾具有可能帮助人们克服自己内在焦虑的迷茫和任性的狂燥等原恶本性，而获得内心宁静的某种精神的效能，所以，哲学的求知精神也曾成为人类追求发自内心的善的某种精神力量的源泉，从而，历史上的西方哲学的理性精神也一直曾经充当人类的某种原道德精神。然而，这种曾经作为西方人类的一种原道德精神的哲学的理性精神，在经过了近几个世纪的演变和发展之后，却愈来愈变成了仅仅外在物质主义、经验主义、实用主义、工具主义的理性主义的精神，它虽然是人类用于改造自然乃至改造社会的强有力的物质主义的形式工具，但同时也愈来愈离弃了它曾经充当的人类原道德精神的基础或源泉。这时候的哲学已经与人类的道德精神、与人类所追求的发自内心的善的精神毫无关系，而彻头彻尾变成了一种人们用以追逐世俗功利的物质主义、理性主义的工具。
哲学的死亡正是发生于它对人类道德精神、情感、生命的愈来愈绝对的离弃，以及与此同时，它的愈来愈只变成了个人在社会历史中争权夺利的形式主义的工具。正如笔者在本书中所描述的，这种哲学工具的不断强大和发达，次第造成了人类中种族、宗教、民族、国家、阶级、友谊、家庭，最后乃至个人自身的人格的分裂。在现代哲学的氛围中，人类的人性不是被高扬了，被升华了，而是恰恰相反，人愈来愈变得不成其为人，变得愈来愈寡廉鲜耻，变得愈来愈无视善恶，变得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少发生同类的自相残杀，更少发生象人类中所曾呈现的，愈是大规模地提高自相残杀的力量，便愈是显示出人类自身的某种“进步”、“高贵”、“优等”。近五个世纪以来，人类即明显地是在不断地发展杀人的武器的过程中显示出其“进步”、“高贵”和“优等”的。
愈是过去的西方哲学家往往也愈是更显示其某种道德精神性，从而也更显示出他们对人类未来共同命运的关切，而愈是靠近今现代的哲学家则往往相反，他们更显示出对人类情感的冷漠，甚至冷酷，变得似乎只知求真，而不知求善，甚至变成一味只知寻求符号精密运算的怪物，变成冷漠的语言、语句、语义的分析专家。其中不仅包括一些现代主义的哲学家，也包括某些所谓后现代主义的哲学家。他们愈来愈只感兴趣于对“真”的愈来愈精密的思考，而把对“善”的思考愈来愈只局限于原子化的个人自身，局限于只考虑个人自身的善的外在条件的规定，而根本忽视了其内在自律力量的发生机制。这种个人主义的“善”显然已与人类的道德精神和情感毫无关系。说白了，西方哲学从它的一开始就继承了西方神学的人性本恶的个人主义传统，所以，它的进一步的发展，并走向离弃人类群体道德的后果，也本来就是必然的结局关于西方哲学在近代逐渐由盛而衰，以至到本世纪末最后走向终结的过程，在本书的第二部、第一章的第一、二节曾进行过比较详细的讨论。在那里着重说明的是，当哲学以完全离开神学、排除信仰的方式自行发展到独立的顶峰之时，实际上也是它完全过滤掉道德精神，不再具有帮助人类从内心深处生发出自律的善的精神力量之时。这时的哲学要么变成了概念真值运算的纯粹的逻辑主义工具，要么变成了一味只为人们的世俗利益从事诡辩的理性主义工具。过去的哲人曾考虑的支配宇宙、自然、社会、人类整体的和谐存在的法则、规律意义之下的“逻各斯”，现在只剩下了为个人、为小群体（如阶级等）的利益辩护的相对主义、理性主义的意识形态。绝对理性作为上帝已经被子黑格尔非常礼貌地请出了现实的舞台，至于信仰的上帝、仁爱的上帝则早就已经被人们宣判了死刑。说得干脆一点，这样的上帝压根儿就不曾存在过。这从另外一个角度也即是说，信仰精神与仁爱精神的绝对性价值，在哲学的理性法庭中是不被承认的。如果说，在笛卡儿、康德那里，还为这些绝对性价值保留了上帝信仰的位置，或作为“绝对命令”而被加以肯定，那么，在黑格尔那进而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是绝对理性精神，绝对理性精神即是上帝，这足以说明，信仰精神与仁爱精神的被无视的下场。至于到了维特根斯坦，判定一切形而上学均无意义，实际上也即判定信仰精神与仁爱精神无意义。西方哲学到了维特根斯坦，基本上等于完结了。前期维特根斯坦，哲学的宗旨只不过是“对思想进行逻辑解释”，“逻辑原子论”、“逻辑实证论”，实际上是等于宣布，哲学属于纯粹的理性工具，完全与人类的信仰精神和仁爱精神无涉。“对于说不明白的事情就应沉默”，“迄今为止就哲学问题所写的大部分句子和命题并不都是错误，而是没有意义”。这等于明白宣布，一切涉及人类“心灵”问题的形而上学均无意义。可怕的是，也基本上等于说，人生毫无意义。历来的哲学本来是希望为人类寻找到某种意义的，特别是某种原道德精神的意义，现在全都完蛋了！
后维特根斯坦，把哲学的任务定格为设法使人类的思想摆脱语言为它设下的陷阱，哲学应放弃解释一切的企图，而只成为“纯粹的描述”，这等于实际上结束了哲学，结束了哲学试图关切人类命运走向的一切可能性。维特根斯坦为后来的“哲学家”们准备了大量关于对语言、语义、语句等等进行分析的任务，哲学本身则成了一种智性游戏的工具，或工具的智性游戏。
可以说，近代西方哲学从笛卡儿开始，经过康德的开拓的创造性的工作，到了黑格尔，已经达到了它的最后的顶峰，此时此刻，上升的路已经断绝，只有沿着山峰的另一面自由下坠了。二十世纪，是西方哲学走向终结的世纪，传统意义下的哲学家事实上正在变成人类思想界的累赘，剩下的人们除了进行一些语言、语义、语句等等的分析游戏之外，实际上已经对人类未来的事业无足轻重了。
有人指出，德国古典哲学是在理论上论证人类自由精神权利的哲学，其实，西方哲学的最伟大的历史功绩也即在确认人类精神自由的权利。然而，哲学的死亡，则是因为它把绝对的自由唯一只判定给了本来只应属于相对性的人类的理智。在哲学的道路上，英国人首先在思想上、言论上要求自由权利，法国人最先在社会行为上、在权利斗争中争取自由权利，德国人则最早在理论上论证人类精神自由的权利。在康德，这种自由的绝对性并不属于人类的理性，而是属于信仰、仁爱的上帝和道德的情感，而自由的相对性才是属于人类的理性，或理智，在康德那里，人类的理智是受到限定的，它不可能认识物自体和上帝，虽然它有相对的自由权利，但它绝对不是自由本身，因为它不可能成为绝对者自身；可是到了黑格尔，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即绝对理性，绝对理性即上帝。理性被黑格尔抬上了绝对的宝座，理性成为绝对，也即被认为是自由本身。无限夸大人类的物质性工具的自由，这样做的结果，反而取消了人类理性赖以成长的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人类灵魂的精神性的自由。取消人类灵魂精神性的自由，实际上也即是联消了哲学自身存在的前提。我们在前面已经指出，哲学最初的诞生是密切相关于人类的道德精神的。失去了道德精神前提的哲学，必死无疑。西方近代哲学从怀疑一切开始它的使命，然而它却以取消一切可怀疑的对象来宣告自己的终结，想起来这很可笑，但的确这就是命运。
