儒家文化研究篇1
相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？
一．
关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。
首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）
孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。
正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。
其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。
正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。
再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。
儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。
二．
原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。
汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。
汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。
宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。
朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]
明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。
明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。
纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。
三．
儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。
正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。
据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。
从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。
朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。
然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。
朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。
另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。
从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。
由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。
所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。
从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。
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儒家文化研究篇2
儒学生发于远古三代，奠基于礼乐文明，植根于中华民族的生活和人们的心灵之中，是传统社会与传统文化的主要精神形态。剥离其形式躯壳和政治化儒学的负面影响，其有机、连续、整体的宇宙观，自强不息而又厚德载物的做人之道，和而不同论，人生意义和理想人格境界之追求等，都有其现实意义，可以作创造性的转化，成为滋润现代社会和现代心灵的源头活水。中华五千年文明孕育的人文精神，是我们走向现代化的21世纪的重要精神资源，是炎黄子孙精神生命的根基。弘扬中华人文精神，特别是作为其内核的儒家人文精神，有助于克服当代社会生活的某些困境，尤其有利于当代伦理的重建。
一、儒家人文精神的产生及其内核
我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中，儒、释、道三教，特别是儒教，在政教礼俗的各方面影响甚巨。中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道（天神）、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论，可以说汗牛充栋，人言言殊，今天我们很难以偏概全。但大体上，我们仍然可以把三千年来，在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。
