希腊哲学的基本特征篇1
中国学术界对晚期希腊哲学的重视始于20世纪80年代初。在汪子嵩等先生开始规划四卷本《希腊哲学史》的时候，就己确定“第四卷写亚里士多德以后的希腊一罗马时期的哲学”。®在该书“绪论”中，四卷本的作者认为：“希腊哲学经历了大约一千年，它包括各种不同的学派，有不同的发展阶段，内容庞杂丰富。”®范明生先生于1993年发表了《晚期希腊哲学和基督教神学》。他在该书序言中说：“长期以来，在探索西方哲学史和思想史的过程中，深深感到对传统的希腊哲学和时间上继起的基督教哲学、神学之间，某些著作在处置中似乎存在着断层;同时，不仅是希腊哲学，而且被认为是源出于东方的基督教及其神学，长期以来却成了西方思想发展中的主流，而基督教及其神学，在其策源地的东方反退居到次要地位。
这就促使自己去探索希腊哲学和基督教及其神学之间的联系。”⑤尽管范明生先生的行文仍将希腊晚期哲学和基督教神学当作两个事物来看待，但他实际上己经将希腊化时期的哲学和罗马帝国时期的哲学(包括早期基督教哲学在内)纳入统一的研究视野，并探讨了二者之间的关系。姚介厚先生在他的新著《古代希腊与罗马哲学》中明确指出：“无疑，在古代西方，希腊哲学最有开创性、持续性，罗马哲学深受希腊哲学的熏陶，但是罗马哲学其实有其自身体现罗马文明时代特征的文化精神，在理论形态上也有别于希腊古典文明和希腊化文明时代的哲学，所以本书不将罗马哲学看作希腊哲学的简单延伸与附属部分，而将有专门论述。”
在古希腊哲学研究中，“希腊化时期的哲学”(Hellenisticphilosophy)与“晚期希腊哲学”(LaterGreekphilosophy)是两个不同的概念。“希腊化时斯’(Hellenisticera)的历史边界是清晰的。在史学家眼中，“所谓希腊化是指亚历山大大帝东征后的三个世纪里，古希腊文明和小亚细亚、叙利亚、犹太、美索不达米亚、埃及以及印度的古老文明相融合的一种进程。时间范围通常认为开始于公元前323年亚历山大去世到公元前30年罗马吞并最后一个希腊化国家托勒密王朝为止。”@在哲学史家眼中，古希腊哲学家亚里士多德逝世于公元前322年，这个年份可以设为整个希腊哲学的两大部分的分界线。“亚里士多德之前”(含亚里士多德)是前一部分，“亚里士多德之后”则是后一部分。晚期希腊就是这后一部分，它既包括希腊化时期的哲学在内，也涵盖罗马帝国时期的哲学。至于晚期希腊哲学终结于何处，中外研究者至今尚未形成统一的认识。
哲学史的研究有其自身独特的视角，哲学史的分期没有必要，也不可能与历史分期完全一致。分期问题是哲学史研究的老问题，它实际上反映出研究者视阈的变化。“这不是一个冗长的、肤浅的划分时期的问题。倒不如说，这是一个在过去哲学家的恰当历史场景中看待他们的问题。”®讨论希腊晚期哲学的边界实质上不是在讨论历史问题，而是在讨论哲学思想发展的进程;对这一问题不同的处理方式反映出来的不是研究者的认知水平，而是研究者在文明观或文化观上的差异，是研究者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的理解差异。然而，边界问题又是相当重要的，试想，若连要不要将某些哲学家或某个时期的哲学家纳入希腊晚期哲学的范围进行研究都不清楚，如何展开全面的研究?正是在古希腊哲学的边界这一重要问题上，中国学者经过几十年的探索，形成了自己有别于欧美学者的独立见解提出了自己的解决方案。
上述对晚期希腊哲学边界问题的处理从一个角度反映出中国学者的文明观或文化观的发展，反映出中国学者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的认识水平。从起源上说，古希腊哲学研究在中国虽然是一门外来的学问，但是经过近一个世纪的努力，中国的古希腊哲学研究己经超越了“拿来主义”或简单化的“贴标签”的阶段，并形成了自己相对独立的学术见解。笔者相信并期待，中国的希腊哲学研究也能作为诸种“国学”之一，走上国际学术界的讲坛，并以我们的学术见解影响欧美学者。
无论对其边界作何种理解，晚期希腊哲学都是整个古希腊哲学的一个组成部分。晚期希腊哲学之所以重要，不仅在于它与早期希腊哲学和“古典时期的希腊哲学”相比，有了一系列新发展，而且在于从总体上它具有了与早期和古典时期不同的特质。共性为某类事物所共有，特征为某一事物所专有。共性可以揭示某类事物的相同之处，特征才能标明某一事物与同类别其他事物的差异。判明晚期希腊哲学的特征是研究者水平高低的一大标志。面对这一问题，中外学者都要提交一份答卷。
毫无疑问，只有把握了希腊化时期和罗马帝国时期东西文化交流的总体状况，描述希腊晚期哲学的发展轨迹才有一个大的框架。希腊古典哲学对晚期哲学有着重大影响，因此，晚期哲学是古典哲学的延续，至少，晚期各个哲学流派的表现形式受到古典哲学体系的制约;另外，晚期哲学也受到时代变迁的影响，哲学的社会功能凸显，因此，各种哲学普遍具有伦理化、实用化倾向;处在这样一个社会动荡和文化变迁的时代，晚期各种哲学必然要反映时代的变化，要对当时的宗教浪潮作出回应;于是在观念交流与精神融合的过程中，哲学与神学的界线逐渐消融。
古代基督教哲学本身就是罗马帝国精神文化转型和重组的产物，它至少给非基督教的希腊罗马哲学和西方哲学带来了一些明显的后果。这些后果表现在：亚里士多德以后的希腊哲学对宗教思想的接纳使哲学自身陷入进退维谷的困难境地，并最终失去公众的追随;而基督教则在接纳希腊哲学的同时使自己的信仰对象成为西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心从希腊哲学中的“终极存在”(或“理性神”)被置换为基督教思想体系中的“三位一体之神”;希腊古典哲学中的理性至上的原则被基督教包容理解于自身的信仰至上的原则所取代，希腊人的“逻各斯中心主义”(理性主义)转变为信仰主义，哲学原有的中心位置边缘化了，最终沦为神学的奴仆;而理性论证与个人体验并行，则使理性主义和神秘主义成为西方哲学与神学的两大倾向。
中国学者的论断是在对晚期希腊哲学的具体内容作了大量研究以后作出的总结与概括。在同期欧美学者的作品中，我们很少看到这方面的论断。例如，在1999年出版的“劳特利奇哲学史’第2卷《从亚里士多德到奥古斯丁》中，我们基本看不到作者对晚期希腊哲学特征的总结和概括。③1999年出版的《剑桥希腊化时期哲学史》对这个问题的回答也很薄弱。编者在序言中没有谈这个问题，仅在“后记”中提到：“赋予从公元后三世纪下半叶以后的晚期古代哲学的特点的是这样一个事实：哲学家们分别信奉一种形式或另一种形式的柏拉图主义;亚里士多德主义、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义不再有积极的活动。不用说，造成这种现象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某种形式的柏拉图主义满足了晚期古代人看待世界的方式:对超验的神的需求、相信有灵界的存在，关于有另外一个世界以及相信有来世的世界观。尤其是，随着基督教逐渐占据主导地位，基督教的教义(在柏拉图主义的影响下)占据了主导地位，不再有任何位置留给斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、亚里士多德学派。甚至希腊主义或异教主义、复活异教主义的企图也受到柏拉图主义的激励。®
比较一下中外学者的论断，无论欧美学者忽略这个问题的原因何在，我们至少可以说，欧美学者在晚期希腊哲学的特征这一重要理论问题上作出的回答不如中国学者提供的答案全面、具体和有说服力。
但形态各异，分布很不均衡。有的哲学家比如犹太人斐洛、卢克来修、西塞罗、普罗提诺、奥利金、奥古斯丁，他们的著作基本完整地保留下来。然而还有更多的哲学家，要么是著作己经佚失，保存下来的仅仅是后人的转述或辑录的一些残篇;要么是从来没有写过什么著作，他们的思想通过他们弟子的叙述或传播而广为人知。®晚期希腊哲学的丰富内容决定了任何一位学者要想对所有部分都进行精细的研究几乎是不可能的，对中国学者来说是这样，对欧美学者来说也是这样。那么，在晚期希腊哲学这一领域，中国学者己经作了哪些研究，还有哪些尚未触及?2003年出版的《剑桥希腊罗马哲学研究指南》详细介绍了该书编者认为应当纳入晚期希腊哲学研究的具体内容。®我们或可以该指南所涉及的内容为准，对中国学术界的研究作一粗略的盘点。从研究对象来看：
—中国学者对西方学者研究较多的希腊化时期三大流派(斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑主义学派)己经有了较为精细的研究，但对学园派怀疑主义的研究严重不足;
—中国学者对以普罗提诺为代表的新柏拉图主义有了较为精细的研究，但对老学园、中期学园、新学园的研究明显不足;
—中国学者对以斐洛为代表的希腊一犹太哲学有了初步研究，但研究力度仍显不足;
—中国学者对以西塞罗为代表的拉丁哲学有了初步研究，但仍留存大量问题需要研究;一--中国学者对包括奥古斯丁在内的罗马帝国时期的基督教哲学家有了初步研究，但研究力度仍显不足。
从研究内容来看，中国学者的研究还有更多的不足。比如，我们很少展开对晚期希腊哲学学派间关系的研究，因而在这个问题上，中国学者往往只能顺从某些西方权威学者的看法，而不能提出自己的独立见解。这在那些学派归属不清的哲学家身上表现得更加明显，比如西塞罗、阿尔凯西劳(arcesilaus)、卡尔尼亚德(Cameades)、克里托玛库(Clitomachus)、拉利萨的斐洛(philoofLarissa),等等。又比如，我们还没有系统、全面地对希腊哲学的原创性概念及其演化进行专门研究，从而妨碍了中国学者对古希腊思想把握的准确程度。再比如，我们还缺乏晚期希腊哲学与自然科学、宗教、文学、逻辑之关系的专门研究，而欧美学者在这些方面己经有了较大的进展。不过，上述中国学者的研究存在的不足之处，其中有一些也是欧美学者研究的薄弱环节。在这些方面，中国学者与欧美学者的差距并不很大。只要中国学者持之以恒地研究下去，随着时间的推移，这些不足之处是可以弥补的。
欧美学者近年来对晚期希腊哲学史料作了大量的整理工作，这些工作的完成提高了人们对晚期希腊哲学的重视程度，改变了人们对晚期希腊哲学的原有印象。“该时期时运不济，这是不可否认的。哪怕文献的情况不像有时候所假设的那样无可救药，在大部分地方我们确实不得不从后来的转述中重构希腊化时期哲学家的思想一--这些转述确实经常是薄弱的、混乱的或偏颇的。但这样的困难不再使人畏缩一--倒不如说，它们会给研究増添某种趣味。”③我们看到，希腊化时期哲学家的残篇被辑录在一起。®它们是基础性的原始文献来源，享有很高声誉，以后的很多研究都建立在这一基础之上。而该时期哲学家幸存下来的整本著作则早己被“娄卜古典丛书”(LoebClassics)收录。比如卢克莱修的《物性论》、塞涅卡的《道德论集》、斐洛的全部著作，西塞罗的全部著作，等等。
希腊哲学的基本特征篇2
