儒家哲学的基本观念篇1
一、“接着讲”的含义
“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中,冯友兰指出:“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[1]到了晚年,冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申,他说:“中国需要近代化,哲学也需要近代化。近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”[2]我们可以综合这两段话,分析“接着讲”的具体含义。对此,蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为,“照着讲”是哲学史的方法,即“忠实于传统哲学的‘本来意义,并用现代语言将其写出来”;而“接着讲”是哲学的方法,“着眼于哲学的发展和新的创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新东西的产生”。此外,他还具体分析了“接着讲”的两层涵义:“第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现性精神,实现中国哲学的现代化”;“第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”。[3]蒙培元的理解可以概括为四点:第一、“接着讲”是哲学创造,不是哲学史研究;第二、“接着讲”有新内容产生;第三,“接着讲”是实现中国哲学的理性化;第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性:第一点对应“新理学”体系的创建;第二点对应冯友兰所说的“在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处”;第三点对应“新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来”;第四点对应“近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的”。从以上的对应可以看出,蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。
然而,第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”,当然意味着对原有的中国哲学有所继承,并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学,必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是,如果只是“保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”,并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承,但确切的讲,它意味着从某个地方“继续”,特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言,“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学,“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲,因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容,因为这些内容,特别是终极价值内容,是中国哲学的任何一种形态都具有的,“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如,冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上,所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构,根据时代需求,这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中,所谓“新的表达方式”,也就是理性化的形式;“新的内容”,简言之,主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构,基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外,梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态,他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系(如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话,冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显),并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过,今天看来,现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就,但他们并没有完成儒学现代转型的任务,所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是,现代新儒家在儒学现代转化上的不成功,是其“接着讲”的不完善?还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题?事实上,现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致,即便存在不完善的地方,也不过需要小修小补,在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此,现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。
二、“接着讲”的局限
“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题?欲回答此问题,首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么,因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实,中国哲学应该朝什么目标发展,根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标,梁漱溟指出了一个大体的方向:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]梁漱溟的观点可以概括为:批判的发扬中国传统文化(剔除印度态度的传统文化),并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举,但他只是指出一笼统的方向,并没有给出一个明确的目标。相对而言,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。”此外,他们还指出,西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为,世界文化只有综合中西文化之长,然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失,然后才能开出人类的新路。”[5]475-525由此可以看出,牟、唐等人认为,中国文化未来的发展,应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体,科技发达、政治民主的国家,民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的,中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基,因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。
此目标的实现必然要求中国哲学:第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定,这要求中国哲学采用理性化的表达方式;第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考,这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语,并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题;第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明,这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是:“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗?上文讲到,“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式(理性化的形式)并开展出新的内容(融摄科学和民主)。但有一个前提,即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来,新的哲学体系虽可以实现理性化的表达,但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换
,新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例,“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的,但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等,讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等,哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容,即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地,但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来,“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。从总体上看,现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化,并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念,不为这些观念奠基,依旧将心性问题作为理论研究的核心问题,中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中,牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大,提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题,所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是,即便牟宗三有上述努力,可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题,也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外,也能向康德一样细致的展开这些问题,那么,他的思想将不再是“道德的形而上学”,而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来,心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题,儒学的理论架构一定会发生巨大的变化,这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见,中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态(打破固有的话语体系、核心问题和理论架构),而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态,这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实,“接着讲”的根本问题在于,执着于某一历史时期的中国哲学形态,并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例,现代新儒家始终认为,宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如,牟宗三、唐君毅等人所说:“实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”;“中国心性之学,乃至宋明而后大盛”;“不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[5]490。这其实是对儒家的误解,即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上,任何一种儒学形态,都是儒家根本观念的某种体现,将观念的某种体现作为儒家根本观念本身,也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限,一旦时代的发展要求打破这种局限,就应该舍弃这种儒学形态,以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态,注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。
三、从“接着讲”到“重建”
新世纪以来,“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落,越来越多的学者主张“重建中国哲学”。[6]但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构,这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述,“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态,而一旦以某种固有的中国哲学形态为本,新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此,只有“重建中国哲学”,建构一种新的中国哲学形态,才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换,才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是,中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态,不以传统的任何一种中国哲学形态为本,但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建,这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”,只是“在中国的哲学”了。有的学者认为,中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为,传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”,而是“尚未被规定的东西”,它永远在创造之中,向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说,就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’;而所谓‘批判的继承’,也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣,而是要对它们的整体进行根本改造,彻底的重建。”他还说,重塑中国文化的基本精神,必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中,在这个新的文化系统中,儒家文化只是一个次要的、从属的成分。[7]甘阳这里谈的虽然是“中国文化”,但已经包含了对“中国哲学”的态度,根据他的观点,中国哲学当然也要进行彻底的重建,在新的“中国哲学”中,儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评,他说甘阳的“彻底重建”论,把传统文化等同于封建文化,事实上二者并不能画等号;将传统与现代截然对立起来,但传统并非没有合理的层面;忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值,但随着社会的发展和人们思维水平的提高,人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。[8]郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何,中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学,而是要建构中国哲学的新形态,如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样,中国哲学在今天的使命,应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是,如果不凭空创造,中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建?这些问题需要进一步思考。
四、如何“重建”?
中国哲学的重建既然不是凭空创造,就一定要对传统有所继承,而继承又不是接续某种传统的儒学形态,那究竟应该如何继承呢?人们会想,要重建首先应该对传统进行分解,然后再用今天的方式对其进行重组,就像先将一座大厦推到,然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求,中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构,即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸,而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基,必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来,传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为,我们所能向传统效法的,只是“圣人之所以为法”,也就是“圣贤之用心”,即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握,作为今天理论批判原则和创造原则。”[9]这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承,因为“圣贤之用心”是不确定的,圣贤不可能面对今天的情境,我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢?所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则,这完全可以看做是另起炉灶,要想指明这乃是中国哲学的重建,还必须在此之外说明,这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联,特别是一致之处,而这种内在关联和一致之处,正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些,然后才是真正的“六经注我”,否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物?不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。
宋明理学之所以要重塑一种崭新的儒学形态,首先是时代问题的转变。在汉唐时期,社会生活中最突出的问题是秩序问题,因此汉唐经学主要围绕这一问题展开讨论。宋代以后,社会制度规范和伦理道德规范已基本定型,人们的心性修养问题成为社会生活中的主要问题,而传统的汉唐经学受其话语体系、问题意识、理论架构的局限,无法将心性问题作为核心问题展开讨论,这时,宋明理学家不得不创建新的儒学形态。宋明理学家的新儒学建构不是接续汉唐儒学,恰恰相反,是批判汉唐儒学,回归先秦儒学。先秦儒学是儒学的原创阶段,后来的种种儒学形态都是对先秦儒学的诠释。宋明理学家选择先秦儒学不仅仅因为它在时间上居于源头地位,更重要的在于先秦儒学中的观念具有原初性,它们未经过他者的诠释,这就为自己的诠释提供了方便。通过对先秦儒学的诠释,宋明理学家们不仅找到了中断已久的心性儒学道统(尧舜禹汤文武周公孔孟,以下不得其传。这种道统说虽然发端于韩
儒家哲学的基本观念篇2
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问论文联盟题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家哲学的基本观念篇3
佛教传入中国以后，三教之间的冲突成为历史常态，特别是佛教作为外来文化，长期受到儒道两家的排挤和攻击。大多数情况下，它们主要借助思想论辩化解这些冲突，南北朝时期的因果报应之争、夷夏之争、神灭神不灭的论争等便是明证。这些论辩客观上使三教思想得以相互砥砺，推动了三教之间的文化对话。与相互冲突、相互排斥相伴随的是它们在思想和实践层面的相互融合、相互补充，主要表现在四个方面：
第一，问题意识上相互接近。问题意识是哲学思考的逻辑起点。在不同历史阶段，三教有许多趋近甚至相同的哲学问题。例如，天人关系问题作为中国哲学的基本问题之一，在先秦时期即是儒道两家的共同话题，形成了不同的思想主张。魏晋时期，玄学的基本问题是“有”与“无”、“名教”与“自然”的关系问题，这是当时儒道两家学者共同关注的问题，他们基于不同的思想立场形成了贵无论、崇有论和独化论等派别。玄佛合流中，玄学家讨论的“有”、“无”关系问题与般若学讲的“空”、“有”关系问题也是相近的。隋唐以后，三教先后出现了心性论转向，儒学讲心性，道教讲道性，佛教谈佛性，尽管它们使用的概念不同，但都是在各自思想架构内探讨理想人格的可能性和内在根据问题。
第二，思维方式上相互借鉴。思维方式在哲学体系中居于核心地位，对于哲学体系的逻辑建构有决定性影响。思维方式的融合在三教关系中也是比较常见的。如佛学家资取玄学思维诠释佛教空观，形成了“六家七宗”与僧肇哲学，以至于有学者认为，“六家七宗”中的本无宗、心无宗、即色宗可以与玄学中的贵无论、崇有论和独化论相呼应；隋唐时期的道教理论家如成玄英、李荣、王玄览等援用佛教中观思维，对《道德经》进行创造性的诠释，建立了思辨色彩浓郁的重玄学，也把道教的理论水平提高到历史最高点；宋明时期的新儒学又吸收佛教、道教的形上思维，对孔孟儒学进行了改造和提升，把儒学带到历史上最辉煌的时期。
第三，价值观念上相互融通。三教的价值观念有着重大差异，儒学充满入世精神和人文情怀，道教和佛教本质上主张出世主义。但是这种差异并非表明它们是决然对立的。儒学是不是宗教，学术界争论很多，但是无论从何种角度看，儒学具有与宗教相类似的终极关怀。佛教和道教虽以出世为究竟，但也有入世精神。道教的基本纲领是理身、理国。理身着眼于个人修身养性，得道成仙；理国旨在治国安民，理国的理念带有经世、济世的价值导向。大乘佛教以菩萨作为理想人格的化身，强调自利利他、自度度他。如果说自度尚可以离世求解脱，度他则必须涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神还体现在他们对儒家伦理观念的高度认同。如东晋道士葛洪将儒家伦理融入到道教的修道理论中，强调欲求神仙，应以忠、孝、仁、和、顺、信、仁为本，若德行不修，但务方术，皆不得长生；北魏道士寇谦之主张天师道要以礼度为首，等等。在佛教中，倡导忠、孝、仁、义等伦理观念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛学家还对儒佛互通作了系统论证。除此之外，中国佛教还翻译甚至伪造了许多与儒家伦理相契合的经典，如《六方礼经》、《佛说父母恩重难报经》、《佛说盂兰盆经》等等，这也反映了佛教对儒家伦理的认同。
第四，社会功能上互为补充。古人常云，儒学治国、佛教修心、道教养身，说明三教的社会功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也说：“不知春秋，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生态度和价值取向。然而它们在指导人生修养和社会实践中又能相互补充，“缺一则偏，缺二则隘”，因此在历史上，“即世又出世”成为无数知识分子孜孜以求的人格理想，而许多朝代实行三教并尊的文化政策，则是看到了三教在维护社会稳定、教化人心方面的积极作用。正是由于三教之间存在的相异互补关系，使它们在保持相对独立性的同时，又能不断从对方汲取思想养分，实现各自哲学意识、文化观念的转进，这是三教形成不同发展阶段的重要原因。它们在整个中国文化中相得益彰，各显其能，共同塑造了中国传统文化精神。中国哲学则在三教之间的冲突和融合中获得发展、创新的动力，最终形成了有别于其他国家或民族哲学的鲜明特色，而儒学、道学、佛学也构成中国哲学的基本内容。