与世界上其它民族一样，中华先民在原始宗教的氛围中，“人”的地位暗而不彰，或者说，人总是与“神”，特别是与自然神灵的“帝”，或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”，则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中，“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近，“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代，至上神的称谓由“帝”“天”混用，逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物，并福佑人间的人格神。如：“惟天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于宁王，兴我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落，变成非人格的最高主宰，甚至变成人们咒骂的对象，这在《诗经》中可以找到很多例证。
周代的礼乐教化，集宗教、伦理、政治于一身，其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治，但从本源上讲，礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本源。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教，当然还有诗教、易教、书教等等，是用来对统治阶层、知识阶层的人，陶冶身心，端正品行的，继而用来提升百姓的文化素养、人格境界，调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志，乐以和其声”[3]，以礼节民，以乐和民，就是这个道理。
孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[4]孔子把继承了夏商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”，作为我们民族深厚的大传统。“周文”源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神，并把它提扬了起来，这就是“仁”的精神！“仁”是礼乐的内核，没有“仁”的礼乐，只是形式躯壳、虚伪的仪节。中国人文精神其实不是别的，就是孔子“仁学”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的内在的道德自觉，是人的本质规定性，即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”[5]，突显的是人的主体性，特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通，又是“天下一家，中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间，乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道，乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，此不仅是协和万邦、民
族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的黄金规则，这是很有见地的。[7]
孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神，特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构，促进文化的发展与繁荣，肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时，并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场，反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。
二、儒家人文精神的特点
中国的“人文精神”，不与自然对立，不与宗教对立，不与科学对立。这是中国的，特别是孔子、儒家的人文精神的特点。
特点之一：儒家人文精神不与宗教相对立。
孔子“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”[8]，即对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜，强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。孔子说：“获罪于天，无所祷也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天为大”[9]。孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子赞美《诗经·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道”之诗[10]，肯定天生育了众民，是人的源泉，认为人所秉执的常道是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。孔子肯定个人所具有的宗教性的要求，又进一步把宗教与道德结合起来。孔子和儒家的积极有为的弘道精神、当担意识，超越生死的洒脱态度，朝闻夕死，救民于水火，杀身成仁，舍生取义的品德，均源于这种信仰、信念。或者我们可以说，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撑着！孔子说：“天生德于予”；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[11]儒者的理想能否实现，听之于命运，因为这里有历史条件、客观环境的限制，不必强求，但也不必逃避，主体生命仍然要自觉承担。儒家把这种宗教精神转化为道德精神，儒学即是一种道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法则的“天”，这个“天”和“天命”转化为人的内在本质，在人的生命内部发出命令。如此，才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的气概，乃至社会文化各层面的创造。足见儒家人文精神不仅不排斥宗教，反而涵盖了宗教，可以与宗教相融通。这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。