当西方哲学借助于维特根斯坦向世界宣告，一切形而上学均无意义，对于一切说不清楚的事情就应该保持沉默，此时此刻，哲学不死还更待何时？
如果哲学只讲哪些明明白白的东西，还要哲学何用？哲学只讲个人主义、物质主义、逻辑主义、现世主义、总之，理性主义，它不死，还更待何时？
更可怕的是，西方哲学先天地即继承了西方神学的人性本恶的个人主义的传统。古代希伯来人认为人类是“恶”的自由灵魂的人，所以必须要有上帝；古希腊一罗马人认为人类是“恶”的自由政治的人，所以必须要有议会、选举、法典；英国人认为人类是“恶”的自由经济的人，所以必须要有宪法保障公民拥有私有财产的自由权利，保障公民有思想、言论、新闻、出版等自由的权利，保障公民有结社自由的权利；美国人认为人类是“恶”的自由文化的人，所以必须要有最畅通无阻的信息网络……。
通过上面所述，我们不难理解，西方近代数百年的进步，无不根源于西方神学，继而西方哲学对人性本恶的确认。当这种人性本恶被哲学推向了极端之时，也即被推向了最极端的恶的物性之时，“恶”的人性将何以自救？人还成其为人么？事实上，今天的人类已经开始了面临这种危境：严重的人类心态危机，也即道德精神的严重丧失，更直接循环导致了严重的社会生态危机（如人类中刑事犯罪案件的剧增等）和严重的自然生态危机。哲学的发展迄今已帮助打开了一切“潘杜拉盒子”的盒盖，让一切非人的物性的恶都自由地流窜于人世间，可是它却无能把它们再驱赶回去。哲学本身也被这种物性的恶消灭了，哲学早就与追求人性的善毫无关系了。哲学不死，更待何时？
生与死的哲学篇9
神秘博客悼亡姐,聪明弟弟揭面纱
2009年11月25日下午5时,长沙某大学计算机系20岁的大一新生林浩在学院附近的网吧上网,突然看见一个网名为“向左向右”的人开的博,博上有他姐姐林欣洁的照片,照片下方是“向左向右”写的悼亡博客。姐姐去世已经一年了,是谁还特意为她写博客悼亡呢?
博主在博客里没有透露真实姓名,但从博文中看出,他和姐姐的关系曾经很亲密。“姐姐的死会不会和他有关?姐姐的死他是否知情?”林浩把博客反反复复看了许多遍。博文中写道:“小洁,你走后的每一天,我都在经受着良知的拷问和灵魂的煎熬。向左向右?左右为难就是我的人生。跟你比起来,我现在的生活并不会更好过。你的离去,如同鞭子重重地抽打着我的心;你离去时绝望的呼号,更是在无数个失眠的夜里回响在我耳畔……”
“昨天,老婆要我去看中医,说她一个朋友的失眠就是在那治好的。可是只有我自己知道,我的病是心病,是任何一个医生都无法医治的。”
“我希望能为你做点什么,好让自己的心好受一点,可是,我能为你做什么呢?我唯一能做的,就是将我鲜血淋漓的内心解剖,任你一千次的鄙视,一万次的鞭笞。我有罪!我罪该万死罪有应得罪不可赦!小洁,求你安息吧!”
博客里大段大段的文字证明了林浩的猜测,博主肯定与姐姐有着非同寻常的亲密关系,可是为什么在姐姐遭遇危险的最后关头,打电话向他求救,他竟然拒不施救!这些情节都在他的博客里得到了佐证:“接到你的电话后,我不能去救你。虽然人躺在床上,但我的心却比针扎更难受。她说,如果我今晚敢走出这个门,就永远不要再回来。小洁,原谅我!原谅我的胆小懦弱吧,我想你一定会再给你的好朋友打电话的,可是谁知你竟这么傻,打完电话后就去了天国。我不能原谅我自己,所以我只有在网上写下这些为你祈祷。
凭直觉,林浩想到了他。这个人就是姐姐的导师江哲。
糊涂女生
与导师的秘密恋情
真情真如林浩想的那样吗?
2006年7月,林欣洁考上了长沙市一所重点大学。为了不给家里增加负担,她勤工俭学。
2008年春节回家,林浩听姐姐说她准备边完成学业边考研,并多次向家人提到她的导师江哲,称他不仅学识渊博,而且对她很好。看到女儿这么幸运,林浩父母也很高兴,特地准备了一大包土特产,嘱咐林欣洁上学时带给“江老师”。林欣洁开心地应下了。
谁知就在2009年1月12日这一天,林浩的父母竟然接到了女儿林欣洁死亡的噩耗!
原来为了学习方便,林欣洁于2008年年初在学校附近租了一个单间。2009年1月12日一早,林欣洁所租住的小区要检查煤气,房东敲门不应后,用备用钥匙打开了林欣洁的房门。进屋后,房东吓了一大跳,她赫然发现林欣洁躺在床上,双眼紧闭,床上地下有大摊血迹。大惊失色的房东当即拨打了120救助电话。10分钟后,医护人员赶到,他们发现林欣洁早已死亡。经医生鉴定,死亡原因竟为自行服用流产药导致大出血。
女儿从未恋爱,也从没听说过她在大学里有男友,她怎么会怀孕呢?又为何自行堕胎?觉得事有蹊跷的林父向当地警方报了案。警方介入调查后,据林欣洁的同学和老师反映,她平时除了上课和做家教外,几乎就是呆在出租屋里复习功课,很少见她与外人有过交往,也没见她与谁谈恋爱。警方调阅了林欣洁的手机记录,发现她打出的最后一个电话是给导师江哲的,拨出时间为1月12日12:06分,这个时间与她的死亡时间最为接近。
从江哲的口中,警方得知了他们当时的谈话内容:林欣洁打来电话称她有点不舒服,江哲问要不要紧?需不需要上医院?林欣洁称不用了,要是有事她会再打过来。随后电话便挂断了,当晚林欣洁没再打来,江哲便认为她没事,所以也没有打过去。
可是现在,林浩从江哲的博客中很明显地看到,他给警方的供词在撒谎!他当时接到的那个电话明明是姐姐的求救电话,他却向警方轻描淡写为姐姐仅仅是身体不舒服!林浩决定将一切弄个水落石出,为姐姐讨还公道。
他通过朋友帮忙,查出博主的ip地址所在地为姐姐大学所属的片区。虽然只是一个大致范围,但这更坚定了林浩的判断。
根据博文的内容,林浩判断“向左向右”一定是受不了良心的谴责,希望晒晒灵魂里的这些阴暗角落,以获得心灵的解脱。于是他伪装成一个普通网友,在“向左向右”的博文后留言,有时一个字也不说,只有一个同情的表情,有时只有短短几个字:“如果说出来会舒服些,那就说吧!”“向左向右”似乎是受到了某种鼓励。一来二去,林浩与“向左向右”在博客里交流着,俨然一对朋友。
林浩看时机成熟,就加了“向左向右”的QQ私聊。慢慢的,套出了“向左向右”的职业,根据这个信息,林浩肯定“向左向右”就是江哲无疑!
