哲学基本特征篇1
生是中国哲学的核心观念。为什么这样说呢？因为中国哲学中的两大流派，儒家和道家，都以生为其哲学的基本出发点，像生命线一样贯穿其哲学的始终，以此解决宇宙人生的根本问题。
儒家以天为其哲学的最高范畴，代表最高存在。但是，天是什么？是上帝还是自然界？天的根本特征是什么？近现代以来，一直争论不休。但是，有一点是非常清楚的，就是天是生命的创造者，以生为其存在的根本方式和功能，这就是天道。天道的根本意义是生，即创造生命。孔子说:“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语阳货》）天不言说，但四时运行，百物生长就是天的言说。这是以生为言说，即无言之言。孔子又说“天生德于予。”(《论语述而》）天不仅生百物，而且生德性。这说明，孔子的宇宙观和生命观都是建立在生之上的。孟子也说“且天之生物也，使之一本。”（《孟子滕文公上》）盂子的天人一本之学，也是离不开生的。
宋代儒家建立了理学，以理为天“天者理也”。理也就是道，故理学又称道学。理或道的基本含义，不是别的，也是生。正如程颢所说:“天只是以生为道。”要理解道（即理）的意义，“只理会生是如何”。这些话经常被忽视，但非常重要，它说出了理学亦即儒学的根本特征。朱熹论证理气关系，理气二者都是天的组成要素，二者都以生为根本功能“理者，生物之本也；气者，生物之具也。”（《答黄道夫》，《朱子文集》卷五十八）朱熹还进一步提出“天地以生物为心”（《仁说》，紋集》卷七十六）之说，将生的意义引向更深的层面，变成心灵哲学的问题。
总之，儒家的重要人物无不以生为最高存在天或理（道）的根本功能，由生说明其存在。
道家以道为其哲学的最高范畴，道就是最高存在。和儒家一样，道也是以生为其根本功能。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子四十二章）又说“天下万物生于有，有生于无。”（《老子四十章）老子所说的无，就是道，道的存在是由生显示的。老子哲学是生成论的，其生成论是以生命为基本内容的，因此，它不是通常所说的自然哲学。老子又说“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《老子五十一章）这就将道生万物与德性联系起来了，说明老子也是讲德性的，德性是生成的。
庄子被认为是思辨性很强的哲学家，但他也很重视生的问题。庄子说“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”(住子大宗师》）这也是生成论的说法。又说：“有先天地生者，物耶？物物者非物。”（炷子知北游》“物物者”可以理解为物之所以为物者，具有本体论的意义，但是仍然离不开生，其本体论的意义是在生的过程中体现出来的“有先天地生者”既是自我生成，又是在生物中存在。庄子还用生进一步解释了德、命、性等范畴，说“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分、且然无间谓之命，留动而生物、物成生理谓之形，形体保神、各有仪则谓之性。”(往子天地》）这说明德和性也是由道生成的。将本体论与生成论结合起来，通过生成以说明其本体，不仅庄子如此，其他哲学家也是如此。这是中国哲学的基本形态。
值得一提的是，中国的佛教哲学虽然是所谓心性之学，但是，也离不开生的学说。佛教哲学追求不生不灭的涅槃境界，但它又讲缘起说，缘起离不开生，是“因缘所生法”。在中国佛教发展中有过巨大影响的《大乘起信论》，就讲“一心开二门”，即生灭门、真如门，其基本问题是解决二者的关系，即本体论与生成论的关系。后来的禅宗，则更重视生的问题。佛教本来讲“无住’、“不生心”，亦即“息心”、“无念”，佛经中有“应无所住而生其心”之说。但禅宗对此下了一个“转语”(“转语”是禅宗经常使用的语言即“话头”，意思是脱离常规，使意义发生转折，开辟新的思路），变成生即不生，不生即生，实际上重新肯定了生的意义。正如禅师希运所说“若不生情，阿谁是道？”这不仅肯定了生，而且肯定了情。这说明，佛教禅宗与中国传统哲学进一步结合了。
以上所举，说明生是中国哲学中最基本的核心观念。但真正的问题是，生的意义究竟何在？或者说，生究竟有哪些层面的意义？由于生贯穿中国哲学的全部内容，因此，要说明生的意义，就要深入到中国哲学的内部，进行全面梳理。本文只就其中的几个主要问题展开讨论。首先，需要说明生的最直接的意义。
二、生的基本含义
通常，人们会从宇宙论生成论的角度理解生的意义。这当然是正确的。探讨宇宙自然界的生成和发展，是中国哲学的一项内容。儒家和道家都提出了相关的学说（特别是先秦和汉代学者，在这方面有很多论述，与当时的自然科学有关）。这与古希腊的自然哲学有某些相似之处。古希腊的哲人，喜欢谈论自然，自然的一个重要含义就是生成、生长，其中，有有机论的因素和成分。但是，古希腊哲学从一开始，就向构成论的方向发展，其主要倾向是机械论、物理主义的。中国哲学却是生成论的，不是构成论的，其所说的生，主要是指生命创造及生命系统，特别是与人的生命直接有关。这就是“天人之际”的学问。
在中国哲学看来，自然界是一个生命有机体，以生命创造为其根本的存在方式和性能，而生命之间是相互依存的关系，构成和谐的有机系统。
所谓生命创造，是将人与自然界放在一起思考的，不是将自然界当做人之外的纯粹客观对象去探讨其如何生成万物的。这就是说，不能离开人的生命存在而谈论自然界的生命创造。人既是自然界生命创造的产物，又是生命创造的参与者和主体。这是中国人的独特的生命智慧。我提出“回到原点”，就是回到“天人之际”的有机整体论的出发点，其实质就是生的哲学。
这样的生命智慧，并不意味着人未能从自然界分化出来，只停留在原始思维的阶段。这是从生命的意义上反思人与自然界的关系。况且，“人从自然界分化出来”这种说法，只有相对的意义，不能将其绝对化。如果认为人是独一无二的最优越的存在，自然界只是与人相对而存在的“他者”，这就失去了生的哲学的意义。如果认为人脱离自然之后，无所不能，能够而且应当控制和 主宰自然界，那就更加荒谬了。中国哲学自诞生之日起，就认为自然界是一个“生生不穷”的生命体，也是生命流行的无穷过程，人只是其中的一部分，但又是有自觉意识的特殊部分，有特殊的地位与作用，仅此而已。
〈调易》被认为是中国哲学的源头，提出了宇宙模型。〈调易》中透露的哲学思想，就是生命整体论的思想，其中又包含着人的主体思想。《易传》通过对〈易经》的解释，发展了这种思想，其核心是生命创造和生命系统观。《周易》的基本符号是阴阳，阴阳交错变化而产生万物，万物构成有机系统。因此，历来解释《周易》的学者，认为“易”有三义，即变易、简易和不易，后来的朱熹，又加了一义，即交易。这是从所谓宇宙生成论的一般意义上解释“易”，当然没有问题。但这就是究竟至极的解释吗？
我之所以提出这个问题，并不是推翻前人的解释，而是进一步追寻〈调易》哲学的内在意蕴。我以为，对“易”的究竟至极的解释，不是出自汉人，而是出自〈易传》本身，这就是“一阴一阳之谓道’、“生生之谓易”（係辞上》）。〈倜易》的基本范畴是阴阳，其核心观念则是“生生”，即无穷的生命创造。这所谓“生生”，不是通常所说的生成，而是生命创造；不是一次性的创造，而是“生生不穷”的不断创造。因此“生”才是“易”的真义所在。
阴阳变易和交易，确是“易”的基本含义。但是，所谓阴阳，并不是两个抽象的概念符号，如同逻辑符号或数学符号（如正负），也不是两种物理要素（如正负离子），而是带有生命信息的基本符号。阴阳本身就是生命的基本要素，阴阳变化就是生命创造。天地万物并不都是生命之物，但是，万物都是生命的组成部分，而生命离不开万物，由此构成有机系统“易”之所以为易，就在于无穷的生命创造及其生命系统，这就是“盛德大业”。“富有之谓大业，日新之谓盛德。”（係辞上》“富有”和“日新”，正是对生命繁衍和进化的确切描述，其中，人的进化包括道德进化，居于最重要的地位。《易传》为什么用“天地洇"，万物化醇，男女构精，万物化生”（係辞下》）说明万物的生成呢？男女是专指人类而言的，人类生命是生命创造的最高成就，能代表所有生命，男女则是阴阳的生命意义的集中体现。用“男女构精”说明万物化生，最能体现“生”的意义。这就是《易传》为什么直接提出“生生之谓易”即用“生”解“易”的道理所在。
由此亦可看出，中国哲学所以用“万物”代表生命，是有特殊含义的“万物”常常是在生命的意义上使用的。很多哲学家用“万物”指称生命，即使是非生命之物，也与生命直接有关，即统属于生命系统，而不是物理意义上的万物。这同近代以来将生命与非生命、人的生命与其他生命严格区别开的做法是不同的。但这又不同于“物活论”或“万物有灵论”。在大的生命系统之中，不同种类的生命又是有差别的。用“万物”代表生命，显然突出了生命的地位和作用，生命被看做是自然界的存在本质，就是说，要从生命的意义上理解自然界。这也就意味着，非生命物不能被当做生命存在的外部环境或生活资料的来源去看待、去使用，恰恰相反，它们是生命赖以生存的家园和组成部分。这就是中国的生的哲学。
三、天是什么？
前边提到，天以生命创造为其根本性能和存在方式，但是，并没回答天是什么的问题。现在，简略地做一个回答。
在中国哲学中，天有不同层面的意义，其中有超越的意义，有精神层面的意义。但是，我认为，天不是绝对超越的精神实体，而是创造生命的有机整体。天就是自然界本身，人在其中，而不在其外。中国的天人之学，就是以生为核心的人与自然的关系的大学问。这是由人在自然界的地位所决定的。其中，人与万物构成了生命流行中的有机系统，即所谓生态系统。
中国的哲学家们，对天有各种各样的说法。有的称之为道或无（老子、庄子、王弼等），有的称之为“万物之总名”（郭象），有的称之为“苍苍者”（柳宗元），有的称之为气（张载），有的称之为理（二程、朱熹等），等等。这些不同的说法，反映了他们对天的不同理解，这些不同理解，代表了天的不同层面的意义。但是，他们之中，谁也不会否认天是生命创造的本源（包括王阳明这样的心学家，一方面说“心是天渊”，另一方面又说“天是心之源”），同时，也不认为天是上帝（当然也有一些哲学家认为天是神，但与西方的上帝又有区别，不具）。那么，天究竟是什么？
称天是苍苍者和气者，是将天理解为物质性的存在，称天是道或理者，是不是将天理解为形而上的精神实体？如果天是精神实体，又如何创造万物？创造生命？这是一个问题。西方哲学用本体论解决这个问题，分出本体界与现象界，本体界是超越的精神实体，是现象背后的原因，现象界就是自然界;本体界是超时空的，自然界则在时空之中。与此相应，人也被分为灵与肉的二元对立。但是，中国哲学却不是这样的二元论。天以生命创造为其根本功能，而生命创造是一个不断流行的过程，是在时空中进行的。因此，天不是现象背后的本体，而是在生命创造和流行的过程中体现出来的。按照西方哲学，自然界只能是科学层面的认识对象，而不能上升为本体；按照中国哲学，自然界是本体存在，生命创造和流行则是其实现。
天就是自然界，这一点在儒家生的哲学中是比较清楚的，特别在宋儒程颢、朱熹等人的著作中有非常明确的表述。程颢是最先提出“天者理也”的哲学家，但他又说“天之所以为天……只是苍苍然也。”“苍苍然”就是气“凡有气莫非天，凡有形莫非地。”又说“有形总是气，无形只是道。”气能生成有形之物，道是无形无象的法则，天则是有形之气与无形之道的统一。因此，既可以从理上说天，也可以从气上说天。从理上说天时，离不开形而下之气；从气上说时，离不开形而上之理。理和气代表天的不同层面，具有不同的作用，但是，天作为整体的自然界，是理气之合，其存在方式就是生。生生之理即是生生之气，生生之气亦即生生之理，这就是程颢经常所说的“生生之谓易”。在程颢哲学中“易”是指全体而言的。
朱熹接受了“天者理也”之说，又从理气关系方面进行了论证。当他谈到天究竟是什么的问题时，又明确肯定“苍苍之谓天’，“天地统是一个大阴阳”“天只是一元之气。”这岂不是自相矛盾？我以前也曾这样认为。现在经过重新思考之后认为，这只能说明，天是理气合一的统一体，也就是由不同层面构成的自然界。理代表超越的层面，但这所谓“超越”，只有相对的意义，是对具体存在而言的。如果天只是理而无气，理是绝对超越的实体，就不能说天是阴阳，是一元之气。朱熹所说的理，就是生生之理；其所说的气，也是生生之气，都以生为其性能。当说“天只是一元之气”时，有理为之主；当说“天即理也”时“离不得那苍苍者”。所谓“苍苍者”，绝不只是物理学上所说的宇宙空间，而是具有生命意义的宇宙穹苍，即生命的造化者，人应当对之有神圣感和敬畏感。
四、生命创造的价值义含
自然界是生命之源，这一点容易理解。自然界是价值之源，这一点就难以理解。因为在我们的哲学教材和著作中，只有人才是价值主体。
毫无疑问，只有人才有“价值”概念，并赋予价值以一定的意义，就如同只有人才有“真理”概念一样。但这是不是说，只有人才有价值？并根据人的需要赋予事物以价值？这又是一个问题。对于这个问题，现在出现了不同的回答。就中国哲学而言，回答是明确的、一贯的。
价值是在关系中存在的，但关系是相互的，不是单向的。在生命创造的问题上，中国哲学认为，不是只有人才是价值主体，自然界在创造生命的同时，也在创造价值，从这个意义上说，自然界也是价值主体。这就是生命创造与价值创造的统一。其所以能够统一，关键仍在“生”字上“生”是一个意义广泛的概念，其中便有价值的含义。
所谓生命之源、价值之源，换一个说法，又称存在本体、价值本体。但是如前所说，所谓本体，不是实体，本体是在自然界的生命创造、生命流行的过程中存在的，是由其功能显示的。这也就是说，本体论和生成论是统一的，本体论是由生成论体现的，不是说在生命创造的过程之外有一个本体即实体创造生命及其价值，而是生命创造的同时就已经创造生命价值。这是一个极其复杂的过程，其中有很多因素，即所谓“复杂系统”。简单地说，价值创造是由生的目的性决定的。这里引入“目的”概念不是指“目的论”所说的目的，是指自然目的。①自然界在创造生命的过程中是有内在目的的，即卩“无心之心”（朱熹语）。生命创造也是生命进化，即生命自身的再创造。同样的道理，价值创造也是价值进化，特别是道德进化，即生命价值的自我创造。人既是生命创造的最高成就，同时也是价值创造的主体。