儒释道三教的相异互补关系得到了相当多研究成果的支持。然而，当它们进入中国哲学史研究视域，则是另一种境遇。纵观近百年来的中国哲学史书写，比较偏重儒学，对佛道两家有所轻视。中国哲学史学科的早期开创者陈黻宸、谢无量等径直将道术或者儒学等同于哲学，将哲学与经学混为一谈，他们的哲学史讲义或著作自然无法涵盖佛教和道教的哲学。而冯友兰30年代出版的两卷本《中国哲学史》（以下简称《哲学史》）充分利用西方哲学的观念和方法，对中国传统哲学进行了系统的梳理，使中国哲学史成为一门真正意义的现代学科，无可争议具有典范意义，但是该书也没有很好地处理三教关系问题，当时即引起了胡适、陈寅恪等学者的注意，所以本文便以此书为起点进行讨论。从三教关系来看，《哲学史》贯穿着明显的儒家正统史观。胡适最先指出，冯友兰的观点是中国正统派的。所谓“正统派”的观点，是指冯友兰对孔子的评价。冯友兰认为，孔子是中国历史上第一个有系统思想的哲学家，所以中国哲学史应该从孔子讲起。他又把孔子与苏格拉底相提并论，认为苏格拉底的思想经过柏拉图、亚里斯多德的发扬，成为西洋哲学的正统；孔子的思想经过孟子和荀子的发扬，成为中国哲学的正统④。对于胡适的看法，冯友兰也予以承认，不过自认为这种观点是以批评的态度得出来的。胡、冯两人的分歧不仅表现在历史考证方面，更重要的是哲学史观上的重大差异。胡适进一步推论：“根据这个正统的观点，中国哲学的第一阶段一定是始于孔子，从公元前一世纪到公元二十世纪的中国哲学第二阶段必定是‘经学时代’，也就是儒家思想的经学时代。尽管有道教自然主义的强大影响，佛教征服中国千年的历史以及作为宗教的道教的产生和发展，惟有儒家思想最为重要。”⑤
#p#分页标题#e#胡适的推论并非毫无根据。冯友兰把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两个阶段。“子学时代”是从孔子到淮南王，相当于西方哲学的上古期；“经学时代”是从董仲舒到康有为、廖平，相当于西方哲学的中古期。这种分期方法既参照了西方哲学史，又依据了儒家思想的地位迁变，冯友兰说：“儒家思想之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中国哲学称为“经学时代”，表明他是把儒家经学当作这个时期中国哲学的主流，佛教思想只处于从属地位，而道教思想根本不在哲学史的研究视野之内。为了能把佛教思想统摄到经学时代，他对经学作了新的解释。他认为，经学时代的哲学家无论有无新见，都必须依傍子学时代的哲学家表达自己的见解，他形象地称之为“旧瓶装新酒”。佛学也是如此，“中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可成为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓六艺耳。”⑦这种解释虽然富有新意，却抹煞了佛道二教在中国哲学史中的独特地位。除胡适外，李世繁也有类似看法。他以宋代哲学为例，指出冯友兰对同时期哲学家的取舍也含有正统观念。
冯友兰对于理学派的叙述颇详，对于心学的叙述很略，对于王安石的学说和南宋的功利派弃而不论。李世繁分析，这样取舍可能与冯友兰对中国哲学的看法有关，即冯友兰认为中国的玄学、道学（宋明新儒学）、义理之学，可与西洋哲学相当；玄学家、道学家、义理学家可称为哲学家。而王安石和功利学派的思想，大概认为不是道学家、不是正统派。即便道学是中国哲学，道学家是中国哲学家，冯友兰也不是把一切道学家看作正统派，而是承认理学是道学的正传，朱熹是道学的正统，心学不是道学的正传，陆象山也不是道学的正统⑧。面对李世繁的质疑，冯友兰自然有自己的理由，例如他认为王安石只有政治思想而少有哲学思想。然而，从他对唐宋时期三教关系的诠释策略来看，确实存在着某种正统观念。他更多关注三教之间的思想差异，对它们的相互交融着墨不多。《哲学史》只在叙述宗密、李翱、周敦颐、邵雍等人思想时，谈到三教融合问题；至于张载、二程、朱熹等人，很少论及这些思想家对佛道思想的吸收、借鉴，而是作为思想要点引述了他们对佛道的批判，说明他是站在儒家的正统立场看待佛道思想的。陈寅恪在为《哲学史》下册写的《审查报告》中就指出，“新安之学”（即朱熹理学）受到道家思想的影响，而当时没有学者能把这层关系解释清楚⑨。陈寅恪虽然没有点名批评《哲学史》，显然《哲学史》也不是“惬意之作”。总的来说，《哲学史》没有完全做到以平等的态度看待各家各派。冯友兰以后，学术界出版了无数哲学史教材或著作，建立了其他学科范式，但是儒家正统意识对后来的哲学史书写仍然有一定影响，表现在大部分哲学史著作或教材也是以儒学为主线来写的，所以对儒学的发展阶段有较清晰的论述，同时期儒学内部各派别（如理学、心学）的演进脉络在哲学史书写中也有所体现。而对于佛道思想，则往往以某几位高僧、高道的思想代表整个学术流派的思想，这实际上是一种以偏概全式的叙述方式，其实佛教、道教内部各派别也有一个形成和发展的历史过程。
还有一个重要现象是，儒学在中唐以后的哲学史书写中“一统天下”，佛道思想基本处于缺席状态。事实上，宋明时期佛教和道教的理论创造力虽然大大削弱了，但也有新发展，如道教出现了全真道、净明道等新道派，天台、华严和禅宗等佛教派别则发生了思想转型，三教之间的互动关系也从未间断。同时，自汉魏以来，在道教之外一直存在着《道德经》、《庄子》的诠释传统，形成了源远流长的道家哲学演变史。这些情况在现有中国哲学史著作中都没有得到很好地体现。当然，形成这种书写范式的原因很复杂，除儒家正统史观外，也与近代以来人们以西方学术观念去理解传统哲学和宗教有关，这里不再展开。站在今天的视角来看，以儒学为主导书写中国哲学史有不容忽视的局限性。首先，这种书写范式由于忽略了中国哲学内部的多样性，便不能完整地构建中国哲学史学科的知识体系。其次，中国哲学史学科还承担着传承旧文化，建设新文化的重要职能，儒学主导型书写范式有可能使中国文化的传承出现结构性断裂，中国哲学和文化的创新失去稳固的基础。
一部好的中国哲学史尤其是通史犹如一幅完整的地图，能够清晰、准确地勾勒出中国历史上各种哲学思想的方位。这样的地图既不是线性的，也不是平面的，而应该是立体的。基于上文的考察，我们主张以三教关系为视角，贯彻立体的哲学史观，作为重写中国哲学史一个选项。初步提出以下几点设想，仅供参考。第一，坚持“三教并重”原则，平等、客观地看待中国哲学中的各个子系统。哲学史书写是一种客观的学术史叙述活动，不应受形形的文化正统意识的拘囿，而应据它们实际的思想造诣和学术贡献作出合理的历史定位⑩。我们并不否认儒学在传统文化中的特殊地位，只是从哲学史的角度看，儒学对中国哲学的贡献未必胜于其余两家。三教之间的相异互补关系表明，以任何一家为主导书写中国哲学史，都难免有所偏狭。我们主张以“三教并重”作为哲学史书写的方法论原则。这个原则既是一种价值中立原则，也是一种开放性原则，既要求平等、客观地看待三教在中国哲学史中的地位和功能，也要平等、客观地评估儒、释、道之外其他哲学系统或派别的地位。要把这个原则贯彻到底，哲学史工作者要有开放的心态、扎实的基本功、广阔的学术视野，能够打破自身研究领域的局限，充分吸纳各领域研究专家的学术成果。第二，坚持历史主义的态度，适当弱化学派式的叙述结构，注意主流派别、非主流派别的合理区分。
将各种学术思想分成不同派别，是哲学社会科学研究常用的方法。在数千年的中国哲学史中有很多派别，这是历代学者根据这些派别的思想立场、理论特点等进行的一种类型学分类。这样做的好处是能使我们容易把握某个哲学思潮、流派、人物哲学思想的基本内容及其特点。但是任何分类都是相对的，原因在于任何学派或人物的思想往往具有多重因素，因此历史上有许多哲学家或著作，我们很难简单地判定他属于哪个派别。例如《易传》是儒家的作品还是道家的作品，抑或儒道皆有？三种看法都有一定道理。再如，王充是儒家还是道家，学术界也没有定论。对于这些悬而未决的问题，最好是尊重事实，未必要强行地给它进行学派归队。对于同时期主流学派、非主流学派的区分，要根据思想演变的自然进程来判断。如程朱理学是不是宋元时期的主流？有种观点认为，程朱理学之所以成为宋代儒学的主流，在相当程度上是由于朱熹理学后来被推为官方哲学，而作为朱熹理学源头的“北宋五子”也变得重要起来。然而从哲学史的自然进程看，“北宋五子”在当时的学术影响和思想创造力未必就超过范仲淹、司马光、王安石等人。如果上述观点能够成立，那么把程朱理学作为宋元时期新儒学的主流派别来对待，可能会违背哲学史研究所要求的历史主义原则。#p#分页标题#e#
儒家哲学的基本观念篇4
全球化向度
随着科技革命的全球延展、生产要素的全球流动和生产网络的全球分布，经济全球化已经成为社会发展的基本趋向。现代新儒家如何面对全球化浪潮之侵袭，宋先生作了颇为精湛的分析。1．消解西方哲学。从历史上看，儒学曾经两次面对异域文化:一是南北朝以至隋唐消弭印度佛学，创立宋明儒学;一是清中叶以来吸纳西方哲学尤其是西方近现代哲学，开出现代新儒学。宋先生指出，现代新儒家援引西方近现代哲学主要有两种:一种是从笛卡尔到黑格尔的近性主义思潮，一种是叔本华到柏格森的现代非理性主义思潮，但“在现代新儒家初创时期，非理性主义的影响更大一些”［1］76。在西方现代非理性主义思潮中，尤以法国哲学家柏格森影响最为显著。1921年，《民铎》杂志推出1期“柏格森”专号，刊载了《柏格森传》(严既澄)、《法国哲学家柏格森谈话记》(张君劢)、《柏格森的哲学方法》(冯友兰)、《柏格森哲学与罗素的批评》(张东荪)、《柏格森之著述与关于柏格森研究之参考书》(李石岑)、《唯识家与柏格森》(梁漱溟)近20篇文章，从不同层面、不同向度解析了柏格森的生命哲学。事实上，现代新儒家梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三在构建新儒学体系时，均不同程度借鉴了柏格森的生命哲学。缘于这种认识，宋先生指出，无论是引进西方哲学的心态上，还是改造西方哲学的成就上，现代新儒家达到了同时代人难以企及的高度。2．融入全球伦理。新生代儒家学者由于有着雄厚的西学背景，遂使他们易于将儒家思想转化成全球性的文化资源。面对西方语境，他们从全球伦理的视野开掘儒学资源，阐发儒学的普世价值，以提升儒学的国际影响力。宋先生认为，在此领域成就之大、影响之远当属杜维明与刘述先。基于文化全球化的大背景，杜维明充分肯定了儒学的现代价值。依据雅斯贝尔斯的“轴心文明”理念，他马克斯•韦伯“儒教无助于资本主义形成”之论断，认为儒家思想成功回应了西方文化的冲击，帮助韩国、日本、台湾、香港、新加坡这些“儒家文化圈”之地迅速崛起。杜维明如是说:“这种新的儒家伦理已经把一些已经被想当然地认为是西方之价值糅合到它的伦理结构中去。”［5］而作为以儒学建构全球伦理的推动者，刘述先不仅参与联合国“普遍伦理计划”的实施，还协助孔汉思起草《世界伦理宣言》。在他看来，构建世界伦理不能采用“取同略异”的方法，而应当选择既承认差异又寻求会通的“理一分殊”的途径。“理一分殊”本是宋明儒学的基本观念，而“宣言”所陈述的“原理”恰恰可与之相契相合。3．转向后现代性。20世纪60年代以来，后现代思潮以新思维、新观念引领人们的现实生活。新世纪以来，北美的一些华人儒者如梁燕成、田辰山二人力图从后现代视阈审视儒家思想。田辰山指出，联合国应当建立文化理解、文化互信与相互尊重机制，推动儒学与后现代性的对话与互动。在他看来，西方注重不同中的斗争与竞争，而儒家则强调差异中的相通与共存。这种文化深层理解上的差异，可以借助全球性的文化理解和互信机制展开对话，减少误解、分歧与冲突，建立真正和谐的社会。基于这种认识，田辰山主张用现代话语模式拣择儒家文化的内在意蕴，使之具有解决现实问题的能力，为人类认识自己提供一种东方式的选择。宋先生指出，随着后现代日趋成为时代主流，如何从后现代视阈省察儒家思想已成为一个重大问题。事实亦说明，“儒学与后现代主义的对话完全是可能的”［1］102。
本体论向度
历史上看，中国先哲热衷于哲学本体的形上构建。然而由于古代哲学往往以天人合一为核心理念，没有形成主客二分的思维模式，鲜有从存在论角度论及宇宙本体。宋先生认为，现代新儒家改变了这种学理进路，他们援引西方现代哲学反观儒学的未来前景，纷纷创设颇具现代色彩的存在本体论。1．梁漱溟的“生命本体”。作为现代新儒学的开山祖师，梁漱溟突破“天人合一”的传统模式，从主客关系角度思考宇宙本体的存在依据。从主体视阈出发，他否定了客体的实在性，仅把宇宙看做生命的表现形式，以此建立生命本体论。他说:“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”［6］135也就是说，生活、生命与自然是同等重要的本体性概念，均指向动态的宇宙本体，只是表述不同而已。宋先生指出，尽管梁漱溟将生命提升到宇宙本体的高度，但宇宙与生命并非同一概念，而是有着质的差异性:宇宙是现象，生命是本体;宇宙是静态的“宛在”，生命是动态的“相续”。在梁氏的思维世界里，宇宙只是生命的表现形式。所以，他说:“宇宙是一大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个生命无尽无已的创造。”［6］792．熊十力的“体用不二”。熊十力虽然成名于“后五四”时代，但作为一位极具原创冲力的现代儒者，他的哲学思辨奠定了现代新儒学的理论根基。他反对西方“哲学即是方法论”的观点，认为“哲学就是本体论”。建本立极，在熊十力那里成就的是“体用不二”本体论。与梁漱溟一样，熊十力亦以“生命“为形上致思的切入路径，但他驳斥了柏格森将生命视为“盲目冲动”之论，认为“吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命，非可剖分，故无内外”［7］。换句话说，柏格森未将本体与功用统一起来，从而产生本体与现象相互背离之可能。所以，他提出“体用不二”论，力图超越柏格森的生命哲学，创建具有儒家特色的本体论学说，把主客二分的理路与天人合一的模式进行有效整合。宋先生认为，由于熊十力的生命本体具有道德理性主义色彩，这为彰显儒家道德理念的现代价值提供了本体论依据［1］118。3．牟宗三的“道德形上学”。牟宗三承续了早期新儒家构建新的儒学本体之风尚，建立以生命—人文—道德为基本框架的“道德形上学”。何谓“道德形上学”，简言之，它具有两层释义:一是打通生命与价值通道，将生命存在接续终极的价值本源;一是将内在精神转化为外在实体，将至上的道德实体落到天地万物。为了寻找立论依据，牟宗三认为，“道德形上学”在孔子创立儒学之时就产生了，经过历代大儒的承续与改造，逐渐形成儒家之道统。对于牟宗三之论，宋先生并不认同。他认为，“道德形上学”只是牟宗三的理论创造，是对儒家心性之学的一种理解和诠释。“正是他自己把儒家的道德准则上升到本体论的高度，看成是超验的、至上的、唯一的精神实体。”［1］140且不说“道德形上学”是否精当，此论已是新儒家本体论向度的最后一种模式，迄今尚未出现儒学新的本体形态。
价值论向度
虽然现代新儒家热衷于构建哲学本体论，力图探究宇宙存在和价值世界的终极依据，但作为儒学的现代形态，其哲学思考的逻辑基点仍在价值论上。宋先生指出，现代新儒学之本体论具有浓厚的价值色彩，是一种关注现实、直面人生的实用哲学。1．内在的取向。柏格森的“生命”揭橥了存在的本体意义，在价值上是中立的;而梁漱溟的“生命”则是价值判断的主体，并把这种主体称为“内里的生命”，即在价值观上是向内深进而非向外拓展。他认为，体察“内里的生命”，只能诉诸主体的直觉。他说:“这‘我’之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得。”“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的只是直觉的窗户。”［8］由此可见，梁漱溟以“生命”、“直觉”等现代哲学范畴为儒家传统“我欲仁，则斯仁至矣”、“为仁由己”(孔子)、“反求诸己”(孟子)、“发明本心”(陆九渊)、“致良知”(王阳明)的内在性义理找到新的诠释方式。2．超越的境界。宋先生说:“儒家伦理既有德性伦理的诉求，也有规范伦理的诉求。”［1］155这在宋明儒学那里表现得尤为明显和完备:陆王心学侧重前者，阐发了儒学的内在性;程朱理学注重后者，彰显了儒学的超越性。在超越性上，冯友兰构建的“新理学”成功延续了程朱理学之余续。他认为，由低到高可归纳成四个类型:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。通过对这四种境界的评析，冯友兰展示了儒学价值观的超越取向。自然境界是最低的人生境界，此时人尚无自觉的价值;功利境界是较高的人生境界，此时人有了清醒的自我意识、人生目的和自觉的行为;道德境界是更高的人生境界，此时人可以明辨义利是非，即儒家常说的贤人;天地境界是最高的人生境界，此时人不仅知晓社会是非善恶，还能洞察万物之源，即儒家常说的圣人。宋先生认为，冯友兰突出了儒学价值观中的超越精神，为解决人们意义失落和行为失范提供一条可行之途，“有助于人们重建高尚的意义世界，有助于安顿人生价值”［1］169。3．新式的儒者。在价值观方面，贺麟主张塑造新式的儒者人格，深受宋先生的赞许。在他看来，新式儒者既可以保持传统儒家的价值观念，又能够因应社会发展加快现代化进程。至于如何才能成为新式的儒者，贺麟依据“以体补体、以用补用”原则提出三个标准:合理性、合人情与合时代。合理性是新式儒者的基本要求。新式儒者应当自觉地恪守儒家的伦理规范，即“揆天理而顺”。合人情是新式儒者的行为规范。新式儒者的行为必须发乎自愿、合乎人情，让他人觉得可以接受与效仿，即“反诸吾心而安”。合时代是新式儒者的第三原则。新式儒者应该“审时度势、因应得宜”，使儒学的文化精神与时代精神相适应。
民族精神向度
儒家哲学的基本观念篇5
〔关键词〕儒家；德性；率性；儒家角色伦理学
〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕a〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0010-06
①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”《二程集》，中华书局，2004年，125页。美国著名学者安乐哲（Rogert.ames）先生认为，儒学伦理，尤其是早期儒家伦理思想是一种有别于古希腊甚至西方思想的独特伦理。他和他的同事将其称之为“角色伦理学”〔1〕。儒家伦理是否是角色伦理学呢？或者说，角色伦理能否典型地描述或概括出儒家伦理的特色呢？儒家伦理精神究竟是什么？这是本文的中心问题。本文将通过分析儒家思想家关注的核心问题，及其基本立场，和安乐哲角色伦理学的基本内容，试图指出，儒家道德哲学关注的核心是德性，儒家伦理学是一种德性伦理学，而非角色伦理学。
一、德性与儒家伦理学的主题
什么是儒家最关心的事？朱熹曾总结道：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”〔2〕圣贤的紧要事便是教人“明天理、灭人欲”，其中，尤以明天理为中心：“灭人欲”的目的依然是明天理。
所谓“天理”，早期儒学称之为性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理学家们对性进行了升级改造，分出天地之性与气质之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家关注的中心，或曰儒家的基本主题。性、德性、天地之性、天理，根据二程的界定①，我们可以将其统称为“德性”。于是，德性便成为贯穿儒家始终的基本主题。或者说，德性是儒家伦理学的中心。我们甚至可以这样说：儒家伦理学史乃是一部德性论史。
在儒家思想史上，孟子是第一位以哲学的视角来思考人性的思想家。其思想，简而言之，乃曰性善论。无论是单个人的成才，还是天下的大治，在孟子看来，依赖于人性是否得到正常的生长。由仁、义、礼、智等构成的人性便是理论的核心。以董仲舒为主要代表的汉代儒家面临的中心问题是：如何论证儒家观念和道德的合法性和权威性？如何让人们相信并接受儒家仁义之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书・董仲舒传》）仁义之道自然也是永恒而绝对的。虽然董仲舒的主要工作是力证儒家思想的权威性和合法性，但是其终极目的乃在于论证教化的可能性、合法性和必要性。其人性论为此奠立了理论基础。汉代礼教的强化淹没了人性的光辉。于是，玄学家王弼提出礼教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康则慷慨激昂地主张“越名教而任自然”〔3〕。其所谓的自然，包含性与情。名教与自然的关系终究落实为仁义之道与人性的关系，并成为魏晋玄学的主题。
隋唐之际，佛学发展，儒学沉寂。至宋明时期，理学兴起。据牟宗三的观点，宋明理学大约可以被分为“三系”〔4〕，即性体论、心本论和理本论，或曰，性学、心学及理学。性学的主要代表是湖湘学派的胡宏。胡宏明确提出：“性，天下之大本也。”〔5〕以性为本。同时，受到佛学的影响，胡宏援心证性，认为“天下有三大：大本也，大几也，大法也。大本一心也。”〔6〕将具有认识等经验功能的心视为成全本性的关键，甚至是基础，故为大本。以心证性成为胡宏哲学的主题。
心学的主要代表是陆九渊与王阳明。陆九渊以心解性，将性理解为心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”〔7〕性、心、情、才实为一体，分别为异。德性即心。人心即志。“人惟患无志。有志无有不成者，然资禀厚者，毕竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，无事不成。德性转换为心志。王阳明提出“心外无事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。……发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”〔9〕忠孝之事本于心。这种能够作为本、基础之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者说，德性变成了心。此即以心解性。
理学派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的发展，二程曰：“性即理也，所谓理，性是也。”〔10〕朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。”（《中庸章句》）性即理。或者说，程朱理学以理释性。
从上述分析来看，湖湘学派援心证性、陆王心学以心解性、程朱理学以理释性，关注的中心依然是德性。德性依然是宋明理学的基本主题。故，笔者曾经指出：“‘性’是中国哲学的基本主题，或曰基本问题。它分显为德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表现为德性（荀子为例外），并成为儒家哲学的主题。德性最终指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲学的基本问题，也是儒家伦理学的核心问题。
二、“率性”与儒家道德精神
在德性主题的基础上，“率性”成为儒家道德的基本精神：“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）儒家的道德法即是率性。“率性之谓道。”（《中庸》）
“率性”在孔子那里表现为“为仁由己”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）为仁由己而不在于人。其中的“己”，类似于后来的善性。于是，孔子提出：“志于道，据于德，依于仁。”（《论语・述而》）即依据于仁德便可。
在孟子那里，率性即扩充本心、善性。孟子认为，人天生有仁、义、礼、智之端。此乃本有，无需强求。此四心即为人性，成为人的自性。这四种心，又被称为良知、良能。有了这些本性之后，人们应该做的便是由其成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”（《孟子・公孙丑上》）成圣或做人即是扩充四心，由本性自然成长。由性自然地成长便成为孟子的主旨。故，孟子主张：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子・离娄下》）“由仁义行”，即任由仁义之性自然发展，而不要添加什么主观的、故意的“行仁义”的动作。孟子分别分析了北宫黝与孟施舍二人之勇敢，以为二者，或为无知者之勇，或为思虑后之谨慎。孟子对此二者均不以为然。在孟子看来，只有曾子能够真正懂得持守仁义之心，此即守约，即持守本性、顺应本性之然，“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子・尽心上》）这才是孟子所欣赏、所倡导的做人之道。
在理学家朱熹那里，做人之道即“人心听命于道心”〔12〕。在朱熹看来，“人心则危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心来“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”〔14〕人心如同一艘没有舵的船。道心便是那个舵。它能够左右、决定船的航行。“人心如卒徒，道心如将。”〔15〕道心如帅、人心似卒。道心对人心的“主宰”关系十分近似于主导或主宰。