从神话形成的思维特质看，创造神话的原始人类的思维是处于初始蒙昧阶段的一种特殊意识，是一种低级的表现意识，是建立在万物基础之上的一种生命一体化的意识，它分不清什么是自然的，什么是人类的，所有的自然物都被他们赋于生命和人的特征。他们不能把物质与意识、个体与群体，现象与本质加以区分，这种无区别的思维模式促使他们把整个世界看成一个混融一体的同一存在。恰恰是这样的一种浑沌的融合，才催生了人类一步一步对于物质和意识、人类与自然、个体与群体、主体与客体的深入探讨，从原始人的世界观演化为认识世界、改造世界的哲学思维。
中国的哲学思维模式是直接承袭神话思维模式发展起来的。早期的中国哲学家如老子、庄子等人，在很大程度上表现出神话思维的特征，中国哲学中的基本范畴，如太极、道、阴阳、五行、变、易等等，几乎无一不是从神话思维的具体表现中抽象出来的。诸如开天辟地等中国古代的创世神话是典型的卵生神话：“天地混沌如鸡子，生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，在其中，一日九变，神于天，圣于地。”（《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》），这种宇宙卵生神话对中国的阴阳太极观念有重要影响。
“道”是老庄哲学的基础和最高范畴，既是关于世界起源和本质的观念，又是至人的认识境界。作为庄子哲学思想集中体现的《庄子》一书，以“意出尘外，怪生笔端”、“缥缈奇变”、（《艺概・文概》）著称。《庄子》说理的精妙和文风的恣肆，在很大程度上得益于神话的力量，如《逍遥游》之鲲鹏变化，《应帝王》之“凿破混沌”，这两则神话就是运用了神话的思维来阐释庄子的哲学境界。
中国哲学对“天人之际”的探讨，在古代神话中也可见其雏形。《山海经》中记载的洪水神话，反映出天与人的关系，“洪水滔天”，“鲧窃帝之息壤以湮洪水”而被杀，显示了天（自然）的力量之大。而禹顺应自然规律以疏导的方法治住了洪水，则隐含了“天人合一”、“治天命而用之”的哲学思想。
在中国古代神话中，也有很多富有实践意义的故事。如：《精卫填海》、《夸父逐日》、《后羿射日》等，这些神话仿佛在启迪人们，只有永不停息地实践，才能到达理想的彼岸。
在西方，古希腊神话是最为完整和典型的艺术形式之一，正如马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出的那样，希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。实际上希腊神话不仅是希腊艺术的武库和土壤，也更应该属于整个人类、特别是西方文明的土壤。
在希腊神话中，既包括神话故事，也包括半神的英雄传说，早期的神话主要是关于宇宙之初的情形，属于创世神话。
创世神话是某一文化共同体的基本价值观的基础和象征性规定，它通过对时空世界发生过程的叙述，起着给人类在宇宙自然中定位的作用。这样，创世神话及其相关的仪式就为特定的文化集团奠定了宗教教义和哲学思维模式。在希腊神话以及其他民族的许多神话中，都在反复演译着：创世――建立宇宙秩序、破坏――由于人类的堕落或罪恶使宇宙秩序变乱而进入混沌、再创造――混沌的复归又是开创新的无罪恶的宇宙秩序的必要前奏。这种创造、毁灭、再创造的循环模式是神话思维的一种基础逻辑模式，也可以认同于生死循环再生的哲学规律。神不但创造了人类而且还掌握着人类的命运，人对自然力只有恐惧和崇拜，一些图腾形象的神也便由此产生了，如众神之王宙斯的圣物是一只鹰，天后被称为“牛眼的赫拉，这充分反映了最初人类的幻稚简单的自然意识。随着人们征服自然能力的增长，希腊神活便逐渐排除了不合乎自然的神怪因素，让位于更实际、更富有人间意味的神，反映了直接的现实社会和生产活动，司农女神得墨特耳和她的女儿珀尔赛福涅的故事就属于这一类神话。而到罗马神话所描述的农业生活中，与每一种农业劳动相对应都有一类神祗，如播种、施肥、收获等等，当人类社会进一步发展，接近文明的门槛时，希腊的荷马和赫西俄德给希腊诸神命名并描绘出了他们的模样，神人交融，半人半神的景象到处可见。这样一种对社会历史的直观的想象，实际上就包含了人类最初的社会历史观。正是这种幼稚、简单的唯心史观才孕育了以后人类所有社会历史观的萌芽。
参考文献：
[1]赵天成、李娟芬：《人类探索自身历史脚步的追寻》，吉林人民出版社，1995。
希腊哲学的基本特征篇3
一、时空渊源
从空间看，古希腊文化的发育离不开爱琴海的哺育。“爱琴海区域是指以爱琴海为中心的地区，包括希腊半岛、爱琴海诸岛、克里特岛、小亚细亚半岛的西部海岸地带。它恰处于埃及和美索不达米亚这两个伟大文化的交汇处。这里海陆交错，山峦重叠，它东通阿拉伯半岛，南望埃及，西对亚平宁半岛，北通黑海，因而成为融通亚非欧不同文明的加工场。”[2]因此，在爱琴海区域中孕育出的古希腊科学文化正是在吸纳和借鉴了东方的先进文化，结合本民族特点基础上的伟大产物。
从时间上看，古希腊科学文化的渊源可追溯到克里特文明与埃及文明的接触。希腊文明从克里特——迈锡尼文明那里翻开了它的第一页。克里特岛和埃及的来往始于古埃及前王朝时期，约公元前4000年。在此后的一千年里，克里特岛凭借其地处埃及和希腊半岛之间的有利地理位置，成为埃及和希腊的贸易通道，使克里特文化吸取了许多古埃及文化的成分，“克里特岛的刻印、壁画、石器，更主要的是它的在文字中都可以感受到古埃及人对其的影响。”[3]与此同时，克里特文化还与其东边的古巴比伦、特洛伊、塞浦路斯、北叙利亚文化有密切的来往。
从范围看，相当多的系统性科学知识远在古希腊科学文化产生之前就已经在西亚、北非等地区存在了，《伊利亚特》和《奥德赛》等名著不可能是古希腊文明的最初成果。“像所有辉煌的开端一样，这不仅是一次进化的序幕，而且是另一次进化的终结和顶点。”[4]即无论是古希腊人的数学、天文学或医学都是在从北非的埃及和西亚的美索不达米亚借用了大量观察和原始理论基础上发展起来的。先进的东方文化为古希腊科学文化提供了可资借鉴的有利条件，才使起步较晚的古希腊科学文化迅速产生与发展起来。
古希腊科学文化是古埃及、巴比伦、古印度以及其他东方文化与希腊科学文化相交汇、融合的产物。它不仅首次沟通了世界五大文明发源地，还揭开了欧亚非大陆的人类文化大交流、大汇合的序幕。在这一过程中，古希腊科学文化又将借来的东西重新整合，产生了具有独特风格的文化复合体，进而奠定了欧洲文化的根基。
二、形式渊源
古希腊科学文化的产生与发展经历了古风时期、古典时期和希腊化时期三个阶段，无论是古风时期的希腊文字与艺术，古典时期的希腊哲学，还是希腊化时期高度发展的自然科学，无一不深受东方文化的影响，这可从古希腊科学文化的具体形式上找到其渊源所在。
(一)文字
文字是人类文明的一个重要标志，腓尼基人对古代世界文化的一个重要贡献是他所创造的文字字母。在古埃及象形文字逐渐简化成24个单辅音符号的基础上，腓尼基人创造了自己的文字字母，共22个，为线性符号，只有辅音而无元音。“古希腊史学家希罗多德说过，希腊人原本没有字母，是腓尼基人把字母传给了他们。”[5]希腊人在此基础上加上了元音，便形成希腊字母，为古希腊科学文化的发展和交流提供了必要的工具。
(二)艺术
每一种古老文明都为人类文明做出了自己的贡献，埃及艺术也不例外。
古风时代的希腊，改变了早期建筑材料——木头和泥石，而学习埃及人采用大理石作为其建筑的主要材料。公元前7世纪中期，希腊人就开始采用大理石雕刻巨大的人像，他们制作这种直立人像的灵感直接来自古埃及，同时还从古埃及人那里学到了雕刻技术。对比一下古埃及与古希腊雕刻作品，便知用石头雕出同真人一般大小的雕像并非易事，任何无系统的策划都将导致失败。因此，古希腊人不仅采用了古埃及的雕刻艺术，还在很大程度上采用了埃及的比例系统。
同时，伴随着古风时代希腊人的航海和海上贸易，古希腊人不断带回西亚的金属制品、珠宝、象牙等。对古希腊工匠的制作风格影响最深的是彩陶制作工艺，从东方传来的动物图案也出现在古希腊的彩陶上，如用在古希腊自然环境中未曾有过的狮子来作装饰就是最好的证据。此外，象牙雕刻则完全是西亚的工艺，它使古希腊工匠们从几何图案的风格中解脱出来。
(三)宗教
在宗教方面，古希腊是开放的多神教宗教体系，在古希腊人所崇拜的神中，只有少数属印欧语系。古希腊众神中的阿波罗和阿佛洛忒可能都是舶来品，最早起源于西亚和小亚细亚，只不过它们传到古希腊的时间要大大早于古风时代。“在东西方宗教的联系中，对阿多尼斯神的崇拜又从西亚传入了希腊，腓尼基神话中的浦昂神(锤子神)也被希腊人接受，改称‘皮格梅’，即‘拳头大的神’”。[6]可以说，虽然在古希腊科学文化的发展过程中逐步建立起了较为成熟的独特宗教体系，但其中也折射出一部分西亚宗教的影子。
(四)文学
古希腊文学也受到美索不达米亚的诸多影响，如美索不达米亚的洪水故事和希腊神话中的笛卡利翁的传说相似，如伊阿宋和赫拉克勒斯的故事。上帝为惩罚人类而施的瘟疫是古希腊和美索不达米亚文学中相似的题材，希腊史诗的形式在美索不达米亚的史诗中也可以找到原型。《伊索寓言》中的故事在苏美尔也有原型，同时，在赫西奥德的《神谱》中首次创造了神权更替的神话，其结构和细节都同西亚的一些神权更替的故事相近，而所有的这些都不是纯粹的巧合，而是交流与借鉴的结果。
(五)哲学
“希腊哲学的根源在埃及，那种认为哲学起源于希腊的流行说法是明显有误的。早在希腊人之前，埃及人就对宇宙本质，人类社会伦理问题提出了他们的哲学思考。”[7]同时，希腊人又在美索不达米亚找到了适合自己的科学知识，带回了天文学和发达的数学原理，希腊人的思想和眼界也因此而大大拓宽。在此基础上，加之他们对自然现象的浓厚兴趣与实践相结合，便产生了古希腊哲学，并在公元前6世纪前后取得突破性的进展，有了朴素的唯物主义和辩证法的萌芽。
(六)自然科学
严密的自然科学始于希腊化时代。这一时期是希腊自然科学发展到顶峰的时期，也是东西方科学文化交流、融合的时期。在真正意义上的文化汇合尚未开始之时，亚历山大对亚非广大地区的征服以及地跨欧亚非大帝国的建立已为东西方文化交流奠定了基础。亚历山大远征的过程也就是吸收系统的东方文化的过程，他死后，在帝国的废墟上建立起了托勒密、塞琉古、马其顿三大希腊化王国，相对稳定的国际局势促使各国采取多种方式加强文化渗透，兴办文化事业，在客观上进一步扩大了东西方文化的融合。因此，古希腊的自然科学也就深深地打上了东方文化的烙印，主要表现在：转贴于
1.医学。自古希腊人将古埃及的许多药物和治疗方法引入欧洲后，至今还被欧洲一些闭塞的山区和农村地区的村民采用。前3世纪初，在埃及亚历山大城作研究的希腊解剖学家希罗菲卢斯证明，脑是思维器官，人的一切感觉都是通过脑神经传递的。此外，他还提出血液循环理论，认为脉搏的轻重缓急可以说明一个人的健康程度。毫无疑问，他的医学成就实际上是建立在古埃及人的医学之上的。希腊的阿斯克勒庇俄斯神庙中所举行的孵育仪式也可能源于埃及人的模式。埃及著名神庙中都收藏有大量临床观察的病例资料，这些资料不仅丰富了古希腊医学之父希波克拉底的医案，也说明了希腊医学继承并延续了埃及人的医学成果。
2.地理学。亚历山大军队的远征可谓是一次异国探秘，远征军中有一批工程师、哲学家、地理学家和测绘师等专门人才，他们随军收集资料，绘制地图，在地理学上取得辉煌成就，大大丰富了古希腊人的地理知识。前3世纪中叶，在埃及亚历山大城图书馆担任馆长的希腊学者埃拉托斯提尼利用古埃及地理测绘资料及希腊各地航海信息完成了地理学专著《地理概论》。