根据这样的理解，当孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”时，主要是从存在上说，天之生物亦即物之自然生成，是一个存在的事实，人也是天之所生。这里用不着“我思故我在”式的论证，人在生命实践中自能体会到，虽然很朴素，但是很实在。当孔子说“天生德于予”时，则主要是从价值上说“德”是一个价值范畴，指德性、道德。德是人的生命的内在本质，是与生俱来的，但这需要在生命活动中不断培养，不断提高，这是价值主体所当为者。中国哲学之所以重视实践，原因就在这里。
《易传》除了讲“生生之谓易”，还讲“天地之大德曰生”（係辞下》。“生生之谓易”是从存在上讲“天地之大德曰生”则是从价值上讲。将生命创造说成是“天地之大德”，分明是说，天地自然界具有价值意义，是价值创造的主体。《易经》的乾、坤两卦，是代表天地的，万物是由天地生成的。乾卦有“元、亨、利、贞”之说，《文言传》解释说“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”并且以“君子行此四德”为解。这样，四种德都成为价值范畴，且由人来实现。其中的元，代表道德价值；其中的嘉，代表美学价值;其中的利，代表正义价值;其中的贞，代表公正价值。这四种德既是天德，也是人德，内在于人而存在。这种关系正是由“生”实现的“生”既是生命创造，也是价值创造，生本身即体现了存在和价值的统一。所谓天人合一，是在生的过程中实现的，是内在的，不是外在的。所谓“内在于人而存在”，是说生虽是天地之德，但德不是存在于人之外，它就是人的内在本性，由人来实现。“实现”是人的主体活动，是由人来完成的。这就是〈係辞上》所说的“继之者善也，成之者性也”，也就是“成性存存，道义之门”。继善而成其性，成性而存其所存（性即心之所存），这就是道义之门，人的道义行为就是从这里出来的。人不仅是生物性的存在，而且是社会的存在，但是，人的社会道义必有其内在根据。如何存性，就成为生命哲学的重要问题“成性”首先要尊重人的内在德性，不能只靠外在的社会教化就能解决。所谓人性化的社会，就是体现善、美、正义和公正原则的社会，是惩恶扬善的社会。这样的社会，有利于成性。
道家崇尚自然，老子的“道法自然”（《老子》二十五章）说明了这一点。但是，道家并不是不讲价值，正好相反，道家很重视自然价值。自然是生命范畴，有生命意义，自然价值就是生命价值。当老子说“道生万物”时，是从存在的意义上说，是说道生万物是一个存在的事实；当老子说“道生之，德畜之”时，是从价值意义上说，德是一个价值范畴，指德性“德者得也”，得之于道而为德，就是德性，亦即道德“德畜之”是以德来畜养、养育生命，德是生命自身所具有的。这样，生命存在就不只是一个存在，其本身就具有内在价值。正因为如此“是以万物莫不尊道而贵德”（《老子》五十一章），道德之所以尊贵，不是因为有一个主宰者如上帝生育万物，并赋予万物以道德，而是“莫之命而常自然”（《老子》五十一章）。这里所说的“自然”，不仅有生命创造的意义，而且有价值创造的意义。人们可能用《老子》流行本中的“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》五章）等说法反驳老子肯定道德价值，但是《郭店楚简》中的文献已经否定了这种反驳。《楚简》中虽然没有与上述引文相对应的话，但是从其他的文字中完全能够找到老子肯定道德价值的话，例如《老子丙》中的“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈”，与流行本中的“大道废，有仁义”，“六亲不和，有孝慈”，意思完全相反。老子只是在仁义之上，提出道德作为其依据，并不是反对仁义价值。他只是更加突出和强调了自然的生命价值。人们对老子的“自然”有各种各样的解释，但是，这一点是无法否定的。这就是道家学说的人文精神。
庄子也不例外。庄子除了从存在的意义上肯定道“生天生地”生万物之外，更加明确地提出“物得以生谓之德”及“各有仪则谓之性”的德性学说。这里所谓“德性”，绝不仅仅是生物性的生命价值，其中包括道德价值。所不同的是，庄子所讲的道德价值，确有超社会伦理的意义，他更重视和强调个体的精神自由式的道德价值及审美价值。
至于后来的理学家，更是将宇宙本体与道德本体合而为一了，这是理学家的理论支点，其论述很多，在此不论。
五、生命存在的内在价值
生命创造及其价值的另一层含义是，自然界的每一个生命个体，都有其价值。理解这一点，对于如何看待人类中心主义有特殊意义。
中国哲学有一个重要特点，就是尊重一切生命。其根本依据是，认为一切生命都有自身的内在价值。这一类的论述也很多，这里先举几个例子，说明中国哲学是怎样肯定生命价值的。
孔子说“骥，不称其力，称其德也。”(《论语宪问》）骥是千里马，能行千里，故有力。但孔子不称赞其力，而是称赞其德。这并不奇怪。德是品德，马具有品德，这就是马的内在价值，马是通人性的。因此，马不应被当作纯粹的工具去使用，而应当视为人类的朋友，有一分尊重和敬意。孔子不仅是这样说的，而且是这样做的。据《礼记檀公下》记载，孔子的畜狗死了，他要埋葬（现代人有葬狗之风，其实，中国早就有这种风俗），根据当时的风俗，埋狗要用旧车盖，孔子因家贫穷无车盖，便用席子埋了，为的是“毋使其首陷焉”。孔子之所以这样做，就因为狗是有生命价值的，与人有情感，因而是值得尊重的。有一次，孔子在山谷中行走，看见一群山鸡，眼色一动，山鸡飞起，盘旋一阵，又停在一处。孔子便唱道“山梁雌雉，时哉时哉！”弟子子路跟着拱拱手，山鸡便飞走了。（《论语乡党》）这段记载，历来无确解，被认为很费解。其实，从生命价值的意义上去理解，就一点也不费解了。我认为，孔子之所以唱出“山梁雌雉，时哉时哉”，而子路对之拱手，有双重意义。一是孔子师徒并无害鸟之心和举动，所以山鸡“翔而后集”，飞起来又能落下来。孔子唱词的意思就是，山鸡遇到了好时机，好时机，这里并无人射杀你们。而子路的拱手，正表明孔子一行对山鸡的尊重。这种尊重，正是对山鸡生命价值的尊重。
盂子也有类似的言论。比如《孟子尽心下》记载，晋人冯妇“善搏虎”，有一次，众人逐虎，但不敢逼近，看见冯妇，便请他搏虎，冯妇也就做出与虎搏斗的架势。但是，对于冯妇的这种行为，“其为士者笑之”，即遭到士人的讥笑。后来，冯妇果然不再搏虎“卒为善士”。孟子是以冯妇不再搏虎而称其为“善士”的，其中隐含的意思是，虎是有生命价值的，人类不应当杀害虎。不仅动物如此，植物也有自身的价值。盂子说“牛山之木，尝美矣。”（《孟子告子上》）树木生长在山上而成为“山之性”，这个“性”，就是从生命的意义上说的，是“生之谓性”。树木之美是生命之美，当然与人类的生命需要、审美活动有不可分的密切关系，但它有自身的价值，不是只有人才能赋予其美的价值。
后来的哲学家，特别是理学家，吸收、容纳佛、道哲学于自身，对于生命价值的论述就更多了，而更具有普遍化的学理性。他们从生道、生理的普遍性与生命的多样性出发，广泛地讨论了人与动物甚至包括植物的共同性和差异性，对“生之谓性”做出了新的解释，从一个新的理论高度上肯定了一切生命的价值。理学家所说的理，本质上是指生理，生理就是性。性既是存在范畴，又是价值范畴，是存在与价值的统一。二程（语录未注明何人）说“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。人在天地间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”这实际上说出了两层意思。
一层意思是，肯定告子的“生之谓性”说，是一个普遍命题，适用于人与动物，即“通人物而言”。人与动物都是天地所生之物，都以其生为性“天几时分别出是人是物”？就是说，人有生命价值，物（动物）也有生命价值，而且有其共同的价值。这是不是说，人有动物性的一面，在这个层面上，人与动物有相同的性？不尽然。
正是这一点，最能看出理学家在生命存在及其价值问题上的独特观点。不是从实然的层面上说，人与动物有相同的性（即价值）；而是从“本性”及生命的有机联系的层面上说，人与动物有相同的性（即价值）。所谓“本性”，是说先天本有的可能性或潜在性，只是人能够“成其性”而完全实现，动物因受到各种限制而不能完全实现，但“不可道他物不与有也”。这个“有”，就是先天的本性，但是实现到什么程度，则由具体条件所决定。理学家进而提出“生意”之说，更能说明这一点。程颢说“万物生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”“生意”就是生命的目的性即善的生长点，是生命本身所固有的价值，在人则为仁“万物生意”包括了人与动物，这个“观”不是“对观”，而是体验式的“静观”，说明动物也有这种生意，故能引起人的同情。如果从生命的有机联系上说，则是“天地之间，非独人为最灵，自家心便是草木鸟兽之心”自家心怎么是草木鸟兽之心呢？这是从生命的普遍价值上说的，人与动植物有共同的价值，只是人心能够将其体现出来而已。这是理学家的共识。这一思想在王阳明的学说中也有充分的体现。
另一层意思是，从生命价值的实现上说，人与动物确有不同，动物之间也有不同“须分别牛之性、马之性”，当然更要区分人之性与牛、马之性。告子的错误，不在于提出“生之谓性”说“生之谓性”作为普遍命题，不仅适用于一切生命，而且包含着普遍的生命价值及其可能性。告子的错误在于“只道一般”而不做区分，以至于抹杀了人性与物性以及物性之间的差别，这种差别正是从实现的层面上说的。从这个层面上说，人性高于物性，人的价值高于动物的价值。对此，中国哲学的观点是明确的，用不着多说。
六、人在自然界的地位与作用
人在自然界居于何种地位？有何种作用？这是生的哲学的关键所在。自然界经过漫长的演化，形成和谐的生命系统，人既是其中的一部分，又是有独立意识和社会组织的特殊部分，人类的活动对于能不能保护和维持这一系统的可持续发展，是至关重要的。而人类能不能自觉地认识到这一点，则是决定性的。中国哲学对这个问题有非常深刻的论述，对人类和自然的可持续发展作出了重大贡献。
首先，人与自然不是外在的对立关系，而是内在的统一关系。
所谓外在的对立关系，是指人以自身为主体，以自然界为客体，因而构成主客关系。无论从认识上讲，还是从价值上讲，人是真正的主体，自然界只是与人相对而立的对象，既是认识对象，又是价值对象。人既可以通过认识控制和主宰自然价值。近代以来的科学技术，就是以这种思想为指引的。科学技术已成为人类控制、主宰自然界的强大工具，它对于改变人类的物质生活起到了无比巨大的作用，同时却又带来了严重的生态危机。人类中心主义则是其价值依据。
所谓内在的统一关系，是说人既是天之所生，当然是自然界生命大家庭中的一员，是生命有机体的组成部分。正如宋代哲学家张载所说“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”以乾坤即天地为父母，这可以说是中国哲学的共识，当然是从生命创造的意义上说的，不是指生身父母“混然中处”，说明人在自然界的地位，不是独立于自然界之外的存在。人不仅是自然界的组成部分而且是“顶天立地”的中坚力量。“其体，、“其性”，则说明人的形体生命和精神生命是自然界生命创造的真正实现，人性就是天地之性，人道就是天地之道。这是本来意义上的天人合一“民胞物与”则说明人与人、人与万物的关系，是生命共同体中的亲近关系，不是“自我”与“他者”的对立关系或机械式的因果关系。二程将人与自然界的关系，比喻为鱼和水的关系：“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”这是非常生动、非常确切的比喻。鱼生于斯，游于斯，却不知水才是它的家，直到出水，才知道活不成。人也是如此，生于自然界，活动于自然界，却不知自然界才是他的家园，总想跳出自然界之外去看自然界。人如果离开自然界，能够生存吗？因此二程又说“天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。”“言天地之外”就是人跳出天地之外而谈论天地，把天地自然界当做人之外的对象去对待。其实人就在天地之中，如同鱼在水中一样，一时一刻都离不开。但是，有人却要自外于天地，从天地中分离出来，与天地相对立，并主宰天地。这是荒谬可笑的。
其次，人绝不是被动的受造物，人有主动性，有自觉意识，能积极参与天地自然界的创造、化育，〈调易》所说的“三才之道”，《中庸》所说的“参赞化育”，都是这个意思。从这个意义上说，人是自然界的主人，而不是过客；是管理者，而不是享受着、消费者，更不是破坏者。如何管理？认识是一个重要方面，要知天之所以为天。但中国哲学并不重视具体的科学认识以获取知识，从而征服自然界，而是在天人合一的生命联系中觉知天命、天道。这就是孔子所说的“知天命”，盂子所说的“尽心知性知天”。这个“知”，是由人开始进而反思天之所以为天，不是以人为主体，以自然界为客体（对象）而认识之。这样的认识，需要怀着敬畏之心，以实现天德为目的。