但是，实际上，道心“主宰”人心的“主宰”并非现代意义上的主宰。在朱熹看来，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基础，万事万物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依据，便从根本上规定了事物的性质。此即道心为人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心为主，而人心每听命焉耳。”〔17〕道心乃人心之源、基础，“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。”〔18〕仁义之举是“本心”即道心的自然流露。这便是顺从其源、人心与道心合一，或者人心顺从道心。朱熹说：“人心只见那边利害之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”〔19〕依道心、依理而行便是成人之道。正是从这个意义上，人心“从”属于道心，道心是“主”、帝、“帅”。这正好符合主、主宰、帝等之本义，即原点、起点。道心乃人心的合理依据，由此而行、顺其自然方是成人之道。此即二程所倡导的“循性”〔20〕。
王阳明以心为本。在他看来，“心即理”、“心外无事”、“心外无物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”显然突出了顺性自然，无意于任何的故意或作意。
从孟子的“由仁义行，非行仁义”，到朱熹的“人心听命于道心”，以及王阳明的“心外无事”等来看，他们都有一个共同主张：人天生有德性，所谓做人，便是任由此德性自然成长，而无需任何的刻意或人为。天生善性、依性而为，自然而然，便是至善。这便是儒家的道德法或人生哲学。
这种道德法的产生的原因在于传统儒家（甚至古代中国哲学）缺少自由意志概念，即古代思想家们没有意志概念和观念，且反对人们的自主抉择。自主行为，孟子称之为“揠苗助长”（《孟子・公孙丑上》）。儒家不喜欢自主行为。于是乎，儒家鼓吹“尽性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“复性”（李翱）、“循性”（二程）、“穷理”（朱熹）和“致良知”（王阳明）。儒家在鼓吹“率性”的同时，其实是对自主行为的放弃。没有了自主决断的环节意味着：儒家并没有现代意义上的道德判断机制，或者说，儒家没有道德判断观念。
没有了自主决断和道德判断，人们用以指导自己行为的观念从哪里来呢？来自权威的圣人及其所传授的权威经典。圣人的教化、经典的学习便成为儒家做人的必要环节。教化与学习也因此成为儒家伦理学的重要组成部分。
儒家伦理学的主题是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化与学习。这些主题、主旨、方法一并构成了儒家道德哲学或儒家伦理学。其中，德性乃是其最鲜明的标记。据此，我们可以将儒家伦理学描述为“德性伦理学”，或者说儒家道德哲学乃是一种德性伦理学。
当然此处的“德性伦理学”与学界流行的“德性伦理学”内涵不同。学术界通常将亚里士多德的virtue理解为德性，其伦理学便称为“德性伦理学”，并藉此解读儒家伦理，如著名学者余纪元先生〔22〕。对此，本人曾撰文指出：“作为天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和经验无关。这是儒家德性的首要属性：天性如此、不待人为。这与西方哲学尤其是古希腊哲学中的virtue内涵相距甚远。西学中的virtue，不是天性，而是来源于经验的一种习得。”〔23〕亚里士多德的virtue，实为修养，而非德性。Virtueethics应该是修养伦理学，而非德性伦理学。故，我所谓的德性伦理学区别于流行的“德性伦理学”。
三、角色伦理学之关系中的生成
著名西方学者安乐哲先生也反对将儒家伦理学理解为亚里士多德式的伦理学。他和他的同事们运用实用主义理论，对儒家思想进行重新解读，提出儒家是一种“角色伦理学”。安氏的这种理解和界定在学术界产生了较大影响。
安乐哲的儒家角色伦理学的主要内容，在笔者看来，可以被概括为关系中生成，并否定抽象原则。
安乐哲接受了实用主义的立场，将事物的意义或实质定义在应用、生长、发展、变化等过程中，“意义从一个开始便在拓深关系中产生。”〔24〕儒家便是一个案例：“的确，文字游戏，即通过一个关联的生存而界定和实现一个世界，便是儒家在一个交流群体中创造意义的方法。”〔25〕用这种实用主义的方法来观察，“儒家的道德视野，从根本上来说，是一种个人的成长，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕
安乐哲认为，一切皆是在关系中生成：“在这种宇宙论中，个性化的原则并非一个既有的、可以复制的本质自性。这些本质自性规定了我们的自然种类，比如精神、天性、理性的心、有修养的性格、自觉的自我、独立的人等。这些自性，与其说是现成的，毋宁说说是人类在家庭与群体关系中不断形成的特性。在儒家的担负角色的人构成关系中的模式里，我们并非‘群体中的个体’，而是由于我们有效地与群体相关联，我们由此而变成一个关系中的个人。我们并没有‘思想并因此与他人说话’，而是因为我们能够有效地和他人说话因此变得似乎有思想并逐渐壮大为家庭和群体。我们并非‘有了良心，因此能够相互同情’，而是因为我们有效地相互同情，并因此变成有良心、能够自我约束的群体。”〔27〕因为关系中的活动而促生事物性质的产生，比如因为同情才有了良心，或者说良心与同情行为同时发生。
安乐哲把这种互动性的语汇描述为规范性词语，认为“儒家角色伦理学主张这些家庭角色，和那些我们能够界定特殊活动模式的团体相交往的、延伸的关系，比如父母儿女，教师、朋友和邻居等角色，统统是一种规范性词汇，而非抽象的命令。这种角色以一种最具体的术语，向人们提供一种最实际的状态，并追求一种家庭与团体成员的行为之道。在儒家角色伦理学中，与母亲、与邻居不仅仅是描述性。它们同时是伦理命令，并不同于抽象的原则。这些伦理命令能够提供具体的行动指南，从而帮助人们决定下一步如何做。”〔28〕儒家伦理学侧重于言传身教性的、动作性的引导，而无意于抽象的原理或规则。
安乐哲以此理论为方法，重新解读了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是结果的。作为一种转换性修养，仁预先存在，且能够引发某些特殊的行为，以满足于某些具体情形所需要的品质。它并非任意一种特殊行为。这种情形是主要的，且自己能够决定大多数的关联性反应。但是，仁却要求某种特定的品质来满足它。比如，要想将一种鲁莽的行为转化为一种受人敬佩的勇敢行径，便需要理性地、从动机与效果上来考察行为。”〔29〕仁是一种囊括了原因与结果的完整的整体过程。或者说，仁是一种行为，它本身既是原因，亦是结果。
安乐哲的这种解读方法论遵循了一个基本原理：意义在于运用。比如，“我们可以说，知晓可以被理解为一种理智性的社会实践方式。它不仅具备信息性特征，而且具备表演能力。‘知晓’意味着做了什么。它改变了世界。从这个意义来说，知可以被翻译为‘实现’。这样便可以集中体现了‘努力将渴望的目标变为现实’这一内涵，即产生一个特殊的世界。‘知晓’是一种规范性地创造世界的活动过程。更为甚者，‘知晓’还有一种潜对话的力量：它需要一种情感知识论。”〔30〕知晓是一个动作。我们只有在动作中才能够真正实现其意义，或创造意义，或接纳意义。
这种见解的正确性毋庸置疑。罗素曾指出：“指称词组自身没有任何意义，只有这些词组出现的精确语言的命题才有意义。”〔31〕语言的意义在于其应用。宋明理学的二程也曾提出过“常知”与“真知”〔32〕概念。真知即亲身经历或体验。这种体验意在动作或活动自身，即知晓行为自身。王阳明的知行合一论亦突出了概念的意义与行为的关系。从汉语词汇来看，我们也可以证明安乐哲等实用主义的真理观，即但凡既为名词也是动词的汉语词汇，其本初之意常常在于动词，如祭、孝、仁、命等，或者说最初是一个动作的描述。这种关系，类似于言说与语言的关系：言说产生语言，故语言的意义在于言说。这便是牛津日常语言学派的基本立场：“说什么可能是做什么，或者说，在说什么中，我们做什么（也可能将它区别于如下的情形，即，我们通过说什么而做什么。）”〔33〕
儒家角色伦理学强调关系中的生成，其批判的对象便是原理和原则。这便是其无抽象原则的主张。
四、性与角色伦理学之无抽象原则
儒家角色伦理学认为，意义在生成过程中产生，从而否定前置性的抽象原则。安乐哲认为：“在我们置身于此的世界里所存在的这种相互创造性的关系中，并无一个本原性的、典型的逻各斯。语言及其意义依赖于一个不停地被言说而生成的世界而得以同时产生。想象不是别的，它仅仅是想象的，即，在我们的经验世界里经过想象力的刺激而制造出的意义的过程，成为我们的想象的世界，我们生活的现实。”〔34〕他反对任何的本源性、规定性的抽象的原则，比如柏拉图的理念等。实质上，安乐哲显然是反实在论者。
在安乐哲看来，儒家伦理没有这些抽象的原则：“当我们将目光转向儒家角色伦理学时，我们会发现，儒家角色伦理学当然也为行为提供指南。但是，和求助于抽象原理或价值或修养等相比，它更倾向于关注于我们的具体的家庭式与社会式的、能够作为指南的角色。这些角色本质上说，言传身教性甚于抽象性。我们从我们的生活经验中直接洞察兄弟或女儿的角色。角色伦理学为如何更有效地行为提供指导，并且为合理的举止提供解释。”〔35〕他将儒家说教视为一种规范性陈述：“作为举止规范的家庭与团体关系是一种规范性语言。在其实际应用中，这些语言能够带来一定程度的清晰和深入的洞见。这显然要优于那种求助于那些从先前的实际经验的复杂体中抽象出来的抽象的规范或原则。”〔36〕这些规范性陈述显然优于抽象的原则，能够为人们的行为提供明确的、直接的指导性意见，而无需纠缠于思辨的、抽象的概念或观念，如理念和定义等。
空虚前置性原则的做法必然否定任何的终极性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色伦理学断然否定或无视天与万物之间的关系。角色伦理学将其宇宙论称为自生型（insitucreativity）宇宙论，并认为这便是“诚”，依此解读《中庸》的“诚物之始终”，并区别于西方的从无生有型。这种模式的宇宙论，安乐哲认为，它广泛地存在于“《中庸》及古代中国的关系性的自然宇宙论里”，以为这种“合作性的创造性，广义说来，是一个不断的原初性的创造，而非从无生有，或者说，它指称一个不断的意义产生过程，而非某种原始性的原因。”〔37〕这种模式终究强调“形势与背景总是先于行为人，即作为行为人的个体来源于一个具体的、组成性的关系的概念抽象。创造性显然是被置于某个环境中并具有反思性。这里，创造与自我存在性是分不开的。既然这类的创造性总是交互行为的，有效地交流便同时参与再构世界的持续过程。”〔38〕安乐哲认为：“当我们将家庭成员的各种关系聚集在一起时，我们会发现，产生各种相应关系的源头，事实上是无意的：关涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，从外延上决定了家庭和群体。简单地说，一个生机勃勃的、以家庭为基础的群体产自于一个持续不断的、沟通有效的家庭式模式。换一句话说，在宽泛意义上，‘谈论’家庭角色是在人类经验范围内保持其一致与秩序的终极源头。家庭角色，作为一种主要关系的策略，是广义中的――即社会的、政治的和宇宙的――秩序的动力。我们甚至可以说，儒家立意无它，而在于追逐一种将人类生活经验家庭化的努力。对儒家来说，只有通过思辨地生活于交流性的家庭与群体中，我们才能够愉悦普通人、将常规仪式化、让熟悉的人慷慨激昂、激发生活中的习惯，并最终能够在群体中每天都能够得到精神性的交流和沟通。”〔39〕儒家做人即家庭关系中成人。成人与处理家庭与团体关系互为一体，无需刻意的前置性创造者。
角色伦理学把这种忽然性的、无原因的自发行为（spontaneity），等同于汉语的自然。〔40〕而自然，在安乐哲看来，“当自然一词与行为者相关联时，自然的反思性之‘自’便被理解为在关系与角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然总是合作性的。”〔41〕自然也被视为关系性范畴。
角色伦理所持的宇宙论显然与传统儒家观点不符。早期儒家如《诗经》曰：“天生蒸民，有物有则。”（《诗经・大雅・蒸民》）天生人类。至汉代董仲舒明确提出天乃万物之祖，万物本于天。世界与人类皆本于天。这种天，既指苍苍之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露・郊语》），具有神灵的身份或属性，并成为万物之祖。从天而产生性、命两个重要概念。《中庸》曰：“天命之谓性”。性即上天之命。命亦上天之命，称之为天命。既然是命令，便有一定的约束性和必然性。因此，性与命乃上天赋予人类的一种必然性。
安乐哲否定了前置性的抽象的创造者，便必然无视或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安乐哲将其翻译为“自然趋势”（naturaltendencies）。人性定义性、规定性属性被过滤。同性，传统儒家笃信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露・王道通三》）命即天令。如果没有天，自然无命。角色伦理学无法解释命：天令之谓命。
从德性与天命的遭遇来看，角色伦理学显然无法真实地描述传统儒家的基本特征。
五、儒家伦理之缺憾与角色伦理学之风险
安乐哲采纳了实用主义的真理观来解读儒学，并发展出一种重在意义生成的儒家角色伦理学。这种真理观的正确性并无问题。那么，我们应该如何理解、评价安氏的儒家角色伦理学呢？
这里存在着两种不同的视角。一是将安氏角色伦理学视为西方实用主义的一个支流。另一个视角是将角色伦理学视为一种新型儒家学说。当我们从西方哲学史的角度来看时，安氏的角色伦理学可以被视为实用主义思想的延续或发展，具有一定的创造性。可是，在多数情形下，安乐哲的角色伦理学被视为一种新型的儒家思想，如号称“夏威夷儒学”等。儒家角色伦理学井然成了儒家思想的新形态。这就需要三思了。
注重生成、过程与应用的实用主义的真理观产生于近代哲学发展之后，是对近代哲学思想的发展或超越。以笛卡尔、康德等为代表的近代哲学，其关注的核心概念是理性、思维与自我。他们的启蒙运动的重要成果之一便是自我的彰显与主体的确立。近代哲学以自我为核心的思潮尽管取得了重要成就，如自我的觉醒等，却也存在着某些致命的缺陷或不足。从胡塞尔、海德格尔、柏格森、怀特海，到分析哲学家如弗雷格、维特根斯坦和罗素等，都一直在反思或批判以康德为代表的近代哲学。怀特海的过程哲学、詹姆斯和杜威的实用主义等，主张以过程、应用等界定或理解事物或事件的意义，从而淡化和虚化自我、本性等先验性的、抽象的原理等。我们可以将这些努力视为一种批判，甚至是一种超越。无论是超越还是批判，它们终究是对近代哲学的发展，是为了纠正近代哲学可能的风险或谬误，如从主体性与个体性溜向个人主义泥潭的风险。由近代彰显个性到以过程与应用淡化主体与个体性，显然是一种批判性的发展或进步。事实上，我们既可以将生命哲学、过程哲学和实用主义等视为近代哲学的超越，同时，我们也不得不承认，它们同样是对近代哲学的继承与发展。近代哲学是其发展的基本前提。离开了这个前提，便没有了实用主义等思潮。
然而，这种进步是否适用于中国传统呢？假如我们将角色伦理视为儒家的新形态，似乎是从宋明理学、近代新儒家，乃至角色伦理学，儒家角色伦理学似乎可以成功地转换为新型儒学思潮。在这个发展历程中，我们会发现：中国儒学史上并没有实用主义产生的必要土壤，即类似于近代哲学的启蒙运动、个性化运动和主体性的伸张。简单地说，在中国儒学史、哲学史和思想史上，我们从来没有真正意义上的个体、自我、主体等主体性等观念。“实用主义本于自己的传统，不得不开发出一套词汇来理解自由、平等和正义。这些词汇并没有出现在儒家文献中。”〔42〕儒家没有这些词汇，亦无这些观念。儒家道德文化尚未适应于现代制度与文明。这便是儒家伦理学的先天不足。这种不足表明：儒家伦理是前现代式文明，也可能是后现代文明。总之，它不完全属于以自我、主体性为中心的现代文明。在我们的主体性现代文明几乎没有成长之际，我们便强调超越现代文明，或者以实用主义等思潮来取代以主体性为特色的现代观念，这显然是荒谬的。
在中国思想史上，我们没有近代主体性哲学，便急匆匆地讨论超越现代文明、近代制度，岂不是本末倒置？没有近代文明的铺垫，何谈实用主义式的儒家角色伦理学？因此，安乐哲的儒家角色伦理学可能有助于西方传统，但是它显然有害于中国传统儒家走向现代和未来。事实上，它虽然发现了儒家伦理学的一些优势，却忽略了儒家伦理学的先天不足。
〔参考文献〕
〔1〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕Rogert.ames，ConfucianRoleethics，theChineseUniversitypress，UniversityofHawaiipress（Honolulu），2011，p154，p77，p，76，p176，pp75-76，p168，p182，p192，p54，p161，p168，p253，p254，pp97-98，p250，p250，p153.
〔2〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕朱子语类〔m〕.中华书局，1986.207，2012，2012，2009，2012，2012，2011，812，2011.
〔3〕夏明钊.嵇康集译注〔m〕.黑龙江人民出版社，1987.120.
〔4〕牟宗三.心体与性体（上）〔m〕.上海古籍出版社，1999.42-43.
〔5〕〔6〕胡宏集〔m〕.北京：中华书局，1987.328，42.
〔7〕〔8〕陆九渊.陆九渊全集〔m〕.中国书店，1992.288，285.
〔9〕〔21〕王阳明全集〔m〕.上海古籍出版社，1992.2，43.
〔10〕〔20〕〔32〕二程集〔m〕.292，30，16.
〔11〕沈顺福.“性”与中国哲学基本问题〔J〕.哲学研究，2013，（7）.
〔22〕余纪元.新儒学的《宣言》与德性伦理学的复兴〔J〕.山东大学学报（哲学社会科学版），2007，（1）.
〔23〕沈顺福.试论德性论的吊诡〔J〕.中国哲学史，2013，（3）.
儒家哲学的基本观念篇6
关键词：儒家伦理美德伦理规则伦理
在过去的几十年，当代西方哲学家对美德伦理表现了极大的兴趣。在美德伦理复兴的背景下，一些西方儒学家认为，儒家伦理在其发展的漫长历史上，都强调了品格的塑造和个体美德的培养。因此把儒家伦理视为美德伦理似乎是恰当的。尽管儒家伦理与西方美德伦理具有某些相似点，但是儒家伦理不是一种严格意义上的美德伦理学。把儒家伦理视为美德伦理并不能揭示其独特的特征。相反，如果把儒家伦理视为一种美德与规则统一的伦理学类型，不仅有助于我们理解儒家伦理对道德理解的独特角度，而且有助于我们理解儒家伦理对当代美德伦理与规则伦理之间的争论可能做出的贡献。
从历史上看，对美德的哲学研究具有相当长的历史。这可以追溯到古希腊的亚里士多德。但是，现代伦理学家的兴趣大都转向了对行为的正当与错误问题的研究上、转向了对义务和责任原则的制定上。从18世纪以来，西方现代道德哲学基本上为两大哲学理论所统治，即康德的义务论伦理学和功利主义。迟至20世纪中叶，西方的哲学著作又开始表现出对美德伦理的极大关注，美德伦理的复兴也成为哲学伦理学领域最有前景的发展。结果，在当代西方道德哲学的发展中出现了美德伦理与规则伦理的对立。
美德伦理日益增长的吸引力不仅是由于其理论本身的独特优势，也是由于某些哲学家对现代道德哲学某些特征日益增长的不满。以1958年哲学家G.e.m.anscombe的《现代道德哲学》为先声，很多哲学家都从不同的侧面对现代哲学展开了批判。大体上讲，对现代道德哲学的批判主要集中在两点：其一，一个彻底的伦理学说必须提供一种对道德品格的理解；其二，现代道德哲学家忽视了这一点。他们不仅忽略了这个课题，而且对这一问题的忽略使得他们有时甚至去拥护一些歪曲道德品格特征的理论。[2]为了弥补这一不足，一些哲学家认为有必要提倡美德伦理的复兴。美德伦理的本质是“关注品格，并把人生当作一个整体来看待。”[3]但是在美德伦理学地位的问题上，这些伦理学家们却持有不同的观点。
第一种观点认为，任何一种发达的伦理学说，如果没有关于美德的论述附加其上，都是不彻底的。例如，w.Frankena认为，尽管对美德的论述本身不足以构成一种完整的伦理学说，任何一种不包含有关美德论述的伦理学说都是不彻底的。在介绍他自己关于美德的观点时，他提出了所谓的“双面道德论”，即认为关于美德的论述从来都是一个彻底的伦理学说的特征之一，但这不是其最基本的特征。[4]同样，罗尔斯也认为有必要把对美德的论述整合到他的广义的规范论道德学说中来，但是，由于宣称“美德是一种出于相应的道德原则而行动的愿望”[5]，他对美德的论述显然赋予了较规则而言相对次要的地位。因此，根据这种观点，完整的道德理论应当包含关于美德的论述，但是这种关于美德论述仅仅是有关行为正当性的道德理论的附加品。这种观点没有构成对规则伦理的根本挑战，相反，由于它向规则伦理做出了太大的让步，因此可以把它看成是一种规则主义的美德观点。
另一种对美德伦理的观点更为激进。这种观点认为，美德是伦理学理论的核心概念，因此最好是通过美德的概念来理解伦理学。任何关于行为的判断都离不开美德，因为正当的行为是由美德的形式来定义的。与把美德定义为“按照规则而行为的愿望”的规则伦理相反，激进的美德伦理学家用美德来定义行为的正当。他们认为，规范伦理学的基本判断应当是关于主体、或关于人的品格的判断。因此，他们与规则伦理把美德伦理看作是一个完整的伦理学说的附属品不同，这些道德哲学家把美德伦理看作是一种彻底的、自成体系的伦理学说。他们认为，美德伦理应当被视为一种能够取代其它伦理学说的伦理体系------一种独立的、自身完善的伦理学。
正是这种比较激进的关于美德的观点构成了对传统的道义论和功利主义的挑战，并成为一种与规则伦理相对立的伦理学说。所谓的美德伦理也正是这个意义上而言的美德伦理。因此，规则伦理与美德伦理在关于美德问题上争论的焦点就集中在“美德是出于规则而行动的愿望”，还是“应当通过美德来定义规则”这个问题上。美德伦理认为规则源于美德，而规则伦理则坚持美德源于规则。
在西方美德伦理复兴的背景下，很多西方儒学家认为，在儒家学说发展的历史上，儒家伦理学都一致强调了人格的塑造和个体美德的培养，因此把儒家伦理视为美德伦理似乎是恰当的。
尽管儒家伦理与美德伦理具有相似之处，但是基于这些相似点而把儒家伦理视为美德伦理是不足取的。这就如同仅仅因为一个中餐馆里有作汉堡包的原料就把这个中国餐馆视为某种形式的西餐馆的道理一样。对儒家伦理和美德伦理这两种伦理学说表面相似性的过分强调，掩盖了这两种伦理学之间所存在的更重要的哲学差别。儒家伦理对当代伦理学发展的贡献并不像某些哲学家所认为的那样，在于它是美德伦理，而在于它对道德理解的独特方式。由于这种对道德的独特理解，儒家伦理最好被看成是一种独特的、整合了规则与美德于一体的伦理学说。
那么，儒家是如何理解道德的呢？
中国古代的道德一词是由两个字组成的：即道与德。“道”最初是道路的含义。在儒家那里，大大扩展和丰富了“道”的含义，并用以指存在和适用于世界每个角落的、具有普遍性的宇宙秩序。“德”，通常被英译为’virtue’（即美德），最初用以指一种无需武力或体力就可以征服他人的力量。有时，德在功能的含义上相当于“力量”“能力”等。更普遍地，“德”通常是在伦理的意义上使用的，用以指一种优良的道德品质。
因为“道德”一词是一个早在中国古代就被使用，并用来翻译解释西方的“morality”一词，这就暗含了在中国传统伦理学中，对道德的理解包含了两个方面：即“道”和“德”。据说是从孔子开始，德就与道合用并具有了道德的含义。正如a.C.Graham所论述的：在儒家看来，这两个概念是互相依赖的。一个人的“德”就是他按照道而行动的能力。这说明，儒家对德的理解从来没有脱离开道。[6]
德与道的关系也为那些认为儒家伦理是美德伦理的哲学家所意识到。基于他们所理解的道及其与德的关系，他们试图把儒家伦理重新建构为美德伦理。例如，a.S.Cua认为：
“道”是一个评价性的概念。他关心的焦点问题就在于儒家作为整体的善生活或幸福人生的观念。“道”在功能上相当于理想的“生活方式”。……“德”是通过个体修养而获得的成就。当一个人成功地实现了“道”以后，他就具有了如“仁”“义”“礼”等美德。……在这个意义上讲，“德”是一个与“道”一样抽象的名词，因为它需要依靠“道”而获得自己的独特性。……因此，德在功能上相当于伦理德性。由于儒家伦理对道与德的强调，把儒家伦理视为美德伦理是恰当的。[7]
Cua对儒家伦理的理解是一种亚里士多德式的理解。通过把“道”视为一种理想的生活方式、把德视为伦理德性，Cua似乎成功地把儒家伦理建构为一种美德伦理。但是，这是建立在对“道”及其与“德”的关系的错误理解之上。
孔子在《论语》中从两个意义上使用了“道”的概念：一个是具体意义上的“道”；另一种是从一般性意义上使用的“道”。例如，孔子和他的弟子们经常提到“先王之道”、“文武之道”、“夫子之道”等。在这种具体意义上使用的道，通常仅仅是指所具体提及的人所提倡的道。[8]当Cua讲道是一个评价性概念、功能上相当于理想的“生活方式”时，他似乎仅仅从此意义上理解“道”这个概念。在他看来，正是这些具体意义上的“道”为孔子及其弟子所仰慕和遵循，其功能相当于理想的生活方式。但是，尽管孔子在很多场合下都从具体的意义上使用“道”这个概念，在他思考“道”的广大精微时，都是从一般的意义上使用这个概念的，即普遍性的天地之道。儒家从这个意义上使用的“道”的概念，至少具有以下几层含义：
首先，道乃宇宙实存之道。
儒家的道首先不是一种如Cua所讲的评价性的概念，而是如D.C.Lau所讲的：一种“非常接近于西方哲学和宗教学著作中的‘真理’的概念。”“它似乎涵盖了所有有关宇宙与人的全部真理。”[9]
S.a.wawrytko在她的文章《孔子与康德：尊重伦理》一文中提出了一种对道的形而上学的理解，并用康德的道德法来解释道。在她看来，在道与康德的道德法之间存在着某种相似性，因为它们都是一种普遍的、不可动摇的标准。[10]她把道视为一种普遍性的原则而解释了道的客观性。而康德所谓的客观性意味着普遍性和必然性。因此她推断说道具有客观性就是指它所具有的普遍性和必然性的特点。显然，儒家的道是一种独立于偶然的具体情节的客观存在。不仅如此，道的客观性还表现在它是一种具有实体性特征的客观秩序和存在。
总之，在其更根本的用法上，儒家的道是指天地之道。与Cua所认为的“道对于社区成员的实际重要性可能由于其不同的善观念而不同”相反，道是一种具有实体论特征的客观实存，而不仅仅是一个评价性的概念。在儒家伦理学中，是道决定了善是什么，而不是相反。
其次，道乃天道。