特点之二：儒家人文精神不与自然相对立。
儒家的确把人作为天下最贵者。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[12]周秦之际的儒家认为：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[13]但人并不与自然天地、草木鸟兽相对立。人在天地宇宙间的地位十分重要，但人只是和谐的宇宙的一部分。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[14]这是讲至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，继而通过他的影响与教化，启发众人也发挥自己的本性，并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性，各安其位，各遂其性，这也就可以赞助天地生成万物了。既然如此，至诚的圣人及其功用，则可以与天地相媲美，与天地并立为三。人与天地并立为三的思想，是在这种语境中表达出来的。
儒家人文精神强调天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一个人与宇宙的大系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[15]《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统，三大系统构成为一个统一的整体。也就是说，天、地、人不是各自独立、相互对峙的，它们彼此之间有着不可分割的联系，同处于一个“生生不息”的变化之流中。儒家人文精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”[16]——这种精神来自天地。“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[17]天地之道，阴阳大化的作用，即生成长养万物。生长万物的富有叫做“大业”，每天都有新的变化叫做“盛德”，生生不停叫做“变易”。人效法宇宙的“生生之德”而不断创进。“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[18]物相杂之谓“文”，阴阳刚柔的交错是“天文”，或曰自然条理。自然条理是多样性的统合。依据自然天地之道，在社会人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事条理即是“人文”。人文应效法“天文”。我们观察天文来考察四时的变化，观察人文来感化天下的人。足见人事法则应与自然法则相匹配，相照应。
宋代儒者讲“人与天地万物一体”，“不剪窗前草”，讲仁爱之心遍及鸟兽、草木、瓦石，讲“民吾同胞，物吾与也”，都是十分鲜明的例证。这表明，中国的人文精神不与自然相对立，不会导致一种人类中心主义以及对自然的宰制、占有或无视动物、植物的存在；相反，它讲求的是与自然的协调。“仁”与“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神给人之社会文化活动的示范与渗透。
特点之三：儒家人文精神不与科学相对立。
儒家人文精神与价值理念非但不排斥科学，反而包容、促进了科学技术的发展。近百年来，对于中国传统文化，人们普遍有两种误解。第一种误解，即是认为中国传统文化是泯灭人的创造性的，是束缚人的自主性和创新精神的。第二种误解，就是认为中国传统文化是反科学的，至少是阻碍科学技术之发展的。这两种误解都需要予以澄清。当然，具体地辨析中国文化在不同时空的发展过程中的正负面的价值，不是本文的任务，这也不是三言两语就可以说清楚的。我在上面阐述中华人文精神特点之二时，正面地回应了第一种误解。这里，我们借助于正面的阐述来回应第二种误解。
中国
人文精神并不轻视自然，亦不排斥技艺。对于中国古代科技的发展及其独特的范式的研究，我们应当有独特的视域，而不宜以西方近代科学作为唯一的参照。李约瑟的研究尽管还有不少可以商榷之处，但他的慧识是摆脱了“西方中心论”，正确估价了中国古代的宇宙观念、思维方式的特异之处，以及中国古代科学技术实际上做出的绝不亚于西方的贡献。中国人取得了那么多令世人瞩目的发明创造，闪烁着惊人的智慧。“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙哲学。”[19]普里高津也曾引用李约瑟的观点，指出与西方向来强调“实体”的看法不同，“中国的自然观则以‘关系’为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础的。”“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性，研究协调与协和”；“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉”。“我相信我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将把强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。”[20]重整体、重系统、重关系的思维范式，重实用、重国计民生的行为方式，给我国古代自然科学和技术的发展所带来的成功的一面，我们应当有清醒而充分的认识。当然，我们也不讳言其局限性。