3.天文学。古希腊的天文学在很大程度上源于巴比伦，同时也受到古埃及人的影响。古希腊天文学奠基人泰勒斯精心研究古埃及人、巴比伦人的数学和天文学后，在前人的研究成果基础上，预测出了日食和月食的发生时间。此外，希腊学者亚里斯托库斯根据巴比伦人的天文观测资料提出了“太阳中心说”。前1世纪中期，希腊学者尤利乌斯·凯撒引进埃及的太阳历，稍加改变后，成为用凯撒名字命名的“儒略历”。目前我们所使用的太阳历，也可以说是承袭了6000多年前埃及人的遗产。
4.数学。古希腊的泰勒斯还是一位数学家，他研究埃及的土地测量法后，制定出测量公式。毕达哥拉斯曾游历埃及、两河流域等地，吸取了许多先进的东方科学文化思想。相传他和他的弟子总结了当时的数学知识，发现许多数学定理，如“勾股定律”等。其实在他之前，两河流域等地的数学家早已懂得勾股定律，毕达哥拉斯可能只是作了验证和普及一类的工作。前3世纪初，长期执教于埃及亚历山大城的希腊数学家欧几里德总结了当时的数学知识，根据公理、定义制定了一系列计算公式，创立了欧氏几何，成就卓越。
由此可见，古希腊科学文化的各种形式都以东方文明精华为渊源，而并非其首创。
三、途径渊源
1.商贸。随着希腊历史进入古风时代，希腊人同古老的东方文明之间的交往也逐渐加深。“早在公元前9世纪，优卑亚和爱琴海上的希腊商人同冒险家就已经航海到西亚的西部沿海。他们在叙利亚北部的奥隆提斯河口建立起一个贸易点，开始同两河流域进行直接的商贸活动，不久，这里成为东西方贸易的一个重要中转站。”[8]与此同时，由于这时西亚社会动荡，不仅许多物产出口到希腊，也有相当数量的工匠为寻找生路，到克里特岛建立自己的手工作坊，从事珠宝饰品的加工和青铜器制作。
古希腊人还在埃及尼罗河的支流卡络色斯河岸建立了诺克拉底斯城。埃及法老萨美提克一世为争霸的需要，建立了强大的陆军和海上舰队，其士兵大多是希腊雇佣兵。他还邀请了许多希腊商人在埃及定居，诺克拉底斯城就是这一时期建造的，法老拉美西斯还答应希腊人把这里建成一个纯粹的希腊城，按自己的意愿经营市场。此后，诺克拉底斯就成了埃及和希腊以及其他地中海国家的商业中心。
此外，雅典的皮里优斯港也是当时著名的国际商港。在频繁的陆路和海上贸易中，古希腊人不仅带回了必需的消费品，还带回了精神产品，即东方的科学与文化。
2.殖民运动。对早期希腊科学文化有影响的还有殖民运动。早在迈锡尼文化时期就曾在爱琴海区域建立起了许多殖民地。随后，崛起于地中海东岸的腓尼基人在北非、西班牙、意大利等地建立殖民地。迈锡尼和腓尼基都是以西亚、北非繁荣的文化为基础，以商业、殖民活动为手段传播文明，创造出了自己的独特文化，对以雅典为代表的希腊科学文化的兴起产生了巨大影响。
随后，由于古希腊本土人口日渐饱和，耕地不足，出现经济、政治混乱时期。有航海传统的古希腊人迅速熟悉了气候、土壤与本土相似、而人口稀少的其他地区，他们沿爱琴海岸建立殖民地，甚至远达意大利和西西里，并在埃及地中海沿岸和东方的巴比伦建立起贸易中心。最终，希腊的扩张和殖民地使它在这一过程中更多地吸收和融合了东方文明精髓。
3.战争。古代东西方之间曾发生过多次大规模战争，影响深远的有前5世纪的希腊与波斯的战争、前4世纪的亚历山大东征。在希、波战争中，波斯向西传播了东方文明，使东方文明影响到多瑙河流域和希腊半岛。波斯、巴比伦、埃及和印度的古代文化沿着著名的波斯大道不断传向西方，直达希腊的各个城邦。亚历山大东征时，因其老师亚里士多德对印度哲学极感兴趣，便把一些印度人带回希腊，使希腊人更多地了解到印度哲学。此外，亚历山大还在各地搜集科学标本，送回希腊研究，其军队曾用过印度医生。而印度僧人也曾去过雅典传教布道。亚历山大死后，东方文明向西的传播有增无减，范围也更广阔，埃及的亚历山大城就是当时东方文明向西方输出的最大港口。同时，战争又需要越来越复杂的攻守器械，这便增添了对新科学和新技术的需求，促进了文化的流动。这些无疑都说明战争也是文化相互碰撞的过程。
4.旅行。古代西亚、北非的东方文明对欧洲人极具吸引力，促使他们到东方猎奇、探险和学习。希腊哲学家、科学家们每到一处都迫不及待地寻求与同行接触。古希腊的历史之父希罗多德曾游遍波斯、埃及、腓尼基、小亚细亚等地，他的力作《历史》中描写了他在东方旅行时的见闻，把东方古国的风俗习惯、文化成果、科学技术等详细介绍到西方，对东方文明在西方的传播起到了积极作用。
5.宗教传播。宗教是传播文明的特殊载体。犹太人在自己漫长的历史中创立了犹太教，其经典有《摩西五经》与《旧约》。公元前后，基督教在东方犹太教的基础上兴起，并首先进入欧洲希腊语地区。随着基督教的西进，希伯来人的《旧约》被译成希腊文。《旧约》连同东方的宗教思想一起传入西方，使希伯来的文化得以在欧洲传播，成为欧洲文化的又一源头。
综上所述，可知古希腊科学文化固然是古希腊人的杰作，然而它也是西亚、北非等东方科学文化基础上的产物，离开了西亚、北非的古老文明与东地中海特别是爱琴海区域特有的人文、地理环境，古希腊科学文化的起源便无法得到完整的解释，这不仅说明古希腊科学文化的产生有其高度发展的时空、形式、途径渊源，也有力地说明了“文明来自东方”[9]。
参考文献
[1][5][6]商昭印：《世界文化史》，华东师大出版社，第91、94页。
[2]郑敬高：《欧洲文化的奥秘》，上海人民出版社，第3～4页。
[3]兹拉特科夫斯卡雅：《欧洲文化的起源》，三联书店，第100页。
[4][美]乔治·萨顿：《科学史和新人文主义》华夏出版社，第61页。
[7][美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯等：《世界文明史》第一卷，商务印书馆，第23页。
希腊哲学的基本特征篇4
关键词：希腊神话；英美文学；影响
神话是关于神及神奇的故事，是远古人类用不自觉的艺术方式对自然和社会所作的拟人化的叙述和想象，是对于事物的起源、远古生物与神们的行为，以及他们和人类的关系的生动的叙述和记录。希腊神话则是古希腊人最初的意识活动的成果，是古希腊人关于神的故事英雄传说的总汇，它艺术地概括了他们自然和社会的认识，集中了他们的经验和理想。作为西方文学源头的希腊神话。表现出了难以估量的艺术性意义和深远的影响，这种影响犹如一颗璀璨的明珠恒久地照耀在文学的星空。浸洗着一代又一代文人的心灵。
一、希腊神话的文学性特征
希腊神话作为一种初始性文学，有着独具的艺术魅力，在艺术表现、故事情节和审美特征都具有后世文学所无法模仿的特征。正如马克思所说：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。——希腊艺术的前提是希腊神话。也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术加工过的自然和社会形式本身。这就是希腊艺术的题材。”
1、独具一格的艺术表现手法
在艺术表现的手法上，希腊神话聚集了很多的浪漫主义元素，比如在奥林帕斯神系中，这些神的形象个性鲜明，甚至具有与人一样的爱、恨、情、愁的七情六欲。他们充满着善良友好，也充满着仇恨、容忍和斗争，这些形象真实地再现了人间生活的共性。神话中所运用的夸张、想象、浪漫的艺术手法，将每个神都描绘成一个丰富而独特的人的形象。宙斯是个残暴和花心的形象：普罗米修斯是个反对专制、坚强不屈为人类谋幸福的勇士：赫拉外表端庄但是充满嫉妒心；阿伽门农勇猛十足但是刚愎自用；雅典娜则是个美丽且有智慧的英雄美女。希腊神话中的神和其他比较发达的宗教中的神不同，他们和世俗生活很接近。希腊神话里的神很像氏族中的贵族，他们爱享乐，很任性，嫉妒心、虚荣心和复仇心都很强，好争权夺利，甚至贪图美色。
2、富于哲理的故事情节
在故事情节上。希腊神话既富于哲理又十分的唯美。这些故事包括了关于开天辟地、神的产生、神的谱系、人类的起源、天上的改朝换代和神的日常活动甚至情感和伦理故事。有的故事充满了仇恨和暴力，有的故事充满了正直和善良，有的故事则充满了忍耐和退让，这些故事情节生动鲜明，委婉曲折，具有很高的文学艺术水平。动人心弦的故事情节将众神的巨大情感体验转变成栩栩如生的具体形象。
3、和谐统一的审美特征
在审美特征上，希腊人对美有着极大的热情，以美为重的观念深入人心。这种热爱生活、追求艺术的美学观在神话文学中表露无疑。可以说，希腊神话兼具精神与物质、人与自然、世俗与神圣、感性与理性、幻想与现实的统一所实现的和谐之美。希腊神话不仅向人们展示了众神混乱、恐怖、凶暴、邪恶的一面，也展示了自然界庄严美妙的一面。在民主自由和激烈竞争的环境中希腊人不仅发现、孕育和创造了美，而且也创造了神。在希腊人的心目中最完美的人就是神。因此希腊人尊重人。把人提高到神的高度加以肯定，神和人是同形同性。希腊神话也因此而具备着独具一格的中和之美，形成了独特的审美境界，成为人类文化中最为值得珍视的遗产。
二、希腊神话对英美文学的影响
西方人“言必称希腊”，西方文化的摇篮是希腊的文化，而希腊文化的摇篮就是希腊神话。在文学的历史长河中。希腊神话绚丽古朴纯美的艺术风格犹如一道亮丽的风景线。可以说，希腊神话是人类文学发展的源头之一。尤其是欧洲文学发展的基础，对英美文学的发展和进步产生过巨大的影响。
1、为英美文学发展提供坚实的基础
希腊神话是人类文学发展的源头之一，也是欧洲文学的发展的根基之一，希腊神话中故事不断出现在后来的荷马史诗及古罗马诗人维吉尔，古希腊三大悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯及戏剧作家阿里斯托芬、中世纪诗人但丁、近代的欧洲的大批著名作家的作品中；赫西奥德的《神谱》是以长诗的形式系统叙述希腊神话的最初尝试；诗人品达罗斯等人和历史学家希罗多德在他们的作品中也叙述了神话故事。亚历山大里亚时代以后出现了一批编写和叙述神话的作家，产生了研究民间创作的兴趣。在马克思、恩格斯等革命伟人的论著中也经常看到希腊神话的影子。
2、为英美文学家提供独特的思维方式
希腊神话所崇拜的、所赞美的，不是无所不能、严以律己的万能者，而是各具个性的众神，希腊神话创造出来的神或英雄形象常常包含着深刻的哲理，闪烁着思想的光辉。比如尤利乌斯潜入特洛伊军营杀死色雷斯国王瑞索斯，他使阿喀琉斯与阿伽门农重新和好。尤其是后来献计木马，使希腊联军取得了特洛伊战争的胜利，在故事中，他的每一个重要行为中都包含着深刻的哲理。希腊神话这种注重个性的写作手法深深的影响到英美文学的风格。欧洲文学中的热爱现实生活，积极追求自然和人性美，以人为本，强调人的力量等思想，以及不断进取的乐观主义精神，推崇人的感性经验和理性思维，注重个人情感的渲泄。都能在希腊神话中找到它们的源头。
3、为英美文学作品提供丰富的故事来源
希腊神话中的人本精神，以动人的故事和深邃的思想内涵，讴歌爱情、称颂善与恶的斗争、赞美神奇美丽的大自然。颂扬英雄品质、刻画个人的痛苦与斗争，一直以来吸引了广大读者，发出惊人的力量，令人百读不厌，成为英美文学艺术创作提供了丰富的材料源泉。甚至有很多英美文学家们都纷纷用神话故事为创作题材。
三、结语