儒家的天是儒家精神性的源头，通常被认为是一种超验的力量。《说文解字》中对“天”的定义是“至高无上”。作为最高的存在物，天是世界万物的起源。天创造了万物，不是上帝创造万物意义上的创造，而是它以自己内在的旺盛生命力养育了万物。在《论语》上，孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”当他在思考天的默然无语与天对于日月星辰以及四时运作的创作性结果时，他指出了一种不是因超验上帝的创造而神圣的自然，而是由于自然所赋予我们的秩序、和谐及目的。因此，尽管天不以文言的方式示人以理，我们也可以从天的创造活动中认识到它的创造性力量和宇宙客观秩序的存在。
《易经》用阴阳的概念来解释这种生生不息地产生生命的过程。阴阳代表了对立的两个方面、两个方向或两极，如天地、男女等等。尽管阴阳是二，在动态中就变成了一－－－也就是说，它们既相互吸引又相互排斥。世界所有的事物和过程都在一个导向和谐与秩序的过程中相互联系着。而天是所有形式的生命的起源。所有源于天的万物彼此之间及其与天之间也就保持某种必然的联系。天不仅是万物的最初源头，也决定了万物继续存在的合理性。简言之，天内在于万事万物之中并构成了万物的内在本质。这对于人而言也不例外。因此，人道必须符合天道。
第三，道不远人。
尽管道是天道，但它不是某种神秘的、不能为人所知的东西。事实上，道不远人，而且也与人的生活紧密相连，因为它就存在于人的日常生活中，存在于普通的行为中和世俗的事务中。
在儒家看来，尽管天之道决定了人之道，如果人不能把它理解为人之道并把它有意识地应用于每天的日常生活之中，天道也就不能得以实现。为了认识天之道，首先必须认识人之道------从人自身发现道。儒家的宇宙论认为，人是天道的产物和表现形式，人的生命形态是天的创造性能量和生命力的自觉表现，人的有机体是整个宏观宇宙的缩影。在孔子看来，人作为阴阳关系产生的最高级的生命形式，应当充分实践人之道以达到人与天地参的目的。能否弘扬道、彰明道，还是贬损道、蒙昧道，都是取决于人的努力。因此，孔子说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[11]
最后，道与德在圣人之心中是统一的。
根据《说文解字》，德的定义是“德者，得也。外得于人，内得于己。”一个人能“外得于人”的原因在于一个有德的人------一个认识了道、并在每天的日常生活中实践了道的人------自然能够得到人们的支持和拥护。一个人能内得于己的原因是，在儒家看来，道尽管是一种客观的存在，但是如果人们不能从自身发现道，那么道就不能成为现实的道。因此，正是在这个意义上，孔子说，“人能弘道，非道弘人。”[12]
那么，人如何才能弘道呢？
人如果要弘扬道，首先必须具有这种能力。在儒家那里，人之所以能够从自身发现道的原因在于，人的自性中具有一种精神力量，如果充分发挥这种力量，就能达到“赞天地之花育，而与天地参”的境地。在孟子看来，道呈现于每个人的心里，以此确保人正当的行为。因此，如果人能尽其心，则知其性；知其性，则知天矣。因此，人事天的正确途径就在于人能守其心、养其性。可见，孟子是通过心来讲性的。这远非仅仅是一种假设，在儒家看来，天被认为是通过心的种种功能来呈现的。心作为天的缩影代表了内在的超然性。因此孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”[13]
因此，儒家强调了“诚”在自我反省中的重要性。因为人性本善，那么要知道我们是否还保存着本有的善性就需要反求于心，看它是否还在那里。通过诚其性，人就能够达到对天道的理解。正如《中庸》上讲的：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”也就是说，通过诚，人能够达到对道的理解。一个得了道的人，也就是圣人了。因此说，圣人知晓天道。这也就是圣人的德，一种自然与道和谐的能力。这样，道与德在圣人的心中就达到了统一。这意味着，儒家所讲的心是一种无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。正是通过这个无限心，人才能达到“赞天地化育、而与天地参”的地位。
基于对道与德关系的理解，我们可以这样理解儒家道与德之间的动态关系：尽管道是一个客观存在，但是如果没有人的理解和实践，道就不能成为现实的道。因为人性是天所赋予的、是天道的体现，因此要实现天道，就必须通过“诚其心”首先在人自身发现道。一个从自身发现了道的人就是一个有德的人，或一个圣人。因为一个有德的人就是一个得道之人，那么道与德就统一于圣人之心。因此，在某种意义上说，圣人、得道之人和有德之人的根本含义是一样的。
因此，在儒家看来，道不是一种理想的生活方式，而首先是一种实存于宇宙之间的天地之道。相应地，儒家伦理学中的德是那些得道圣人的品格状态。道与德------具有普遍性的道和主体的德在圣人心中是统一的。这就是儒家道德所蕴含的意义，即客观的道与主观的德的统一。
显然，儒家对德的理解是与道联系在一起的。道是一种普遍的道，或天地之道，是某种具有客观性和必然性的东西。德是那些通过主观的努力而得道之人的品格特征。因为圣人是得道之人，他们所遵循的原则就可以成为普通人应当遵循的普遍法则。同时，他们也制定一些道德原则和法则。对于那些普通人而言，这些道德原则就具有道德法的作用，而圣人们就是立法者。这样的道德法具有客观性，因为它们是建立在客观的、普遍的天地之道的基础之上的。
在这方面，儒家的德不同于亚里士多德伦理学中的伦理美德。在亚里士多德的目的论伦理学中，某种事物的德是与其功能分不开的。功能是某事物独具的特征。因此独特的人的行为存在于人的理性实践中，善也正是存在于人正确运用其理性能力实践的过程中。因此人的美德就是其理性功能的完美实现。一个有德的人一定是一个遵循其内部的理性声音并认真遵循理性的指引的人。在亚里士多德看来，道德行为不是在人自身发现的、遵循普遍的道的行为，而是由理性来协调、衡量、调整的行为，更确切地讲，是由理性来衡量其是否导向人的存在的最终目的------幸福或善而美的生活。
幸福作为最终的目的没有使亚里士多德发现一种比幸福更高、比幸福更值得爱的善，这种善比幸福具有更高的地位，我们因为爱这种更崇高的善而爱幸福。因此，在他的理论中就出现了一种恶性循环：美德是作为通向善生活的手段而出现的；而美德本身也是这种善生活的一个有机组成部分，因为没有美德就不存在善生活------作为目的的手段（美德）因此也就包含在善生活的概念中，并成为它所指向的目的的一个组成部分。[14]亚里士多德对美德的理解中没有一个象儒家的道这样一种具有至高普遍性的最终目的，因此他对美德与幸福关系的处理也是不能令人满意的。
随着基督教信仰的到来，最终的绝对目的不再是崇高的幸福。一种与儒家的道相对应的因素------上帝的神圣法则，以及可以由其原则推演得出的规则、规范出现在犹太---基督教伦理学中。但是基督教伦理学是建立在上帝是自然与人类的最高创造者的观念之上。人只能遵守神圣法则的规定。因此，基督教伦理学中的最重要美德是信、望、爱。儒家的道能够通过个体的诚而于自身之中发现，与此不同，神圣法是来自最高的绝对的存在上帝。相应地，人类生活的法则也不是圣人制定的，而是由高高在上的上帝教导的。显然，如果使基督教伦理学能够同意人具有与上帝一样的智慧和力量的潜能的观点是不可思议的。这就意味着，儒家的圣人与基督教的上帝是非常不同的。对于儒家而言，每一个普通人都能够成为圣人，只要他愿意并选择这样做。与基督教的立场不同，儒家思想反对那种认为道德努力的最终源泉是由于上帝恩赐的观点。相反，儒家伦理学认为，在自我实现的过程中，自我实现行为的基础在于人的道德心，这种道德心内在于每一个人。但是对于基督教而言，如果认为每个人都能成为上帝则是难以接受的。换言之，对基督教而言，它很难想象每个人都是一个潜在的上帝------不论你如何爱上帝，如何欣赏上帝的神圣法，你也仍然不过是上帝顺从的奴仆。正如J.maritain所论述的：
人类发现呈现在自己面前的是一种启示伦理，其本质上是一种宗教伦理。它给人一种来自上帝的、绝对的、不容置疑的、绝对正确的权威。让我们回忆一下雷电的轰鸣和吹喇叭的声音、以及冒着火焰和烟雾的山谷吧，他们都使人感到颤栗并敬而远之；以及那种光芒四射的荣誉曾使得以色列孩童不敢正面凝望摩西的脸，因为他容貌的庄严和辉煌。戒律的内容就是在这样的盛装之下给予人类的，启示伦理就是这样在他们面前成为主教的。
道德秩序因此需要具有固定性、单一性和严格性；它以一种无条件的命令和绝对要求的形式而出现，这在古典哲学家们出于理性所精心构造的伦理学体系中从未出现过。正是由于犹太---基督教启示的影响，道德法的这些特征才刻留在公众意识中。[15]
结果，一种法律概念的伦理学建立了。G.e.m.anscombe认为，拥有一种法律概念的伦理学就是坚持认为遵从美德都是由神圣法所要求的。当然，除非你相信上帝是立法者，否则就不会有法律观念的伦理学观点。但是，她认为，由于这个概念统治了数百年，一旦被抛弃掉，那么与其相关的如“义务”，受法律约束或要求的概念即使失去了其赖以存在的基础，也自然仍会保留下来；如果“应当”一词在某些情境下一直都是在“义务”的意义上来使用，那么在这些情境再次出现时，它也仍会以一种特别强调的语气被使用。[16]anscombe认为，康德伦理学就存在着这样的问题。
康德对西方道德哲学的影响是显而易见的。正如J.maritain所说，古典阶段的或康德以前的哲学在道德哲学上没有新的根本性的建树，是康德为其后复兴运动的道德哲学注入了真正新鲜的东西。牟宗三也说，“故念西方哲学，古代的哲学由古希腊起到康德以前的哲学都归到康德处，康德以后的哲学都由康德开出。”[17]在牟宗三看来，康德哲学是唯一可以与中国哲学进行对话的西方哲学。
在康德的伦理学中，康德区分了“感触界”（即感性所呈现给我们的世界）与“智思界”（纯理性所思的世界）。感触界和智思界的划分代表了一种变化的感觉世界和一种恒常不变的、智思的世界的划分。相应地，有一种能感受到现象世界经验对象的感性直觉和能创造物自身作为直觉对象的智的直觉的能力划分。在康德看来，人因为其感性而成为感触界的成员，由于其理智而成为智思界的成员。但是，由于受基督教传统的影响，在康德看来，只有上帝是无限的存在、才具有无限心。人类作为上帝的创造物是有限的存在，因此人类的心灵是有限的心灵。人不能认识智思界，只能知道它是某种“更高的”为感触界确定界限的东西。“如果实践理性也想从智思界引入一种意志的目标------也就是行为的动机，那么它就超越了自身的界限而装作了解它对其毫无知识的东西。因此智思界的概念仅仅是一种观念……”[18]因此，智的直觉不属于人类，仅仅属于上帝。只有上帝才对物自身有智的直觉，但是人却被局限在对现象的感性直觉上而不可能对智思界有任何知识。
否认人具有智的直觉似乎是康德伦理学的重大缺陷。正如牟宗三所讲的，承认人类具有智的直觉对于康德哲学和中国哲学都至关重要。但是要使康德哲学具有一贯性，就必须承认人具有智的直觉。
康德是西方历史上第一个提出道德是由道德法决定的，而不是由某种外在目的而决定的哲学家。根据康德的道德哲学，道德行为就是遵从绝对命令的行为，绝对命令不仅仅是简单的上帝的命令。我们通过康德所谓的自由意志（牟宗三所谓的无限心）而有能力按照绝对命令行动。自由意志是道德行为的超越基础，其自身是绝对的，具有无限的普遍性。它是绝对自主的，也就是说，它仅仅服从其为自身所立的法。在这种意义上，康德讲理性的人必须把自身既视为立法者也视为守法者。这个原则通过宣称应当把意志看成是实际上是遵循它自己所制定的道德法而确认了选择或道德自由的重要性。康德认为，其他的哲学家提倡一种他律的原则；也就是说，他们试图把道德义务建立在人的意志以外的东西上，并认为人类大都是由于受义务的束缚而违背其意志来遵循道德法的。相反，康德伦理学认为道德法是人的意志为他们自己所制定的，因此他提出了“为自己立法”的观念。然而，为自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否认了人具有智的直觉，意志自律也就很难得以实现。正如牟宗三所论述的，人要成为康德意义上的道德存在物，有限的人必须能够接近无限。如果人类的心灵在这个意义上不是无限的，那么它就不可能没有限制地制定命令，因而绝对命令作为道德的基础就成为不可能的了。
与康德伦理学相比，儒家道德哲学对道德主体的理解更令人满意，因为它认为人类的心灵是无限心。儒家的道德不仅仅是一个如康德所要求的遵循绝对命令的问题。从儒家的观点来看，道德是一个自觉地显现和发现自己的善良本性并决心努力实现自己固有的善性的问题。因此，很多儒学家们认为，儒家智慧最重要的贡献就在于它开立了主体。正如牟宗三所论述的，儒家认为我们每个人都生而具有无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。存在的领域即智思界的领域。这就意味着，在儒家看来，每个人都既具有感性直觉能力，也具有智的直觉能力。这也就是为什么每个人都能够理解道而成为圣人的原因。
因为人类的心灵是无限心、具有认识天地之道的能力，那么道与德在圣人之心中就达到了统一。在这种境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。这就是孔子在七十岁时所达到的境界：“七十而从心所欲不逾矩。”[19]
确认人心是无限心、因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲学的独特之处。因为人具有无限心，因此才能达到天人合一的境界。在这种境界下，客观的道和主体的德是不可分离的------这就是儒家思想所理解的道德。因此，在儒家伦理学中，对主体的德的理解从来都是与对客观普遍的道联系在一起的。道与德在圣人之心中是统一的。这就是美德与规则在儒家伦理学中相统一的根据。
从以上的论述中可以看到，把儒家的道视为一种理想的生活方式、把德视为功能上相当于伦理德性的观点窄化了儒家伦理学中道与德的含义，忽视了道与德之间的动态关系和独特联系，因而也就不能达到对整个儒家伦理思想体系的彻底理解以及对儒家伦理智慧的全面洞察。因此，把儒家伦理视为美德伦理是不足取的。
儒家对道与德关系的理解暗示着一个彻底的伦理学说应当包含两个部分或两个方面，即主体的方面和客观的方面。这两个方面对于形成整体意义上的儒家伦理而言都做出了贡献。道和德这两个方面是互相支持、互相依赖的，而不是象当代西方规则伦理与美德伦理所认为的那样，是互相竞争、此消彼长的关系。道德的主观方面与客观方面是一个过程的两个方面，这可以从历史上道德发展和道德实践的过程中看到。道德理论或伦理学的形成总是包含了两个方面，即外在的方面和内在的方面。也就是说，一方面，在人类发展和文明进展的过程中，人们以社会文化的方式抽象概括形成了某种道德价值观念，并把它们普遍化和社会化，使之成为一定的道德原则、道德规范和相应的道德价值体系。这就体现在某种规则伦理的形成或道德原则建立的过程中。另一方面，在人类文明发展的同一过程中，作为个体的人类通过人性的自觉和对道德价值的自我认同而把道德原则、规范和相应的道德价值体系具体化、个体化和内在化。这就体现在美德伦理的构建和某种道德品质的培养过程中。[20]
根据马克思主义伦理学的观点，人类社会实践活动是道德生活的源泉。道德的内在方面和外在方面都来源于人类的道德实践过程。这二者是相互依赖、相互支持的，正如鸟之双翼、车之两轮，缺少其中任何一方面的道德都是不彻底的。这就意味着，这两个方面一起构成了完整意义上的道德。正如万俊人所论述的，如果缺少内在的方面，道德就会变成与主体无涉的、非人格化的教条，甚至会降低为法律的规范或宗教的教义。如果缺乏外在的方面，道德就很难获得普遍的合理性。[21]
从儒家伦理对道德的理解中可以看到，正如中国古代的道德一词所暗示的，道德是一个双面的同一体------即内在的方面和外在的方面，或主观的方面或客观的方面。因此，一个彻底的、高度发达的伦理学说必须是一个统一了美德和规则于一体的伦理学说。无论是美德伦理还是规则伦理，都仅仅抓住了整个彻底的伦理学说的一个方面。因此，整合美德伦理和规则伦理于一个统一的伦理学说中是必要的，也是可以期待的。
[1]我非常感谢英国赫尔大学哲学系的Brendaalmond教授、中国人民大学的焦国成教授、李萍副教授对本文的指导。
[2]JamesRachels，theelementsofmoralphilosophy，Singapore，mcGraw-HillBookCo.，1999，p.189.
[3]Brendaalmond，exploringethics:atraveller’stale，oxford，Blackwell，1998，p.110.
[4]williamFrankena，ethics，newJersey，englewoodCliffs，1973，pp.65-7.
[5]JohnRawls，atheoryofJustice，HarvardUniversitypress，1971，p.192.
[6]a.C.Graham，Disputersofthetao，openCourt，1989.p.13.
[7]a.S.Cua，‘BasicConceptsofConfucianethics，’inCua，moralVisionandtradition:essaysinChineseethics，theCatholicUniversityofamericanpress，1998.
[8]D.C.Lau，Confucius:theanalects，HongKong，theChineseUniversitypress，1982，p.ix.
[9]同上。
[10]Sandraa.wawrytko，‘ConfuciusandKant:theethicsofRespect，’philosophyeast&west32，no.3，1982.
[11]《中庸》。
[12]《论语·卫灵公》。
[13]《孟子·尽心上》。
[14]Jacquesmaritain，moralphilosophy:anhistoricalandcriticalsurveyofthegreatsystems，London，GeoffreyBles，1964，p.36andp.50.
[15]同上，p.87.
[16]G.e.m.anscombe，‘modernmoralphilosophy，’philosophy33，1958，pp.1-19.
[17]牟宗三，《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年，p.39.
[18]引自H.J.paton编译的themoralLaw:Kant’sGroundworkofthemetaphysicofmorals，London，HutchinsonLibrary，1948，p.118.
[19]《论语·为政》。
[20]关于这一观点的详细阐释，参见万俊人：《比照与透析》，广东人民出版社1998年。
[21]同上。
儒家哲学的基本观念篇7
六、七十年代，以日本三大经营支柱——终身雇用制、年功序列制和企业内工会为核心的、强调职工对企业忠诚以及企业内上下团结一致的具有浓厚儒家学说色彩的日本管理哲学模式，推动了战后日本经济的高速增长，创造了日本经济发展的奇迹。但是，九十年代以后，随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际环境的变化，日本旧有的管理哲学模式面临着危机和挑战，西方祟尚个性、重视自我能力和创造性的价值观念在日本逐渐深入人心。这实际上是以中华儒学为代表的东方式的管理理念与西方价值观念在日本的又一次交锋。是完全放弃东方式的管理理念、接纳西方的价值观念，还是将属于东方文化圈的日本管理哲学进行改造，在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?本文在论述日本管理哲学的特征、思想文化渊源、面临危机与挑战的背景及原因的基础上，阐释了日本应如何面对新世纪、建立起适应新世纪经济发展要求的管理哲学新模式。
一、日本的管理哲学模式
管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论，它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外，还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等，这些管理软件就属于管理哲学的范畴。
任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同，必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家，由于自然环境恶劣和自然资源贫乏，造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到，必须与别人合作，依靠群体力量，才能与大自然抗争，维持自身的生存。因此，自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。
同时，日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新，日本吸取中华儒家文化的精华，并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后，日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”，在制度和技术上全面效仿欧美，但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后，日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法，但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础，同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法，并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来，形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学，支撑着日本经济的高速增长，使日本创造了战后经济发展的奇迹。
日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征：
1．“以和为贵”的经营理念，强调团体内部的和谐与共同进取精神，使企业或组织形成上下团结一致、内和外争；家族色彩浓厚的命运共同体。
号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会，其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；职工把企业当成“家”，从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资；企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾，都属于家庭内部矛盾，由企业内工会解决。因此，企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中，管理者象“家长”一样爱护职工，职工蒙受企业之恩，“忠诚”于企业，为企业拼命工作。企业上下一致，体戚与共。
2．“以人为本”的经营理念，重视“人”在企业中发挥的作用，使企业职工心甘情愿地为企业效力。
根据儒家管理思想，日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件，还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西)，注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理，把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提，因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益，使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”，企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况，亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会：联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等，每次不仅职工参加，职工家属也参加。
3．“以德为先”的经营理念，强调正人先正己的管理者作风。
日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论，突出道德导向，由自我管理而管理他人，十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地，除了他“以心为本”的经营哲学外，更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境，注意培养自己的意志力，提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖，激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一，倡导经济与道德合一，提出“论语与算盘”并行悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想，在日本具有重大影响，被许多企业管理者不同程度的接受，并融入到日本企业文化和管理哲学中。
正是因为日本管理哲学具有上述特征，才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情，使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才；同时，职工在同一企业内长期就职，使管理者十分熟悉职工的情况，有利于协调劳资关系，这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体，从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。