有一种看法，以为重人生、重道德的儒家人文精神就一定会轻视自然、排斥科学，这也是需要辨析的。以中国宋代最著名的人文学者，也是最遭今人误会与咒骂的朱熹为例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了伦常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命题，既重视宇宙统一的“理”，又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。其前提是在“物物上穷其至理”。“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”[21]朱子的理学既重人伦，又重天道，肯定自然，肯定科技的价值，他自己在天文、地质、农学上都有贡献，甚至对浑天仪、水力驱动装置等有浓厚的兴趣。[22]
以上概述的儒家人文精神的三个特点又是相辅相成的。
三、儒家人文精神的当代价值
如前所述，中国经典如“六经”，是在天、地、人相互贯通的背景下，重天、重地又特重“人”与“人道”的，与西方思想家所说人类思想的发展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的远源是希腊、罗马，但真正形成一整套的人文主义，则是在文艺复兴时代。文艺复兴时代的人文主义主要是针对中世纪宗教的。人文主义确实把人的肉体与精神从宗教权威下解放出来，人们谓之为人性的复苏与人的自觉。欧洲早期的人文主义摆脱了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的、情感，肯定物质的自然界。经过十八世纪德国的新人文主义、二十世纪的科学的人文主义、宗教的人文主义、存在主义的人文主义诸思潮的发展[23]，目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化。近代西方思想的发展，从讲神而讲人，讲人而只讲纯粹理性，讲意识、经验，再以下就讲生物本能、生命冲动。人认识到“物”的重要，思想也外化到了极至，物质讲到极至，思想和精神要不再堕落，就必须回过头去找宗教、找神。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始。存在主义反对人类科学（包括社会科学）把人自身客观化、外在化，反对人们在与物、商品、理性机器等的关系中，在生产物质财富的活动中，丧失了真正的内在的主体性。现代社会视人如物，以驾驭机械的态度对待人。手段变成了目的，而作为目的的人变成了工具，变成了符号、号码。人被他人和自己抽象化为一个非真实的存在。因此，当代西方的人文学者所讲的人性，已不是文艺复兴和启蒙运动时所讲的异于神性的人性，而是异于物性的人性。甚至他们中的一些人主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这就包含了西方宗教精神的再生。这当然不是回到中世纪的宗教的负面，这些负面已经过近代文化的洗礼，这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。
唐君毅先生曾经指出，现代人所而临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心——知性——知天，存心——养性——事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合，正如我们前面所说的，它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。
当前的科技革命、电子网络等各方面的发展，使我们面临着伦理的重建。就生命科学的发展而言，基因工程、复制生命、复制人、孕母、安乐死、动物权等等问题迫切地要求我们建设基因伦理、生命伦理。就环境科学和整个社会的可持续发展而言，面对人炸、生态破坏、环境污染所造成的危机，人与自然之间需要有新的环境伦理。面对目前的现实社会，就社会关系而言，不少层面的人与人的关系被物质至上主义所侵蚀，转化为裸的物与物的关系，经济利害的关系，钱与权的关系，钱、权与色的关系，欲望满足与否的关系，一切都是“可计算”的，现实功利的。作为社会细胞的家庭亦面临着
危机。家庭裂解、离婚率增长、单亲家庭增多，重婚或所谓“包二奶”现象，性产业的火爆，日趋严重且腐蚀着整个社会。早恋与堕胎问题，爱滋病、吸毒等，亦非常严重。此外，随着人口的老龄化带来的老人赡养问题，由于社会保障体系和福利制度不够健全，已经是老龄的人对超龄老人的赡养问题，已屡见不鲜。“孝”的问题需要重新引起社会的重视并重新加以界定。此外还有同性恋问题等等，均需要我们建设健康的现代的家庭伦理与社群伦理。公司、企业内外的激烈竞争，尔虞我诈，坑蒙拐骗，信用危机，童工问题，打工者的权益问题等等，需要有新的企业伦理。商品经济尤其需要信誉，因此“信”的问题又被提出来了。由于网络化、电子邮件、电子商务的飞速发展，又带来网络伦理的问题。国家、民族、种族、宗教间的矛盾冲突，亟需要有新的全球伦理。乃至空间技术的发展，尚需要考虑空间伦理的建构。