希腊神话是希腊社会发展早期阶段的产物，是因为当时社会历史条件的限制而未能形成文字的一种口头文学艺术。对于英美文学而言，自文艺复兴以来，希腊神话受到英美文学家的普遍关注，作品中常常会出现希腊神话中的神、英雄和典故，不仅如此，希腊神话更影响甚至涤荡了一些作家的心灵，激发了他们的灵感，培育了他们的自由意志和自我意识，从而在作品中得以更奔放的表达自己的情感和思想，以丰富的哲理和曲折的剧情在文学史上划下了绚烂的符号。
作为英语专业的教学人员。笔者发现学生在欣赏英美文学作品时，往往会产生语言和文化障碍。而要真正理解和欣赏英美文学，就需要深刻地了解希腊神话。提高文化素养。因此，在英美文学的教学过程中，我们可以向学生介绍相关的希腊神话背景，从而帮助学生深刻理解英美语言的文化内涵，培养学生的学习兴趣，提高他们的英语水平。
参考文献
[1]郑敬高，欧洲文化的奥秘[m].上海：上海人民出版社，2000。
[2]刘城淮，世界神话集[m].长沙：湖南大学出版社，1999。
希腊哲学的基本特征篇5
将西方文明喻之为“两希”由来已久,梁漱溟先生曾说,“两希”如西方文明之“两翼”,“两轮”助其前行。然细查国内研究的现状,国人对于西方文明的研究却每每只言希腊,当然对于希腊的研究亦是不足,更遑论对希伯来的研究,这犹如独轮车行路,走起来未免不稳。然而“雅典”还是“耶路撒冷”,是西方永恒的话题,更是其思想发展的一个内在的动力。君不见犹太思想家在西方哲学史上的卓越贡献,最早是亚里山大城的斐洛,他的喻意解经法预示了长达数世纪的希腊精神与希伯莱精神相结合的过程;迈蒙尼德的思想又预示了亚里斯多德主义在中世纪的主宰;斯宾诺莎则在多方面肇示了近代欧洲诸多思潮的兴起。马丁·布伯、罗森茨维格更无疑是二十世纪存在主义思潮的先驱。此“希”对于彼“希”的重要性由此可见一斑。然编者并不是单纯从希腊或希伯来的经典来编纂译丛,而是从“两希文明”融合这个特殊的角度来涵盖从公元前3世纪到公元5世纪希腊化-罗马时期哲学的特征,应该说是抓住了问题的要害,显示了他们独到的学术视野。
整套丛书共选取了十一位作者:伊壁鸠鲁学派的伊壁鸠鲁(341-271bc)和卢克莱修(94-44bc)、晚期斯多亚主义的塞涅卡(4bc-ad65)和爱比克泰德(ad55-135)、怀疑主义的恩披里克(ad160-210)、新柏拉图主义的普洛提诺(ad204-270)、犹太-希腊哲学的斐洛(25bc-ad50),新共和主义者西塞罗(106b.c.-43b.c.)和普鲁塔克(ad46-120),以及古罗马时期的希腊教父哲学尼斯的格列高利(ad335-395)和教父哲学的集大成者奥古斯丁(ad354-430)。《译丛》涵盖了后亚里斯多德哲学中几乎所有的流派,涵盖面之广前所未有。
从历史上来看,公元前334年亚历山大大帝开始东征,直到公元476年罗马最后一个皇帝被废,西罗马帝国覆灭,或者更确切地说,一直到公元529年,查士丁尼一世关闭雅典所有的哲学学校,古典哲学终结。这一段时期被可以看作整个希腊化-罗马时期。在这一时期,希腊人开始把他们的文化扩大到非希腊血统的国家中去,事实上这更是东西方文化的产物,是一种复合文化,虽然亚历山大大帝曾打到印度的旁泽普,罗马军团的一支也曾消失在茫茫的黄土高原,但究其根本还是一个“两希”融合的过程,是西方文明的塑造期。《译丛》所选取的哲学家正是这个时期的代表人物,由于其选择面的广泛,很好地显示了这个时期各个流派的侧面,以及基督教在希腊主义基础上形成的特质。就《译丛》选取的内容来看,大致可以分为三类:其一是后亚里斯多德哲学的经典流派,主要是斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义,其二是基督教神学形成的主流从斐洛、普洛提诺、尼撒的格列高利到奥古斯丁,其三是当时重要的政治哲学家西塞罗和普卢塔克。然而除了从斐洛到奥古斯丁这条主线和基督教的关系外,其他流派与基督教的密切关系亦是自有定论。因此,在这个所谓“两希文明”融合的背后,体现的恰是基督教神学的产生。这也是我们从整体上把握这套《译丛》的一个基本视角。
希腊化-罗马时期的哲学对于西方文化具有特殊的意义。由于马其顿和罗马帝国的扩张,打破了原有的城邦政治,在城邦丧失独立性之后,对城邦的虔诚不复存在,个体问题因而彰显。个人开始反省自我,从自身寻找幸福,个人主义开始形成。哲学形态在这个时期也发生了根本变化,从关注形而上学、本体论,转而更为关注伦理和心灵问题,即便是伦理学也从柏拉图、亚里斯多德的社会政治伦理转变成个体伦理学。哲学开始从精英走向大众,从哲学走向宗教式的神秘。这种伦理化的哲学最终为宗教的兴起所吞没,哲学家的沉思终不及宗教教义的影响。这似乎是那个时期哲学的一条不归路。可以说,《译丛》的编排粗略地揭示了哲学的这一走向。
在后亚里斯多德经典的三大流派中,伊壁鸠鲁派认为,灵魂的安宁具有最高价值。所以,研究哲学,通晓自然,就能达于精神的健康,这精神的快乐要高于肉体享受。对此,《译丛》选取了伊壁鸠鲁的书信、概要和残篇,以及卢克来修的《万物本性论》予以表达。斯多亚派秉承犬儒的倾向,坚持德性人乃是自我克制的人,后受亚里斯多德影响,强调按自然生活。《译丛》选取晚期斯多亚派塞涅卡的《伦理文选》和爱比克泰德的《哲学谈话录》。而怀疑派则认为文明不足认识事物,对于事物我们一无所知,所以要克制自己,悬置判断,不采取行动,从而摆脱尘世。《译丛》则选取了塞克斯都·恩披里克的《皮罗学说概要》及其他一些作品。在黑格尔的《精神现象学》中,这些思潮作为人类主观的“自由意识”发展而保留在它的精神发展的历程中。但最终还是要走向“苦恼意识”,这就体现在哲学向宗教的发展。在这个时期的代表就是斐洛的犹太哲学以及新柏拉图主义的神秘主义。在《译丛》中则体现为斐洛的伦理神学文章,以及普洛提诺《九章集》的选本。当理论不再给自己的发展提供动力,哲学就必然在另一种意识形态中寻求保存自身,那便是基督教哲学的诞生,《译丛》中尼撒的格列高利和奥古斯丁论灵魂的作品则在此列。我们知道,这个时期不仅有基督教的形成,世界主义、平等主义、个体主义等一系列深刻影响人类世界的思想也初现端倪。基督教既是彻底的希腊主义运动的产物,也最能体现“两希”融合世界思潮。
除了斯多亚派、伊壁鸠鲁和怀疑主义,体现“两希”融合的当属斐洛、普洛提诺、尼斯的格列高利和奥古斯丁这条主线。希伯来文化以信仰为主,而希腊文化讲究哲学理性。“两希”的融合,从某种角度讲就是如何协调信仰和理性的问题。这方面基督教教父哲学是一个极大的代表。当然就教父哲学而言,无论是希腊教父还是拉丁教父,人物众多,特色鲜明,单单教父哲学就可以编纂几十卷的文集,在《译丛》中则选取了尼斯的格列高利和奥古斯丁以作代表。
在“两希”融合这条线索中,首先是斐洛,他在西方哲学史上是首先将和哲学理性结合起来的犹太哲学家;而在宗教史上,他主张逻各斯是上帝和人的中介,被认为是基督教的神学先驱,基督教神学之父。就斐洛的方法论来说,他用喻意解经法来沟通哲学和圣经。正如编者章雪富先生所言:寓意解经法“体现了希腊化犹太人看待自身传统和希腊传统的方式。”那就是把希腊主义和犹太文化结合起来。斐洛认为在希伯来的经典中摩西使用神话、历史叙述、祭仪律法等外在形式表述的是一种内在的精神,而这种内在精神是和希腊哲学完全一致的。通过斐洛的喻意解经法,把摩西五经中的神秘含义翻译成希腊哲学的用语,把其中的道德法律内容翻译成了希腊人的哲学语汇。这样,宗教性的事件就开始进入了伦理和知识的领域。斐洛的解经法,开创了犹太教,尤其是基督教解经学的历史。更重要的是,为用宗教神学来替代哲学打下了基础。斐洛的喻意解经法坦然面对文化因素的差异性,并把这种差异性表达为跨文化的融合,而不是固守各自的传统。尽管《译丛》中的这个选本关注的是希腊化犹太伦理的神学本质,但还是深切体现了斐洛对于摩西五经的哲学解释。这就是整个西方文化一直在追求的东西,而且这个进程还在继续。
其次是普罗提诺,作为新柏拉图主义的代表,普罗提诺的新柏拉图主义竭力从超感觉世界中引伸出感觉世界。其哲学思想的核心不仅有哲学的论证,亦有宗教的神秘体验。这样,新柏拉图主义以对启示的需要来代替独立的哲学研究。新柏拉图主义显然有很强的东方色彩,以至于有人认为普洛提诺首先是埃及的宗教人士,是通过哲学来表达其宗教经验,否则就无法解释普罗提诺的观点。在普洛提诺的学说中三个神圣实体的学说对基督教的影响最大,他通过重新解读柏拉图,用希腊哲学的语言解决了从终极第一实体“至善/太一”流溢,并逐步下降,经由神圣的第二实体理智到第三实体灵魂,最后进入最低的可感现象世界的世界图像。从而与基督教圣经中创世纪的教诲相应合。在《译丛》中《九章集》的选本从各个方面反映了普洛提诺对于自然、凝思和太一的看法。
其三是代表教父哲学的尼撒的格列高利。在整个2世纪到5世纪的三百多年中教父哲学是“两希”融合的中坚,其坚实的理论后果就是基督教哲学的产生。教父哲学是在针对犹太教和希腊哲学来为基督教辩护过程中成长起来的,但历史的诡吊在于它恰恰体现的是希伯来和希腊的一种碰撞和融合。在教父哲学中,与拉丁教父较为排斥希腊色彩相比较,希腊教父融合了希腊与基督教的色彩更浓厚些。《译丛》选取了尼撒的格列高利作为代表,与同是希腊教父的奥利金过分浓厚的希腊色彩相比,尼撒的格列高利所走的道路更中和,在新柏拉图主义和基督教圣经之间保持了中间道路。在《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学》中他甚至被誉为“第一位基督教哲学家”。《译丛》中选取了他哲学类、修道类和教义类的代表作中有关人论的问题,体现了从哲学的人论向圣经中“人是神的形象”这个观点的转变。
最后自然是圣奥古斯丁。奥古斯丁虽然位列拉丁教父四大博士之一,但是真正说来,他才是整个教父哲学的集大成者,甚至可以说是这个时期“两希”思想融合的真正代表。在奥古斯丁的思想中,他清楚地梳理了理性与信仰的关系。从而在哲学的高度厘清了希伯来和希腊关系的实质。在奥古斯丁看来,信仰与思想的关系不是对立的,他的名言是“一切信仰都是思想”,并且信仰是以“赞成的态度思想”。思想的前提是信仰,神圣的启示是基督教神学的必要条件。奥古斯丁坚持“相信,然后理解”,强调信仰的优先地位,但并不排斥理性。理性为信仰作好准备,信仰为理性开辟道路。这样奥古斯丁就可以很好地把基督教学说奠基在理性主义的框架上,并利用古代哲学的前提、原则和方法来阐述解释圣经。在《译丛》所选的《论基督教教义》体现的就是奥古斯丁的这些基本原则,而《论灵魂及其起源》一书则基于基督教的立场对灵魂这一希腊哲学的古老问题进行了探讨。
《译丛》还选取了希腊化-罗马时期的重要政治哲学家西塞罗和普鲁塔克的著作,其有关共和主义和自然法思想的影响一直延伸到现代,只是他们的译作在《译丛》中还尚未出版,未知其内容如何,一时还无从置喙,期待着它们能尽快和读者见面。
希腊哲学的基本特征篇6
一、对“哲学”的语义学考察