一切大功告成后,林浩陪同父母一起咨询了律师。律师称博客内容与其它证据一起可以组成证据链,以此对方“不作为的故意杀人罪”。得到律师的回复后,林浩一家人心里有了底。他们开始着手搜集相关证据。虽然事隔一年,但父母将林欣洁的东西都保存完好。重要的证据之一林欣洁的手机也完好无损。
警方经过调查,证实了博主“向左向右”的身份的确就是林欣洁的导师江哲。但经过询问,江哲依然否认自己对林欣洁见死不救。他辩称自己博客中所写“绝望的呼号”并不是指林欣洁绝望地向他求救,而只是其将内心的负疚放大后的一种夸张的修辞手法,并不代表事实本身。在林欣洁与他是何种关系的解释上,江哲承认自己与林欣洁的确有一段秘密恋情,但就林欣洁是否怀孕一事,他称自己毫不知情。
2010年3月11日,法院开庭审理了此案。江哲和妻子孙娟均出席了庭审。法庭上,面对原告律师的发问,江哲自信满满地给予了回答。但当律师问道林欣洁死亡当晚,在接到林欣洁的求助电话后,江哲夫妻二人是否发生了争吵,江哲和孙娟的回答出现了分岐,孙娟称“没有”,而江哲称“有”。江哲的回答无异于主动承认了当晚接到林欣洁的电话的确为求救电话。
庭审结束后,法庭采信了大部分博客内容作为证据,当庭宣判江哲对林欣洁的死负有次要责任,他见死不救,不作为的行为是导致林欣洁死亡的直接原因。因此判定他“不作为故意杀人罪”罪名成立。
判决结果下来,江哲一身轻松地说道:“这样也好,负罪的灵魂可以自由了,以前的日子简直苦不堪言哪……”
悼亡博客成铁证
冷漠导师终低头
那时,他作为林欣洁的导师,知道林欣洁家里家境不好,每餐只吃最便宜的饭菜,可是成绩却非常的优秀,同样出身于贫寒农家的他非常同情林欣洁,常让她去自己家吃饭。
江哲的妻子孙娟是银行的副行长,工作非常忙,无以为报的林欣洁知道孙娟工作忙,无暇顾及家务,便主动每天去帮忙做做家务。看到家里被林欣洁收拾得干干净净,孙娟也非常喜欢她。
2008年6月的一天,林欣洁在江哲的办公室里用他的电脑准备论文,江哲站在她身后指导的时候,无意中从她连衣裙的领口处窥见了一个少女日渐成熟的秘密。那一刻,他只觉得浑身燥热,林欣洁也发现了他的异常,随后害羞地低下了头。林欣洁的娇羞更加鼓舞了江哲涌动的激情,他禁不住一把抱住了她……事后,江哲非常内疚,可林欣洁却安慰着说:“江老师,我也喜欢你!”这句话让江哲愧疚的心慢慢恢复了平静。
从那以后,江哲对林欣洁更是格外关照,但是他在人前总是小心翼翼的。每次与林欣洁约会,他都会约在离学校很远的地方。
2008年9月8日早上,孙娟对江哲说她要出趟短差。孙娟走后江哲给林欣洁打电话,约着在自己家见面,可没想他们刚搂在一起,就被因身体不舒服而提前回家的孙娟碰上了。孙娟打开房门,看见江哲和林欣洁表情都极不自然,林欣洁裙子里的内衣也移位了。孙娟愣了一下,怒问他们在干什么。江哲解释说:“我回家拿东西,在家门口遇到林欣洁……她进屋就晕倒了,我在照顾她……”林欣洁也附和江哲的说辞。
三个月后的一天,林欣洁突然惊慌地找到江哲说,她怀孕了。江哲当即要求林欣洁将孩子打掉,可是林欣洁说她害怕,江哲说他找时间带她去做手术。可一个月过去了,江哲仍然没有抽出时间,因为自从上次孙娟有所察觉后,一直将他看得很严。也许是意识到了江哲的不方便,林欣洁便决定自行堕胎。
2009年1月12日,江哲收到林欣洁发来的短信:“我自己处理吧。”江哲不便回复,随即删除了短信。
当日深夜,已经睡下的江哲又接到了林欣洁打来的电话,她的声音非常虚弱,也有些惊慌,她称流了很多血,江哲起床到另一个房间接听电话,他让欣洁赶紧打车上医院。这时候,听到动静的孙娟也跟了过来,看到江哲穿衣打算出门,余怒未消的孙娟当即发了狠话:“你今天要是出了这个门,就永远别回来!”江哲一时怔住了,只好又和衣躺到床上。
江哲在床上如睡针毡,却也无计可施。
第二天得知林欣洁去世的消息,江哲也很震惊。孙娟意识到因为自己的阻拦,导致林欣洁失去了生命,她的内心也愧疚不已。但事已至此,他俩只得不约而同地选择了保全名誉和家庭,一致否认林欣洁在危急之时向江哲求救。
林欣洁的家人在翻看了她的手机后,发现收件箱里,几乎都是江哲的短信,遗憾的是,内容都是“同样的心情”等含糊语句。当宋丽夫妇前来向江哲讨要说法时,江哲竟表现得比他们更沉痛和伤心:“失去这么优秀的学生,我比你们更难过。”
生与死的哲学篇10
为了理解列维纳斯的“伦理学作为第一哲学”的意义，有必要从列维纳斯的视角重新审视一下西方哲学的总体性特征。在西方哲学中，“第一哲学”的概念源于古代的亚里士多德，并一直贯穿于现代的笛卡尔、康德、黑格尔和胡塞尔的哲学理念之中。亚里士多德在《形而上学》中区分了沉思的、实践的和技艺的三种知识，而沉思的知识中又分为物理的、数学的和本体论的，而探究“存在之为存在”的本体论亚里士多德将之称为“第一哲学”。在希腊人那里，哲学是对智慧的爱，而最高的智慧就是“神性的智慧”。在亚里士多德那里，最接近于“神性的智慧”就是对于“存在之为存在”的知识，就是《伦理学》（卷十：7）中所说的“自足的沉思生活”。因此，哲学就是对存在的探究，而第一哲学研究的是“存在之为存在”，亚里士多德称之为“本体”，它是所有范畴中的第一范畴（1069a20）。由于这一本体论问题既是最普遍的问题，也是所有其它特殊的知识的第一原理，所以它是“第一哲学”。
在《形而上学》第四卷（Γ卷）开篇，亚里士多德将探究“存在之为存在”的第一原理的知识称为“第一哲学”。他说：
“有一门知识，它研究‘作为存在的存在’，以及由于它自己的本性而属于它的性质。这门知识不同于任何所谓的特殊知识，因为这些其他的知识中没有一门是一般地考察‘作为存在的存在’。……因此，我们必须把握‘作为存在的存在’的第一原因。”（1003a21－32）
而在第十二卷（Λ卷）第8章中，亚里士多德又给出了一个不动的第一推动者作为第一本体。（1073a25－30）也就是说，亚里士多德分别给出了本体论的和神学两种探究“存在之为存在”的知识。然而，它们之间的关系却悬而未决。亚里士多德在第六卷中说：
“究竟第一哲学是关于普遍的呢，还是关于某一个种和某一类自然物的呢？……如果在自然形成的物体之外，没有某些其他的实体的话，那么，物理学便会是第一知识了。但是，如果有某种不动的实体，那么，这一门研究它的知识就会是优先的，并且是第一哲学。而且，因为它是第一，所以，它是普遍的。”（1026a23－31）
从西方形而上学的历史来看，在基督教兴起之后，由于上帝被视为“可以设想的最完美的存在”，也是“必然的存在”，是“最实在的存在”，是“最高的存在”，是“自因的存在”……因此，神学就成为比本体论更高级的形而上学的学科，成为“第一哲学”。五百年来现代哲学的开端就是宗教批判或去神学化，因此，在笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔那里，第一哲学仍然是本体论，而非神学。