天道、天德的实现在于人，这就决定了人在自然界的地位和作用“实现”是人的主体活动，其中有创造性，不是被动地“被实现”、“被创造”。人究竟是不是主体？不能在人与自然二分的对立思维中回答这个问题，而要在人与自然统一的生命联系中去回答。这又有两个层面的意义。一是本体论的层面。从这个层面上说，人与自然互为主体，自然界是生命和价值（尤其道德）创造的主体，人则是其实现的主体亦即实践主体。天即自然界是生命及其价值创造的主体，这一点是中国哲学的基本前提和基本信念，所有的哲学家毫无例外。没有天的生命和价值创造，人的主体性无从谈起。人是生命和价值创造的实现主体，这一点更是中国哲学的特质所在，尽管不同哲学家有不同的表述方式（当然也表现出哲学观点的不同），但是基本立场是一致的。从这个意义上说，“无人则无以见天地”。为什么如此5“只是人为天地心。”这个“心”就是主体。不仅如此，人要“为天地立心”（张载语“立”就是实现天地之心，所以人是创造性的统一主体，不是对立的孤立主体。二是认识论的层面。这又有两个层面的问题，一是本体认知即存在认知，二是对象认知。中国哲学更加重视本体认识，所谓“德性之知’、“天德良知”，就属于这个层面。中国哲学也很重视‘思、”，这所谓“思”，主要是存在之思，不是对象思维“心之官则思”（孟子语），是思其心之所存，即性，性即是天道。这是天人合一之说，也是生的哲学的深层意义。但是，中国哲学也有对象认知的思想，所谓“见闻之知’、“格物致知”之知就属于这个层面。朱熹的“格物致知”说，是这个方面的突出表现。但是，对象认知最终要回到存在认识，借用佛家的话说，就是“转识成智”，这个“智”是生命智慧。生命智慧是大智慧，绝不是科学知识所能解决的。
中国哲学所说的思，更是一种“情思”。所谓存在之思，是指生命存在，生命存在的基本方式不是别的，就是情。中国哲学要解决生命存在及其价值的问题，就不能不特别关注情感问题。情思不同于纯粹认识意义上的逻辑思维，而是生命情感活动中的理性思维，可称之为情感逻辑。正因为如此，中国哲学并不重视逻辑概念的分析，而是探讨生命情感的种种表现及其意义，培养和提升人的情感、特别是道德情感，以完成道德理性，这就是我所说的“情感理性”学说。这是中国哲学的最大特点和特殊贡献。情既是经验的、感性的、具体的，但又可以通向生命的最高层面，即爱（指普遍的爱）。在西方，只有上帝才是爱的体现和化身；在中国，爱是生命创造和生命存在的最高体现。爱就是最高的善，也是最高的真，在儒家哲学中表述为仁。所有这些，都是建立在生的哲学之上的。
以生为核心的天人之学，其更深层的意义体现在心灵问题上，由此构成中国的心灵哲学。在中国哲学中，心字有独特的意义，更多地与情感有关。盂子被认为是中国最早的心学家，盂子所说的心，在很大程度上是指情感、特别是道德情感，著名的“四端之心”就是四种道德情感。这种情感又是理性的，称之为“理义”或“义理”即性。从存在的意义上说，心就是情，情具有价值诉求，决定了价值选择，由思而成为价值理性，这就是情感理性。盂子所强调的思，就是这种情思，具有强烈的生命价值意义，不是纯粹理智沉思。
在天人关系问题上，理学家提出“天地以生物为心，人以天地生物之心为心”的重要命题，进一步说明作为生命创造的真正实现者和实践主体的人，本质上是一个心灵的问题。天地之心只是“生物”，并不是真有一个心，但是有“生意”，“生意”体现出天地之心。天地创造生命，是自然而然发生的，并无目的意识，但是所生之物，特别是人，却是有意识有目的，这就是人心。人心具有主体创造能力，仁就是人的精神创造。但人心的创造就是天地生物之心的实现。仁不是纯粹主观的自我意识，是对人与万物的生命关怀，是爱，是仁慈。关爱一切生命，就是仁的实现，也是天地生物之心的实现。理学家以“生理”、“生意”说明仁，表明人既是生命价值的创造者，又是生命价值的承担者，这就是“为天地立心，’。天地以生物为心，这是无心之心。如果说天地只是生物而无心，却又不对，天地又是有心的。但天地之心靠人去立，这就是以人心为天地之心。人心不是别的，就是仁，只有仁才能“立”起天地之心。仁是心之全德，能包含其他各种德性，而仁之所以为仁，正是以生命情感为基础的，同时又是理性的，这就是情感理性。
哲学基本特征篇2
下面以政治学科必修模块4《生活与哲学》第一单元“生活智慧与时代精神”为例，谈一谈如何提要钩玄——理清“理”和“序”。
一、着眼于事物的整体性，善于从整体把握教材内容
要做到这一点，抓住单元名称进行解读是关键。“生活智慧与时代精神”这一名称就已帮助我们揭示了第一单元应掌握的内容。“生活的智慧”揭示的是哲学的作用，“时代精神”揭示的是什么是哲学，而时代是变化发展的，因此还必须了解哲学的产生和发展过程。这就使我们明确了第一单元学习的目标和任务有两个：一是哲学的作用，一是什么是哲学、哲学的产生及发展过程。
二、注意教材内容编排的等级结构，遵循系统内部结构的有序性
第一单元下设三课，第一课：美好生活的向导；第二课：百舸争流的思想；第三课：时代精神的精华。其内容的编排是按照一定顺序、方向排列的。哲学的作用是“美好生活的向导”，但哲学有各种各样的不同思想——“百舸争流的思想”，并非任何一种哲学思想都能成为“美好生活的向导”，只有“时代精神的精华”的真正哲学才能够成为“美好生活的向导”。这就帮助我们理清课与课之间的内在逻辑，理清其“理”和“序”。
三个课的内容下各设两个框题，其内容的编排同样存在其内在逻辑。
第一课下设两个框题：“生活处处有哲学”、“关于世界观的学说”。“生活处处有哲学”主要在于揭示哲学的产生——源于实践。实践是改造世界的活动，人类要改造世界，首先必须认识世界，因此，基于实践需要而产生的哲学思想就是“关于世界观的学说”。
第二课下设两个框题：“哲学的基本问题”、“唯物主义和唯心主义”。由于人们的立场、观点和方法的不同，每个时代人们的知识结构、认识能力和认识水平不同，在人类追索智慧的过程中，在“关于世界观学说”的问题上出现了各种各样的哲学派别。但并非所有的哲学思想都是科学的，都是真正的哲学，这就要求我们对哲学的各种派别及其主要观点或特征进行认识。“哲学的基本问题”这一框题的学习就为我们区分哲学的基本派别提供了最基本的依据和标准；“唯物主义和唯心主义”这一框题的学习则为我们介绍了两大基本派别的主要观点及其发展过程。
第三课下设两个框题：“真正的哲学都是自己时代精神上的精华”、“哲学史上的伟大变革”。在对唯物主义和唯心主义这两个哲学基本派别的认识判断基础上，第三课两个框题的学习任务就是要做出正确的选择：“真正的哲学都是自己时代精神上的精华” 这一框题的学习，就在于告诉我们：只有成为时代精神精华的真正哲学才能够成为“生活智慧”，成为“美好生活的向导”；“哲学史上的伟大变革” 这一框题的学习则在于告诉我们：马克思主义哲学就是反映当今时代精神精华的真正哲学，具有其它哲学派别无可比拟的优越性。
三、注重教材知识之间的迁移、渗透，提升教材运用的能力
哲学基本特征篇3
关键词：俄罗斯哲学；类型学
中图分类号：B512 文献标识码：a 文章编号：1001-4403(z011)04-0023-02 收稿日期：2011-07-05
研究任何一个客体对象的基本方法是要充分了解其现实依据，挖掘其理论渊源，对研究对象的各个不同发展阶段进行考察，甚至还要研究其出现之前的状况和未来的各种可能。只有在充分占有各种资料和全面掌握研究对象的发展进程之后，才可以对研究对象的内在特点、外在关联、有机结构、类型特征、独特之处等问题进行判断并得出结论。因此，研究俄罗斯哲学的类型同样要遵循这一基本做法，并且应着重分析体现俄罗斯哲学独特性的并已深深地嵌入到系统整体中的一些思想观念。
俄罗斯哲学的开端是和罗斯受洗相关联的。平静自然的多神教泛神论被基督教取而代之，从而出现了精神与物质、善与恶、神的源头与魔鬼的源头之间的矛盾、冲突和斗争；循环往复的思想被末世的、终结的观念所代替。昔日被世代相袭的观念所支配的多神教教徒变成了新教徒，他们开始听从于个人道德责任的召唤，整个生活与外部世界相关联，民族共同体的命运服从于人类世界历史的进程。这时，无论是个人，还是社会，其视野都在不断扩大。
这一时期，古罗斯思想的重要特征开始形成，并深深地浸入到以后各发展时期。这主要包括以下几点：
1.泛伦理化或伦理本体化
这一特征表现为竭力把所有的社会和自然现象都纳入到道德伦理范畴之内。我们在史料记载中可以看到，外族入侵俄罗斯被解释成国家道德腐化，上帝施以的惩罚。甚至疾病侵袭、王朝衰落、帝国灭亡都用同样的原因进行解释。
2.历史哲理性
古罗斯人不仅努力描写具体的历史事件，而且还力图挖掘其产生的内在根源，由此也形成了对历史进行哲学阐释的历史哲理性，这也是俄罗斯传统中比较稳定的倾向。这一点在都主教伊拉里昂的《法与神赐说》中有明显体现。在该书中将世界历史的意义解释成为新约的神赐代替了旧约的法规，而且，11世纪的思想家还将基督教普济主义与爱国主义结合起来解释历史。
3.人本主义
这是与上述特征密切相连的另一特征，古罗斯思想家对人、对精神、使命、存在的意义尤为关注。这一特点在《费奥多西佩切尔斯基传》中体现得较多。
4.柏拉图主义
其存在形态是皈依基督教的新柏拉图主义与哲学、语言学、神学融为一体，这是俄罗斯思想的又一本质特征，我们不仅可以在基里尔・图洛夫斯基、马克西姆・格雷克、约瑟・瓦洛茨基、西梅翁・波洛茨基等一些中世纪的人物身上看到这一特征，而且在弗拉基米尔・索洛维约夫、鲍威尔・弗洛连斯基、谢尔盖・布尔加科夫、陀斯妥耶夫斯基和托尔斯泰等人的身上也可以明显体会到。他们其中每一个人都集三种角色于一身：语言艺术大师、深邃的思想家、神学家。语言学是人文知识的基础，如果不理解和掌握语言，就不可能进行任何人文创造活动。只有掌握语言艺术的大师才能以形而上之思去追问存在的始基或者仰望星空去探索最高的宗教价值。
5.索菲亚性
与罗斯受洗的同时还形成了俄罗斯文化和思想的又一重要特点，即索菲亚性，这鲜明地体现在俄罗斯索菲亚哲学中。需要指出的是，俄罗斯思想的索菲亚性不仅限于口头形式存在，而且也通过教堂建筑、宗教艺术、圣像画术、赞美诗写作等非口头的形式呈现出来，并且后者比前者更加深入人心、更加令人难忘。这要求我们一方面要重新审视那种只是以口头形式存在的传统观念；另一方面为了能够对俄罗斯思想和文化进行整体性综合研究，还需扩大研究范围，以最大限度地弄清所有口头的和非口头的文本。
索菲亚的形象是由各种不同形象交叉错合产生的：有智慧女神雅典娜，有对艺术、技艺、哲学庇护的圣徒，有寓言书中用七根柱石修建教堂并召唤一切渴求内在知识的人走入其中的圣母。
哲学基本特征篇4
由于历史的原因，西方哲学中并没有完全对应于“机”的词汇，但有专门对应于近代汉语中“机体”的词汇。英文词“organism”译成中文就是“机体”或“有机体”，这个词源自“organ”，原意为风琴类乐器发声孔腔，引申为“器官”、“机构”。由于大多数生物是许多器官的集合体，一般就把生物称为“有机体”。1807年瑞典化学家柏齐里乌斯对化合物加以分类，将含碳原子的复杂化合物称为“有机物”（organic），因为这类化合物是机体生存所必需的组成要素。①“机体”这一术语最初着眼于生物器官功能，表明这种机能是非生物体没有的。“有机性”、“有机整体”、“有机联系”等词汇都由此衍生出来，并且可以表示具有此类特征的非生物体，如社会组织、观念体系等。为什么要将具有生命和类生命特征的事物称为“机体”呢？换言之，“机体”和“机”有什么关系？“机体”的特征在于蕴含“生机”，从萌芽状态逐渐成长为成熟的生物体。而且生物体自身的调控也是“见微而知著”的，即以局部微小的调整换来整体上规避风险，寻求生存和发展的机会。越是高级的生物，其内部器官、组织的结构和功能越复杂，利用局部微小调整创造发展机会的本能也越强。“机体”和非机体事物的一个重要区别，在于“机体”作为整体，与其局部的器官、组织、细胞处于“共生”状态。整个机体的生存取决于局部（器官、组织、细胞）的生存，又决定了局部（器官、组织、细胞）的生存。局部（器官、组织、细胞）的生存是靠整体调适体内外信息、能量、物质而实现的，“脱离了身体的手只是名义上的手”；反过来，各局部（器官、组织、细胞）的生存又共同决定了整体的生存状态，它们处于不可分割的有机联系之中。
人类通过实践途径将生理机体特征赋予社会活动和精神活动，就会形成社会机体和精神机体。社会机体是由个人按照一定的组织结构联系在一起的社会机构、团体、单位，包括以血缘关系结合在一起的家庭、家族、姻亲，也包括非血缘关系的社团、政党、军队以至国家。社会机体各有其特定功能和运行规则，这就是所谓“机制”。个人相当于社会机体的“细胞”，但由于个人的自由度较大，相互作用方式丰富，所以社会机体中的有机联系可能以多种方式存在，甚至形成很长的链接。这就造成了各式各样的“机缘”，即由一个看似偶然的机会逐渐引发出许多意想不到的显著成果。“机缘”具有不同程度的不确定性，需要及时识别和把握。至于精神机体，情况更为复杂，人们的文化传统、观念体系、知识结构、心理活动、等，都可能成为精神机体，相互影响、相互传播、相互渗透。每个人自己的精神世界是一个有机整体，不同人之间共同的观念体系也构成有机整体。教育和文化传承是精神机体生成和发展的基本途径，家庭影响和社会习俗也在精神机体的生成和发展中起到潜移默化的作用。
二、关于“机器”