中文“哲学”一词是由日文借鉴而来，对应英文中的“philosophy”。这个词又是古希腊词语“φιλοσοφια”的音译，德语、法语、俄语等现代欧洲语文几乎都是采用这种音译方法。“φιλοσοφια”是由前缀φιλο－和词干－σοφια组成，前者是“爱”，后者是“智慧”，意译是“爱智慧”，所以哲学的本然之义是一种爱智慧的活动。在古希腊文中“爱”有三个对应的词汇，分别是欲爱之意的ερο、友爱之意的φιλια、博爱之意的αγαπη。欲爱之意的ερο主要被运用于古希腊神话中，也指爱神，在柏拉图的著作中也常出现，主旨是物欲之爱。Φιλια是动词φιλεω(说话)的名词化，主要是指友谊之爱、友情、友善、爱情等。博爱之意的αγαπη原指夫妻之间、神人之间的爱，后来主要出现在古希腊晚期的基督教语境中，指富有的基督徒设宴周济贫穷的基督徒。从以上分析可知φιλια是一种理性的、平等的、交互的爱，既不是神圣的αγαπη，也不是欲望的ερο，所以作为φιλοσοφια前缀的φιλο－也是一种理性的爱，这也为“哲学”后来的理性化倾向埋下伏笔。作为φιλοσοφια词干的σοφια(索菲亚)，在古希腊语文中主要有智慧、才艺、科学的知识、机灵狡诈等意。［1］(1621)可见，索菲亚兼有智慧与技艺二意，分别是指大智慧和小聪明。
索菲亚(Σοφια)基本意蕴是智慧，因其词性是阴性，故而代表阴柔之慧。索菲亚观念最早出现在公元前11、12世纪的古希腊，其时有一个智慧女神形象，她的意蕴是光辉、月亮、火等，并且具有索菲亚性(софийность)，即智慧性，这一形象在古希腊神话中主要指智慧女神雅典娜。后来索菲亚逐渐成为女性、美丽、智慧的代名词。［2］(13－20)在古希腊神话中，索菲亚主要是指技艺的智慧，智慧在当时生产力条件下非常重要，后来索菲亚智慧由技进于道，变成了对本原(αρχη)的追问。
公元前6世纪左右，米利都(miletos)出现了古希腊的第一位哲学家泰勒斯(thales)，他也是当时希腊的著名人物，是“七贤”之一。“贤人”的希腊文就是“σοφιτη”，这七贤是指七位有智慧的人。［3］与其他贤人的实践智慧不同，泰勒斯还特别重视理论智慧，要探讨世界的本原(αρχη)，并提出第一个哲学命题“世界的本原是水”。之后就出现了一系列爱智慧的哲学家(φιλοσοτικη)，哲学家就是追求和热爱索菲亚(智慧)的人。但是同时代还有另一批打着索菲亚(智慧)旗号为生的人，即当时的智者(σοφιστη)。因为古希腊尤其是雅典等城邦奉行民主政治，不论是公民还是政治家都需要一副好口才，这样才能在日常公共政治生活中有效地证明自己，从而辩论驳斥对方，所以推销辩论技艺的智慧术成了热门职业。这样就出现了爱智慧的哲学家(φιλοσοτικη)与有智慧的智者(σοφιστη)的区别，前者是以索菲亚(智慧)为生命目的，后者以索菲亚(智慧)为辩论手段;前者的索菲亚是大智慧，是形而上之道，后者的索菲亚是小聪明，乃形而下之技;前者是哲学家，后者是诡辩家。在古希腊，哲学本来就是闲暇之余的莫名惊诧，是一种爱索菲亚(智慧)的生命活动，追寻宇宙世界的本原，探究天人之际的终极价值。当时作为爱智慧的哲学与神话、诗学的区分是不明确的，这里所讲的爱的活动更多地是指一种生命体验。到亚里士多德(aristotle)写就《形而上学》(metaphys-ics)时，他对哲学的研究对象和范围就做了基本的界定。亚里士多德在《形而上学》的开篇就说:“追求知识是人类本性。”［4］(980a)但是所追求的知识也是有区别的，即个别的感觉经验和普遍认识的索菲亚(智慧)。他还指出，哲学认识的最高目标就是应该追求作为原因和原理的索菲亚(智慧)的知识:“显然，智慧就是有关某些原理与原因的知识。因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究‘智慧’＜索菲亚＞是那一类原因与原理的知识。”［4］(982a)亚里士多德虽然指明追求索菲亚(智慧)是哲学认识的旨趣，但同时他在此也埋下了淡化索菲亚(智慧)的伏笔:其一，哲学是基于物理学哲学之后的一种知识(γνωσι)，包括索菲亚(智慧)也是知识的一种;其二，探究索菲亚(智慧)的方法愈来愈范畴化。
二、“哲学”主旨的嬗变:从索菲亚到逻各斯
哲学作为爱索菲亚(智慧)的活动被古希腊人内化为一种生命禀赋，然在其发展演化的过程中，哲学初衷之索菲亚(智慧)竟然渐渐被淡化和转换，最终哲学的主题就变成了逻各斯。对逻各斯、逻辑和语言的爱和追寻渐渐成为哲学史的主流，逻各斯中心主义成了哲学的显学。那么该如何认识哲学主旨由索菲亚向逻各斯的转变呢?这首先要从古希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)谈起。早期古希腊哲学家主要研究宇宙论，回答宇宙是什么、会如何等问题。赫拉克利特给出的答案是:“世界是一团永恒的活火。”并且，赫拉克利特提出了一个重要命题———智慧在于认识逻各斯(λογο)。在他看来逻各斯是这堆活火的规律，是万物的根据，是内在的必然性，而智慧就是对这种逻各斯的探寻和追求:“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”［5］(23)显然在赫拉克利特看来，所谓的智慧就是对作为万物根据的逻各斯的把握。这也是逻各斯作为一个重要的哲学范畴在哲学史上被提出，并作为哲学活动的主旨。但是赫拉克利特的逻各斯表述并不清晰，而且逻各斯在古希腊文中语义比较繁复。逻各斯(λογο)是动词λεγω(说话)的动名词，本意是话语、语言、神谕、传说、演说等，被引介到哲学领域后就变为思想、道理、原则、原理，在基督教圣经新约指上帝的话语和道理。［1］(1057－1059)其实，赫拉克利特的逻各斯虽然是作为原则和原理来讲的，但是逻各斯的语言本意并未消退，并且为后来哲学的语言化走向预定了道路。此外，将逻各斯作为原则或原理与索菲亚作为原则或原理在旨趣上是相同的，只是作为燃烧的活火的规律来讲，逻各斯更具有显性与明亮的特征，是一种显性的理性规则。
在古希腊哲学发展史上逻各斯的凸显和索菲亚的淡化还仅仅是称谓上的变化，因为早期的古希腊哲学对范畴的运用并不规范，每位哲学家都要设定一种对智慧和本原的称谓。但是亚里士多德却在方法论上把哲学逐步引向了范畴化的道路，即语言分析和形式逻辑的态势愈来愈强烈。亚里士多德虽对哲学研究对象做出界定，但是索菲亚(智慧)毕竟语意笼统，而如何具体地理解哲学的研究对象，他运用了十范畴的方法论，将研究对象分成不同的范畴，而第一实体(ουσια)则是哲学追寻的目标，是要回答“是其所是”的:“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”［4］(1003a20)本体论(ontology)的研究内容正是这种“是其所是”，近年来国内学术界对此也多有讨论①，大家的一个基本共识是古希腊时期本体论问题的主要任务是从实是(ουσια)深入到了对作为系词之是(ον)的探讨，本体论问题转换成了语言学问题。亚里士多德的《范畴篇》以及三段论方法论的运用等，最后都将哲学带入到对范畴、概念的厘清上，以及概念之间、内涵和外延的三段论的逻辑推演关系上，这样，哲学就脱离了早期与神话、诗歌不分的混合状态，逐步独立为一门专门的、以逻辑学为主导的学科。因此，哲学作为爱智慧(索菲亚)的活动的初衷也在慢慢嬗变，一方面是主题转换为逻各斯，另一方面是方法论上的形式逻辑化，这种逻辑化本身也是逻各斯的应有之义。后来在斯多亚派思想里逻各斯就被分为内外两层:内在逻各斯是理性和理念，而外在逻各斯是表达理性的语言。随着哲学的发展，逻各斯由内而外地发生着转型，哲学的语言化指向越来越鲜明。苏格拉底之后的古希腊哲学重心渐渐从宇宙论转向认识论和伦理学。人与人之间的对话艺术的辩证法(Διαλεκτικη)以及人对宇宙世界的认知的真伪都需要逻辑上的自洽，同时，世间人幸福(ευδαιμονια)与否也是哲学家们关注的内容。所以哲学的主题不再是爱索菲亚(σοφια)的活动，而已渐变为爱逻各斯(λογο)和爱优丹莫尼亚(ευδαιμονια)②，对逻各斯原则的逻辑(logic)厘定和对幸福、健康生活的追求成为古希腊晚期哲学的旨趣。哲学不再是爱智慧的生命体验，而是变成对认知世界的确证和对现实生活的研判。当索菲亚(智慧)在古希腊罗马哲学中渐渐淡出后，索菲亚范畴在基督教哲学中暂时获得了一席之地，但最终也被逻各斯化了。
在《圣经•旧约》中上帝耶和华并不直接创造世界，而是通过作为圣智慧的索菲亚来创造世界，这个索菲亚就是上帝的工师:“在耶和华造世的起头，在太初创造万物之先，就有了我(σοφια)。”(《圣经•箴言》，8:22)其实在《旧约》中索菲亚才是真正的造物主，是索菲亚为上帝代工而创造了世界，这一思想被后来的诺斯替主义(Gnosticism)所发挥。但是在《旧约》中至关重要的索菲亚在《新约》中已难觅踪迹，代表圣智慧的不是索菲亚了，而是作为圣子的逻各斯:“太初有道(λογο)，道与神同在，道就是神。”(《圣经•约翰福音》，1:1－3)将逻各斯主题在基督教哲学中凸显出来的是教父时期的代表人物是奥利金(origen)，他认为逻各斯才是智慧，是人所追求的神之道理。［6］(160)而且中世纪的文献中也常常将逻各斯视为智慧，而同样作为智慧的索菲亚则少有提及。
在托马斯•阿奎那(thomasaquinas)时期经院哲学就进入了系统化阶段。从内容上讲，哲学的任务在于论证基督教的合理性;从方法论讲，托马斯对亚里士多德逻辑方法论的运用是非常彻底的，在其著作《神学大全》中找不到一丝索菲亚的影子，哲学已经不是爱智慧，而是对上帝的盼望并在逻辑上证明其合理性。这样，哲学的主旨从爱智慧变成爱上帝，哲学的方法论在于彰显逻辑体系的严谨。从中世纪到近代的哲学和神学中，索菲亚的式微与逻各斯的日隆总是相伴的，尽管二者都是指智慧，但索菲亚是一种隐性的智慧，而逻各斯慢慢蜕变成显性的理性。尽管在中世纪及其后的艾克哈(meisterJohanneseckhart，1260—1327)、伯麦(JakobBhme，1575－1624)等对索菲亚有所涉及，但毕竟已不是主流，索菲亚观念仅仅保留在拜占庭的东正教文明中。而在哲学史上，追求统一原则的形上学继续向追求确证的认识论滑落，笛卡尔的“我思故我在”(Cogito，ergosum)更是将对哲学真理的判定与人，尤其是与“我”相关。到了康德时，“人为自然立法”的德国古典哲学开始兴起，包括上帝在内的自然之物世界都被拒斥，传统形上学的存在变得更加困难，其后的黑格尔虽然最后一次构建了宏大的绝对精神的形上学体系，但是这个形上学与逻辑学是重叠的，概念范畴之间的外化成为哲学的主要任务，每一个逻辑概念就是一个浓缩的逻各斯:“这个概念本身是不能以感性来直观或表象的;它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是‘逻各斯’(Logos)，是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理。”［7］(17)黑格尔的哲学大厦建构得美轮美奂，但很快被叔本华和尼采的存在哲学、罗素的分析哲学、马克思的唯物主义哲学从各自的角度攻破，从而掀起了现代西方哲学的思潮。以“拒斥形上学”为祭旗的现代西方哲学不可避免地转向了逻辑实证和语言分析，将哲学符号化后转向了科学范式，对逻各斯宇宙论的追寻也局限为对逻辑规则本身的精细区分。哲学由爱索菲亚滑向爱逻各斯，又从爱逻各斯滑向爱逻辑、爱语言分析，而唯物主义以及新兴的罗尔斯(JohnRawls)政治哲学则是追求幸福的伦理学，在这里同样难觅索菲亚的踪影。所以，现代哲学同样是爱逻各斯(λογο)的认识论和爱优丹莫尼亚(ευδαιμονια)的幸福论占据主流。如此，哲学不再是爱智慧的生命体验，而变成了理性构建逻辑系统的符号游戏，但是这个时候“上帝已经死了”，所以，以终极命题为旨归的哲学也失去了存在的意义，于是就有了各种“哲学的终结”的论调。没有了爱，没有了终极智慧的索菲亚，没有了对灵性的感知，依靠纯粹的逻辑理性似乎无法使人得渡彼岸，而此时语言哲学则走入自己编织的种种逻辑悖论中不能自拔，同时道德哲学却全部滑向烦与畏的虚无感中。拒斥形上学的逻辑语言学并不能解决悖论难题，抛弃超验世界的经验世界却被虚无主义所蔓延，这些思想困境至今没有得到完全解决。