海德格尔在《形而上学的本体神学机制》（1957）中指出，尽管在传统的形而上学之中，时而是本体论作为第一科学，时而是神学作为第一科学，但是，人们一直没有看出来的形而上学的秘密就在于二者在深层上的统一。亚里士多德的形而上学究竟是侧重于本体论呢，还是侧重于神学呢？其实都不是，而是二者所共有的那个“逻格斯”（即“学”或“论”）。海德格尔解释道，本体论思考的是存在者的整体，正是在最高存在者之下，所有的无差别的存在者才能成为一个统一的整体；而神学思考的是最高的存在者，正是在超出所有存在者之上，最高的存在者才能成为所有存在者整体的根据。因此，作为设立根据、进行论证的形而上学机制就是“本体在神之下，神在本体之上”的“本体－神－学”，用亚里士多德的话来说，存在的普遍性与最神圣的存在二者相辅相成。[3]
可以说，是亚里士多德“第一哲学”观念塑造了西方哲学的形而上学传统。西方哲学对存在的理解从来不是简单地将其视为一个独立的唯物主义所理解的存在，而是将其放在整个建构“存在等级秩序”（即“存在之链”）的形而上学知识体系中去理解。也就是说，存在并不是被中世纪晚期唯名论和笛卡尔哲学革命启蒙之后人们所认为的一个裸的（只剩下广延的物理属性）孤立的（个体化）物质，而是向来在其本质与根据中，也就是在其知识中被理解、被规定并被视为“真”的。由此，本体论在古代并不是象看起来那样是对世界的“存在秩序”的探究，而是对一个奠基于自身之上自足而整全的知识体系的追求。用尼采的话说，这就是一种“求知意志”或“求真意志”。哲学所热爱的智慧就是对存在之为存在的自足而整全的知识体系的追求。亚里士多德的第一哲学奠定了“存在与知识同一”的真理概念，这是希腊哲学的自我规定，也是西方哲学的自我规定。
海德格尔在《什么是哲学？》（1955）中说，哲学的本质就是希腊的，它是内在于西方－欧洲的历史进程的。哲学就是由希腊一直延伸到我们，由柏拉图、亚里士多德一直延伸到黑格尔、尼采的辩证运动。尽管西方哲学经历了很多的变化，但是，它也保持了自身的同一性。[4]海德格尔认为，直到尼采的整个西方哲学传统都是对存在问题在不同历史命运中的回应和言说，它体现出了对亚里士多德的第一哲学思想的忠诚。西方哲学的希腊发端首先在于对存在的惊奇，对存在的“惊奇”就是哲学所爱之智慧的开端，因此，最有资格被作为第一哲学。柏拉图在《泰阿泰德篇》中说：
“惊奇，这是哲学家的一种pathos，除此之外，哲学没有别的开端。”（155d）
亚里士多德在《形而上学》第一卷中说：
“从古至今人们都是由于惊奇才开始哲学。”（982b12）
然而，《圣经》上说：
“敬畏上帝是智慧的开端，认识至圣者便是聪明”。（《箴言》，9：10）
可见，哲学（“智慧之爱”）“将智慧等同于知识”的开端截然不同于犹太教的智慧（敬畏上帝）的观念。在整个西方哲学的各种可能性（尤其是在现代哲学巨人之间的影响与斗争中）都充分展开之后，也就是在“哲学的终结”的时刻，在密涅瓦的猫头鹰起飞的时刻，西方哲学的基本规定会被更为清楚地重新审视，希腊的智慧与希伯来的智慧之间的异质性的意义也将被历史性地反思。[5]
现代形而上学的奠基人笛卡尔在《哲学原理》中试图建立一个包罗形而上学、物理学、宇宙论、生物学和伦理学在内的整全的知识体系，他说：
“哲学的第一部分是形而上学，它包括知识的一些原理，在这些原理中要解释上帝的主要属性、灵魂的非物质性、在我们之中的全部清楚明白的和简单的观念。第二部分是物理学，在其中，我们在发现物质事物的真正原则之后，就要一般地考察整个宇宙是怎样组成的，接着特别要考察地球的本性和最常被看作是和地球联系在一起的全部物体，像空气、水和火、磁石和其它矿物质的本性。所以必然要分别地研究行星、动物，特别是人的本性，目的是为了我们以后能够发现其他对人有用的各门科学。所以，哲学作为一个整体，像是一棵树，它的根是形而上学，它的干是物理学，它的那些由这个干发展而来的枝是全部其它科学。它们又归结为三门主要的学科，即医学、机械学和伦理学，我是指最高最完善的道德科学，它以其它各门科学的全部知识作为前提，是智慧的最高等级。”
在笛卡尔的知识之树[6]中，“第一部分涉及的是知识的原理，它可以被叫做第一哲学或形而上学。”笛卡尔在《第一哲学沉思录》（meditationdeprimaphilosophia）的前言许诺：“在充分理解了大家的意见之后，我再重新开始讨论关于上帝和人的灵魂问题，同时也给第一哲学打个基础。”[7]笛卡尔的意识哲学取代了沉思存在之为存在的传统形而上学而成为第一哲学，通过“我思”的优先性（第二沉思）、灵魂与物质的区分（第二沉思）、上帝存在的证明方式（第三沉思），彻底清除了亚里士多德传统中的自然目的论和实体的概念，将整个哲学的中心从“存在”转移到“我思”之上，因而，将形而上学奠基于一个新的真理原则之上。
在现代本体论的出发点上，康德、黑格尔和胡塞尔都忠实于笛卡尔的第一哲学的观念，即在主体之上建立整个知识体系的诉求。康德通过对建立在某些先天原则之上的认识能力进行彻底的批判性的考察，建立起整个知识体系。对于康德来说，纯粹理性出于自身的利益要求体系的知识：
“因此，整个形而上学系统就是有四个主要部分构成的。1.本体论。2.理性的自然之学。3.理性的宇宙论。4.理性的神学。第二个部分即纯粹理性的自然学说包含两个部分，即理性的物理学和理性的心理学。纯粹理性对一种哲学的本源的理念预先规定了这种划分本身，所以，这种划分就是按照其根本的目的而建筑起来的。”（a847/B875）
先验批判将一劳永逸地为一门科学的形而上学奠定稳固的基础，终结传统那些形而上学的“无休无止的争吵的战场”（a，Viii），“在消灭它们的基础上建立起永久和平”（a777/B805，a752/B780）。康德在《纯粹理性批判》中说:
“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：1.我能认识什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？”（a805/B833）
在《逻辑学》中康德进一步将这三个问题归为一个问题，即“人是什么？”。海德格尔在《康德与形而上学问题》（1929）中认为，康德毕生的事业是试图为形而上学重新奠基，他仍然继承了亚里士多德的“第一哲学”的基本观念。海德格尔说：
“为总体的形而上学奠基，就是揭示本体论的内在的可能性。这就是在康德的哥白尼革命这个标题下总是被人误解的思想的真正含义。……通过哥白尼革命，‘知识与存在的符合’这种意义上的旧的真理概念所受到的冲击是非常少的。”（第一章第2节）
由此看来，康德的“先天综合判断如何可能”这一批判问题实际上是在人的主体的有限性之上为形而上学重新奠基。因此，康德的先验哲学真正关涉的并不是通常所认为的认识论（或知识论）的问题，而是在考察人的高级认识能力的限度之中，也即在一种先验哲学人类学之中为形而上学重新奠基的本体论问题。康德的先验哲学是追求亚里士多德的“第一哲学”目标的新形式。
胡塞尔的现象学继续推进了笛卡尔和康德以先验的我思为科学的形而上学进行奠基的哲学计划，他《哲学作为严格科学》（1911）中第一次表述了这一理念，[8]并在《第一哲学》（1924）中重申了他现象学为作为“严格的科学”的哲学进行奠基的理念：