人们常把“机体”和“机器”看作对立的两极。实际上，两者有着隐蔽的内在联系，其共性就在于都与“机”相关。英文中的“organism”和“machine”从字面上看并无联系，但译成中文后却都有一个“机”，这是意味深长的，体现了中国文化对机体哲学的独特理解，即抓住了“机体”和“机器”的共性。机器也是人类将生理机体特征赋予对象事物的结果，只不过这里的对象事物是非生命的物质世界，而被赋予机体特征之后成为“人工机体”。英语中“机器”的一词源于法语、拉丁语和希腊语①，表示由各种零件组合而成的具有特定用途的整体装置。在清朝末年学者翻译西方科技术语的过程中，如控制装置（机）、工具或器具（器）这些中文词汇，被应用到了技术系统上。当时江南制造局的中文专门名称就是“机器制造总局”。②第一次和第二次工业革命时代的机器之所以看上去不像“机体”，主要是其金属材料的材质，给人以冷冰冰的感觉。但第三次工业革命以来，随着智能技术和新材料技术的发展，机器似乎越来越具有“人”形，“机器人”也有了越来越多的变种。尽管机器可以拆卸并重新组装，在这一点上并不像生物体，但机器运行起来各部分是存在有机联系的。机器的运行也需要内在的稳定性和抗干扰能力，这和生物体的自我调节功能类似。机器虽然不会自动生长或发展，但可以按照人的指令自动运行、自动复制、自动升级换代。机器中的“机”，体现为对机器结构、功能和运行状态的有效控制，而且机器结构越复杂，功能越强大，其最终控制的手段越简单，高度自动化的机器只需一些仪表盘和按钮即可掌控。机器的设计就是设法调动自然界的能量和物质，通过较小的人力投入实现巨大的收益。机器的设计和运行原理建立在力学、物理学和化学基础上，而力学、物理学和化学规律给出的机械原理是充分透彻、可靠的，这使得一些学者相信生命现象甚至更复杂的机体也可以在机械原理基础上得到解释。于是就有了笛卡尔的“动物是机器”和拉美利特的“人是机器”的学说。这种思路给人的印象是，“机器”要比“机体”更为根本，但它却忽略了机器构成和发展过程中机体因素的渗透。因为这种思路的根基是“原子论”，即认为世界的演化是沿着原子、分子、大分子、生命、人类的顺序进行的，而机器基本属于非生命领域，人类只是将实用需要赋予了机器。实际上，从最初制造工具开始，人类就已经将自身的机体特征不断渗入设计加工、制造过程中。19世纪德国技术哲学家卡普指出工具是人类的“器官投影”，马克思认为工具是人类的“器官延长”，20世纪的德国哲学家盖伦认为工具是人类的“器官补偿”和“器官强化”①，这些观点从不同角度揭示了工具与人类生理机体的密切联系。机器是不同工具的系统整合，其整合方式也体现了“机体”的基本特征。机器的控制机构相当于生物的中枢神经系统，其工作单元的协同运行相当于生物器官的配合。机器也有自己的“生命”周期，需要保养和维修。当众多机器形成巨大的技术系统时，就会体现出自身发展相对独立的特点，埃吕尔称之为“技术的自主性”②。技术体系的这种“机体”特征，正是机器隐含的“机体”特征的集中体现。
当代高新技术发展正在逐渐缩小“机器”世界与“机体”世界之间传统的认识鸿沟。机器的发展趋势，是由机械化演变为自动化和智能化，即越来越具有生物以至人类的特征。机器也正在介入人体生理活动，如心脏起搏器、大脑芯片、人工肾脏等。当然，机器这种“人工机体”不可能完全替代生命机体的地位和价值。无论智能机器多么发达，要想超越人类智能并控制人类，是不可能实现的事情。不过，从机体的普遍特性角度分析智能机器的发展趋势，进而理解机器的本质特征，确是一个值得关注的研究方向。
三、关于“机体哲学”
关于“机”的哲学思考，最终要归结为对各种机体结构、功能和演化规律的哲学反思，这就是机体哲学的任务。机体哲学在西方和中国古代都有漫长的研究历程，但社会影响有限，至今尚未引起足够的重视，其中的原因值得反思。
在西方哲学史上，机体哲学的研究经历了曲折的过程。古希腊的自然哲学有着将“机体”特征泛化的倾向，将世间所有事物都看作机体，都具有灵魂。水、火、土、气之所以被看作万物的本原，是因为它们本身就具有生机和活力，能够变化出同样具有生机和活力的其他事物。中世纪的宗教神学在说明世界本原方面也具有机体哲学特征，认为上帝在创造世界的时候，已经将灵魂、目的性、和谐关系和等级意识等机体因素纳入其中。近代科学兴起之后，机械论世界观逐渐成为思想界的主流，出现了将复杂的生命、意识和社会现象还原为物理学和化学规律的趋势。莱布尼茨的“单子论”在机体哲学研究上独树一帜，产生了深远影响。按照莱布尼茨的理解，上帝的技术产品即自然是一个有机整体，它的每一部分都是有机的，而人造机器由机械的部件所组成，并不具有有机性。这一点造成了自然与技艺之间的区别，亦即神的技艺与人的技艺的区别。
①此后，怀特海用“事件”、“关系”、“过程”等一系列适合研究机体特性的新范畴，取代传统的“物质”、“实体”等范畴，构建了现代机体哲学体系。进入20世纪之后，汉斯•尤纳斯提出“责任伦理”，也是以其对生命现象的机体主义哲学研究为基础的。
②尤纳斯通过对诺斯替主义的分析，试图克服人与自然的分离，反对通过技术手段对自然的不恰当的改造和控制，主张以机体主义的方式为现代社会中的问题提供解决途径。总的看来，机体主义在西方虽然得到越来越多的关注，但还没有成为影响很大的学术领域。而且，西方哲学传统的逻辑分析方法，在分析和解释机体现象时也有局限性。事物之间的有机联系本质上是不可分割的，但逻辑分析必须进行“不可分割的分割”。对机体事物的认识很多时候依靠直觉，而在逻辑分析的框架里难以对直觉过程进行深入解剖。如何在这种情况下保持研究的严谨性和可行性，也是值得深入探讨的问题。与西方哲学相比，中国传统哲学一直有着机体哲学的研究传统，但基本建立在直观体验的基础上。在世界本原的问题上，中国古代的“精气说”和“元气说”是机体哲学的典型代表。中国古代认为天地万物都是“精气”或“元气”化生的结果，这同样有一种将“机体”泛化的倾向。古人经常用生命机体之间的有机联系比喻和解释社会机体和精神机体的有关现象，甚至解释某些非生命物质活动过程的机理，难免有许多牵强附会的理解。李约瑟曾将中国古代科学思想称为“有机自然主义”，认为它在处理人与自然关系上是有价值的。
③中国古代哲学在对社会机体和精神机体的认识上有独特贡献。儒家思想在很大程度上起到协调社会机体正常运转的功能，其主要手段是正心、修身、齐家、治国、平天下。在发展精神机体方面，中国传统哲学“兼收并蓄”、“和而不同”的理念，带来了传统文化的繁荣和各个知识领域的相互贯通。更重要的是，中国古代哲学中提出了机体哲学的一些重要范畴和规律，为机体哲学的发展提供了重要思想资源。中国古代哲学家比较关注直观体验的过程和机制，建立了独具特色的认知模型，比如强调“关系”意义上的“存在”，即有机联系网络中的存在；主张“心之官则思”，将“象”作为“心”的认知对象，提出“取象比类”、“立象尽意”、“得意忘象”等认知阶段，使直观体验的过程不断深化。在方法论上，中国古代哲学的阴阳五行学说和古代经典中的一些思维规则，成为协调事物之间有机联系的思想准则。不过，中国古代哲学的思想成果由于缺少逻辑思维的严格追问和整理，总体上看比较笼统，不够精细，解释空间过大。这就使得它们很难同近现代西方学术规范相沟通。中国传统哲学与西方哲学的比较研究面临一个很大的困难，就是两者是在不同文化环境中发展起来的，很多范畴、原理和思维方法不能一一对应，很多人认为它们之间存在不可通约性。关于“机”的哲学思考，可能为解决这个问题开启一条新的思路。“机”是这两类哲学共同关注的主题，而且两类哲学的思想资源存在互补性，以此为基础可以设想将它们统一到一个更大的机体哲学理论框架之中。这种机体哲学对各种机体结构、功能和演化规律的认识，将汲取中国传统哲学和西方哲学的思想营养，将对历史的反思和对现实问题的分析统一起来，提炼出一些更有普遍意义的思想成果。
四、结语
对“机”的哲学思考，是一个古老的哲学话题，也是一个崭新的哲学话题，这是因为古老的话题在当代的背景下呈现了新的意义和价值。当代高新技术的发展，使得技术发展的重心逐渐由征服自然界转向改造人类自身的生理、心理和生活质量。高新技术对人类社会生活的影响、经济全球化带来的时代变革和可持续发展面临的挑战，不仅显示了从整体上思考和处理人类社会发展重大现实问题的必要性，也凸显了对“机”的哲学思考的迫切性。我国正处于经济和社会发展的转型时期，传统文化的积淀和现代化进程中反传统的倾向激烈冲突，很多问题呈现久拖不决的态势，表明有一些深层的思想问题正在浮现出来，需要在理论层次上加以解决。其中的一个重要方面，就是如何看待机遇、机制、机体、机器这些涉及“机”的重要范畴。在现实生活中，对“机”的关注越来越明显。从战略机遇期的选择、风险的防范、危机干预，到企业对商机的把握、个人对机会的偏好，都使人感到“机”无处不在，不容忽视。人工机体即各种机器对人的生理机体的影响，现在成为生态保护、生命伦理、工程伦理的重要课题。社会机体的反腐防变，合理的社会机制的建立和完善，是现代社会生活的焦点所在。精神机体能否健康发展，关系到个人的人格和心理状况、家庭生活的状况以至社会文化的传承状况。由此观之，机体哲学研究的社会需求正在增长。机体哲学研究可能带给人们思考问题的一些新的路径和方法，使原来很纠结的一些问题在一个更开阔的视域中得到新的答案。
比如，在看待西方文化中比较明显的推崇个性、自由、民主的社会特征时，如果从机体哲学角度看，应该意识到这些社会特征是同西方社会机体高度规则化和制度化的特征相联系的。只不过前者处于显性状态，而后者由于人们习以为常而处于隐性状态。前者如果没有后者支撑，很容易使社会生活出现无序状态。中国传统文化中具有比较明显的推崇人际关系、情感和伦理因素的特征，这些特征是同自然经济以至计划经济时期社会机体的整体约束特征相联系的。一旦到了市场经济条件下，如果个人和组织的自由选择余地增大，而制度约束尚不完善，社会机体的某些局部组织和“细胞”就可能恶性生长。解决这类问题需要更为细致的机体哲学分析，才可能建立市场经济条件下社会机体良性发展的机制。
哲学基本特征篇5
[关键词]哲学形态 功能 层次 划分
[中图分类号]B0 [文献标识码]a [文章编号]1000－7326(2011)05－0001－08
确立哲学形态的功能、层次和划分标准，是进行哲学评价和进行哲学理论创新的基础，也是马克思主义哲学中国化的重要前提条件。近年来国内哲学界针对如何实现中、西、马哲的融合，现当代西方哲学、马克思主义哲学各自的基本特征是什么，它们还是不是形而上学，当代中国马克思主义哲学的基本形态是什么等一系列有关哲学发展的根本性问题而展开的争论，共同指向这样一些问题：哲学形态都具有什么样的层次，它的划分标准是什么，不同的哲学形态各自具有怎样的功能，在世界哲学体系中处于怎样的地位，发挥怎样的作用?这些问题正是哲学形态学所关注的核心问题，亟需予以解决。
一、哲学形态定义的重新确立
在人类哲学史上，对不同类型的哲学的功能和特征的明晰与区分，历来都是哲学家们关注的重要课题，如黑格尔从思维辩证法的角度对“独断论”进行批判，康德从理性合法性的角度对形而上学进行考量，费尔巴哈从抽象的人的角度对唯心主义和神学进行批判，马克思从理论与实际关系的角度对黑格尔哲学为代表的传统形而上学进行批判，恩格斯从思维与存在关系的角度对唯物主义和唯心主义进行划分，现当代西方哲学从实证和语义分析等角度对形而上学予以拒斥，等等，但由于哲学形态划分的高度复杂性和抽象性，时至今日，哲学形态学仍然是一门有待建立和完善的学科。
在国内哲学界，自上世纪80年代开始，广大的哲学工作者就对哲学形态特别是马克思主义哲学新形态进行了比较深入的探讨，在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的相互比较。尤其是马克思主义哲学新形态的探讨等方面，取得了大量的优秀成果，为中国哲学和马克思主义哲学的进一步发展铺平了道路。其中，关于哲学形态的定义为数不是太多，主要有以下几种。(1)哲学形态是人类历史上特定时期实践水平、科学状况和社会矛盾内容的反映。(2)哲学形态是哲学的内容和形式的统一，进一步表述为：“哲学形态是哲学理论内容与形式结构的有机统一”，“哲学形态是哲学的形式租内容在社会实践基础上的具体的、历史的统一”等。(3)“哲学形态”是“哲学之形”与“哲学之态”的统一。(4)“哲学形态”是包含一定时代标准存内的具体哲学学说和哲学流派的本质抽象，是包括历史与时间尺度在内的哲学样态的多样性统一。这些定义，为我们开展哲学形态研究提供了重要的理论基石，但由于没有从哲学基本问题的高度确定哲学形态的本质特征，因而无法据此确立哲学形态的最高层次及其划分标准。从而很难把马克思主义哲学与现当代西方哲学以及其他一切非马克思主义哲学从根本上区分开来，导致国内学术界在哲学评价上深受西方现当代哲学的思维模式甚至黑格尔哲学的思维模式的影响，把黑格尔哲学或现当代西方哲学作为诠释马克思主义哲学的理论样本。因此，对现有的哲学形态定义进行重新审视和界定，是十分必要的。
对于“形态”一词，《说文解字》是这样说的：形――象也；态――意态也。《词源》的解释是：形态――形状神态。《现代汉语词典》的解释是：形态――事物的形状或表现；形态学――研究生物体外部的形状、内部构造及其变化的科学。从“形态学”的产生和发展来看也是这样。形态学(英语morphology，德语morphologie)的范畴来自希腊语morphe，最初只是研究动植物形态(form)的科学，最早南歌德创立，力图把生命形式当作有机的系统看待，建立一门专门研究生物形式的本质的学科。从18世纪晚期开始，每每有人尝试建立一种与生物学脱离的“纯粹形态学”(puremorphology)，以运用于生物学、美学和艺术等诸多领域。生物形态学发展到今天，与歌德时代相比已经得到了很大的发展，已经成为全面研究生物机体外形和内部结构及其与功能相关的科学，并形成了专门研究生物门类、机体结构、发育与进化的一系列分支学科。也就是说，“形态学”主要是对事物的形状、结构、表现和变化，亦即对事物的形式、特征和变化发展进行研究的科学，而对具体内容的关注则在其次。