但是，七十年代石油危机以后，随着日本经济高速增长时代的结束，日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念，因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是，由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的，这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中，因此，祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。
二、日本管理哲学模式的思想文化渊源
日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的，是中西文明结合的典范。
日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新，日本全盘接受了中国盛唐时期的文化，促进了封建制度的发展；到明治维新，日本又引进了西方文明，走上了资本主义发展道路。这样，东西方两大文明便在日本有机地结合起来，有人称之为“懦教资本主义”。
第二次世界大战以后，日本大力引进西方的先进技术和管理方法，并与本国的传统文化相结合，以独特的经营管理方式，创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代，日本发展成为资本主义世界第二大经济强国，这与它善于吸取东方文化遗产，并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力，才使日本创造了战后经济发展的奇迹。
1．日本管理哲学模式之“源”——儒家文化
日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的，源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。
从大化改新到明治维新，日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”，吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪，中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年，大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想，颁布十七条宪法。第一条便规定：以和为贵，无忤为宗，把“和”视为一切社会交往的首要原则，强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显，它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。
中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想，用于政治、经济方面，说“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”，则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言：“礼之用，和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后，孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利，地利不如人和。”在天地人三才中，孟子重人，重“人和”。孟子认为，“得到者多助，失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键，就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”，还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点，这是中华民族深邃智慧的结晶，是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。
日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受，而是根据本国的国情加以改造，并与本民族的文化相融合，创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”，这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”，是强调和谐共存、维系现状；而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华，又强调开拓进取，强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”，以“仁”作为伦理道德的核心；而日本儒学则强调“忠”，以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖，是涵盖一切伦理标准的最高美德，而“仁”被排除在日本伦理体系之外，日本人在接受中国儒家思想时，滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”，而代之以“忠”，忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。
这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念，造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中，一个人一旦被公司录用，就意味着建立一种终身契约关系，他必须把一生都消耗在这个集团里，努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础，是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因，使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。
2．西方文明的冲击
19世纪中叶，日本还处在幕藩统治时期，美国海军舰队迫使日本打开国门，强行要求通商，从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后，日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期，即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型，倡导“脱亚入欧”，吸取欧洲文明精华。
这一时期，日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后，日本首先派专人去收集西方各国的信息资料，进行比较研究，区别优劣，确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度，日本引进西欧的股份公司制度，并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度；警察制度上效仿德国；电报通信和铁路技术学习英国；大学以美国为样板；明治宪法和民法以德国为原型；刑法则以法国为样板；日本帝国海军学习英国皇家海军，陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主，但对西欧其他国家的先进经验也十分重视，如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念，法国的立法制度，美国的企业经营管理等。明治维新以后，日本几乎成了西方国家的文化殖民地，日本人认为，在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。
第二次世界大战以后，日本很快接受战败的事实，大力引进美国的科技成果，使之摆脱战争的阴影，推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期，日本引进了美国的企业常务会制度；六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法，包括：统计式质量论，人事劳动管理和作业管理，动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等；六十年代中期以后，引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时，日本注意将“引进”与日本国情相结合，注意消化能力与“配套”相结合，从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期，正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的：“日本企业在战后获得迅速增长，其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁，大胆的引进新的技术和方法，而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。
3．东西方管理哲学的冲突与融合
日本管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念，它既包括中国儒家管理思想的精髓，又包含现代西方的管理方法与理念，是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”，是东西方管理的冲突与融合，这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义，也就是用合乎道义的方式来发展经济，在发展经济的过程中遵循道德伦理。
日本在其近代化过程中，并非全盘西化，在“软件”的经营管理层面，仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用，因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》，曾有人说“孔夫子讲道理，日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出，长期以来日本企业家只要稍具水准，都熟读《论语》，孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来，儒家学说中“义利并举”的价值方针，以“人为中心”的道德信念，祟尚“和谐”的人际关系，“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用，完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因，从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。
第二次世界大战以后，日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮，但在企业的管理软件上，还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别，但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在：
第一，在企业哲学上，美国注重企业管理中的“硬性三S”，即策略、结构、制度等，过分强调管理中的技术和理性，认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究；把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理，是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”，而且重视“软性四S”，在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时，注意提炼民族文化中有益的东西，使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。
第二，在领导哲学上，美国人重视个人领导，日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力，因此，鼓励员工参与管理，日本的管理者是“无情的情人”，既注重无情的“硬件”，又注重有情的“软件”，企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情，动辄解雇工人，美国企业实行自上而下的管理，日本企业则实行自下而上的管理，企业的重大决策，由生产、销售等部门的第一线职工提出建议，然后上级领导进行集中，体现员工共同参与管理的原则。
第三，在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明，他们常常表现出个人特质，而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体；美国管理理论的哲学基石，要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础)，要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的)，就是不讲“组织人”，而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性，还讲人的组织性；美国人强调自我、独立、个性、分离性身份，管理者更注重职务、权利、个人名义，日本人则强调“和”，认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念，它是互助、合作、和谐、团体和团队精神，管理者重视这种团体的和谐和团队精神，重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说：“互相信任的同仁共同于事业，无疑任何困难都是可以战胜的”。总之，日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物，它已融入日本的民族精神之中，成为推动日本经济高速增长的强大动力。
三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战
进入九十年代，伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧，企业纷纷掀起兼并、重组的热潮，大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从，不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此，原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境，人员流动频繁，以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。
日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是：
1．背景。从国际上看，九十年代以来，随着冷战体制的结束，全球一体化的推进，世界各国都在致力于本国的经济发展，国际竞争日益加剧。为了扩大市场，提高市场占有率，增强国际竞争能力，各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮；同时，亚洲金融危机的爆发，导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货，严重影响了世界上一些大工业集团的经营，致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1／3的工厂关闭。这样，由于外部经营环境的变化，企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。
从日本国内看，进入九十年代，随着泡沫经济的崩溃，日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期，曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱，变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值，呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧，日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化，日本的企业经营者不得不大量裁减员工，以减轻企业压力，提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道，1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1．7万名员工，这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前，即使经济萧条、企业经营状况不佳时，日本企业也不会裁减过剩人员，因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”，让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业，以减轻工资负担，防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气，“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是，九十年代以后，这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加，使日本的终身雇用制度彻底崩溃。
2．原因。
①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本，使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内，使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人，甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查，29％的日本人认为，工作是为了更好地发挥自己的潜力，而有这种想法的美国人仅为7％，英国人为10％。另外，90％的美国人和88％的英国人认为工作是为了养家糊口，而有这种想法的日本，人仅有59％。这些数据表明，日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化，老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实，西方价值观正逐渐占据主流支配地位。
②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整，企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出，经济的持续增长时代已经结束，“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性，封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革，还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造，就需要有新型的劳动力，即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此，提倡能力主义、奖勤罚懒，成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度，打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司，大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重，实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才，从1998年4月起，对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”，即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时，该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则，从1999年4月起，对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见，长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事，本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中，高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。
③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是，随着日本经济高速增长时代的结束，这种经营体制越来越暴露出弊端，越来越不适应时展的需要。一方面，经济的全球化，要求企业间人才自由流动；另一方面：随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展，企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制，不仅限制了人才合理流动，而且不利于企业员工能力和创造性的发挥，不利于劳动力的优化组合。这样，如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革，就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说：“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求，现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。
④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固，习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职，因此，造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力，劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业，致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动，政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业，提供优厚的失业保障和补贴。
新就业政策包括：为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”；援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”；制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策，不仅维持企业内的就业，对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作，以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求，只有实行彻底的改革，促进人员流动，企业才有出路。
综上所述，日本式经营管理正在走向崩溃，以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替，东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突，如何面对世纪之交这一冲突和挑战，建立面向21世纪的日本管理哲学新模式，是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索，实现东西方管理哲学的冲突、融合，从而达到社会全体的和谐、协调即和合，才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。
四、面向21世纪的日本管理哲学新模式
1．中华文化的精髓——和合原理的倡导
世纪之交，以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战，日本管理哲学应该如何回应，是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念，还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造，取其精华去其糟粕，在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。