“没有严格科学的开端，就没有严格科学的继续发展。只有借助于一种严格的第一哲学，一般的严格科学，常青的哲学才能出现。……我希望再一次说明，第一哲学能够改造我们的全部科学活动，并能将我们从一切科学的专科主义中解放出来。”[9]
胡塞尔深信，只有通过先验现象学的方法才能在意向性构成中将现象本身如其所是地显示出来。“本质现象学”不仅能逻辑学和心理学等奠定普遍有效的基础，而且也将为“普遍的本体论”奠定理性必然的基础。对于胡塞尔来说，本质现象学就是“第一哲学”。胡塞尔从未放弃过以先验现象学作为“第一哲学”或“普遍的本体论”的哲学信念，正如伽达默尔在《现象学运动》（1963）一文中指出的那样。[10]胡塞尔将存在消融于当下在场的直接被给予的呈现和表象，实际上捍卫了存在与知识同一性的观念，就此而言，他绝对忠诚于为知识体系进行奠基的现性主义的“第一哲学”传统，这一传统体现了最真诚、最纯粹的求知意志和求真意志。胡塞尔的现象学推进了作为现代“第一哲学”的传统，因而也可以说，胡塞尔的现象学是现代本体论的一种新形式。
海德格尔放弃了胡塞尔的作为严格科学的哲学理念，可以说，海德格尔是第一个移出“存在与知识的同一”以及主体性的理性主义传统的人。《存在与时间》中对此在及其时间性的分析不再诉诸自我、主体、意识及其表象对存在的权力和意志，因为生存的终结，即死亡和有限性是自我、主体、意识及其表象的深渊和鸿沟，它将存在从近代主体性哲学和知识论中解放出来，存在不再从与知识的同一或观念来理解，而是从生存现象的事实性和具体性，也即从生存的事情本身来理解存在的意义。《存在与时间》的重心是“此在与时间性”而非“存在与时间”。在这一“此在的形而上学”或“生存论的存在论”中，此在的本己性（或本真性）在于其自我相关的绽出性生存，而“向死而生”的“去存在”的“良知意愿”和“决断”赋予生存的整体性即“烦”以意义。必死者的有限性和从未来“到时”的时间性结构建构了此在的生存的统一性和本己性的意义，因而其本身就是此在得以领悟自身存在的意义的可能性。由于此在对于理解“存在的意义”问题的优先性，所以，海德格尔最终还是以本己性以及本己的时间性的概念建构起此在“在世界中存在”的非本己性的统一性结构。
于是，我们在《存在与时间》中看到，周围世界的上手性、共在、生存的被抛性、处身情境、烦、畏等概念既被视为日常性的平均状态，视为根本性的生存境况，同时就本己性的决断而言又被视为消极性的或被动性的。而列维纳斯在其早年的《论逃避》（1935）和《从存在到存在者》（1945）正是从这些模棱两可的消极性和匮乏性范畴出发，如ilya，发现了对“存在的恐惧”，而非蒂利希的“去存在的勇气”，[11]发现了绽出来生存所必须承担的走向他者的重负。正是来自他者（而非本己的良知）的呼唤，正是从被暴露于不可见的死亡面前的他人面貌之中才有了自我的生存，这一生存乃是为他者（而非本己的）的“烦”与“畏”。海德格尔虽说第一个发掘了这些范畴的现象学和生存论的意义，但随即将其连同“常人”的共在打入“非本真”的层面，而没有从中看到这种非意向性的、惰性的生存承负超出生存本体论之外的意义。《存在与时间》未曾言明的前提就是，将有限性的时间性与死亡视为对生存的意义具有形式上的先验的建构作用，即作为理解存在意义的基本边缘域，而将在世界之中的处身情境及其被抛性的被动性视为（即使是不可或缺的）被建构的质料或载体。在这一决定性的方面海德格尔可能不免受到尼采的意志论的深刻影响，而将存在的意义主要视为良知意愿的主动综合（即向死而生的筹划与决断）的构成物。
对于海德格尔来说，克尔凯郭尔对“畏”与“死”所揭示的个体性真理必须以解释学的现象学方式予以重建。每个必死者的死亡的他人不可替代性将每个人的生存彻底个体化了，“畏”和“向死而生”的“罪”与“良知”使得此在先验地、形式地彻底本己化了，它是所有的宗教的、伦理的、政治的、社会的、文化的目的这些决断的内容或经验的可能性条件。然而，对于列维纳斯而言，“他人之死”并不能事先就排除在我的生存的自我同一性之外，也不能将其视为对我的生存的时间性形式和自我存在的意义构成根本起不到任何建构作用而应当悬搁起来的背景。相反，“他人之死”与我的死同样不可亲身体验，不可替代，不可确知且必有一死，而且，与他人之死的遭遇同样能在我身上产生“不安”、“焦虑”、“畏”、“罪”和“良知”，因为作为幸存者的我对他人之死负有无限的责任，因此，他人之死呼召我，让我愿意把他人的存在作为“烦”和“责任”承担下来。这正是伦理学的时刻。不象仇恨的杀人者那样将死亡视为生命的彻底终结和存在的彻底虚无的否定性，也不象宗教徒那样将其视为不朽生活的开端的肯定性，死亡在列维纳斯看来乃是幸存者面向他人面貌敞开和对于他人之死的责任，因为他人之面貌表达了一个微弱的请求，“你不要杀我”，这几乎是一个康德式的绝对命令“你不可杀人”的对应物。
也许可以从海德格尔的本己性的生存中推出一种让他人存在的伦理学，让他人同样回归自己本己生存，让他人生存如同自己一样向死而生，让他人有其自己的时间性。但是，这仍然是一种彻底的个体化，而不是在此在中的他者，在本己的时间性中的他人之死。实际上，遭遇他人之死以及被这一死亡所激化了的他者的时间性不复是先验自我或此在的时间性，而是一种“别样的时间”。与他者的面貌的相遇，使得“存在与时间”都不再是海德格尔式的了：[12]它既非此在本己性的时间性，也不是“向来我属性”的“去存在”了。一种“别样的存在”和“别样的时间”既被动又主动地承担起与他人的关系，承受了他人在我之中的存在，以此，这一“别样的存在”就证成了自身的善与正义。正义说到底就是与他人的非暴力的关系，就是朝向他者的无限的“欲望”，而不是返回此在本己性存在的“欲望”（用斯宾诺莎的术语来说就是conatus）。“自由”就是“责任”，责任就是对他人的“回应”，而不是康德的自由意志或自律。正是由于他人的面貌显现于作为幸存者的我的面前，此在与“存在－虚无”的关系才无法成为本体论上优先性的问题。正是他人的死亡的非意向性的、被撕裂的、令人不安的“别样的时间”，才有了非对象性的、非整体性的、非同一性的“别样的存在”，即有限性（死亡）之中的无限（他者）。[13]
海德格尔晚年不再谈论死亡，而是转向从“存在的无蔽与敞开”理解此在的“此”的空间性的被动性或承受性，从存在在历史中的命运来理解思想，其中他的“为什么有东西存在，而不是虚无？”的“第一哲学”问题却一以贯之。基于这一唯一重要的问题，此在首要的时代使命就是回应和守护存在的四维空间（天地神人），并诗意地栖居在大地之上。海德格尔在《关于人道主义的书信》中就将这一“栖居”视为真正的“伦理学”：
“如果说按照ethos一词的基本含义来看，伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在的真理思为一个绽出地生存着的人的源初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”[14]
然而，对于海德格尔晚年这一既没有他者，也没有此在的自然本体论，列维纳斯说：