儒学为经济全球化可能提供如下的精神资源和人文智慧：第一，礼乐文明的再创，文化空间的开拓与社会文化资本的积累和人的情熵的培育；第二，儒家核心价值观念“己所不欲，勿施于人”，“仁、义、礼、智、信”，“敬业乐群”等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、工作伦理和新的人与人之关系具有积极的意义；第三，“人与天地万物一体”“民胞物与”等理念有助于建构新的生态环境伦理和可持续发展的战略规划；第四，天命、天道、神圣、敬畏感与人的终极信念，“极高明而道中庸”所透显的圣凡关系与现代性问题密切相关。总之，中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性效应之后，完全可以提炼、转化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为价值指导，治疗现代社会的病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。
“五四”以降，我们中国的知识分子，大多数是戴着“西方中心论”的眼镜来看待自己的文明的。我们对于自己的历史文化精神其实还相当陌生，基本上处于“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的状态。所谓“全球化”意味着什么呢？意味着西方的，特别是美国的话语霸权进一步扩张，乃至于成为宰制全世界的枷琐。我们东方人、中国人不能失掉本己性，这决不是煸动民族主义，而是要在精神上站立起来，积极参与文明对话。儒家人文精神正是我们进行广泛的文明对话的精神依据之一。健康的“全球化”，决不是以一种语言，一个地域的习惯、一种思考方式，甚至一个国家、一个阶层的利益来宰制一切。各种文明，各种精神资源，各种宗教，各种语言，各种知识都可能成为具有全球意义的成素。我们尤其要了解东亚地区的内在的能力，没有必要把西方的，特别是美国的特殊的东西奉为圭臬，奉为必须效法的普遍的、绝对的标准。
我们有自己的人文传统和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年来中国知识分子自己的践踏，使之暗而不彰。我想，今天中国的知识分子需要重新认识并拥抱自己的文明传统，从而积极地回应、参与广泛的文明交流与对话。
注释：
[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。
[2]分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。
[3]《礼记·乐记》。
[4]《论语·八佾》。
[5]《论语》中的《颜渊》、《述而》篇。
[6]《论语》中的《雍也》、《卫灵公》篇。
[7]参见孔汉思等：《全球伦理》，台北：雅歌出版社，1996年11月。
[8]《论语》中的《述而》、《雍也》篇。
[9]《论语》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《论语》中的《述而》、《子罕》、《宪问》篇。
[12]《荀子·王制》。
[13]《礼记·礼运》。
[14]《礼记·中庸》。
[15][16]《周易·系辞下传》。
[17]《周易·系辞上传》。
[18]《周易·贲·彖辞》。
[19]李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，北京：科学出版社1975年版，第337页。
[20]转引自颜泽贤：《耗散结构与系统演化》，第107-108页。
[21]《朱子语类》，卷十五。
儒家文化研究篇3
关键词：儒家文化；人力资源管理；现代价值。
0引言。
20世纪90年代以来，国内开始大量引入西方的人力资源管理理论与方法，如工作分析法、360度考核法等。然而实践表明，先进的人力资源管理技术的引进与推广常常是流于形式，实际的管理成效甚微。究其原因，我认为人力资源管理不只是一门学科，还是一种文化，有它自身的价值观念、人文精神的继承性。西方的人力资源管理理论是由西方科学文化奠定基础的，而中国儒家文化在对人的管理上，是与西方不完全相同的。
在我国的人力资源管理实践中，仅依靠西方的理性管理难以解决所有问题，要解决我国的人力资源管理问题，就需要把西方的管理理论与中国文化相结合，融入中国的伦理哲学和观念，脱离中华文化的人力资源管理理论在中国是站不住脚的，在实践上也是行不通的。
1儒家文化中蕴含的人力资源管理思想。
在中国，认为人贵于万物的认识古已有之，把对人的管理作为社会管理的中心的思想源远流长，现代人力资源管理的HRm-5p模型：识人（perception）、选人（pick）、用人（placement）、育人（professional）、留人（preservation）的基本思想在儒家文化中早已见端倪。
1.1识人儒家以“仁”为核心的学说，始终把人作为研究的对象，孔子认为“仁者爱人”“、爱人能仁”。孟子继之提出了“不以仁政，不能平治天下”的人本管理思想。儒家一方面认为人是构成国家整体的第一要素，如果不行“仁政”，不尊重人，忽视人，就必然导致衰弱败亡；另一方面又提出得国的关键在于得民心。儒家认为管理的核心是人，管理的主客体都是人。
那么，怎样认识人？孔子曰：“人有五仪：有庸人，有士人，有君子，有圣，有贤。审此五者，则治道毕矣。”孔子指出：“故君子远使之而观其忠；近使之而观其敬；烦使之而观其能；卒然问焉而观其知；急与之期而观其信；委之以财而观其仁；告之以危而观其节；醉之以酒而观其侧；杂之以处而观其色。九征至，不肖人得矣。”孔子此五仪九征鉴人法，为中国历代识人用人提供了最基本的标准。此后，无数智者对之进行了不同视觉的更深层次的研究，如诸葛亮鉴人法：“问之以是非，而观其志；穷之以辞辨，而观其变；咨之以计谋，而观其识；告之以患难，而观其勇；醉之以酒，而观其性；临之以利，而观其廉；期之以事，而观其信。”就从更多视觉的更深层次为我们认识人提供了帮助。