由此，笔者认为，哲学形态是指哲学的形式、结构和特征，如哲学研究目的、研究对象、社会功能、思维方式、思维模式和表述形式等。从广义上讲，一切哲学均在形式和特征上与其他哲学有着或多或少的差异，因而具有自己的形态。广义的哲学形态可以划分为哲学基本形态、哲学类型、哲学流派、哲学家思想体系、哲学家具体研究领域、某一研究领域的具体观点等几个层次。从狭义上讲，在日常学术研究工作中，为了适应哲学研究和评价的需要，必须将上述几个哲学划分层次按照具体称谓严格区分开来，只有其中的第一个层次可以使用“形态”二字，冠以“哲学基本形态”的称谓，其他各个层次不再使用“形态”二字，以免混淆。而所谓哲学基本形态，是南回答哲学基本问题的思维模式、表述形式和理论特征所决定的，具有广泛性和代表性的哲学门类，是哲学形态的最高层次。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、研究对象、研究方法和基本特征等方面，均具有明显的区别。因而，从哲学基本形态的内在规定性来看，它主要是对哲学的“形式”和特征的描述，而不是对“内容”的描述；从哲学基本形态与“哲学类型”的关系来看。它在哲学的层次结构中是比“哲学类型”更高的一个层次。若以“水”的形态作为比拟对象，水有液态、同态和气态，哲学基本形态则可以划分为传统形而上学、唯物主义辩证法两大基本形态和若干过渡形态；液态水有自来水、矿泉水、雨水、河水、湖水、海水等各种类型，传统形而上学则有旧唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学等类型。至于根据哲学研究对象所划分的“自然哲学”、“社会哲学”和“思维哲学”等，根据研究内容所划分的“本体论”、“认识论”、“方法论”等，都属于哲学的具体研究领域，是比哲学类型更为低级的层次。
二、哲学形态的划分原则、方法和划分标准
要进行哲学形态的划分，必须首先明确划分原则和划分标准。只有划分的原则和标准是科学合理的，才能保证哲学形态划分的科学性、规范性和可操作性。
1、哲学形态划分的基本原则。一是科学、可靠、严谨，能够准确地描述和区分不同的哲学形态：二是外延足够大，能够涵盖古今中外的整个世界哲学发展史；三是规范性、可操作性强，能够对哲学的形态划分提供一种共同认可的标准体系。
2、哲学形态划分的视野和方法。要实现哲学形态划分的两个基本原则，必须有宽阔的视野和科学的方法来保证。其中，视野的选择往往关系到方法的确定。因而，在哲学形态划分上，必须坚持视野与方法的密切结合。一是坚持从哲学基本问题出发确定哲学的基本形态。哲学基本问题――“思维与存在的关系问题”以及其现代表现形式“理论与实际的关系问题”，是一切类型的哲学都必须予以回答的根本性的问题。对这个问题的不同回答，反映了不同的哲学形态之间的根本性区别。因此，只有坚持把哲学基本问题作为划分哲学基本形态的标准，才能保证哲学形态划分的确定性和科学性。目前国内学术界流行的哲学形态划分方法，特别是用哲学上的唯物与唯心、辩证法与形而上学这“两个对子”划分哲学形态的方法，已经远远不能适应世界哲学发展的需要。二是坚持站在世界哲学的高度看问题。哲学形态的划分，必须能够涵盖包括中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学在内_的整个世界哲学发展史中的一切类型的哲学。它既能涵盖古希腊哲学、德国古典哲学，也能涵盖西方现代哲学、后现代主义哲学：既能诠释黑格尔主义哲学、存在主义哲学、实用主义哲学、逻辑实证主义哲学，也能诠释马克思主义特别是当代中国的马克思主义；既能诠释柏拉图哲学、黑格尔哲学、康德哲学、海德格尔哲学，也能诠释马克思哲学；既能诠释唯物主义哲学、辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义，也能诠释唯心主义、唯心主义辩证法和形而上学。否则，哲学形态学的建立也就失去了其应有的价值。
3、哲学形态的划分标准。在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯把哲学基本问题作为哲学的评价标准具有两个不同的层次。第一个层次是传统哲学形态――传统形而上学内部不同哲学类型的划分。即根据对哲学基本问题的古典表现形式――思维与存在何为第一性、何为第二性的不同回答，把传统形而上学内部各种不同类型哲学划分为“唯物主义”和“唯心主义”两大阵营。第二个层次是国内学术界此前普遍忽视的、却比第一个层次更高层次的划分，即从哲学基本问题的现代表现形式――理论与实际关系或认识世界与改造世界关系出发，对两个不同的哲学基本形态――马克思主义哲学与传统形而上学进行的划分。恩格斯晚年基本上认同了马克思对传统形而上学的批判――传统形而上学片面追求“认识世界”，“一切都是在纯粹的思想领域中发生的”，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实，这是它的根本缺陷。因此，恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中也力图体现这一思想。他在论述了对哲学基本问题第一个层次的理解以后，进一步指出：对哲学基本问题的回答。如果超出了单纯“认识世界”这个范围，“给它们加上别的意义”，使其转向“思维与存在的同一性问题”，“就会造成怎样的混乱”――“思维和存在的同一性要得到证实，人类就要马上把他的哲学从理论转移到实践中去”，“改造整个世界”，这是传统学所不能够解决的问题。按照黑格尔的原则不能解决，按照费尔巴哈的原则也不能解决。其根源就在于，同黑格尔一样，费尔巴哈也是“从他孤寂的头脑中”，而不是从对现实的接触中“产生出自己的思想”。这是对哲学基本问题理解上的第二个层次。也就是说，从“认识世界”和“改造世界”关系亦即理论与实际关系的角度来看，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和马克思主义哲学这两大哲学基本形态。唯心主义和唯物主义同属传统形而上学这个哲学形态。而马克思主义哲学作为超出“纯粹的思想领域”，坚持在认识世界的基础上改造世界的新哲学，则属于比传统形而上学更为高级的哲学形态。
4、哲学的基本形态和过渡形态。从理论与实际关系问题入手，迄今为止整个世界哲学史的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(或马克思主义哲学)这两大哲学基本形态。其中，人类哲学史上除马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本类型。其基本特征是：从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。因此，苏联模式的传统哲学教科书，不论是从“物质”出发的辩证唯物主义，从“人”出发的人学唯物主义，还是从“实践”出发的实践唯物主义，都属于这一哲学基本形态。它们的共同特点就是：哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界。与“传统形而上学”相对应，“唯物主义辩证法”则属于高一级的哲学基本形态。马克思本人的哲学和包括思想、邓小平理论在内的当代中国的马克思主义，都属于这个哲学形态。其最基本的特征就是，面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。
用两大哲学基本形态的根本特征来审视现当代西方哲学，就不难发现它们的形而上学特征。现代西方哲学，虽然反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特征。“否定性后现代哲学”虽然能够高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社会问题进行深刻的思考；但它对“现代性”及一切传统文化持根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要么绝对否定的思维模式。“建设性的后现代哲学”，虽然力图面向现实，着眼于社会的建设，寻求人类社会未来发展的道路；但它不是从现实、从最广大人民群众的根本利益出发来寻求社会发展的道路，而是从“宗教”中寻求未来社会的出路。虽然它在哲学形态上与唯物主义辩证法最为接近，但并没有从根本上摆脱传统形而上学局限于“纯粹的思想领域”的影响。
在哲学两大基本形态之外，还可以有“朴素哲学”、“后形而上学”等过渡形态。
5、建立在哲学形态划分基础上的哲学层次划分。哲学形态学与哲学分类学是两门密切相关的学问――只有明确了哲学形态的基本内涵、基本功能和划分标准，才能对哲学的各个层次进行科学的分类。虽然从广义上看，哲学形态学应包含哲学分类学的内容于其中，但从狭义上看，哲学形态学与哲学分类学、哲学形态的划分与哲学层次的划分仍然有着明显的区别。而目前国内学术界在哲学形态问题上的混乱，则主要是由于混淆了哲学形态学与哲学分类学的界限，把哲学分类学意义上的一些哲学划分等同于哲学形态意义上的划分，把各个不同层次的哲学划分都统称为“哲学形态”所致。要解决这个问题，我们就必须做好两个方面的工作：一是从哲学基本问题的现代表现形式――理论与实际关系问题人手，搞好哲学基本形态的划分，以此作为哲学形态学的基础；二是借鉴分类学特别是生物分类学的方法，建立起哲学层次划分的“阶元系统”，使每一个哲学家具有个人特色的哲学观点都能在体系中找到固定的位置。前一方面是哲学形态学的任务，而后一个方面是哲学分类学的任务。第一个方面的内容，前面已经有了比较详细的论述。就第二个方面而言，近年来，一些国内学者主张从形态学的视野出发来研究哲学形态学。然而，形态学的方法特别是生物形态学的方法，无疑对于我们建立哲学形态学特别是广义哲学形态学具有重要的借鉴作用。
我们可以借鉴生物分类学的“阶元系统”，建立起哲学划分的7级“阶元系统”：以哲学为界(对应于生物分类学的“界”)；在哲学界之下，是哲学形态，共有传统形而上学和唯物主义辩证法两大哲学基本形态(对应于生物分类学的“门”)，以及若干过渡形态；在哲学基本形态之下，是哲学类型，有传统形而上学的哲学阵营(唯物主义、唯心主义、二元论)和唯物主义辩证法的基本理论(世界观、方法论、人民立场)
(对应于生物分类学的纲)；在哲学类型之下，是哲学的亚阵营，如传统形而上学的哲学亚阵营(如主观唯心主义，客观唯心主义，机械唯物主义，苏联模式教科书中的辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义等，唯物主义辩证法世界观中的自然观、社会观、人生观、价值观、发展观、历史主体观、历史动力观，方法论中的理论与实际统一、实事求是、群众路线，人民立场中的以人民根本利益为立足点和出发点、全心全意为人民服务等，对应于生物分类学的亚纲)；在哲学阵营和唯物主义辩证法基本理论之下，是哲学流派(如传统形而上学中的黑格尔主义哲学，新形而上学中的存在主义哲学、实用主义哲学、逻辑实证主义哲学，唯物主义辩证法中的马克思主义等，对应于生物分类学的目)和亚流派(如黑格尔主义当中的青年黑格尔派、新黑格尔主义，马克思主义中的当代中国的马克思主义等，对应于生物分类学的亚目)；在哲学流派之下，是具体哲学家的哲学思想体系(如黑格尔主义中的黑格尔哲学、实用主义中的杜威哲学等，马克思主义中的马克思哲学、思想、邓小平理论等，对应于生物分类学的科)；在哲学家的哲学思想之下，是哲学家的具体研究领域(如黑格尔的逻辑学、自然哲学、法哲学、精神现象学、哲学史等方面的研究，其他哲学家关于存在论、认识论、实践论、价值论等方面的研究等，马克思对黑格尔为代表的传统形而上学的批判、对德意志意识形态的批判、对资本主义社会重大问题的研究，对马克思主义基本原理的研究、对中国革命发展道路的探索，邓小平对马克思主义基本理论的理解、对社会主义发展道路的探索等，对应于生物分类学的属)；在哲学家具体领域的论著之下，是哲学观点，即具体哲学家一定时期某一方面方面的主要观点(如马克思对青年黑格尔派的批判、对教条主义的批判、邓小平对“两个凡是”的批判等，对应于生物分类学的种)。这样一来，哲学层次的划分不仅具备了层次性和实用性，也具备了统一性。这个与生物分类相对应的哲学界7级阶元系统以简单表示如下：界――哲学界；门――哲学基本形态；纲――哲学类型(阵营、亚阵营)；目――哲学流派；科――具体哲学家思想体系；属――哲学家的具体研究领域；种――哲学家的具体哲学观点。
当然，这种划分，只是一个初步的尝试，还需要哲学界同仁进一步探索和研究。或许我们还可以找到更好的划分标准和“阶元体系”，并不断予以丰富和发展。不过，在这里我们可以断言：哲学形态学成熟之日，也必然是建立于其上的哲学分类学成熟之时。
三、两大哲学基本形态在世界哲学中的地位和功能
在世界哲学发展史上，不论是低级的哲学基本形态，还是高级的哲学基本形态，都有着自己特殊的地位和功能。比较低级的哲学基本形态的地位和功能，只能随着社会的发展而在一定程度上减弱，并不能随着社会的发展而完全消失。因而，社会越是发展，共同存在的各种哲学基本形态就越多。这就是传统形而上学在已经步入后现代社会的西方发达国家，仍然不能消亡的原因所在。