三、索菲亚观在俄罗斯哲学中的复兴
以笛卡尔为开端的认识论变革使哲学走上了一条新的路径，开始了哲学认识论的转向，一直延续到康德、黑格尔时的德国古典哲学顶峰。然而当19世纪德国哲学风行俄罗斯时却产生了意外的结果，即本体论对认识论的反叛。著名俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫曾这样说:“认识论是一种分裂，它破坏认识的可能性。把自己的力量用来研究认识论的人，很少能达到本体论，因为他所走的路不能把他引向存在。”［8］(5)与俄罗斯哲学家本体论反抗认识论同时兴起的是复古的索菲亚学，而俄罗斯索菲亚学对索菲亚的一个基本厘定就是:索菲亚是上帝的智慧(ПремудростьБожией/wisdomofGod)。
索洛维约夫(СоловьёвС．М，1853—1900)批判西方哲学，改造基督教，并建立起了一套以“一切统一”(всеединство)为核心的系统整体观的形上学体系。但是“一切统一”是以索菲亚为内在原则的，即上帝的索菲亚智慧是“一切统一”的基础。索罗维约夫认为，任何事物都有两个统一，一方面把多个要素归为自己(作为一个统一体)的积极的统一，另一方面就是这个被统一了的多，它也是一个统一体。同样，在绝对存在那里也有两个相应的统一，第一个被产生的统一就是绝对自身，第二个被产生的统一就叫索菲亚。［9］(108)索洛维约夫试图将索菲亚定格为上帝的智慧，并认为基督既是逻各斯又是索菲亚，但是他又对二者做出区分，即一是作为神秘性智慧(мистическаямудрость)的索菲亚，一是作为概念、逻辑性理性(понятийноилогическиоформлоныйразум)的逻各斯。索洛维约夫有时候又企图用索菲亚来囊括逻各斯，认为索菲亚是神秘性智能和逻辑性智能的统一体。索洛维约夫的索菲亚作为世界原则的这一思想被弗洛连斯基(П．А．Флоренский，1880—1937)所继承。弗洛连斯基认为索菲亚在上帝之中，是世界的神创原则，也是世界的目的。在弗洛连斯基看来，索菲亚是被造物，但不是一般的被造物，而是全体被造物的根源，被造物依靠这个根源而与三位一体相连，并且接近于第四位格(четвёртоелицо)，这一思想也影响到了他的好友布尔加科夫(БулгаковС．Н，1871—1944)。布尔加科夫将马克思的“经济”(хозяйство)概念从经验和科学层面改造至先验哲学层面，认为经济就是索菲亚，一种充满世界的普遍的智慧法则。而索菲亚本身又是介于上帝和人类世界之间的一种奥妙存在，这样就构建了上帝—索菲亚—世界的宇宙论体系。索菲亚是上帝的代表，又和世界存在联系，是代表上帝去创造了世界。但是这种宇宙论体系本身又有本体论上的二律背反，因为索菲亚既不是存在(бытие)也不是超存在(сверхбытие)，而仅仅是一种边缘(грань)，是一种过渡(переход)。索菲亚是世界万物的基础，但她并不是创造本身，所以索菲亚是处于上帝和世界、存在物和超存在物之间，但又不是双方中的任何一方，或者同时又都是。［10］(188)俄罗斯哲学家在哲学上通过抬升索菲亚的灵性传统来撞击逻各斯中心主义和理性一元论。俄罗斯哲学家不否认逻各斯理性的重要价值，但是他们发现理性至上和逻各斯一维并不能反映世界本原的智慧全貌，在显性的理性逻各斯传统的背后还有一条隐性的灵性索菲亚暗流，索菲亚才是哲学追求的大智慧。而且，逻各斯是表层，索菲亚是深层;逻各斯是局部，索菲亚是整体;逻各斯是静态思维的，而索菲亚是动态体验的;逻各斯是一维的，索菲亚是悖论式的二合一;索菲亚是本体论的，而逻各斯仅仅是认识论的。布尔加科夫曾这样深刻地指出，“理性是联合的工具。理性的逻各斯统一适应于外部的、机械的世界统一。哲学的‘理性’没有在世界的索菲亚理解范围内造成高级成果，这种理性完全是暂时阶段。理性是相对的，而不是绝对的，因为思维不是逻各斯，而仅仅是逻辑，而逻辑在深入世界索菲亚性的更高阶段被克服了。逻辑用自己普遍主义的绝对形式来骗人和骗己，当然在自己这种形式的普遍多样性中，逻辑反映的是世界的索菲亚性，可仅仅是倾斜的反映”［10］(198)。
俄罗斯哲学家认为，哲学不仅仅是逻各斯中心的逻辑学或语言学，而是用生命去直觉和体验作为全部真理的大智慧之索菲亚。而且俄罗斯哲学家的基本态度是运用索菲亚之内在智慧去提升逻各斯之外在智慧，这样就将本体论与认识论巧妙地结合起来了。俄罗斯索菲亚学某些观点类似于存在主义，但又没有“杀死上帝”;而索菲亚学的方法论类似于现象学，但又不仅仅是思维的意向性，而是生命全体地去爱。
四、哲学史的两脉主线:索菲亚—逻各斯
希腊哲学的基本特征篇7
【关键词】审慎；艺术；文化；哲学；超越性
拜伦在1821年希腊独立革命爆发之时，曾写下感人肺腑的诗篇《哀希腊》“我独自在那里冥想一刻钟，梦想希腊仍旧自由和欢乐；因为，当我在波斯（人）墓上站立，我不能想象自己是个奴隶”，对文学史世界而言像一面为自由而战旗帜般的拜伦，于1824年因感染伤寒，死于希腊西部的米索朗基。
这一场希腊之战的奈何有如此大的震撼力，毋庸置疑每一个有良知的人对文化的保卫都来自本能，而希腊作为西方文化的源头对于其他国家及地区更有着一衣带水的作用与意义。古希腊是西方文明的摇篮，人类智慧的象征，她不但创造了绚丽多姿的文明，在艺术与哲学等诸多方面都独领，还孕育了西方近代文明的一切胚胎。
一、希腊艺术之于西方的永恒性意义
对于希腊艺术的辉煌成就和深远的影响，恩格斯曾给予很高的评价，“没有希腊艺术文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲”。18世纪中叶，温克尔曼就曾旗帜鲜明地提出：我们变得伟大，如果可能的话，伟大得无可比拟的唯一方式，就是模仿古代人。温克尔曼认为希腊人关于美的观念虽然源于自然，但却“高出于自然”，“是完全出自心灵之理想的自然”。这一论著对当时欧洲盛行的审美和文化观念产生了很大的冲击。温克尔曼认为西方艺术如果要具有创造性，要达到纯粹的美，就应该模仿古典希腊艺术，而不是模仿自然。希腊艺术是单纯、完美与和谐的典范，代表了“高贵的单纯，静穆的伟大”，后来他还以一种有机理论对希腊艺术的发展进行了完整的解释：希腊艺术就像个完整的有机体，经历了起源、发展、变化和衰落四个阶段。在温克尔曼的眼中艺术史不再是以对于单个艺术家及其作品的细致描绘为中心，而是基于对艺术作品赖以产生的历史与社会环境的把握，艺术作品被看成是特定时代、特定地域的文化表达。温克尔曼的论著卓越性地阐述了西方始有的关于理想与自由，正义与内省的对话从希腊艺术而来，而希腊艺术的巅峰正是来源于其希腊文化中哲学对于人的审慎传承而来，
二、希腊文化的核心气质
从古希腊哲学的肇始，“由物及我”的基本思维格局这一西方人的认识论传统就得以典型呈现。古希腊哲学家大多总要在外部寻找一种涵盖一切的统一秩序，他们认为最终极的存在就是宇宙天体；人性、道德、理想等等，只是与宇宙元素相应的种种活动而已。这种“由物及我”的认识方式延伸到人本身的认识，不过，当古希腊哲学和原始科学在揣测人与自然的对应关系时，其归属还是人。也许可以这么说，在古希腊人那里，人的生活被一分为二，是由两种可能性组合的。这两种可能性中，超感性生活被理解为人的真实的、高级的、区别于动物的生活。希腊人深知：人能凭借理性高出动物，而生就与泥土为伴的凡夫俗子，却又分为有奥林匹斯诸神的七情六欲，人要被拉回到动物水平也十分容易。因此，他们也同孔孟一样十分强调之别，之“罪”、“物欲”之“罪”对人的诱惑，人对“罪”的认知和精神反抗。
三、希腊哲学的超越性
苏格拉底曾区别了人的生活的双重性即内与外：人有外在的、表面的、动物性的一面，大众以为的“快乐”即在此层。但是，这只不过是假的知识所认可的快乐，人还有内在的、深处的、人性的一面，那是真正的幸福之所在，唯有真知才能把握，这一内外分别实际上将幸福与快乐、与欲望，与利益作了区分，成了人学史上十分具有世界历史意义的划分。在柏拉图那里，“真正的贵族”是纯粹的人作为人本身所能达到的最高优秀和高贵。在柏拉图的理想国中，渴望怎样的生活是由人的德行决定的。
这里有一个相关联的问题：人的存在不能被简化为被需要裹足的存在，而必得居住在意义的世界中，这种论说的依据何在？在论证此一问题时，苏格拉底奠定了古代希腊解释人时的论述：唯有真知才能把握。康德也坚持在自然界中排除目的论，他认为因果论可以解释整个宇宙，却难以解释一个毛毛虫的生命。生命尚且如此，对高级的生命活动而言的人的生命就更不用说了。因此，尽可能遵循美德生活，尽可能遵循真知生活，这是一个关于幸福的价值真理。而坚持的理论前提是：人是自由的理性动物，人是一种对理性问题能给予理性回答的存在物。
希腊理性人学的探究给予我们的启迪是：对“什么是人”的追问，并不是要给“人”下个“定义”，而是要人去理解人的意义，这个意义在概念知识上永远是有问题的，但却可能对直接生活的思考、品味、注视与感喟中体会、领悟出来。在黑格尔看来，希腊人之后的西方文化。其特点是“个人与整体和普遍性的东西割裂开来”，这是“个体”压倒“群体”的不和谐。唯独希腊人，还保持着一份“克已”与“利已”之间的纯正。确如黑格尔所言，事实上，我们很难用近代的“个人主义”和“集体主义”这两个范畴去界定希腊人对于个人与整体（城邦）的理解，他们既非个人主义的，又非集体主义的，这两者的区分，只有当个人与社团的分裂对抗和相互利用成为常态之后，才有必要。希腊哲学家要寻找的“人”的普遍性就不存在于它的概念之中。“物以类聚”是物理自然的概念，“人以群分”是社会伦常的概念，而活生生的人则是个体的“群”，“群”在“个体”之中，“个体”也在“群”之中。希腊人所称之为的人的合乎“理性”与不合乎“理性”，其实，就是尘世间群体利益之平均值的一种抽象。通过它所呈现的动态轨迹，可以看出动荡不安的人类总是试图在相互冲突的价值追求之间寻求一点点平衡。然而冲突是常态，平衡只是瞬间——不单人类总体的伦理观念是如此，每一个独立的个人与其所属的群体的关系也是如此。
小施莱格尔在《论希腊诗歌研究》中对于希腊诗歌的评价在某种程度上代表了对希腊哲学贴切的叙述“即使是在发展的早期阶段，仍然受到自然主宰的时候，希腊诗歌业已包含了完整的人类本性，表现了其最为圆满、最为愉悦的宁静状态”，当下的人所要寻求的正是这种希腊理想。对我们而言，希腊人对于人心的审慎超越了历史的循环。我们对于希腊的了解不仅仅是愉快的、有用的或者是必须的，而只有在希腊哲学，希腊人那里我们才寻找到了我们理想的自身。如果说其他历史以人类智慧和人类经验丰富我们，那么从希腊哲学这里我们获得的是某种超凡脱俗的东西——是某种神圣的东西。
【参考文献】
[1]温克尔曼著.希腊人的艺术[m].邵大箴，译.桂林：广西师范出版社，2001.