1.2选人儒家在选贤任能方面有着自己独特的视角。孔子说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语》）。即是说，选用公允正直、有真才实学的人作管理者，不但老百姓会心悦诚服，就连邪曲小人也会逐渐变得正直起来。孔子强调选拔人才要看主流，看大节，不可求全责备。孟子强调，要把那些群众威信高，经得起考验的人选拔上来，委以重任；荀子提出选用人才要注重其能力，而不要受外在关系的影响，对外不回避仇人，对内不回避亲戚，唯才是举，唯贤是举。
1.3用人孔子强调一定要用人所长，量才使用。孔子在论及其诸弟子的从政才能时，《论语》中有这样一段精彩的对话—————季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰“：由也果，于从政乎何有？”季康子又问“：赐也可使从政也与？”子曰：“赐也达，于从政乎何有？”季康子再问“：求也可使从政也与？”子曰：“求也艺，于从政乎何有？”意思是说，仲由办事果断、子贡精通人情事理、子有多才多艺，他们对于治理政事会有什么困难呢？并提出了相应的建议，如子路、冉求不是“大臣”，是“具臣”，子路“千乘之国，可使治其赋也”，冉求“千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”，“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也”。每个弟子的品行特点、从政能力、各人所长被孔子非常生动、活灵活现地刻画了出来。如此用人，方能用其所长，避其所短，物尽其用，人尽其才，最大限度地发挥人的潜能。
1.4育人孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”作为一名成功的管理者要想管理好别人，首先要管理好自己。他指出“：性相近，习相远。”人人所具有的天性是差不多的，一经过后天的习染，人与人之间便渐渐拉开距离，不再相近了。人由先天所遗传下来的本性，初生时并没有什么固定的形态，就像一张白纸，可以任由后天的环境、教育塑染。对于孔子来说，当然希望塑染后的人性是善的，这也正是他的仁学思想立论的依据和根本目的。如何抑恶扬善，教人为善就成了儒家人性论的共同特色。
在教化的范围及教化效果方面，儒家的认识同样带有多样性特色。一方面，孔子倡导“有教无类”，即任何人（无论君子或小人）均有权接受教育。另一方面，他又指出“君子”和“小人”在教化目的和结果上有本质的不同。
1.5留人“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：'必不得已而去，于斯三者何先？'曰：'去兵。‘子贡曰：'必不得已而去，于斯二者何先？'曰：'去食。自古皆有死，民无信不立。’”《（论语》）儒家所谓信不仅只作为真理意义上的理想、信仰来解释，更是道德意义上的诚实守信。只有敬事而信，兢兢业业、努力做事，这样的人才能长期为组织所用。
“信”是留人的基础，“和”则是留人的原则。儒家认为，人际和谐是处理人际关系的根本原则。和是多样性的统一，具有兼容并包，和既尊重了个人的意志，又能相互合作。以和为贵，以和为美，人与人之间和睦相处，就能协调好人际关系和社会关系，这样既有利于组织的和谐稳定，也有利于组织建立一种广泛的内和外睦、互利协作的社会关系网络，达成与利益相关者共赢的战略格局。
2儒家文化对现代人力资源管理思想的启发儒家伦理的基本出发点是人本主义，主要思想是以民为本，强调尊重人的价值，尊重个体存在的权利和意志的表达。武则天广开仁门、尽揽贤才；打破门阀、唯才是用；广听劝谏、爱惜人才；严于考课、奖惩人才，其选才，用才，惜才，爱才之举人皆知之。三国时期曹操为了尽快发现和选用人才，曾连下《求贤令》《敕有司取士勿废偏短令》《举贤勿拘品行令》，一时间贤才竞进，集于帐下。现代人力资源的管理者应该充分认识和把握人性，要注重认识人已有的能力，并发现人的潜能，选好组织需要的合适人选，安排适合的岗位，注重对人进行教育培训，提高人的诚信意识等，使组织能够长期留用既忠诚而又有发展潜力的人，实现和谐发展。现代管理者应学习儒家尊重人、认识人、教育人的思想，肯定人的价值，公正地对待人，进行富有人情味的管理，为组织的成长和发展提供长期的人力资源支持。
2.1识人在招聘甄别中的运用与借鉴古代儒家观人之术，其实质是一种经验积累，是对历代看人经验的总结。对之研究，可以建立一套招聘甄别模式。具体到招聘的过程中，就可以如此的运用：按照这些理论，先确定组织自己的属性，然后在应聘人员中找到相适应的人群，再进行专业理论的测评，在面谈中，观察分析应聘人员的个性、能力和潜质，选择与组织需求相匹配的人。招聘组织的招聘组需要学习一定的与组织要求相匹配的观人方法，知人之长短、知人之特征、知人之潜力，了解了被试者的品性能力与潜力，就为选择组织所需人选提供了最初的保障。
2.2选人在人才配置中的运用与借鉴因人而用，可以避免组织在管理中出现各种资源损失和浪费。中国古代对一名官员的考核，除了看个人的能力、政绩和民众关系外，还有非常重要的一项，就是荐才。看你这个人在为官的过程中，给国家选拔和推荐了多少有识之士。
德才兼备的选人标准是我国历史上的优良传统，思想家们多有论述。如管仲提出，君主选用人才一定要审查三个问题：“一曰德不当其禄，二曰功不当其禄，三曰能不当其官”。汉代王符对德薄能鲜者身居高位的危害作了深刻的分析：“德不称其任，其祸必酷；能不称其位，其殃必大。”说明一个人的品德与职务不相称，或其能力与职务不适应，都会带来严重后果；只有德才兼备者，才是惟一正确的选择。中国古代在选人用人问题上，既坚持中正之道，又敢于打破常规、不拘一格选拔任用人才的思想很值得学习。