1、传统形而上学。其一，传统形而上学的基本特征和根本缺陷。传统形而上学以黑格尔为代表，主要特征是局限于“纯粹的思想领域”，仅仅依靠概念的逻辑推论，来建立绝对体系。“传统形而上学”作为哲学形态，是致力于概念逻辑推论的一门学问，习惯于进行“单向终极逻辑推论”，其必然结果就是用“孤立、片面、静止的观点看问题”。其中的原因就在于：一个事物，一个系统，都是多元素、多方面的。而“传统形而上学”习惯于用一个表述事物的某一元素或某一方面的最抽象的概念(哲学上所说的“本体”)作为出发点，进行单向终极逻辑推论，就必然得出片面的结论。在现实中，人既是物质的又是精神的，是二者有机结合的统一体。如果片面强调精神的作用，就会出现“人有多大胆，地有多大产”的荒唐现象：如果片面强调物质或实践的作用，忽视了精神和思想的价值，社会的发展就失去了精神动力。片面强调人的物质性，忽视人的主观能动性，就必然导致天命论；片面强调人的能动性，一味追求“人定胜天”，很容易导致忽视客观规律而遭受自然界的惩罚。前些年出现的“实践本体论”，片面强调“实践”的作用，甚至得出了“实践没有涉及到的世界就不存在”的结论，这是非常错误的。在经济社会发展方面，强调经济的作用，就有“经济唯一论”和“唯生产力论”，片面追求GDp，从而忽视人和社会的发展，忽视环境建设；在科学研究领域，强调应用研究的作用，就片面追求实用型发明(自然科学)和领导批示(社会科学)，而忽视基础理论研究和理论创新的作用等等。这些，都是传统形而上学思维模式在现实当中的表现。也可这样说，在现实社会当中，“纯粹的”唯物主义和“纯粹的”唯心主义，都难以贯彻到底。因为，从学理角度理解，唯物主义就是在世界本源问题上，认为世界是物质的，物质第一性，精神第二性；唯心主义就是在世界本源问题上，认为世界是精神的，精神第一性，物质第二性。从这个角度来看，唯物主义和唯心主义是传统形而上学内部的两大阵营，都具有传统形而上学的共同特征和根本缺陷，如终极性、片面性等。马克思在表述自己的思想的时候，把自己的哲学称为“新唯物主义”、“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、“这种历史观”、“我的见解”、“我的辩证方法”、“人的科学”等。恩格斯也在不同的场合把马克思和自己的哲学称为“唯物主义的自然观和历史观”、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”、“现代唯物主义”、“唯物主义历史观”、“唯物主义方法”等，正是为了从学理的角度把自己的学说与传统形而上学区别开来。他们所说的唯物主义，已经与传统形而上学阵营当中的唯物主义有了天壤之别。至于人们在日常生活当中，把一些与实际情况相符的、科学的理论和观点，称作“唯物主义的”，把与实际情况相脱离的、不科学的理论和观点，称作“唯心主义的”，已经不是在严格的意义上谈论唯物主义和唯心主义了。其二，传统形而上学存在的必然性和必要性。低级的形态并不等于无用，并不意味着必须被抛弃。在现实世界中，往往越是低级的形态，存在越为普遍，功能上越是必备。马斯洛的人的需求层次理论，依次由较低层次到较高层次，把人的需求分成生理、安全、社会、尊重和自我实现五类；以及马克思所指出的：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”，都揭示了这个道理。同理，传统形而上学作为一个比唯物主义辩证法低一级的哲学形态，分门别类进行研究，讲究推论的严谨、体系的严密，强调静止和稳定，追寻终极，勇于坚持真理，在人类的发展史上发挥了巨大的作用。即使是在现代社会特别是人们的日常生活和工作当中，仍然发挥着不可替代的作用。
2、唯物主义辩证法的根本特征和功能。唯物主义辩证法以马克思为代表，主张面向现实，从最广大人民的根本利益出发解决最大的经济社会问题。其根本特征就是坚持理论与实际统一、理论和实际与最广大人民的根本利益统一，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。在哲学理论的表述上，唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。认为自己的哲学是开放的、发展的理论。在哲学与现实的关系上，唯物主义辩证法是现实的哲学，坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为最广大人民群众服务的。正因为如此，唯物主义辩证法不仅是从现实生活中产生出来的哲学，而且是在认识世界的基础上改造世界的哲学。它是现实的哲学、为最广大人民群众服务的哲学，是按照人民的根本利益认识和改造社会的哲学。马克思一生都致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业：当代中国的马克思主义，更是成了指导全国人民建设有中国特色的社会主义、建设和谐社会的理论指南。
3、传统形而上学与唯物辩证法两大哲学形态在现实世界中的相互关系。人类社会是一个复杂的大系统，需要各层次、各方面因素共同存在，共同发展，相互促进。因此，如前所述，在现实生活当中，往往越是低级的形态，就越是普遍，越是离不开；越是高级的形态，越是见得少，用得少。就拿前面提到的人的需求理论来说，在人的需求方面，吃喝、安全是最低级也是最基本的需求，人人都需要，天天都需要，非常普遍，人的精神需求是更高级的需求，但必须在人的低级需求满足之后才能进一步实现精神需求。但是，人之所以区别于动物，主要是由于他的精神而非肉体，只有满足了人的精神需求，一个人才能真正感到幸福。传统形而上学和马克思主义哲学的关系也是这样，传统形而上学是低一级的哲学形态，它专注于抽象思维和概念推理，追求终极，强调“是就是，不是就是不是”，虽然违背辩证法有关发展的思想，却是在日常生活当中，在一般情况下所必需的：你就是你，我就是我；对就是对，错就是错。否则，就没有什么真理可言，就谈不上社会的稳定。但是，我们也必须看到，这个哲学形态的重要性同时又是它的局限性――只在认识领域、“纯粹的思想领域”兜圈子，只是“认识世界”而不“改造世界”，造成理论与实际相脱离。马克思的哲学并不反对认识世界，它想要强调的仅仅是：只是“认识世界”还是远远不够的，更重要的是“改造世界”!或者说，仅仅停留于哲学的低级形态还是远远不够的，还需要具有哲学的高级形态!
因此，我们既不能因为有了马克思主义哲学，就不能再有传统形而上学了，更不能因为有了传统形而上学，就用传统形而上学来诠释马克思主义哲学，甚至想把马克思主义哲学也改造成形而上学。低一级的哲学形态，虽然低级，但却是一些基础性的东西，抛弃了它，哲学的大厦就无法建构；仅仅满足于低一级的形态，满足于基础性的东西，而放弃对高级形态的追求，哲学大厦就缺乏了最辉煌的部分。
四、中、西、马哲共同繁荣的可能性与实现途径
近年来，中、西、马哲能否、如何融合的问题，引起了国内学术界的重视，也产生了激烈的争论。实际上，如果从哲学形态学的角度来看这个问题，也许会更容易达成一些共识。
1、中、西、马哲共同繁荣的可能性。从哲学形态学的角度来看不难发现，马克思主义哲学、现当代西方哲学、中国哲学各有自身的特点和独特的功能，可以相互借鉴、取长补短，在现实社会当中共同发挥作用。从方法论特征上看，中国传统哲学重体悟和直觉，轻逻辑分析和推论、对体系的建构不甚在意：而西方哲学则相反，重逻辑推理和概念分析，注重体系建设。二者的共同特征是局限于“纯粹的思想领域”，致力于认识世界，属于传统形而上学这一基本哲学形态。马克思主义哲学作为一种新的哲学形态，不再局限于“纯粹的思想领域”，而是致力于在认识世界的基础上改造世界。在方法论上，重视对现实的调查和分析，对体悟和直觉、逻辑推理和概念分析以及体系的建构，都不如中国传统哲学和西方哲学那么重视。从哲学形态和研究内容上看，在三者当中，马克思主义哲学是高一级的哲学形态，注重重大经济社会问题的研究，主要在推动社会的全面、健康发展方面发挥作用；而现当代西方哲学和中国传统哲学基本上同属于传统形而上学，是低一级的哲学形态：现当代西方哲学侧重于人的情感、意志、权力以及相互交往等方面的研究，可以在人的自我发展方面起指导作用；中国传统哲学侧重于个人修养和社会伦理等方面的研究，可以在人际关系和社会和谐、稳定方面发挥指导作用。也就是说，中、西、马哲“融合”是可能的，但这里的“融合”并不是一种哲学取代其他两种哲学，或是三种哲学“融合”成一种哲学，而是低一级的哲学形态，在超出自己的主要研究领域，面向整个社会进行思考时，应该以马克思主义哲学的基本精神为指导；高一级的哲学形态，在超出自己的主要研究领域，面向个人发展和人际关系时，应该以低一级的哲学形态为辅助或补充。因此，我认为：倡导中、西、马哲的共同繁荣，也许比倡导中、西、马哲的“融合”更为恰当。
哲学基本特征篇6
阴阳哲学思维是产生于先秦时期的一种哲学思维观，它的本质是以阴阳两种本原解释万物的生化。阴阳哲学思维是我国传统哲学思维中的核心内涵，其独思维特征浸润着民族文化的方方面面。我国民族声乐作为民族传统文化的http://重要组成部分，同样也深受着阴阳哲学思维的影响。在民族声乐漫长的发展过程中，民族声乐的声乐理论、审美情趣、创作与表演等各方面都深深的打下了阴阳哲学思维的烙印。
一、民族声乐中的“阴”、“阳”特质
“阴”“阳”是指由道所生化出的两种本原之气，“阴”“阳”分别体现了道的其中一方面的特性，“阴”象征着阴柔，“阳”代表着刚强，阴与阳互相对立而又共生，相互交融产生万物。民族声乐在声乐表演主体、声乐作品以及作典家风格等方面凸显着强烈的阴阳哲学思维特质。
首先，从民族声乐表演主体来讲，男性与女性两种不同的表演主体就存体现着阴阳两种截然不同的特质。男性声乐表演主体以刚强宏大、自强不息、激昂壮烈为主要特征，代表着“阳”的一面，而女性声乐表演主体以甜美圆润、柔顺细腻、婉转平和为主要特征，是“阴”性的集中体现。
其次，民族声乐作品中也蕴含着强烈的阴阳哲学思维特征。民族声乐作品类型风格虽然复杂多样、汗牛充栋，但是在总体上却可以大体分为“阳”性与“阴”性两种不同的类型。“阳”性特征的声乐作品总体的风格取向积极进取、博大健锐，与“阳”性的声乐表演主体匹配，则更加突出整体的刚强恢弘的特性，而“阴”性特征的声乐舒缓平和、温润轻盈，与细腻柔和的“阴”性表演主体配和更加相得益彰。
再次，民族声乐作品作曲家的个人魅力、个性风范等也体现着强烈的阴阳哲学特质。不同的作曲家有不同的个人魅力，或是狂放，或是内敛，或是潇洒，或是含蓄，这些多姿多彩的人格魅力风范同样也体现着“阴”与“阳”两种特质的不同。“阳”性特质的作曲家风格洒脱，性格昂扬向上，富于雄强之美，而“阴”性特质的作曲家风格更加含蓄，于沉静内敛之中迸发出声乐的张力，这两种不同特质的作曲家犹如水与火的两极，各具特色，他们的人格风范与其作品的风格魅力相得益彰，共同丰富了民族声乐的多样之美。
二、民族声乐审美中的阴阳哲学思维特征
民族声乐中的“阴”、“阳”特性表象出不同的审美特征，而以这种审美特征为标准，建构在其上的审美与审美观显然也具备着明显的阴阳哲学思维特征。
1.“阳”性的刚强之美。“阳”性的刚强之美体现着崇高、壮美等审美范畴的本质。“阳”性特质的声乐作品、声音表演体现出一种雄伟壮阔之美，它可以赋予声乐欣赏者以直观形象的刚强雄健的审美感受，使欣赏者沉浸于博大宏伟、昂扬向上的审美体验之中，促使欣赏者摒弃消极情绪，培养自刚不息的精神品质。
2.“阴”性的阴柔之美。“阴”特质的民族声乐平和舒缓，赋予声乐欣赏者以细致优雅温柔细腻的审美感受，使审美主体平复思绪，放松心灵，获得身心愉悦之美。
三、民族声乐创作与表演中的阴阳哲学思维特征
1.保持阴阳交融的中正和谐。阴阳哲学思维观要求以阴阳两种本原的互相关系思考万事万物的生化发展，阴阳哲学思维将阴与阳之间的共生和谐看作最佳境界。这种阴阳共生和谐的思想同样也影响着民族声乐的审美活动，在传统审美观点看来，民族声乐审美的最高标准便是阴与阳两种特质的和谐统一，最终达到中和的境界。
中和之境是民族声乐审美的最高标准，而这种追求达至中和之境的思想则成为传统民族声乐创作与表演的核心思想。在民族声乐的创作与表演活动中，声乐的创作与表演主体必须注重调和声乐作品中的阴阳
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两种不同的特性特质，使阴与阳，刚强与柔弱，热烈与含蓄，激昂与沉稳等互相对立的因素得到和谐统一，使排斥的各种因素得到合理的安排调整，在保持各部分特色的基础上，使整体性的声乐基调得到突出与强化，从而增强声乐作品以及声乐表演的感染力，使声乐审美主体得到最佳的审美感受。
哲学基本特征篇7
一、民族声乐中的“阴”、“阳”特质
“阴”“阳”是指由道所生化出的两种本原之气，“阴”“阳”分别体现了道的其中一方面的特性，“阴”象征着阴柔，“阳”代表着刚强，阴与阳互相对立而又共生，相互交融产生万物。民族声乐在声乐表演主体、声乐作品以及作典家风格等方面凸显着强烈的阴阳哲学思维特质。首先，从民族声乐表演主体来讲，男性与女性两种不同的表演主体就存体现着阴阳两种截然不同的特质。男性声乐表演主体以刚强宏大、自强不息、激昂壮烈为主要特征，代表着“阳”的一面，而女性声乐表演主体以甜美圆润、柔顺细腻、婉转平和为主要特征，是“阴”性的集中体现。其次，民族声乐作品中也蕴含着强烈的阴阳哲学思维特征。民族声乐作品类型风格虽然复杂多样、汗牛充栋，但是在总体上却可以大体分为“阳”性与“阴”性两种不同的类型。“阳”性特征的声乐作品总体的风格取向积极进取、博大健锐，与“阳”性的声乐表演主体匹配，则更加突出整体的刚强恢弘的特性，而“阴”性特征的声乐舒缓平和、温润轻盈，与细腻柔和的“阴”性表演主体配和更加相得益彰。再次，民族声乐作品作曲家的个人魅力、个性风范等也体现着强烈的阴阳哲学特质。不同的作曲家有不同的个人魅力，或是狂放，或是内敛，或是潇洒，或是含蓄，这些多姿多彩的人格魅力风范同样也体现着“阴”与“阳”两种特质的不同。“阳”性特质的作曲家风格洒脱，性格昂扬向上，富于雄强之美，而“阴”性特质的作曲家风格更加含蓄，于沉静内敛之中迸发出声乐的张力，这两种不同特质的作曲家犹如水与火的两极，各具特色，他们的人格风范与其作品的风格魅力相得益彰，共同丰富了民族声乐的多样之美。
二、民族声乐审美中的阴阳哲学思维特征
民族声乐中的“阴”、“阳”特性表象出不同的审美特征，而以这种审美特征为标准，建构在其上的审美与审美观显然也具备着明显的阴阳哲学思维特征。
1.“阳”性的刚强之美。“阳”性的刚强之美体现着崇高、壮美等审美范畴的本质。“阳”性特质的声乐作品、声音表演体现出一种雄伟壮阔之美，它可以赋予声乐欣赏者以直观形象的刚强雄健的审美感受，使欣赏者沉浸于博大宏伟、昂扬向上的审美体验之中，促使欣赏者摒弃消极情绪，培养自刚不息的精神品质。
2.“阴”性的阴柔之美。“阴”特质的民族声乐平和舒缓，赋予声乐欣赏者以细致优雅温柔细腻的审美感受，使审美主体平复思绪，放松心灵，获得身心愉悦之美。
三、民族声乐创作与表演中的阴阳哲学思维特征