[2]朱光潜著.西方美学思想史[m].北京：人民文学出版社，2003.
希腊哲学的基本特征篇8
哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。
与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理性功能的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。
毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）
爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类，一类是关于意见的哲学，一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路，巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路：“要使你的思想远离这种研究途径，不要遵循这条习惯的道路，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”（《古希腊罗马哲学》，第50－51页）而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学，这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的，因而是存在的，而“非存在物的存在则不可能”（《同上书》第51页）。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派，它们的重大特征是追求知识的理性确定性，反对感性事物的个别性、不确定性。
但是应当指出，“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉（种子论）的观点：理性（奴斯nous,即心灵）是一种更精细的种子，由于它的作用，造成种子的旋涡运动，使一些种子结合，另一些种子分离，最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的，而“不是从外面安排世界的精神实体。”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第343页）这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中，“理性”采取了与感性对话的形式，触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识（即感性认识）只能认识事物的现象，只有真理性认识（即理性认识）才能认识事物的本质，从而确定了理性在认识论上的地位。
继爱利亚学派之后，以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起，智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对，他们把感觉经验的可靠性绝对化，到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜，严重地动摇着各种知识的确定性，认为一切知识都以主观的感觉为转移，正象“风对于感觉冷的人是冷的，对于感觉不冷的人是不冷的”一样。
与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上，但却沿着与智者完全相反的道路，力求从思维的角度把握人，主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时，苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨，坚持理性的指引，追求知识的确定性，他认为“对于美德”，“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”（《古希腊罗马哲学》，第153页）这就是概念的确定性。
苏格拉底所揭开的哲学篇章，在柏拉图那里得到了纵深发展，柏拉图在苏格拉底概念论的基地上，构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判，重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威，正如黑格尔所说：“柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的，普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”（《哲学汉讲演录》第二卷，第195页）为了把握理念、结构理念，柏拉图制定了他的“辩证法”，柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，是逻辑理念的运动。”（《同上》，第199页）甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性，高扬理性的权威：他认为理性是灵魂中的最高部份，逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆，但感性经验又是人的认识的严重障阻，只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论，在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。
但是柏拉图哲学并没有完成古希腊哲学理性主义的科学建构，困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题，尽管柏拉图艰苦求索，但毕竟未能步入真理的堂奥。
亚里多德哲学是古希腊理性主义发展的顶峰，因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系，它“思辨地考察一切，把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念，把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握，把精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象，然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上，研究“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象，集古希腊经验主义和理性主义之大成，然而在本质上它却是理性主义的，这正如黑格尔所说：“人们可以说，亚里斯多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的，就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而把把它们同时把握在一起……经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308页）而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”（《同上书》，第301页）可以这样说，古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至，在此以后古希腊理性就日渐衰颓，虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立，然而那也只是微淡的落霞了。
二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙时代的理性
理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数，因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物，那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦（因为真正信仰，坚定的信念必定立足于科学的理性之上），痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索：世界究竟有没有上帝？上帝的理性究竟是从哪里来的？它是否是万能的？既然上帝是至善的，它就不会造出有罪的人类；既然上帝是全能的，它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏，人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服，克服理性的异变，重新树立人类理性权威，这里历史的和逻辑的必然。
随着生产力的发展，资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建社会内部生长和发展起来。反映在意识形态上，人类理性必然向宗教信仰宣战，人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初，德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动，严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文，并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰，使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高，称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。
与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在自然科学中引起的革命，哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击，因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说，这种学说显然没有经过科学论证，支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰，宗教哲学利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战，是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后，伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学方法，为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。
如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕，那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退，但毕竟还有它的阵地（因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地，使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”（《启蒙哲学》第3－4页）。在这个世纪中，一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利，我们把这个时代的理性称为启蒙时代的理性。
文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义，提倡科学，大胆思索，鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说，人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵，它足智多谋，单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为，我们的心灵生来就是为了进行思索，即为了理解事物的。但人类理性在长时期被宗教信仰剥夺了它的合法权利，现在根据启蒙学者的观点，既然理性是人类心灵的自然性质、必然性，因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器，号召人们大胆思索，反对一切教会权威，从宗教神学那里夺回人类的理性。
其次，文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用，认为客观世界是理性认识的对象，而不是信仰的对象，科学是发挥理性作用的工具和方法，科学对自然本质的认识和规律的发现会使人们在理性上获得真理，行动上获得自由。因此，启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法，锻造人们支配自然的武器。
第三，从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值，反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢，他们提出的口号是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想，这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德，在现实生活中反对禁欲主义。
但是，启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个时代特有的历史局限性，这就是第一，他们把反映自身生活时性绝对化，鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性，把在历史中发展变化着的理性僵化；第二，启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启；但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性，抬高人的原欲。这样，在理性的感性之间必然造成一种冲突，这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。
三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性
与启蒙理性形成的同时，理性在哲学世界观上又萌生和发展着一种内部分裂，这就是经验理性与天赋理性的对立。
经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮，这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅，它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分，因为那时哲学研究的重点构筑本体论的哲学大厦，哲学研究偏重于分析、抽象的逻辑思辨，对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重，但从总体上来说相对地显得薄弱。
随着生产力和近代自然科学的发展，西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注，开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系，这就是经验论和唯理论。
经验论主要产生于英国，这不仅因为英国是近代自然科学的发样地，而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性，这就是说它企图用经验来界定理性的范围，把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口，否证原因观念源于理性演绎，从而全面地向唯理论发动攻击，证明因果性只是人们的一种习惯性联想，它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的，这并非是经验论的真正本质。事实上，英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力；甚至休谟也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用于高于感性，他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。