“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更为神圣。相对于一个被公然侮辱的个体人格，一片神圣的应许的土地只不过是不毛之地和一片荒漠，一堆树木和石头而已”。[15]
很难说海德格尔晚年对存在的思考仍然保留着“逻格斯中心主义”或“在场形而上学”的本体论残余，很难说海德格尔没有在ereignis和esgibt中深刻思考“同一与差异”的问题并时刻提防黑格尔式的同一化暴力，但他对存在的思考仍然表现出伦理学上的漠然。也许是出于拒斥伦理学的现代主体性哲学的基础，也许是由于本体论的视野中的盲视。列维纳斯质疑和挑战海德格尔的存在哲学所坚守的从亚里士多德到胡塞尔未曾动摇过的西方哲学的本质，从希腊哲学发端这一思想传统的充分形态都是知识学的，因而是超善恶的，或者也可以说是在道德上、在政治上不充分的。海德格尔牵涉纳粹的情况与这一哲学传统对非暴力的“善与正义”的遗忘难脱干系。可以对比列维纳斯最重要的著作《别样存在或超越本质》的卷首题词：
“为纪念被纳粹屠杀的六百万犹太人（其中一百万是儿童）中的亲友，还有成千上万同样死于对他人的仇恨和反犹主义的不同信仰和不同种族的人们”。[16]
在这一题记之后，列维纳斯引用的第一段话就是《圣经·以西结书》中的：
“再者，义人何时离义而犯罪，我将绊脚石放在他面前，他就必死；因你没有警戒他，他必死在罪中，他素来所行的义不被纪念；我却要向你讨他的血。”（3：20）
由此可见，列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”的所牵系的思想主题是如何迥异于眷恋荷尔德林的海德格尔及其“作为第一哲学的存在问题”。[17]对于列维纳斯来说，思想的pathos乃是trauma（创伤），它不是一个精神分析的事实，而是一个政治哲学的根本处境：它隐秘地设定了列维纳斯毕生如何思考、如何言说、如何写作以及如何做哲学的方式。[18]
列维纳斯从《存在论是最根本的吗？》（1951）一文开始公开批判他难以割舍又难以宽恕的海德格尔（他真正的思想导师）哲学。列维纳斯在《伦理学作为第一哲学》一文结尾延续了其《整体与无限》（尤其是“形而上学优于存在论”和“伦理学与面孔”等章节）中对海德格尔的激烈质问：
“存在的意义问题不是理解存在的动词性含义的本体论，而是存在的正义的伦理学。问题本身或哲学的问题不是‘为什么存在而不是虚无？’，而是存在如何证成自身的正义。”[19]
相对于海德格尔，列维纳斯坚持善与正义优先于存在，[20]伦理优先于存在的知识，人格关系优先于存在的真理。列维纳斯所思考的“大屠杀时代之后”的伦理，既不是哲学知识体系的一个分支和附属，不是道德责任的“元伦理学”范式的规范化、系统化论证，[21]也与牟宗三所说的由道德进入形而上学的毫无干系，它的源初经验不在伦理学知识与规范之中，它是作为第一哲学的善与正义。[22]正如列维纳斯1975－1976年的两门课程的标题《上帝，死亡与时间》（1993）所示，“作为第一哲学的伦理学”一方面思考的是“由死亡定义的时间”，另一方面思考的是“来到哲学中的上帝”。[23]
对于列维纳斯而言，真正困扰人的哲学问题不再是“存在与意识”、“存在与知识”、“存在与时间”、“存在与虚无”，而是“存在与善”、“存在与正义”、“存在与他者”的问题，列维纳斯的伦理学仍然遵循现象学的方法，遵循海德格尔的生存论的本体论，但是海德格尔尽管不再诉诸对存在的理论知识，却仍然使“存在的意义”系于解释学的循环，也即对存在的领悟或理解，使“存在的正义”（Lajusticedel’être）服从于“存在者的存在”或“存在的真理”问题，而不是遭遇“无限不在场”的“他者的踪迹”。因此，列维纳斯又不得不与海德格尔彻底地决裂。如果说海德格尔的根本问题是“本体论的差异”，那么，列维纳斯试图在海德格尔的“存在与时间”之外思考更为源初的“别样的存在”和“别样的时间”，这就是他的“伦理学的差异”。“伦理学差异”的“别样的存在”和“别样的时间”，就寓于面貌之中的与他人的非暴力的关系。
列维纳斯基于“面貌现象学”之上的“他者伦理学”并不象德里达的解构主义那样向女性主义、世界公民主义、异质文化等各种主题不加区别地敞开大门，“面貌”和无限的他者的“踪迹”首先指向犹太教的“邻人和上帝”。尽管这看起来好像是一种欧洲中心主义，但是，没人会否认列维纳斯这一不同于德里达的取向是出于他对犹太教传统和犹太人命运劫后余生的忠诚。列维纳斯曾对德里达说：
“你知道，人们常常以伦理学来描述我从事的工作，但真正让我感兴趣的却不是伦理学，不仅仅是伦理学，而是神圣，神圣的神性(lasaintetédusaint)”。[24]
列维纳斯的伦理学实际上试图返回到哲学思考所面临的源初境况，即面对无限的不可同一化的他人或他者，尤其是“绝对的他者”、“真正的无限”、“彻底的外在性”或“绝对的超越性”，也即上帝。不是对存在的守护，而是对他者和邻人的守护，对神圣者的敬畏以及对他人的责任，才是智慧与哲学的思想的发端。作为绝对的他者的上帝，比“哲学家的上帝”更为古老，更为神圣，更为无限。他是显示（epiphany）于他人逃避存在的非肉身化的面貌之中，并启示于我与邻人的亲近关系之中高深不可见的上帝，是在其踪迹之中隐秘地显示他自身的上帝。他并非海德格尔所说的哲学家的“本体论神学”的上帝，而是帕斯卡所说的“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。这一上帝并非基督教的“道成肉身”的上帝，而是犹太教的将其教诲和训诫铭刻在神圣文本（旧约和塔木德）中的上帝。用天主教思想家马里翁的话说，他也是“无需存在的上帝”。[25]只有从“作为第一哲学的伦理学”才能接近他的踪迹和话语，而绝无可能通过“作为第一哲学的本体论”（或神学）去认识上帝。
列维纳斯在海德格尔有限性的本体论之外思考无限性的伦理关系，他在存在对存在者的超越性之外思考绝对他者的无限超越性，他在非本体论神学的诸神之外思考了旧约的上帝，由此，他就在海德格尔对希腊哲学传统（尤其是亚里士多德）的忠诚与反叛的努力下，再一次远离了哲学的希腊开端，进而将哲学扭转向犹太智慧的传统（尤其是塔木德、托拉以及拉什的评注）。[26]列维纳斯相信，发端于希腊的关于存在的知识模式并没有耗尽思想的可能性，它也不能霸占思想的无限可能性。对于列维纳斯来说，希腊开端的第一哲学传统乃是“暴力的形而上学”：即“存在”、“光”、“一”、“逻格斯”的“整体性”对无限和他者施行专制的哲学。然而，这些存在问题既不能在知识体系中，也不能在存在史中，证成自身的善与正义，因而，也就不能证成哲学本身的正当性。它在思想中的统治地位一直靠强大的知识传统的暴力和霸权来维持。这显示了存在及其知识问题本身都有其“外在性”。思考和回应比哲学本身都更为古老、更为严肃的那一“外在性”，正是“哲学之所以为哲学”之所在。列维纳斯坚持，善与正义外在于且高于存在，并使无限的存在如其所是地呈现其存在。也就是说，只有从作为第一哲学的伦理学才能现象学地显示出本体论更为源初的基础，如此也就回答了“为什么要哲学？”，因而证成了哲学自身的正当性。尽管列维纳斯并未加入海德格尔“哲学的终结”的议题，[27]但他一直试图从作为第一哲学的形而上学之外来重新审视西方哲学方式，尤其是黑格尔的“绝对精神的自我历史”和海德格尔的“存在的历史”，他试图在它们的外部进行哲学思考。因此，列维纳斯“作为第一哲学的伦理学”将犹太教敬畏绝对他者的传统重新引入到与希腊哲学的逻格斯传统相对峙的格局之中。也许从未来的世纪来看，二十世纪下半叶的这个哲学事件深刻地改变了西方哲学的自我理解和自我定位。这也有助于改变我们非西方人看待西方哲学的日益内卷化视角。