2.3用人在绩效管理中的运用与借鉴司马光说，“为政之要，莫先于用人”。古代用人要看能，即解决问题、完成任务的能力，荀子提出“无能不官”、“尚贤使能”，“量能而授官”的用人原则，强调只有根据人们的实际能力分配任务，才能鼓励人们积极争取立功。古代用人最忌求全责备，提倡用人所长，“隐恶而扬善”。
隐恶不是做了坏事加以隐瞒，而是说看人要看他的主流，不要老是揪住他过去的一些缺点不放，要多表扬少批评，多鼓励少处罚，多看优点少看缺陷，这和现代人力资源管理的正面激励不谋而合。古代用人还提倡用人不疑与疑人不用，这是对人的充分信任，也是对人的精神激励，这样能够增强人的事业心、责任感与向心力，也能最大限度的激发人的劳动热情。
2.4育人在培训和开发中的运用与借鉴儒家非常重视人的教育培养，重视人力资源的培训和开发，其创始人孔子深信可以通过教育来保证人的本性和人性的完美，在方法上，孔子善于因材施教，采用不愤不启、不悱不发的启发式教育，大力提倡并努力实践“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的精神，鄙视“饱食终日无所用心”的人生态度，在今天仍然值得大力提倡。
儒家重视教育的理论和实践，在今天能够用以纠正目前普遍存在的对人力资源重管理轻开发的现象。一个人的潜质有待开发，人只有开发好，才能讲管理、求效益。然而，我们许多的组织却盲目地强调向管理要效益，有着只管理，不开发的倾向，结果导致许多的工作无法展开。
儒家的教育思想在人力资源开发过程中，具有激发员工自我培训的欲望，使员工富有自强不息的精神，引导员工根据自身的特点和组织发展的需要来制定职业发展规划，鼓励员工发掘自身的潜能，增强自身的素质（包括技术和管理等），使他们能自我训练成复合型人才。同时，组织在人力资源开发与管理的日常工作中要注意配合，为员工成才提供条件，如在培训过程中，注意培养员工的自学能力；在员工调配上，要安排一些具有挑战性的工作，让员工在工作中获得能力的提高、信心的增强。在组织文化建设中，要注意引入自强不息的精神，充分发挥组织文化的引导、凝聚、协调、激励等功能，调动员工的积极性、创造性、自主性，使员工不断地在工作中学习新知识，不断改进自身的缺点，促进整个组织的学习进化机制。
2.5留人在组织文化和人力资源开发中的运用与借鉴人生存和发展最重要的环境是文化环境，组织要留人就必须建立长效机制。俗话说人心都是肉做的，以心换心，将心比心，不要玩手段，人都是聪明的，早晚他会知道，只不过是晚一点，所以还不如把真正的诚恳作为手段。诚信可大大减少合作风险、降低社会交易成本，提高社会成员幸福满足感，是社会健康和谐发展的基础性保障因素。在组织信则群体和谐，监控成本减低，效率提升，满意度增加；不信则使各种管理制度和体系功能全面弱化，工作效能下降，甚至崩溃。组织留人除了要有好的文化氛围和环境外，还要有正确的激励措施。激励是人力资源管理的难点和重点，也是人力资源管理中最具有文化特色、组织特征和个体特点的部分之一。儒家文化中，有关激励的论述极为丰富，孔子认为只有满足人的物质利益需要，才能调动人的工作积极性，“博施于民而济众”，“惠则足以使人”；“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，强调管理者的表率激励作用；“无功不赏，无罪不罚”的正负激励；儒家高度重视人的成就需要，确定了“尊贤使能”、“俊杰在位”的用人标准，体现了尊重知识，尊重人才的激励思想，倡导通过满足贤能者的成就需要，实现个人价值和社会价值的统一。
由此可见，西方学者提出的需要层次理论、双因素理论、期望理论和强化理论、公平理论和挫折理论等激励理论在儒家典籍中早有论述，它对建立现代的激励文化有着积极的意义。
3儒家文化对人力资源管理的现代价值。
现代组织的竞争实质是人才的竞争，现代化的人才观要求破除论资排辈、求全责备、任人唯亲、忌贤妒能以及把安分守己、稳重听话作为选拔人的标准的狭隘的人才观，要求广泛挖掘各方面、各层次的人才资源，为人才的脱颖而出创造平等的竞争机会。这就要求现代组织要具有深邃的视力、多维的视角，在识人、选人、用人、育人、留人上，唯才是举，使组织充满生机与活力。
怎样看待儒家文化对人力资源管理的现代价值呢？
3.1辩证地看待儒家文化对人力资源管理的现代价值儒家文化对人力资源管理的现代价值，既有积极的一面也存在消极的一面。与西方相比，以孔子为代表的儒家文化则更强调以人为本，突出对人自身的关注，把对人类的终极关怀与整个社会的普遍和谐视为管理活动的核心，这是儒家文化的生命力所在。在中国社会从传统走向现代的过程中，存在着许多亟待解决的问题，挖掘儒家文化宝藏，发挥其合理内核的作用，对构建包含儒家核心价值观的现代人力资源管理思想意义重大。
3.2批判继承儒家文化的人力资源管理思想客观的说，儒家文化中的管理思想具有许多明显的矛盾性和两重性。它既有民主性的精华，又有封建性的糟粕；既有积极进步革新的一面，又有消极保守落后的一面。在有些情况下，精华与糟粕又互相结合，良莠混杂，瑕瑜互见。对此我认为，既不要全盘否定，也不要全盘继承，应以历史唯物主义为指导，坚持批判继承、弃糟取精和古为今用的方针。汲精取华，构建中国特色的人力资源管理体系，使之适应社会经济发展的需要，成为“时代的精神”。
儒家文化研究篇4
【关键词】儒家思想;沂蒙精神;沂蒙地域文化特质