1.保持阴阳交融的中正和谐。阴阳哲学思维观要求以阴阳两种本原的互相关系思考万事万物的生化发展，阴阳哲学思维将阴与阳之间的共生和谐看作最佳境界。这种阴阳共生和谐的思想同样也影响着民族声乐的审美活动，在传统审美观点看来，民族声乐审美的最高标准便是阴与阳两种特质的和谐统一，最终达到中和的境界。中和之境是民族声乐审美的最高标准，而这种追求达至中和之境的思想则成为传统民族声乐创作与表演的核心思想。在民族声乐的创作与表演活动中，声乐的创作与表演主体必须注重调和声乐作品中的阴阳两种不同的特性特质，使阴与阳，刚强与柔弱，热烈与含蓄，激昂与沉稳等互相对立的因素得到和谐统一，使排斥的各种因素得到合理的安排调整，在保持各部分特色的基础上，使整体性的声乐基调得到突出与强化，从而增强声乐作品以及声乐表演的感染力，使声乐审美主体得到最佳的审美感受。
哲学基本特征篇8
[关键词]新实验主义实验科学实践哲学
20世纪80年代出现的新实验主义是科学哲学发展史上不容忽视的一个进路，该进路打破了传统科学哲学中的理论优位，从更广阔的角度审视了理论和实践的关系，为科学实践哲学的出现奠定了实证的基础。本文试图对新实验主义的发展历史及其贡献进行梳理，并分析其存在的问题及症结所在。
20世纪的传统科学哲学，在很大程度上把注意力集中在对科学理论、命题、语句、意义等语言分析层面。20世纪50年代，观察和实验的角色被普遍认为仅仅是“产生并检验理论”；20世纪50年代后期至60年代，后实证主义者认为观察和实验是“理论负载”(theory-lad—en)的。然而，无论是对观察及观察术语进行辩护还是攻击，以往的科学哲学家都忽视了实验室工作的真实本质。忽视了绝大多数科学家都将毕生精力用于各种实验上的事实。直到20世纪80年代，历史学家、社会学家以及哲学家才开始对实验活动给予更多的关注，掀起了新实验主义的研究热潮。
首先在哲学上付出努力的是伊恩·哈金(ianHae-king)。他在《表征与介入》(Representingandinterve-ning，1983)一书中研究了实验的基础地位和意义，深掘隐含在实验结构中的实践特征，试图纠正极端的理论优位倾向，呼吁从表征走向介入、从理论走向实验，板正被理论优位扭曲的科学观。与此同时，富兰克林(a.Franklin)、伽利森(p.Cratison)、古丁(D.Gooding)以及梅奥(D.mayo)、巴滕斯(n.t3atens)、范·本德格姆(VdalBendegem)、罗伯特·阿克曼(RobeackellKnll)等人，也都深入科学实践的具体形态，进一步推进了新实验主义的研究。1989年，罗伯特·阿克曼在为富兰克林的7heneglectofezp写书评时，明确地以“新实验主义”(thenewexperimentalism)为题，首次把通过实验为科学寻找适宜的基础的科学哲学的趋势称为“新实验主义”。进入z0世纪90年代之后，布克沃尔德(J.Z.Buchwald)、海德尔伯格(m.Heidelberger)以及斯坦勒(e.Steinle)对实验进行了历史研究，从历史、社会科学、哲学的角度详细描述并分析实验，这些努力大大丰富了新实验主义的实证研究。2003年，拉德(HansRadder)主编的《科学实验哲学》从哲学层面对实验及其相关问题进行了更为成熟细致的哲学论述。
经过=十多年的发展。新实验主义已经相对成熟，其主要涉及的哲学问题包括：实验的物质实现，实验与因果性，科学与技术的关系，理论在实验中的角色，建模与(计算机仿真)实验，使用仪器的科学意义和哲学意义，科学与技术的关系等，而其中对实验活动的分析及实验与理论之间的关系是新实验主义讨论的核心问题。新实验主义主要有三方面的贡献：
其一，新实验主义打破了理论优位的科学哲学传统。长久以来，科学哲学家们思考的通常都是理论，而忽视了科学实验。实验被认为是依赖理论或范式的，不可能独立于理论的形式维持其生命，因而遭遇冷落。通过新实验主义的相关研究，我们重新认识实验的本质及其作用，从而部分地恢复实证主义的观点，使科学哲学重新脚踏实地。
其二，新实验主义重新认识了实验与理论的关系。哈金、海德尔伯格、拉德等人对此都有较为详细的论述。其中，最著名的观点即是哈金提出的“实验拥有其自身的生命”(experimentationhasalifeofitsown)。它蕴涵了四个主张：(1)实验的物质实践(materialprac—rices)不仅包含观察和观察数据，而且总是包含着实验的执行、实验过程中的技巧使用及对实验的科学意义的理解；(2)实验工作不是简单地检验或解释理论，而是对来自实验本身的目的、机会和约束条件的一种回答；(3)实验及其结果的哲学意义不局限于也不取决于对它们的理论解释；(4)实验过程中经常产生或伴随着新的人工现象，而这些现象的发生并不仅仅是普适的自然规律的例证。这反映了新实验主义的基本立场，即认为实验是一种实践活动，是人们对自然的干涉活动，在干涉中与世界进行交互作用和相互转化，实验创造出新的现象，其哲学意义无法通过其对经验和理论的表征作用得到充分的表达。这种观点极大地冲击了后实证主义者所坚持的“所有观察都负载着理论”的立场。
此外，梅奥从细处着手，从“话题性假设”(topicalHypotheses)和“错误”的地方性差别讨论了哈金的“实验有其自己的生命”的三层含义。富兰克林在《对实验的忽视》一书中分析了20世纪50年代至60年代粒子物理学中那些实验的奇妙的实现方式，试图证明依赖于实验室的理论是可能的。伽利森在《气泡室与实验场所》一文中。讨论了在高能物理实验中，各种各样的实验工具如何给实验实践和实验室文化造成巨大的影响，分析了实验对理论知识形成的重要作用。
其三，新实验主义在科学实在论上的观点有助于建构实践的实在论。虽然新实验主义者并没有解决科学实在论问题，但他们承认实验活动和科学活动的多样性，从实验介入的角度给予科学实在论一个很好的研究方向。例如，哈金指出，在表征层面上无法解决实在论与反实在论之争。只有离开表征层面，从实验中认识世界，才会发现实在论的坚固根基。实验不是思想或理论，而是“做”；不是用概念去做，而是用特定的工具干预、介入、影响并改造对象。如果实验干预、影响、改造的对象达到预期的结果，那就证明了它们的客观实在性。理论实体的最初提出，可能完全是假设或猜测，只有当我们了解它的某些性质及其与其他对象的因果关系，并据此建造出某种仪器以干预它们而得到预期的结果后，它们才是实在的实体。因此，只有能操作实体对其他对象进行实验，实体的实在性才是可信的。也就是说，实验研究为不可直接观察的实体的科学实在论提供了有力的证据。
对于理论优位的科学哲学而言，新实验主义是一剂清醒剂。然而，新实验主义在兴盛后，却没有形成被英美科学哲学界认可的态势，实验研究成为科学哲学认可的主要论题的期望并没有实现，《科学哲学》(phi—losophyo，science)、《英国科学哲学》(BritishJournalforthephilosophyofscience)等科学哲学界的核心期刊对实验的关注始终比较少。究其原因，表面上看是来自传统科学哲学的障碍，而更深层次的原因来自于新实验主义本身的问题。
就表面看，新实验主义目前仅仅代表了从哲学层面对实验进行研究的一种趋势，其文献分布领域比较分散，(在传统科学哲学家看来)其文献的历史叙事和描述居多，而哲学分析和说明似乎不足。也就是说。新实验主义主要借用了历史研究及社会学研究中的富有成效的方法，案例研究成为它的一个支撑。例如，古丁通过分析法拉第的电流磁效应实验、赫兹的电磁效应。而哈金则通过对显微镜的放大作用进行分析，来说明实验观察本身就介入着实在，而无须高层理论的渗透。因此，在传统科学哲学看来，这类研究没有上升到某种理论层次。他们始终认为，观察和实验是一种实践，实践是为理论服务的工具，在文本上没有痕迹。因此，就表象主义看来，实验没有什么可分析的，观察和实验已被“证明”是理论负载的。因此，只要分析理论就够了。
从深层次来看，新实验主义本身的逻辑也存在不一致之处。诸如理论与实验的关系、科学实践的作用地位的问题，在新实验主义那里还没有形成逻辑上完全一致的观点，其中最突出的是以下四个方面的逻辑缺陷：
第一，论证和强调实验有自己多种的独立生命，并不意味着理论不具有自己的生命。一方面，当伽利略将他的望远镜指向天空时，他并没有关于木星卫星的理论要进行检验；另一方面，我们无法否认理论一旦作出。就会继续指导后来的实验研究，并且指点着发现。例如。谁也无法否认爱因斯坦的广义相对论的预见推动了爱丁顿考察日食。事实上，实验与理论的确存在着辩证的复杂关系。在逻辑上，证明存在某个a=C，只否认了所有的a都是B，并没有证明所有的a都是C，新实验主义没有表明如何能够从科学中排除理论的作用，这是新实验主义遇到的第一个问题。
第二。新实验主义力图从证明实验具有更基础的地位的观点出发，证明实验与理论是可以两分的，但是不能证明一切实验都与理论两分。我们从新实验主义证明存在没有高层理论指导的实验来看，的确存在与理论两分的实验，但是这同样不能证明一切实验都与理论两分。正如当年逻辑实证主义以全称命题形式表达经验是检验理论的标准被存在一个观察或者实验是渗透理论、负载理论的证据所击破一样，试图通过实验’观察与理论两分的进路，恢复实验和观察比理论更为基本的经验主义研究也是不成功的。
第三，虽然新实验主义认为实验更为基础，但是在有些新实验主义者看来，它的基础性作用，仍然是为理论表征服务的。新实验主义虽然把实际的实验实践之细节带入到科学说明中，但是仍然囿于传统科学哲学的表征主义说明框架中，这就无法以实验概念替代以理论概念为中心的传统科学哲学的说明模式。表征作为实践的结果要比实践过程更为重要，实践只有把结果呈现为文本表征出来，成为一种存在陈述或者观察报告，才具有“言说”资格。因此，在新实验主义那里，实验与观察都没有在最终意义上离开表征主义的影响。
第四，向逻辑实证主义的部分回归，不被科学哲学家所接受，也影响了科学哲学家对新实验主义的认识。新实验主义者，如哈金、古丁、梅奥等人，花大力气下功夫重新检验了科学史上的一些实验，发现了实验干预、交叉复核、误差控制和消除方面的实验作用，表明实验对于理论的选择、理论改进有着基础性的作用，从而使得科学在整体上呈现出进步的态势。这种进路表现得更像是要向逻辑实证主义科学进步的积累观回归。而逻辑实证主义的科学进步积累观被认为是存在诸多问题的，是已经被历史主义的革命观推翻的观点，除非这种新实验主义的积累观有更多更新的证据和极为充分的论证，否则，新实验主义的论证就不为人所重视。
几乎在新实验主义兴起的同时，出现了从实践解释学的角度研究实验室里实践活动的另一科学实践研究方向，其主要代表人物为劳斯(J.Rouse)。新实验主义和科学实践解释学都把关注点放在实验室的实验实践，而不是理论体系，这两个方向并行而合成了科学哲学的自然主义的研究进路——科学实践哲学(philoso—phyofScientificpractices)。科学实践哲学的进路把科学看成是人类文化和社会实践的特有活动形式。并试图对科学实践的结构、主要特征和规范性作出分析研究。科学实践哲学不仅以科学实践为出发点，一改理论优位的传统，而且重新审视了科学哲学的经典问题，如科学说明、推理、因果性、科学实在、科学划界、科学发展模式等，并将这些经典问题同技术哲学、科学社会学、科学心理学等一系列相关研究领域有机地联系起来，使实践和活动的维度进入了科学哲学研究的视野。
科学实践哲学接受了新实验主义的“实验有自己独立生命”的观点，更正了新实验主义将实验与理论继续两分的认识，从解释学角度把理论与实验都纳入科学实践的范畴，认为理论作为一种科学活动也同样是实践活动，与科学实验没有本质性区别。这就较好地解决了传统科学哲学中理论与观察实验两分引起的问题。通过对实验实践的探索，初步消解了实在论问题，即表征系统与被表征系统之间的通达问题，指出真正的实在是实践者通过实验实践介入与操作从而产生新现象改变世界来达到，而不是通过语言表征来实现的。科学实践哲学进一步推进了新实验主义未细致化和未达到逻辑一致性的工作，其解释学方向通过引入海德格尔实践解释学关于人的实践介入世界的方式较好地推进了这些问题的研究。
科学实践哲学与新实验主义相比，在观察与实验之间作出了性质和程度不同的区分，更加强调了实验，因为在科学实践哲学看来，一切科学研究都是做事，都是人与自然打交道，实验作为直接介入建构世界的做事比旁观更为重要。当然，这里还有一个重要的不同，在传统科学哲学和新实验主义看来，观察可以还原为存在陈述(即一种有限表象)，而在科学实践哲学看来，观察也是一种介入世界的活动。理论构造过程也是一种科学实践活动，理论比哲学家通常所理解的更具实践性和技巧性。
哲学基本特征篇9
关键词：马克思主义哲学中国化路径
马克思主义哲学中国化的过程，就是它传入中国并在中国得到运用和发展的过程。马克思主义哲学的中国化，就是要构建中国风格、中国形式、中国气派的马克思主义哲学，实现马克思主义哲学基本理论的创新。实现马克思主义哲学的中国化，是当代中国社会发展实践的需要，是中华民族伟大复兴理论上的需要，也是马克思主义哲学当展的需要。
一、马克思主义哲学中国化的提出
马克思主义哲学中国化最早始于时期，1919年，在《新青年》发表了《我的马克思主义观》对马克思主义哲学唯物史观作出了初步梳理；陈独秀用唯物史观重新阐释了民主和科学，对民主和科学赋予新的内涵；瞿秋白则对苏俄普列汉诺夫的辩证唯物主义哲学理论构造进行改造，建立了以辩证法为主线的辩证唯物主义理论形式。
艾思奇在1938年4月《哲学的现状和任务》中也提出了：“现在需要一个哲学研究的中国化、现实化的运动”，这是中国哲学家首次提出马克思主义中国化的命题。1938年在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中提出“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一个表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中的特点去应用它，成为全党亟须解决的问题”。①以为代表的中国共产党人对马克思主义哲学与中国革命实践相结合进行了有益的探索。