对列维纳斯的《整体与无限》，他的学生德里达在其《暴力与形而上学》（Violenceetmétaphysique，1964）一文中给出一个经典的批判性的解释。这篇论文是以海德格尔式的“哲学的终结”问题开篇的。“哲学的终结”就意味着存在一个“外在性”的视角可以凭借它对西方哲学的“整体性”进行一个“整体性”的判定。德里达象海德格尔那样判定了整个西方哲学的本质：
“整个哲学的历史是从其希腊源头开始被思考的，……哲学的基础性概念首先是希腊的，而离开它的要素去进行哲学表述和谈论哲学大概是不可能的。”
德里达断言无论是笛卡尔、康德，还是胡塞尔、海德格尔，都是希腊哲学忠实传人，列维纳斯的基本哲学问题正是在希腊“本体论作为第一哲学”的传统之外深深地震撼了我们。这种震撼究竟意味着什么呢？
德里达以讨论欧洲人的两大传统即希腊的逻格斯传统与犹太教的绝对他者传统之间的关系结束他的批判性评论，这一点意味深长：
“我们是犹太人？我们是希腊人？我们生活在犹太人与希腊人的差异中，而这个差异也许正是所谓的历史的统一体。我们生活在差异之中并以差异生活，也就是说，我们生活在‘伪善’之中并以‘伪善’生活。对此那种列维纳斯说得极为深刻，它‘不仅只是人类偶然卑劣的缺陷，而且也是吸附在哲人和先知二者身上的世界的深层撕裂。’我们是希腊人？我们是犹太人？可是‘我们’是谁？我们首先是犹太人还是首先是希腊人？”[28]
也许，“犹太问题”早已在哲学－文化、政治－历史两个方面深深地困扰着列维纳斯的生存与思考。列维纳斯作为西方文化（即欧洲基督教文化）的受惠者，也作为犹太文化传统的主动继承者（他师承寿沙尼），也作为集中营中的幸存者，他与柯亨、罗森茨维格、本雅明、肖勒姆、施特劳斯、洛维特、阿伦特、约纳斯、马尔库塞等欧洲犹太知识分子一样，承受着双重身份的撕裂和创伤，[29]正如德里达前面所言。然而，列维纳斯并没有追随警惕和拒斥哲学的犹太正统主义神学而抛弃从希腊开端的哲学传统，抛弃胡塞尔和海德格尔的现象学，抛弃哲学这种根本的思想形式，这是他的“理智的诚实”的一面。但是，列维纳斯也从未象他的前辈柯亨以康德哲学范式将犹太教哲学化为现代“理性宗教”或“道德一神论”的起源那样，用胡塞尔和海德格尔的哲学给犹太传统思想施洗，以换取进入欧洲思想世界的入门证；他也从未象柯亨那样，把康德式的现代伦理学（有其基督教的起源）作为第一哲学的伦理学，而是坚定地返回犹太教的古典传统之中。[30]
列维纳斯以其哲学行动忠诚于犹太的思想传统和犹太民族的历史－政治命运，他试图使那些被基督教和欧洲现代文化同化了的幸存的现代犹太人重新关注犹太教的古典传统；与此同时，他也试图将具有深刻性、质朴性和根本性的犹太思想传统和经验重新引入到现代西方哲学之中，以改变以本体论为第一哲学的现代西方哲学主流（尤其是胡塞尔和海德格尔）在伦理上漠然的时代精神。[31]这正是他捍卫犹太文化悠久的传统在思想和文化上的优越性所谓行动，是他为犹太人经受的种族灾难在欧洲话语前进行辩护。以此，作为生活在非犹太文化（基督教文化）和非犹太世界（欧洲而非以色列国）中的犹太哲学家，列维纳斯为犹太思想和犹太人在欧洲的心脏和现代世界中赢得了尊严。
参考文献
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[1]谨以此文献给我的老师杜小真教授，她引导我走向列维纳斯！
[2]Jean-Lucmarion,“D’autruiàl’individu”,positivitéettranscendance,paris:pUF,2000.p.287.
[3]martinHeidegger,identitaetundDifferenz.pfullingen,GuentherneskeVerlag,1957.参见，海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。也参见，海德格尔：“《形而上学是什么》导言”，载于《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第446－448页。
[4]海德格尔：“什么是哲学？”，载于《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。
[5]自从尼采呼唤希腊的悲剧精神或酒神精神在此岸世界（从此也是唯一的世界）中驱逐了“基督教的上帝”，开启了后现代的智慧之后，旧约的上帝（“亚伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”）到底意味着什么反而变得更加清晰了。海德格尔思考了“哲学的终结和思想的开端”，然而，他试图返回前苏格拉底的希腊世界而为这个“贫乏的时代”呼唤能救渡我们的诸神，一个被荷尔德林基督教化的希腊诸神。对于列维纳斯而言，“非本体神学”就是旧约的上帝。返回犹太人的上帝对思想的新可能性到底意味着什么，也正开始被人所领悟。
[6]海德格尔就笛卡尔的“哲学之树”的比喻写道：“由于形而上学追问存在者之为存在者，故而它停留在存在者那里而没有转向追问作为存在的存在。作为树的根，形而上学把一切养分和活力输送到树干和树枝之中。根在土壤深处蔓延，由此，树才能为了生长而从土壤深处生出，并因而离开土壤深处。哲学之树从形而上学所植根的土壤中长出。”海德格尔：“《形而上学是什么》导言”，载于《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第432页。
[7]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年。第9页。
[8]胡塞尔：《作为严格科学的哲学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年
[9]胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆，2006年。上卷，第34－35页。
[10]伽达默尔：“现象学运动”，夏镇平等译，载于《哲学解释学》，上海译文出版社，2004年。第131－182页。
[11]列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，1987年。序言，第1－2页；第62－73页。emmanuelLevinas.Del’existenceàl’existent,paris,Vrin,1947;2eméd.1977.