从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出，解决东西方文化冲突，应寻找两种文化的衔接点，创造性地扬弃东方传统文化，有选择的接受西方现代文化，实行两种文化的“融入”，这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想，提倡“论语加算盘”的思想，就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。
日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战，这种互相异质的文化发生碰撞，是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本，整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突，解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理，即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓，是中国文化的首要价值，是中华文化生命的最完善的体现形式。
2．21世纪日本管理哲学新模式
当今世界，全球化的浪潮扑面而来，它已成为世界历史发展的显著特征。所谓全球化主要是指经济的全球化，它是由于通讯、交通尤其是信息技术的革命，造成资本、商品、信息以及人的全球范围内的空前流动，它能极大地提高各民族、各地区间经济生活的相互依存度。其实质是现代化和一体化，它是市场经济发展的必然结果，也为更广阔的统一的市场经济体系扩张开辟道路。
儒家哲学的基本观念篇8
一、中国哲学典籍英译的诠释方法
(一)概念史和思想史相结合的诠释方法对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](p20)。所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](p15)下面就以如何理解朱熹的着作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。(二)对朱熹理学的“概念史”诠释朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[10](p57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学着作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语·为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](p56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。”“...whatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove?itis,isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](p478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“proprie-tyisunchangeableprinciple.”肯定物之理是可知的。《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](p40)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](p41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:principle,Logic,truth[15](p561)理学:neo-Confucianism[15](p563)程朱理学:theSchoolofprin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](p563~564)。”作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。(三)对朱熹理学的“思想史”诠释朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面,囊括了天道、纲常、心性等概念,而朱熹就是根据时代的要求,对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释,构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”,抑或是“太极”,所谓“宇宙之间,一理而已”,同时,理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里,所谓“本是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。”[14](卷37)朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释,体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想,体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求,同时也实现了中国传统思想文化的综合创新,使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4](p79)
二、中国哲学典籍英译的转换方法
(一)回顾中国哲学典籍英译的方法理解之后,就是表达,即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本,这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求,同时也是弘扬民族文化,稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法,受到英译者本身文化身份的局限(20世纪之前大多由传教士和汉学家完成),他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法,再到学术性的研究方法,20世纪50年代之后,更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结,中国哲学典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的,后来又被“东方化”,到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“theChinesephilosophythatwesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](p81)迄今为止,西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨,“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17](前言p5)作者也认为:把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物,就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此,我们要探讨中国哲学典籍英译的方法,首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响,强调中国哲学与西方哲学的差异性,另一方面,也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展,更要参与到当代哲学的对话中,既要找到对话的共同背景,也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之,比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式:一方面通过对元典的解读,构建《论语》的哲学语境,再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程,而是先从文本出发构建出理论体系,再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18](p135)朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系:他从元典文本出发构建理论体系,再在该语境中返回元典,结合理
儒家哲学的基本观念篇9
一、日本的管理哲学模式
管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论，它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外，还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等，这些管理软件就属于管理哲学的范畴。
任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同，必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家，由于自然环境恶劣和自然资源贫乏，造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到，必须与别人合作，依靠群体力量，才能与大自然抗争，维持自身的生存。因此，自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。
同时，日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新，日本吸取中华儒家文化的精华，并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后，日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”，在制度和技术上全面效仿欧美，但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后，日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法，但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础，同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法，并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来，形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学，支撑着日本经济的高速增长，使日本创造了战后经济发展的奇迹。
日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征：
1．“以和为贵”的经营理念，强调团体内部的和谐与共同进取精神，使企业或组织形成上下团结一致、内和外争；家族色彩浓厚的命运共同体。
号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会，其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；职工把企业当成“家”，从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资；企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾，都属于家庭内部矛盾，由企业内工会解决。因此，企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中，管理者象“家长”一样爱护职工，职工蒙受企业之恩，“忠诚”于企业，为企业拼命工作。企业上下一致，体戚与共。
2．“以人为本”的经营理念，重视“人”在企业中发挥的作用，使企业职工心甘情愿地为企业效力。
根据儒家管理思想，日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件，还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西)，注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理，把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提，因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益，使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”，企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况，亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会：联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等，每次不仅职工参加，职工家属也参加。
3．“以德为先”的经营理念，强调正人先正己的管理者作风。
日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论，突出道德导向，由自我管理而管理他人，十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地，除了他“以心为本”的经营哲学外，更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境，注意培养自己的意志力，提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖，激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一，倡导经济与道德合一，提出“论语与算盘”并行不悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想，在日本具有重大影响，被许多企业管理者不同程度的接受，并融入到日本企业文化和管理哲学中。
正是因为日本管理哲学具有上述特征，才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情，使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才；同时，职工在同一企业内长期就职，使管理者十分熟悉职工的情况，有利于协调劳资关系，这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体，从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。
但是，七十年代石油危机以后，随着日本经济高速增长时代的结束，日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念，因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是，由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的，这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中，因此，祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。
二、日本管理哲学模式的思想文化渊源
日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的，是中西文明结合的典范。
日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新，日本全盘接受了中国盛唐时期的文化，促进了封建制度的发展；到明治维新，日本又引进了西方文明，走上了资本主义发展道路。这样，东西方两大文明便在日本有机地结合起来，有人称之为“懦教资本主义”。
第二次世界大战以后，日本大力引进西方的先进技术和管理方法，并与本国的传统文化相结合，以独特的经营管理方式，创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代，日本发展成为资本主义世界第二大经济强国，这与它善于吸取东方文化遗产，并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力，才使日本创造了战后经济发展的奇迹。
1．日本管理哲学模式之“源”——儒家文化
日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的，源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。
从大化改新到明治维新，日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”，吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪，中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年，大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想，颁布十七条宪法。第一条便规定：以和为贵，无忤为宗，把“和”视为一切社会交往的首要原则，强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显，它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。
中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想，用于政治、经济方面，说“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”，则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言：“礼之用，和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后，孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利，地利不如人和。”在天地人三才中，孟子重人，重“人和”。孟子认为，“得到者多助，失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键，就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”，还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点，这是中华民族深邃智慧的结晶，是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。
日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受，而是根据本国的国情加以改造，并与本民族的文化相融合，创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”，这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”，是强调和谐共存、维系现状；而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华，又强调开拓进取，强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”，以“仁”作为伦理道德的核心；而日本儒学则强调“忠”，以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖，是涵盖一切伦理标准的最高美德，而“仁”被排除在日本伦理体系之外，日本人在接受中国儒家思想时，滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”，而代之以“忠”，忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。
这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念，造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中，一个人一旦被公司录用，就意味着建立一种终身契约关系，他必须把一生都消耗在这个集团里，努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础，是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因，使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。
2．西方文明的冲击
19世纪中叶，日本还处在幕藩统治时期，美国海军舰队迫使日本打开国门，强行要求通商，从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后，日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期，即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型，倡导“脱亚入欧”，吸取欧洲文明精华。
这一时期，日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后，日本首先派专人去收集西方各国的信息资料，进行比较研究，区别优劣，确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度，日本引进西欧的股份公司制度，并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度；警察制度上效仿德国；电报通信和铁路技术学习英国；大学以美国为样板；明治宪法和民法以德国为原型；刑法则以法国为样板；日本帝国海军学习英国皇家海军，陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主，但对西欧其他国家的先进经验也十分重视，如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念，法国的立法制度，美国的企业经营管理等。明治维新以后，日本几乎成了西方国家的文化殖民地，日本人认为，在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。
第二次世界大战以后，日本很快接受战败的事实，大力引进美国的科技成果，使之摆脱战争的阴影，推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期，日本引进了美国的企业常务会制度；六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法，包括：统计式质量论，人事劳动管理和作业管理，动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等；六十年代中期以后，引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时，日本注意将“引进”与日本国情相结合，注意消化能力与“配套”相结合，从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期，正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的：“日本企业在战后获得迅速增长，其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁，大胆的引进新的技术和方法，而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。
3．东西方管理哲学的冲突与融合
日本式管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念，它既包括中国儒家管理思想的精髓，又包含现代西方的管理方法与理念，是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”，是东西方管理的冲突与融合，这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义，也就是用合乎道义的方式来发展经济，在发展经济的过程中遵循道德伦理。