二、马克思主义哲学中国化的可能性
马克思主义哲学中国化一个重要原因就在于，马克思主义哲学的辩证唯物主义与中国传统哲学的朴素唯物主义和朴素辩证法有一定的相通之处。哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，马克思主义哲学要回答这个问题，中国传统哲学也以“究天人之际，通古今之变”为己任。虽然每个民族的思维方式和表达方法不尽相同，有自己的特点，但是也不难发现其中的一致性。比如，中国的《管子》以水为“万物之本原”，也是把世界的本原归结为“原初的物质。”中国传统哲学“和而不同”的思想也包含着辩证法的智慧；中国朴素辩证法的集大成者王夫之提出的“合二为一”与“分一为二”等思想使中国的朴素辩证法思想达到了顶峰。正因为中国哲学中存在朴素的辩证唯物主义思想，使马克思主义哲学在传入中国之后很容易被国人接受。中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义是马克思主义哲学中国化的文化基础，也是国人接受马克思主义哲学的重要历史文化基础。这就构成了马克思主义哲学能够中国化的最大可能性。
三、马克思主义哲学中国化的路径
所谓路径，就是道路、路径，是指马克思主义哲学通过哪一条道路，什么样的路径实现中国化。构建马克思主义哲学的中国形态，就要结合中国传统哲学的精华，与中国重大实际问题及时代特征相结合，构建马克思主义哲学中国化的当代形态。
（一）积极发掘中国传统哲学的精华，警惕传统哲学文化的消极因素
马克思主义哲学中国化的重要途径就是与中国传统文化相结合。人类各民族、各国家的哲学思想既有共性的一面，又有个性的一面，是共性与个性的统一。马克思主义哲学作为分析问题的根本方法，具有普遍应用性，中国传统哲学思想与马克思主义哲学有着一致或者相通的一面。但是由于地域、时代的不同，不同国家的哲学也有着自己的优点和特点，存在一定的差别。中华传统哲学文化博大精深，中国哲学思想也有马克思主义哲学未能涉及的领域。马克思主义哲学只有借鉴中国传统哲学的优秀成分，借以丰富发展自己，才能在中国大地上获得新的生命力和活力。要将中国哲学中与马克思主义哲学相通或者相似的优秀成果融入马克思主义哲学，二者的对立和隔阂会造成马克思主义哲学研究的自我封闭和中国传统哲学文化的发展停滞。例如，思想本身就是马克思主义中国化的产物，它的主要内容是来自于中国的传统哲学文化，而非来自于马克思主义哲学。思想中“独立自主、自力更生”的思想，是中华民族自强不息精神在当代的继承和弘扬。因此，通过探寻中国传统哲学思想的精神实质、民族特色、基本范畴等等，寻找马克思主义哲学与中国传统哲学的最佳契合点，使中国传统哲学中的积极成分，成为中国化马克思主义哲学中国化的有机组成部分。
我们在充分肯定中国传统文化价值的同时也要正视中国传统哲学文化中消极的、腐朽的东西，警惕马克思主义中国化的过程中这些消极、腐朽东西的渗入。要用辩证的思维对其进行考察，取其精华，弃其糟粕。对中国传统文化过程中的消极因素的渗入还要有清醒的认识，有了这种警惕，马克思主义哲学中国化才能得到健康的发展。
（二）要与中国重大实际问题及时代特征相结合
任何一种哲学理论要在一个国家中进行发展，都和它能够满足这个国家的现实需要的程度有关，而与中国重大实际问题相结合，也是马克思主义哲学中国化的重要途径之一。马克思主义哲学具有很强的实践性，只有将其与中国的重大实际问题相结合，才能更好的解决中国现实问题。说：“马克思列宁来到中国之所以发生这样大的作用，是因为中国的社会条件有了这种需要，是因为同中国人民革命的实践发生了联系。”②这就说明，要用马克思主义哲学去分析、研究、解决中国重大实际问题，就要把马克思主义哲学中国化。对中国来说，就是要把马克思主义基本原理同中国的具体革命实践相结合，“使之在每一表现中带着必须有的中国特性”，具有“中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”③只有做到了马克思主义哲学与中国实际问题相结合，才能使马克思主义哲学中国化取得实质性进展，从而成为中国化马克思主义哲学的各种理论形态。比如在民主革命和社会主义革命时期形成的思想，在改革开放新时期形成的中国特色社会主义理论等。
马克思主义哲学中国化，要求我们把马克思主义哲学与中国现实的时代特征相结合。推进马克思主义哲学中国化必须立足于时代前沿，顺应时代潮流，紧扣时代脉搏，把握时代特征，体现时代要求，回答时代课题，应对时代挑战。马克思主义哲学是时代精神的精华，面对中国不同时期的众多问题，要找出每一个历史时期中那些由客观现实规定的、具有哲学意义的重大问题，用马克思主义哲学的思维方式和思维逻辑，去分析、研究和解决这些中国的重大实际问题。马克思主义哲学任何一次和中国革命实践的时代性特征的结合都是一次突破性的发展，和中国民族解放实践的结合形成了思想，和中国改革开放实践的结合形成了“三个代表”重要思想和科学发展观。当前中国经济发展进入新常态，新常态要有新思考、新动力和新作为，面对市场经济、改革开放，面对全球化、数字化、信息化、网络化等时代课题，要以这些时代问题为导向，推进马克思主义哲学与中国时代特征相结合，用马克思主义哲学去分析、反思和研究中国重大实际问题所处的小时代的环境条件，结合这些时代特征来丰富和发展马克思主义哲学。
参考文献：
①选集：第二卷[m].北京：人民出版社，2001：534
哲学基本特征篇10
[关键词]语言；言与意；意义；意谓；实在的意义；语境的意义；象
[作者简介]屈柳玲，广西师范学院政法学院讲师，北京师范大学哲学与社会学学院访问学者，广西南宁530001；乔基庆，北京师范大学哲学与社会学学院美学专业硕士，北京100875
[中图分类号]B21 [文献标识码]a [文章编号]1672―2728(2008)06―0073―03
一、语言作为哲学问题的重要性
语言不仅是人们思维和生存的手段与媒介，更是一种界限。维特根斯坦有一句话说的意味深长：“本书想要为思想划一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限：因为要为思想划一个界限，我们就必须能够想到这界限的两边(这样我们就必须能够想到那不能想的东西)。因此，这界限只能在语言中来划分，而处在界限那一边的东西就纯粹是无意义的东西。”可想而知语言的重要性之所在。
然而，什么是语言呢?语言是以文字为最基本的单位，通过词语和句子来进行表达和交流的工具，它是一个独立的符号的体系，其中交流性、工具性、独立性和符号性是其最基本的特征。在我们中国古代的汉语中常用“文”和“言”来进行指代。借助于语言对世界的把握，人类就将世界纳入到了“我”的视野当中。也就是说，我们所说的世界不光是客观的世界本身(即康德所谓的物自体)，它还包括显象的世界和语言的世界。这三重世界中，同人的关系最为密切同时也是最为关键的一个世界就是语言的世界，语言最直接地构成了我们的思维和认知方式，甚至是我们的行为的方式，客观世界本身是什么我们固然无法逃脱经验论的局限，只能局限在现象界或者是显象界而不能超脱，但我们可以通过语言的世界来建构客观世界和显象的世界，从而以人的方式对其进行述说和解释。
因此语言的问题就成了最为根本的一个问题，要对一个民族的文化和哲学进行研究就必须先行考察它的语言，这样才能更为根本地理解和把握这种文化的特色所在。但是作为媒介的语言本身还有很多的问题没有解决，其中最为根本的就是作为媒介的语言本身同世界的关系是什么样的，核心即是言与意的问题，在西方哲学的背景之下，这个问题很难解决，这些从西方语言哲学即可看出来，那么，在中国的语境之下，言与意是什么样的情况呢?这就要求首先从语言出发来看中国哲学所具有的特色。
二、从语言到中国哲学的语境
上述的理论背景我们所借助的多是来自西方语言学的研究，它的语境是西方的以拼音字母为基础的讲求字母的排列组合和句子的结构和语法的标音文字的语言系统。因此，我们分析中国哲学的语境，也必须从基本的文字人手，这样才能看得更为透彻。
中国的文字是象形文字，是一种因形见意的表意文字，因此至少有以下几点是值得注意的：(1)这种文字的形成及其使用是一种“取象”的方式进行的，因而也是以“象”为基本的范式的，是同形象密不可分的；(2)象与形之间有一种取舍的问题，这种取舍就涉及到了情与理、虚与实、物与我的关系问题；(3)对这种字的认识需要用的是体悟的方式。即对于文字所象之形的直观的把握，这里就有了所谓的言象意、可说与不可说、说与不说等等的一系列的问题。
从中国古代语言的这三点可以推导出我们中国古代哲学所具有的特征，从而深入地了解本文所要论述的说与不说的语境问题。
1 中国古代的哲学以古文为基础，因而中国古代哲学的思维方式仍然是按照赋比兴的原则来的，也就是仍然包含有形象思维的特点，也即所谓的“诗性智慧”。在此基础之上有了“象”“虚”“实”三个方面，阶段和层次的范畴以及由此所生发的中国古代哲学的“逻辑结构”。在这些范畴当中，几乎所有的范畴都是以象为基础而来，基本上没有以概念为基础的逻辑分析。也是这个内在的逻辑结构，使我们在中国古代的哲学中找不到以概念的分析为基础、以逻辑的演绎为范式的哲学研究套路，中国古代哲学中所谓的一些概念和范畴，多是我们借助于形象性的思维才可以理解和引申的。可以说，中国古代的哲学也是诗学，是一种用诗的方式进行的思考和言说，这也就不难理解为什么中国古代的哲学非常强调理想的人格，会出现将理、玄、禅、史入诗的现象。从这个方面来看，中国古代的哲学无疑具有象的思维特征。
2 中国古代汉语在象与形之间的取舍，以及一字一词、一词多义、义不同则音也有不同的现象，这里所涉及到的一个关键的问题就是情与理的问题。义不同则情不同，情不同则音不同，所谓征情见貌、发言为声，情在这里包含有两重含义，即事物的真实现状；人因某些影响而来的情感，用休谟所说的反省印象解释较为恰当。在中国古代的哲学著作中，我们所能看到的“之乎者也”之类的叹词，讲究“四声八病”、“四平八稳”的写作方式，讲求押韵、排比、长短句相杂等，可以说，都是在用“情”的方式述说着“理”的问题，中国人做事是比较讲究“合情合理”的，这一点是受中国古代哲学的影响而来的。中国古代的哲学具有“情”思维特征。
3 中国古代汉字需要体悟的认知以及使用方式，也使中国古代的哲学富有了强调体悟与工夫的特征。体悟在这里指的是直观性的身体思维或身体认知，当然，这个认知的中介仍然是语言，这一点留在下一个标题下再作论述。中国古代的哲学是非常强调直观性的身体认知的，只有这样才能深切地体会圣人之意和圣人之情。我们平时所说的体认、体察等，都是这种思维方式影响的表现。这种体认所离不开的就是“悟”，这种悟的方式是一种想象性情感直观，从而达到对圣人或者说先贤等的“道”“理”的认同。中国古代的哲学具有直观性的身体认知和强调行的思维特征。
通过以上三点对中国古代汉语及汉字的特色而来的中国古代哲学的特征的论述，我们可以看出，在象、情、悟的层面上，都是需要借助于语言而又超越于语言的解说方式，它们共同构成了中国古代哲学的言说语境，从而使中国古代的哲学具有了“羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”的美之特点。然而，在这里又凸显出了一个更为核心的问题，即中国古代哲学的言说自身内部的矛盾即言与意、说与不说的问题是如何解决的。既然语言是一个独立自足的系统，语言又有自身无法解决的矛盾，那么，我们在中
国古代的语境中是如何看到语言的矛盾，以及如何解决这些矛盾的呢?
三、中国哲学语境下言与意的解决及其意义
所谓的言与意的问题，是以言与物、言自身的法则为指向，从而意图以清晰的轮廓描述言所表达的意的。它所能解释的只是具有单一语言指向的语言，而不能解决具有多样指向性的语言。正如维特根斯坦所认为的那样，一切传统的形而上学问题，伦理学问题和美学问题，都是超出语言逻辑范围之外的，是一种不可表达的东西。我们可以解决的是言与世界、言与自身的关系问题的逐次解答，这些仅仅是言意关系的基础，它们构成了语言体系的深层结构，是语言本身的真正的内核，因而是解决语言在表达问题上的有效方式。
那么，超出语言之外的东西该如何来达到完整意呢?我们如何解决一切语言符号之下那些不可表达的东西呢?在西方的语境之下来理解语言，语言是同理性、逻辑密不可分的，而转移到中国的语境中来，我们从前面的分析就可以看到，在言与意的理性解决所落下的地方，生成了中国古代的美学甚至是哲学。这里突出的表现就在于，在言与意的二元对立中，我们提出了象这一个独特的范畴，并进而对言象意的关系进行了细致的分析，以诗性的思维解决了这个矛盾。
在前述中国哲学的特征之中，象是一个独特又核心的范畴。象最早在殷商时期就有所用，而对于言象意的关系描述得较为明确的，是《易传・系辞传》中所说的：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。然则圣人之意，其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，故之舞之以尽神。”可以说，在这里，已经明确了可说与不可说的界线，虽然文中所指的是圣人之意，但我们仍然可以将其推而广之并同语言哲学中的一些范畴进行比照。这段的关键之处就在于，当语言无法达到对言外之意的表达时，象可以弥补这个不足，象在这里有三重含义：卦象、物象、形象。这里更多地指称的是卦象，而这些都是采取形象的方式的，因而也就有了类似于维柯所说的“诗性思维”，成就一种诗的智慧，再形象地通过领悟或了悟的方式，达到对圣人之意尤其是圣人之情的理解。然而，象的构造，仍然离不开各种符号，且当它一旦涉及到转化的时候，就又会出现言与象之间的关系问题。这一点又当如何解决呢?