[12]Robertmanning,interpretingotherwisethanHeidegger:emmanuelLevinas’sethicsasFirstphilosophy.pittsburgh:DuquesneUniversitypress,1993.p86-87.参见，王恒：《时间性：自身与他者：从胡塞尔海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社，2006年。
[13]emmanuelLevinas,Dieu,lamortetletemps,paris:BernardGrasset,1993.p64.列维纳斯：《上帝，死亡与时间》，余中先译，三联书店，1996年。第56页。
[14]海德格尔：“关于人道主义者的书信”，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第366－429页。此处，第420页。
[15]JacquesDerrida,adieuàemmanuelLévinas,Galiée,paris,1997.p15.参见，德里达：“永别了，列维纳斯”，胡继华译，载于《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年。第20页。
[16]emmanuelLevinas,otherwisethanBeingorBeyondessence.theHague:martinusnijhoff,1981.
[17]参见，KlausHuizing,DasSeinundderandere:Levinas’sauseinandersetzungmitHeidegger,Frankfurt/m:athenaüm,1988.
[18]mauriceBlanchot,L’écrituredudésastre,paris:Gallimard,1980.
[19]emmanuelLevinas,"Éthiquecommephilosophiepremière",Justificationsdel’éthique,Bruxelles:editionsdel’UniversitédeBruxelles,1984,p41-51.p51.Éthiquecommephilosophiepremière,paris:DuCerf,1993.也参见，列维纳斯，“伦理学作为第一哲学”，陆丁译，载于《年度学术2005：第一哲学》，赵汀阳主编，中国人民大学出版社，2005年。第298－315页。另参见，adriaanpeperzak,ed.,ethicsasFiretphilosophy:theSinificanceofemmanuelLevinasforphilosophy,LiteratureandReligion,newYorkandLondon:Routledge,1995.
[20]对于柏拉图《理想国》中的“善高于存在”（toagathonepekeinatesousias），海德格尔的分析是：“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是umwillen，它作为超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之时，它决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高的理念的超越特性，那么，理念论和世界概念的关联就出现了：世界及其整体的基本特征采取的超越形式就是umwillen。”martinHeidegger,themetaphysicalFoundationofLogic,indianaUniversitypress,1984.p154-185.由于“亚里士多德将善理解为telos，且将telos与质料、形式一起，理解为事物运动的原因，就此而言，他第一次在存在论的意义上达到了对善的基本理解。”martinHeidegger,platon:Sophistes,Frankfurt/m:VittorioKlostermann,1992.s123.海德格尔认为理解善的线索是：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（archetouontos）”。同上，s23.柏拉图和亚里士多德都认为，有限的才是完美的，才有其目的，而善作为目的（柏拉图《理想国》505d-e；亚里士多德《伦理学》1094a）是有限的，而非apeiron（无限的）。无限的在希腊人看来，是不完美的，用亚里士多德的话说，无限只能是潜能。参见，韩潮：“一段公案：善高于存在”，《共和主义：古典与现代》（《思想史研究》第二辑），上海人民出版社，2006年。第282－306页。韩潮认为，列维纳斯在《整体与无限》中对“善高于存在”的理解是以其犹太性误读了希腊性，尤其是在“无限”(L’infini)这一概念上。
[21]emmanuelLevinas,totalityandinfinite,trans.alphonsoLingis,pittsburgh:DuquesneUniversitypress,1969.p303.
[22]同上，p304.
[23]emmanuelLevinas,DeDieuquiviental’idee.paris:Vrin,1982.参见，DominiqueJanicaud,Letournantthéologiquedelaphénoménologiefrançaise,L’eclat,1991.“thetheologicalturnofFrenchphenomenology”,phenomenologyandthe“theologicalturn”:theFrenchDebate.newYork:FordhamUniversitypress,2000.
[24]JacquesDerrida,adieuàemmanuelLévinas,Galiée,paris,1997.p15.参见，德里达：“永别了，列维纳斯”，胡继华译，载于《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年，第20页。德里达论列维纳斯另参见，JacquesDerrida,encemomentmêmedanscetouvragemevoici,danstextespouremmanuelLévinas,Jean-michelplace,paris,1980,p21-60.
[25]Jean-Lucmarion,Dieusansl’être,paris:pressesUniversitairesdeFrance,1991.参见，海德格尔：“形而上学的本体论神学机制”，载于，《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。
[26]emmanuelLévinas,QuatreLecturestalmudiques,paris,ed.deminuit,1968.列维纳斯，《塔木德四讲》，关宝艳译，商务印书馆，2002年。
列维纳斯并没有将解释犹太经典塔木德与他的他者伦理学混在一起，他总是分得很清楚。因为他知道，必须区分清楚才能守住各自的边界，守住塔木德的传统；只有守住犹太自身的传统，才能以犹太思想要素改造现代西方哲学。我相信，列维纳斯的根本信念是犹太思想的传统不需要现代哲学的改造，也不需要用“面貌现象学”或“他者伦理学”来哲学化；相反，需要改造的是西方哲学两千年的传统，它过于相信哲学主要的任务是建立科学知识体系，而不是关注伦理问题和人格问题。列维纳斯坚信，这必须从根本上进行一个彻底的扭转。因此，有时候他不惜对海德格尔进行有意的忽视（如对esgibt或ereignis）、不公正的批判和激烈的控诉（如《整体与无限》），每当这一时刻，他的修辞就服从于这一彻底扭转的计划，而不是彻底地遵循现象学的方法（如果与马里翁的被给予性现象学相比）。
将列维纳斯的现象学视为胡塞尔和海德格尔之后的“现象学第三波”，或“现象学中的神学转向”（列维纳斯－米歇尔•亨利－马里翁〔－德里达？〕），这就会因为列维纳斯的人格的谦逊而看轻了列维纳斯的抱负的宏大。对于列维纳斯来说，现象学是否进行方法论上的革新，是否开拓宗教或神学的新领域或新转向，并不是他首要关心的问题。针对DominiqueJanicaud的命题引出的争论，即列维纳斯到底是更现象学（非神学的）的还是更犹太教，我们可以简单化地说，现象学方法只是充分条件，而犹太教思想却是必要条件，正是这一点使得他的思想明显迥然不同于梅洛－庞蒂、利科、亨利与马里翁的现象学之路。
[27]海德格尔：“哲学的终结和思的任务”，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年。
[28]JacquesDerrida,L’écritureetladifférence,paris:Sueil,1967.参见，德里达：“暴力与形而上学：论列维纳斯的思想”，《书写与差异》，张宁译，三联书店，2000年，第128－276页。此处，第274－276页。参见，马修·阿诺德：《文化与无政府状态》，三联书店，2001年。第四章“希伯来精神与希腊精神”。尼采、海德格尔和福柯等哲学家吸引人们重返希腊文化传统，而列维纳斯则将人们吸引到重返希伯来传统之中。
[29]参见，威塞尔：《一个犹太人在今天》，陈东彪译，作家出版社，1998年。