日本在其近代化过程中，并非全盘西化，在“软件”的经营管理层面，仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用，因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》，曾有人说“孔夫子讲道理，日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出，长期以来日本企业家只要稍具水准，都熟读《论语》，孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来，儒家学说中“义利并举”的价值方针，以“人为中心”的道德信念，祟尚“和谐”的人际关系，“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用，完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因，从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。
第二次世界大战以后，日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮，但在企业的管理软件上，还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别，但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在：
第一，在企业哲学上，美国注重企业管理中的“硬性三S”，即策略、结构、制度等，过分强调管理中的技术和理性，认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究；把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理，是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”，而且重视“软性四S”，在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时，注意提炼民族文化中有益的东西，使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。
第二，在领导哲学上，美国人重视个人领导，日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力，因此，鼓励员工参与管理，日本的管理者是“无情的情人”，既注重无情的“硬件”，又注重有情的“软件”，企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情，动辄解雇工人，美国企业实行自上而下的管理，日本企业则实行自下而上的管理，企业的重大决策，由生产、销售等部门的第一线职工提出建议，然后上级领导进行集中，体现员工共同参与管理的原则。
第三，在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明，他们常常表现出个人特质，而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体；美国管理理论的哲学基石，要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础)，要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的)，就是不讲“组织人”，而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性，还讲人的组织性；美国人强调自我、独立、个性、分离性身份，管理者更注重职务、权利、个人名义，日本人则强调“和”，认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念，它是互助、合作、和谐、团体和团队精神，管理者重视这种团体的和谐和团队精神，重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说：“互相信任的同仁共同于事业，无疑任何困难都是可以战胜的”。
总之，日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物，它已融入日本的民族精神之中，成为推动日本经济高速增长的强大动力。
三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战
进入九十年代，伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧，企业纷纷掀起兼并、重组的热潮，大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从，不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此，原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境，人员流动频繁，以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。
日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是：
1．背景。从国际上看，九十年代以来，随着冷战体制的结束，全球一体化的推进，世界各国都在致力于本国的经济发展，国际竞争日益加剧。为了扩大市场，提高市场占有率，增强国际竞争能力，各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮；同时，亚洲金融危机的爆发，导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货，严重影响了世界上一些大工业集团的经营，致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1／3的工厂关闭。这样，由于外部经营环境的变化，企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。
从日本国内看，进入九十年代，随着泡沫经济的崩溃，日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期，曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱，变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值，呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧，日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化，日本的企业经营者不得不大量裁减员工，以减轻企业压力，提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道，1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1．7万名员工，这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前，即使经济萧条、企业经营状况不佳时，日本企业也不会裁减过剩人员，因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”，让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业，以减轻工资负担，防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气，“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是，九十年代以后，这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加，使日本的终身雇用制度彻底崩溃。
2．原因。
①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本，使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内，使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人，甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查，29％的日本人认为，工作是为了更好地发挥自己的潜力，而有这种想法的美国人仅为7％，英国人为10％。另外，90％的美国人和88％的英国人认为工作是为了养家糊口，而有这种想法的日本，人仅有59％。这些数据表明，日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化，老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实，西方价值观正逐渐占据主流支配地位。
②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整，企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出，经济的持续增长时代已经结束，“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性，封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革，还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造，就需要有新型的劳动力，即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此，提倡能力主义、奖勤罚懒，成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度，打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司，大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重，实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才，从1998年4月起，对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”，即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时，该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则，从1999年4月起，对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见，长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事，本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中，高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。
③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是，随着日本经济高速增长时代的结束，这种经营体制越来越暴露出弊端，越来越不适应时展的需要。一方面，经济的全球化，要求企业间人才自由流动；另一方面：随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展，企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制，不仅限制了人才合理流动，而且不利于企业员工能力和创造性的发挥，不利于劳动力的优化组合。这样，如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革，就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说：“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求，现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。
④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固，习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职，因此，造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力，劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业，致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动，政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业，提供优厚的失业保障和补贴。
新就业政策包括：为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”；援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”；制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策，不仅维持企业内的就业，对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作，以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求，只有实行彻底的改革，促进人员流动，企业才有出路。
综上所述，日本式经营管理正在走向崩溃，以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替，东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突，如何面对世纪之交这一冲突和挑战，建立面向21世纪的日本管理哲学新模式，是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索，实现东西方管理哲学的冲突、融合，从而达到社会全体的和谐、协调即和合，才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。
四、面向21世纪的日本管理哲学新模式
1．中华文化的精髓——和合原理的倡导
世纪之交，以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战，日本管理哲学应该如何回应，是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念，还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造，取其精华去其糟粕，在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。
从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出，解决东西方文化冲突，应寻找两种文化的衔接点，创造性地扬弃东方传统文化，有选择的接受西方现代文化，实行两种文化的“融入”，这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想，提倡“论语加算盘”的思想，就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。
日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战，这种互相异质的文化发生碰撞，是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本，整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突，解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理，即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓，是中国文化的首要价值，是中华文化生命的最完善的体现形式。
2．21世纪日本管理哲学新模式
当今世界，全球化的浪潮扑面而来，它已成为世界历史发展的显著特征。所谓全球化主要是指经济的全球化，它是由于通讯、交通尤其是信息技术的革命，造成资本、商品、信息以及人的全球范围内的空前流动，它能极大地提高各民族、各地区间经济生活的相互依存度。其实质是现代化和一体化，它是市场经济发展的必然结果，也为更广阔的统一的市场经济体系扩张开辟道路。
儒家哲学的基本观念篇10
一、日本的管理哲学模式
管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论，它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外，还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等，这些管理软件就属于管理哲学的范畴。
任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同，必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家，由于自然环境恶劣和自然资源贫乏，造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到，必须与别人合作，依靠群体力量，才能与大自然抗争，维持自身的生存。www.133229.com因此，自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。
同时，日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新，日本吸取中华儒家文化的精华，并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后，日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”，在制度和技术上全面效仿欧美，但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后，日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法，但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础，同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法，并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来，形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学，支撑着日本经济的高速增长，使日本创造了战后经济发展的奇迹。
日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征：
1．“以和为贵”的经营理念，强调团体内部的和谐与共同进取精神，使企业或组织形成上下团结一致、内和外争；家族色彩浓厚的命运共同体。
号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会，其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；职工把企业当成“家”，从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资；企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾，都属于家庭内部矛盾，由企业内工会解决。因此，企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中，管理者象“家长”一样爱护职工，职工蒙受企业之恩，“忠诚”于企业，为企业拼命工作。企业上下一致，体戚与共。
2．“以人为本”的经营理念，重视“人”在企业中发挥的作用，使企业职工心甘情愿地为企业效力。
根据儒家管理思想，日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件，还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西)，注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理，把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提，因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益，使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”，企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况，亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会：联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等，每次不仅职工参加，职工家属也参加。
3．“以德为先”的经营理念，强调正人先正己的管理者作风。
日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论，突出道德导向，由自我管理而管理他人，十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地，除了他“以心为本”的经营哲学外，更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境，注意培养自己的意志力，提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖，激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一，倡导经济与道德合一，提出“论语与算盘”并行不悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想，在日本具有重大影响，被许多企业管理者不同程度的接受，并融入到日本企业文化和管理哲学中。
正是因为日本管理哲学具有上述特征，才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情，使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才；同时，职工在同一企业内长期就职，使管理者十分熟悉职工的情况，有利于协调劳资关系，这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体，从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。
但是，七十年代石油危机以后，随着日本经济高速增长时代的结束，日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念，因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是，由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的，这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中，因此，祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。
二、日本管理哲学模式的思想文化渊源
日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的，是中西文明结合的典范。
日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新，日本全盘接受了中国盛唐时期的文化，促进了封建制度的发展；到明治维新，日本又引进了西方文明，走上了资本主义发展道路。这样，东西方两大文明便在日本有机地结合起来，有人称之为“懦教资本主义”。
第二次世界大战以后，日本大力引进西方的先进技术和管理方法，并与本国的传统文化相结合，以独特的经营管理方式，创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代，日本发展成为资本主义世界第二大经济强国，这与它善于吸取东方文化遗产，并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力，才使日本创造了战后经济发展的奇迹。