希腊哲学的基本特征篇9
论文摘要：古希腊人独特的生活、制度、风俗观念形成了其独有的自然和自然观念，他们认为自然当中存在着万物的本原，艺术则是对自然本原的模仿。古希腊的艺术，正是在这种自然观念和艺术观念的影响下，崇尚一种模仿自然与理想化相结合的风尚，创造了一个后人奉为典范的艺术高峰。
莱辛在《拉奥孔》中曾对温克尔曼关于希腊绘画和雕刻的论述作如下:“温科尔曼先生认为希腊绘画雕刻杰作的优异的特征一般在于无论在姿势上还是在表情上，它们都显示出一种高贵的单纯和静穆的伟大”尽管莱辛对温克尔曼的观点的理论依据有相左的看法，却十分赞赏他把握古希腊艺术单纯特征的准确性。几乎没有一个艺术家不惊叹古希腊艺术的伟大深邃与精妙，它离我们的现代文明越久远越散发出夺目的光芒，至今“仍然能够给我们艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”。希腊艺术之所以体现出这种独有的特质，与希腊人所具有的自然观念是密不可分的，甚至可以说这种自然观念决定了古希腊艺术观念的形成。
一、古希腊人的生活环境、制度、风俗
在探讨古希腊人的自然观念时，首先要了解古希腊人的生活环境、社会制度、风俗观念，囚为正是这些社会基础决定了建立于其上的自然观念的形成
大约300()年前，爱琴海上那似群星璀灿的岛屿和海岸上出现了300多个城邦，城邦各自独立，实行奴隶主制度。公民享有直接参与或决定国家大事的权利。公民有人服侍，最穷的也有一个管家的奴隶。按阿里斯托芬喜剧中所描绘的，公民的生活非常简单:平日里，三棵橄榄，一头洋葱，一个鱼头，就能度日;全部衣着只有一双凉鞋，一件短袖褂和一件宽大的长袍，一举手就可脱掉，连苏格拉底这样鼎鼎大名的人物，也只有赴宴会才穿鞋子，平时大家都赤脚光头走来走去。这就是古希腊人的生活，一切随遇而安。朴素习俗带来思想观念的单纯，捐弃了物欲之求和生活之累的古希腊人，把他们的精力和才能用于思考文化和艺术的创新与发展，从而造就出一大批思想家、艺术家和诗人，苏格拉底、荷马、柏拉图等人的名字永远镌刻在人类文明的丰碑上占希腊人活泼爽快、心情开朗、从不灰心，似乎永远只有20岁。他们认为宇宙是一种秩序、一种和谐，这使得他们在艺术创作中依据自然法则，自由自在地驰骋想象，从未有任何清规戒律可以束缚他们的艺术想象力。他们的自由意志在那种宽松自然、无拘无束的天地间得到张扬，单纯的天性得到发展。
古希腊社会风尚的另一个重要内容是战争。公民的职责除担任职务外，就是维护国家和的独立。那时城邦之间的战争频繁发生，战败意味着自由人甚至那些贵族体面人，一夜之间将变成奴隶，将失去他们的妻子儿女和一切家产。这种特有的时代产生了特殊的观念，在他们的眼中，理想的人物并不单是有善于思考的头脑，而且还要是血统好、发育好、身体比例匀称、身手矫健、勇敢而坚韧的战士。正因为这样，两千多年前的古希腊人十分重视体育运动。在希腊的许多地方，都要定期举行体育比赛，其中规模最大的便是开始于公元前776年在奥林匹亚举行的奥林匹克运动会(这就是现代奥林匹克运动会的起源)在当时，做一名优秀的运动员，练就强健的体魄，是最受人尊敬的。按照当时的社会风尚，在体育比赛中获胜的公民，可以享有最高的荣誉:得奖一次给他立一尊雕像作纪念，得奖三次的不但给他立雕像，并把他的雕像放在作为公共活动场所的神庙内外因此，古希腊的公民都要经过练身场的训练〕著名的唯心主义哲学家柏拉图早年就是运动家;著名家毕达哥拉斯据说得过拳击奖;戏剧家欧里庇得斯在运动会上也得过锦标;著名雕刻家米隆能肩扛一头公牛;西希翁尼的霸主克来斯西尼斯招待向他女儿求婚的人时，给他们一个运动场，以便考查他们的出身和。而月.特别需要指出的是，由于希腊本土气候宜人，阳光充足，温度适中，在这样的自然条件下，当时不论在练身场，还是体育比赛或者敬神的中，古希腊人都是赤身裸体的由于裸体运动，改变了人们的观念，不以露体为耻，反以健美的身体为荣光，这引起美学家们的关注和艺术家的表现。美学家们探讨研究美艺术家们创造美。希腊占典时期的著名家伯利克里斯就曾充满自豪感的说过:我们是爱美的人。风气所致，古希腊人高度崇尚美，这种普遍爱美的风气，几乎渗透到一切领域。也正是这种崇尚美的精神，促进了古希腊艺术的高度繁荣。
二、古希腊人的自然观念
古希腊人正是在上述的社会背景下形成了其独有的自然哲学和自然观念。现代人的自然观念和希腊人的自然观念是不同的。现代人往往是在自然与社会、自然与历史、自然与精神的区分和对立中来理解自然，并且在人们眼中，自然只是理性认知的对象，技术制作的“物质”。对于希腊人而言，则只存在自然与技艺、自然与自然物、自然与存在的区分，他们所认识的自然也是本原、元素、质料和形式。希腊人的这种自然观念对于现代的人们来说是陌生的，而现在的人们要想理解他们的这种自然观念，就必须打破我们现在自身视域的限制，返回到他们那里，如其自身地去看待他们的这种自然观念。
1作为生长、本性的自然
这只是希腊人日常用语中的一个十分普通的词。自然真正从这种日常的使用中脱离出来，其意义被希腊人真正意识到和发现，是在希腊人开始深人思考世界、万物本原，探讨最初的事物的时候随着社会的进化，手下业从中分化出夹，技艺也发展了起来，人造、人为的东西逐渐增加了。而技艺的发展，人为制造的东西的增长，使人们进一步意识到，技艺也是一种本原，它就是人为制造的事物的本原，人为制造的东西就来源于技艺。但技艺只是一种有限制的本原，因为它自身受它所使用的的限制，显然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同时，技艺本身是一种模仿、仿制，它对原料的需要.使它亲近自然物，它的具体制作模仿的也只能是具体的自然物，技艺让自然物出现了。人们看到，呈现在他们面前的事物是凭靠自身天然地生长着的东西。而什么是这样的事物的本原呢?作为凭自身力量涌现出来的东西，显然它们的本原也只能是来自于其自身的自然。当然，发现“自然是本原”的是哲学。从泰勒斯到赫拉克利特的早期希腊哲学，谈的最多的就是本原问题，而谈的最多的恰是自然，因为在它们那里，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同义的:自然总是意味着某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西行为的根源。这是在早期希腊作者们心目中的惟一含义，并且作为贯穿希腊文献史的标准含义。因此，当早期哲学提出什么是本原的问题时，也就是提出了什么是自然的问题，其水、火、气的回答，不过是对自然本原的具体规定。自然本原的发现对于哲学来说是十分重要的。自然的发现其实也就标志着哲学的诞生。析学之所以能从关于神—本原的神话、宗教中分离出来，靠的就是自然的发现:自然一经发现，区别于神话的哲学就出现了，第一位哲学家就是第一个发现自然的人。
2.自然与自然物
在希腊人那里，自然不仅与技艺相区别，而且还和自然物相区分。自然原始的含义是本原，自然物则是由自然而来，以自然为其本原的事物，而自然物的总和或集合则是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，现代人在谈到自然时，指的恰恰是自然物或自然界，二者经常是等同的。正是这种等同遮蔽了自然作为本原的原初含义，使人们无法理解早期希腊哲学在谈自然时指的就是本原或在谈本原时指的就是自然本身。他们所说的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但这并没有‘改变有关自然一词的含义”，即改变自然作为本原的含义，“所改变的一切只不过是其应用”。造成这种状况的原因是近代自然科学的发起对于自然观念的改造。
3.自然中的人与神[1]
了解古希腊人自然观念中对人与神之间关系的理解，对于我们正确的理解古希腊的也有着重要的意义。在古希腊有一种很普遍的人神同形同性的观点，古希腊人最初的宗教观念体现为神人合一或谓之“神仙凡人”的特征。神话的创造表现了语义化的特点，在他们的神话谱系中，神的名字是语义词直接命名的，神表现了人类的品性和气质，赋予神们自然的威力，这些神的力量在人间发挥着巨大的作用，它左右着战争的成败，支配着人的命运，但又为人类服务。希腊人把肉体的完美看作神明的特性，在荷马史诗中，到处可以看到神明与凡人一样有躯体，有刀枪可人的皮肉，会流出殷红的鲜血;有同我们一样的本能，有愤怒、有肉欲;甚至世间的英雄可以做女神的情人，天上的神明也会与人间的女子生儿育女。在奥林波斯与尘世之间并无不可超越的鸿沟，神明可以下来，我们可以上去。他们胜过我们，只因为他们长生不死，皮肉受了伤痊愈的快，也因为比我们更强壮、更美、更幸福。除此之外，他们和我们一样吃喝、争斗，具备所有的欲望与肉体所有的性能。因此可以说希腊的宗教和神话充满了人情味，它把大自然的各种现象人格化，而不像后来基督教，把人的精神力量抽象出来，当作人的对立面来崇拜。费尔巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希腊的宗教是自然宗教，而基督教则是一种精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教则是把人的力量非人化。由此可见，希腊神话当中的神明们正是希腊人的自然观念的最高表现和反映。
三、模仿自然的艺术观念
丹纳在《艺术》中指出:“要了解一件艺术作品、一个艺术家、一群艺术家，必须正确地设想他们所属时代的精神和风俗概况。这是艺术品的最后解释，也是决定一切的基本因素。‘’这就是说，某种艺术是和某些时代精神与风俗密切相关的，艺术是时代精神的产物，是现实生活的反映。古希腊人的生活、社会制度、风俗观念，决定了古希腊人的自然观念。而正是这种自然观念诞生了古希腊以模仿自然为中心的艺术观念。
早在两千多年前，古希腊的思想家就开始对美做哲学的思考:
毕达哥拉斯认为“数”是万物的本原，是更高一级的存在，万物模仿数，事物由于数而显得美。
赫拉克利特认为万物的本原是“永恒的活火”，认为自然万物是从对立的东西中产生和谐的，就象他所说的那样:“假如没有高音和低音，就没有和谐的旋律，如果没有雄性和雌性，也就没有动物，一切都是相反的”。正因为自然万物都是由于对立才造成和谐的，艺术也就应该如实地表现和反映这种和谐，要做到这点，就需要模仿自然，也只有模仿白然的对立的和谐才能够构成艺术品。
德漠克利特在探讨艺术创作问题的时候，也是认为艺术是模仿自然的，比如他说到:“在许多最重要的事情上，人类是动物的学生:从蜘蛛我们学会了纺织和缝纫，从燕子学会了造房子，从燕子和夜莺等鸣鸟学会唱歌，都是模仿它们的”。将赫拉克利特原先蕴含着的艺术模仿自然的思想，做为一个明确的观点表示了出来。
苏格拉底则不管是艺术模仿再现自然说还是模仿理念说都是讨论艺术是模仿自然的表象和本性(在这里他称作为“理念”)的问题。
柏拉图在《理想国》中对于这种以模仿为中心的艺术做了深人的阐述。柏拉图认为理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而艺术则是对感性世界的影像。
亚里士多德在继承模仿论的基础上，不仅仅认为艺术模仿现实，即抄袭了现实，而且是向现实的自由迈进。他还第一次把技艺称之为实用的艺术，而把我们今天所讲的艺术从技艺中区别出来，并称之为模仿或模仿的艺术。他认为所有的艺术都是模仿，区别是模仿的对象、媒介、方式不同罢了。他在论悲剧的模仿时说，悲剧是对行动的模仿，主要不是模仿自然而是人生。显然，它在一定程度上突破了实体主义世界观和本体论的局限，把视角探进了社会生活。但是，亚里士多德毕竟是本体论哲学家，因此，他主张，模仿首先是人的活动的模仿，然后，模仿也逐渐变为自然的模仿。
可以说，统观古希腊诸多伟大哲学家的美学思想，可以看到，他们普遍认为自然当中存在着万物的本原，并且致力于探讨它们，认为艺术则是对自然的本原的模仿。而古希腊的艺术，则正是在这种自然观念和艺术观念的影响下，崇尚一种模仿自然与理想化相结合的美学风尚，创造了一个后人奉为典范的艺术高峰。
四、
古希腊人在自由和激烈竞争的环境中不仅创造了神、神话，而且也发现、孕育和创造了美，在希腊人的心目中最完美的人就是神，因此希腊人尊重人，把人提高到神的高度加以肯定，神和人是同形同性，把强健的身体看成是一切善与美的本原。不像现代人把肉体隶属于头脑，希腊人认为肉体有肉体的尊严，他们所表现的是纯粹的形体，端庄、平和、安详，放射出静穆的光辉。完美的人体自然而然地折射出灵魂的圣洁与单纯和精神的高贵与伟大。古希腊的艺术就是对于神性的模仿，也就是对于其心目中所认为的自然的模仿。
希腊哲学的基本特征篇10
关键词：西方法律思想；自然法；阶级利益；神学；流派多元
西方法律思想，启蒙于古希腊，历经古罗马和中世纪的颠簸，最后一路跌宕到达近现代，其间许多观点应运而生，各种流派粉墨登场，在构成庞大法律思想体系的同时，也推动着文学和哲学等学科的发展，为近代西方具有人文情怀的思想启蒙运动的发展起到了推波助澜的作用。
法律思想的发展，是各个时期历史各种观点的交汇、碰撞之后的积淀，它在充盈自身的前提下，又兼收并蓄，充分吸收早期自然哲学思想，并与之混而为一，其历代法学家对法学所作出的贡献以及其自身活动都具有鲜明特征，这些不同时代交涤荡又经分类总和之后，所形成的就是西方法律思想的脉络。对这条一以贯之的脉络，从宏观上加以把控、微观上加以细化之后，详细而体系化的综述和研究，对当前关于西方法律思想史纷纭众说的讨论和研究，有着举纲之利和照壁之明。
一、肇始于人类认识自然、感悟世间万象
古希腊时期，法律思想首先是作为整个自然哲学的一部分存在的，而且法学家本人主要也是以哲学家面目活动的，这首先就使法律思想具有了西方哲学的较强思辨特征，法律思想孕育在哲学之中，后期才产生了职业法学家阶层。历经一如中国春秋战国时期的“百家争鸣”到逐渐统一、从创立理论到实际应用的过程。在这一时期里，许多思想家特别是著名的哲学家，如柏拉图和亚里士多德等，都对法律问题发表了自己的看法。这些不同的看法是后来的各种理论的胚胎，从而奠定了西方法律思想的基础。
古罗马时期，占主导地位的法律思想是自然法观念。它产生很早，在前苏格拉底时期已有萌芽，后来逐渐发展和丰富，到了希腊化时期经斯多葛派哲学系统化之后传到罗马，又经过西塞罗通俗化后广为传播，不但对当时的罗马法律制度造成重大影响，而且成为后来整个西方法律思想的主流。
正是由于法律思想有较强的哲学基础，因此它作为一门学科，在一开始就针对这一学科的基本问题而进行研究的，因此，当法律思想相对政治学和伦理学而独立提出自己的问题时，就涉及诸如法律的定义、法律的分类、法律与道德的关系、法与正义等等基本法学命题，以后的整个西方法律思想史基本上是沿着这些命题所规定的理论方向，以不同的内容和论述形式发展的。
二、融合了基督教神学的意识形态，而成为中世纪的正统
欧洲的中世纪即欧洲的封建社会时期。在这一时期里占统治地位的意识形态即基督教神学。它接受了古希腊罗马的自然法观念，对之进行神学的改造，因而造成了自然法学的基督化。
西欧是基督教占统治地位长达一千多年的地区，这就使得西方的法律思想必然受到基督教神学的巨大影响。这一影响不仅仅表现在基督教神学的法律思想曾长期居于统治地位看，也不仅表现为神学的法学流派至今仍是西方最大的法学流派，而且表现在西方近现代的宪法、刑法、民法等主要法律制度中，仍保留有许多基督教教义的痕迹。
西方法律思想在历史的车轮转动之际，从中世纪所经历的这一过程，使刚刚从哲学中脱离出来的法学再次丧失了独立性，成为神学在世间的代言人，从而造成了法律思想的裹足不前。幸运的是，完整的保留了古希腊罗马的自然法思想，为后世分析法学和社会法学的发展存下了火种。
三、法律思想代表阶级利益
法律思想作为一种意识形态，总是在特定的社会历史背景下反映一定的阶级利益和需要，由于启蒙运动和资产阶级革命的需要极大地影响乃至在某种程度上规定着自然法学理论的性质和主要研究课题。
从横向上看，各个时代都存在着统治阶级的法律思想与被统治阶级的法律思想之间的抗争，存在着社会各种不同阶层所主张的法学理论和观点间的论辨；从纵向来看，不同类型的社会形态的交替必然要求代表新的社会形态的阶级创立一种适合于自己统治需要的法律理论或思想。
中世纪末，随着资本主义经济因素的产生和迅速发展，资产阶级作为一支政治力量逐渐登上政治舞台，在提出自己的主张的同时，也设想出一套治理社会的理论框架和政治构思，创立了古典自然法学作为其进行政治斗争的思想武器。
这一时期是被称为自有资本主义阶段看，法学重获自由，并开始登堂入室，成为科学的一员，法学家们以人的眼光来认识法律现象。自然法学进入到一个新的发展阶段，并达到鼎盛状态，法学家人才辈出，丰富了法律观念的同时，也出现法律和政治结合的新的拐点。
四、理论发展的阶段性和流派的多元化
进入帝国主义阶段，法律思想作为一门科学理论，其自身的发展当然不是一个短期的和直线上升的过程，而是随着历史各方面因素的发展而显出自己发展的阶段性来。
在主观性较强、实用性较突出的理论之后，出现理论思辨特征较强、形式分析较为突出的理论，这样便显出许多不同理论阶段上的法学流派来；在主观性较强、实用性较为突出的自然法学派之后，出现了较为思辨的哲理法学派理论和分析法学派理论。