1．日本管理哲学模式之“源”——儒家文化
日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的，源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。
从大化改新到明治维新，日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”，吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪，中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年，大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想，颁布十七条宪法。第一条便规定：以和为贵，无忤为宗，把“和”视为一切社会交往的首要原则，强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显，它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。
中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想，用于政治、经济方面，说“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”，则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言：“礼之用，和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后，孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利，地利不如人和。”在天地人三才中，孟子重人，重“人和”。孟子认为，“得到者多助，失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键，就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”，还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点，这是中华民族深邃智慧的结晶，是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。
日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受，而是根据本国的国情加以改造，并与本民族的文化相融合，创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”，这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”，是强调和谐共存、维系现状；而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华，又强调开拓进取，强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”，以“仁”作为伦理道德的核心；而日本儒学则强调“忠”，以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖，是涵盖一切伦理标准的最高美德，而“仁”被排除在日本伦理体系之外，日本人在接受中国儒家思想时，滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”，而代之以“忠”，忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。
这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念，造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中，一个人一旦被公司录用，就意味着建立一种终身契约关系，他必须把一生都消耗在这个集团里，努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础，是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因，使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。
2．西方文明的冲击
19世纪中叶，日本还处在幕藩统治时期，美国海军舰队迫使日本打开国门，强行要求通商，从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后，日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期，即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型，倡导“脱亚入欧”，吸取欧洲文明精华。
这一时期，日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后，日本首先派专人去收集西方各国的信息资料，进行比较研究，区别优劣，确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度，日本引进西欧的股份公司制度，并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度；警察制度上效仿德国；电报通信和铁路技术学习英国；大学以美国为样板；明治宪法和民法以德国为原型；刑法则以法国为样板；日本帝国海军学习英国皇家海军，陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主，但对西欧其他国家的先进经验也十分重视，如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念，法国的立法制度，美国的企业经营管理等。明治维新以后，日本几乎成了西方国家的文化殖民地，日本人认为，在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。
第二次世界大战以后，日本很快接受战败的事实，大力引进美国的科技成果，使之摆脱战争的阴影，推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期，日本引进了美国的企业常务会制度；六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法，包括：统计式质量论，人事劳动管理和作业管理，动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等；六十年代中期以后，引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时，日本注意将“引进”与日本国情相结合，注意消化能力与“配套”相结合，从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期，正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的：“日本企业在战后获得迅速增长，其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁，大胆的引进新的技术和方法，而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。
3．东西方管理哲学的冲突与融合
日本式管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念，它既包括中国儒家管理思想的精髓，又包含现代西方的管理方法与理念，是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”，是东西方管理的冲突与融合，这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义，也就是用合乎道义的方式来发展经济，在发展经济的过程中遵循道德伦理。
日本在其近代化过程中，并非全盘西化，在“软件”的经营管理层面，仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用，因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》，曾有人说“孔夫子讲道理，日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出，长期以来日本企业家只要稍具水准，都熟读《论语》，孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来，儒家学说中“义利并举”的价值方针，以“人为中心”的道德信念，祟尚“和谐”的人际关系，“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用，完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因，从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。
第二次世界大战以后，日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮，但在企业的管理软件上，还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别，但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在：
第一，在企业哲学上，美国注重企业管理中的“硬性三s”，即策略、结构、制度等，过分强调管理中的技术和理性，认为只有“硬性三s”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究；把“软性四s”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理，是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三s”，而且重视“软性四s”，在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时，注意提炼民族文化中有益的东西，使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。
第二，在领导哲学上，美国人重视个人领导，日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力，因此，鼓励员工参与管理，日本的管理者是“无情的情人”，既注重无情的“硬件”，又注重有情的“软件”，企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情，动辄解雇工人，美国企业实行自上而下的管理，日本企业则实行自下而上的管理，企业的重大决策，由生产、销售等部门的第一线职工提出建议，然后上级领导进行集中，体现员工共同参与管理的原则。
第三，在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明，他们常常表现出个人特质，而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体；美国管理理论的哲学基石，要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础)，要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的z理论是以“复杂人”为哲学基础的)，就是不讲“组织人”，而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性，还讲人的组织性；美国人强调自我、独立、个性、分离性身份，管理者更注重职务、权利、个人名义，日本人则强调“和”，认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念，它是互助、合作、和谐、团体和团队精神，管理者重视这种团体的和谐和团队精神，重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说：“互相信任的同仁共同于事业，无疑任何困难都是可以战胜的”。
总之，日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物，它已融入日本的民族精神之中，成为推动日本经济高速增长的强大动力。
三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战
进入九十年代，伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧，企业纷纷掀起兼并、重组的热潮，大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从，不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此，原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境，人员流动频繁，以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。
日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是：
1．背景。从国际上看，九十年代以来，随着冷战体制的结束，全球一体化的推进，世界各国都在致力于本国的经济发展，国际竞争日益加剧。为了扩大市场，提高市场占有率，增强国际竞争能力，各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮；同时，亚洲金融危机的爆发，导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货，严重影响了世界上一些大工业集团的经营，致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1／3的工厂关闭。这样，由于外部经营环境的变化，企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。
从日本国内看，进入九十年代，随着泡沫经济的崩溃，日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期，曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱，变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值，呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧，日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化，日本的企业经营者不得不大量裁减员工，以减轻企业压力，提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道，1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1．7万名员工，这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前，即使经济萧条、企业经营状况不佳时，日本企业也不会裁减过剩人员，因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”，让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业，以减轻工资负担，防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气，“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是，九十年代以后，这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加，使日本的终身雇用制度彻底崩溃。
2．原因。
①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本，使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内，使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人，甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查，29％的日本人认为，工作是为了更好地发挥自己的潜力，而有这种想法的美国人仅为7％，英国人为10％。另外，90％的美国人和88％的英国人认为工作是为了养家糊口，而有这种想法的日本，人仅有59％。这些数据表明，日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化，老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实，西方价值观正逐渐占据主流支配地位。
②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整，企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出，经济的持续增长时代已经结束，“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性，封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革，还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造，就需要有新型的劳动力，即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此，提倡能力主义、奖勤罚懒，成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度，打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司，大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重，实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才，从1998年4月起，对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”，即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时，该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则，从1999年4月起，对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见，长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事，本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中，高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。
③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是，随着日本经济高速增长时代的结束，这种经营体制越来越暴露出弊端，越来越不适应时展的需要。一方面，经济的全球化，要求企业间人才自由流动；另一方面：随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展，企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制，不仅限制了人才合理流动，而且不利于企业员工能力和创造性的发挥，不利于劳动力的优化组合。这样，如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革，就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说：“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求，现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。
④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固，习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职，因此，造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力，劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业，致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动，政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业，提供优厚的失业保障和补贴。
新就业政策包括：为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”；援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”；制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策，不仅维持企业内的就业，对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作，以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求，只有实行彻底的改革，促进人员流动，企业才有出路。
综上所述，日本式经营管理正在走向崩溃，以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替，东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突，如何面对世纪之交这一冲突和挑战，建立面向21世纪的日本管理哲学新模式，是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索，实现东西方管理哲学的冲突、融合，从而达到社会全体的和谐、协调即和合，才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。
四、面向21世纪的日本管理哲学新模式
1．中华文化的精髓——和合原理的倡导
世纪之交，以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战，日本管理哲学应该如何回应，是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念，还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造，取其精华去其糟粕，在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。
从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出，解决东西方文化冲突，应寻找两种文化的衔接点，创造性地扬弃东方传统文化，有选择的接受西方现代文化，实行两种文化的“融入”，这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想，提倡“论语加算盘”的思想，就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。
日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战，这种互相异质的文化发生碰撞，是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本，整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突，解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理，即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓，是中国文化的首要价值，是中华文化生命的最完善的体现形式。
2．21世纪日本管理哲学新模式
当今世界，全球化的浪潮扑面而来，它已成为世界历史发展的显著特征。所谓全球化主要是指经济的全球化，它是由于通讯、交通尤其是信息技术的革命，造成资本、商品、信息以及人的全球范围内的空前流动，它能极大地提高各民族、各地区间经济生活的相互依存度。其实质是现代化和一体化，它是市场经济发展的必然结果，也为更广阔的统一的市场经济体系扩张开辟道路。