发源于沂蒙革命老区，长成于齐鲁大地的沂蒙精神，虽然具有地域特色，但它绝不是一种封闭的、落后的、单纯地域性的精神文化形态。它虽然是一种历史传统的延续和积淀，但本质上又是与民族精神和党的一系列精神一样具有开放的性质，思接千载、视通万里，既面向现实，又面向未来，展现出海纳百川的博怀和开阔视野。沂蒙精神虽然产生和发展于沂蒙地区，但它并不紧紧属于沂蒙;沂蒙精神虽然孕育和诞生于战争年代，但它并不仅仅代表过去。它作为一种人生观和价值观，已经远远超越了产生它的地域范围，成为可以可跨越时代和地域的集体精神。沂蒙精神秉承优秀的思想文化和优良的革命传统，根植于山东革命和建设的实践沃土，体现出鲜明的时代特色、开放兼容的理论特质和强大的实践功能，是对社会主义核心价值体系深刻的内涵的生动诠释和具体体现。
一、理论来源
沂蒙精神的源头是传统文化加革命文化。沂蒙山区是一个人文地理概念，在战争年代分属于鲁中区、滨海区、鲁南区。而这三个区是构成沂蒙根据地的核心地区，是山东党政军所在地。虽然“沂蒙”这一区域概念出现在革命战争年代，是红色文化产物，但是就其专属区域而言，却是具有相对独立人文精神的历史文化区域。这里是东夷文化的核心区，春秋战国时期深受鲁文化、齐文化、楚文化影响。沂蒙精神的源头是传统文化加改革文化。沂蒙地区毗孔孟之乡，据考证，孔子72高徒中就有13人就在临沂。
沂蒙地区的民风民俗无不打上传统文化的烙印，朴实、忠厚、仁义、孝悌、正义、勇敢、勤劳、善良是沂蒙人民的显著特性。沂蒙精神所体现出的大忠、大义、大爱、大智、大信、大勇等精神品格，无不打上了、区域文化的烙印。因此说，沂蒙精神的产生有着深刻的历史文化基础和区域民风特质，离开了这片土地和人民就很难产生出沂蒙精神。
沂蒙精神体现出的大忠是对国家民族的忠，沂蒙精神体现出的大信是对中国共产党及其军队的信，沂蒙精神体现出的大义是人间正义。沂蒙人民以国家民族利益为最高取舍，表现出舍己为公、舍生取义、无私奉献、正义凛然的正义感和道义感，总能感人至深，使人引发强烈共鸣。
齐鲁大地是中华文明的重要发祥地之一，这里悠久厚重的历史文化积淀既是中华民族精神的重要渊源，也孕育了伟
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大的沂蒙精神和山东精神。东夷文化好仁尚德的精神品质，儒家文化、鲁文化的敦厚重礼、仁爱诚信，齐文化的开放进取、求真务实，催生了齐鲁儿女忠诚厚道、诚实守信、艰苦奋斗、变革图强的精神品质。“仁爱”，思想是儒家思想的核心。孔子说：“仁者，人也。”孔子认为“仁”是一个人做人的根本。“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，人之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”即是说，也要将“仁”推己及物，这是一种博大的情怀和高尚的品德。因此，仁者应在满足血缘亲情之后，将爱心由己及人、由近及远地外推。这就是“亲亲而仁民”。《大学》里三纲“明明德亲民止于至善”之中的“明德”和“至善”。讲的是使人天赋的善良美德到达最完美的境界，讲的是“善”，讲的是“仁爱”。天下至诚的人，才能充分发挥自己的本性。人的本性是善的。“仁”即善。人与人之间相爱是人际和谐、团结、协作的前提，也是社会、团体、组织和谐的前提，是中华人文精神的核心。“仁爱”是人类共同的价值追求。人是社会化的生物人不能够孤立地生活，必须与他人相互合作、相互交往、相互联系、没有人与人之间的合作与交往简直是不可想象的。山东精神和沂蒙精神中所包含的“忠诚守信”“开放包容”“爱党爱军”，即是“仁爱”精神在当代的继承和弘扬。
沂蒙精神是沂蒙人民在长期革命和建设实践中培育出来的新型道德规范，其形成、发展与特定的地域、人群和社会历史相联系，与社会主义荣辱观本质同一、内涵一致。在漫长的历史进程中，沂蒙人民取儒家文化重道义、崇气节、颂正直、贵信实、求和气之优良精华，并使之不断得到完善和升华，形成了纯朴、善良、诚实、勤劳、智慧、自强不息等优秀品质。革命战争年代，沂蒙人民把最后一个儿子送战场、最后一口粮食当军粮、最后一块布做军装，爱国爱军，为建立新中国，留下了彪炳千秋的英雄事迹。仁、义、礼、智、信与温、良、恭、俭、让是中国传统文化的重要内涵，也是中华民族千百年来立足世界的标志性文化。沂蒙精神深受传统文化影响，某种意义上讲，沂蒙精神是革命战争年代中国传统文化在沂蒙地区的升华与体现，也是沂蒙人民理想、价值和信念的追求，因此具有强烈的亲和力、感召力和凝聚力。
当代大学生是社会主义的建设者和接班人，他们思维活跃，求知欲望强烈，精力旺盛，但面对各种文化的激荡，侵蚀和选择，常常良莠难辨。沂蒙精神继承和融合了中国优秀传统文化和革命精神，是中华民族精神的升华，具有强大的生命力.震撼力和感召力。它是当代大学生成长所需的营养及丰富的精神食粮，对于培养当代大学生具备良好的基础素质有很强的现实意义。
二、具体措施
作为由单一师范类院校转变而成的综合性本科高校，临沂大学围绕人才培养的根本任务，学校提出了培养“具有沂蒙精神特质和国际视野的高素质应用型人才的目标定位”。
1.构建红色育人工程的重要载体。一是做强“三馆”，在图书馆和博物馆增设了红色文献收藏和红色非物质文化遗产展览;二是建立了红色影视教育基地。揭牌成立了国内第一个3D影视学院、孙子兵法学院，在音乐厅和大剧院创作、排演了大型交响乐《沂蒙畅想》和大型红色歌舞《蒙山沂水》;三是在临沂市“一个中心，八个组团”红色文化聚集区加挂了临沂大学爱国主义和红色文化教育基地。
2.加强红色文化开放研究。一是揭牌成立了山东省红色文化产业开发研究基地、山东沂蒙红色文化研究中心、第一个市级廉政文化研究中心、全省唯一的山东省高校反腐倡廉优良传统教育基地，成立了沂蒙文化研究所等研究机构。二是成立校级的沂蒙文化研究院，在马克思主义学院内部设立了沂蒙红山文化与沂蒙精神教研部开设了《沂蒙红色文化与沂蒙精神》课程等。
3.把新生军训作为红色育人的重要环节组织实施。2015年，临沂大学联系“沂蒙旅”派出70名教官，对新生开展了整建制的军训，对学生进行全面系统的军事训练和国防教育，培养学生爱党爱军的特殊感情、过硬的身体素质、严格的纪律规范和崇高精神品格。
4.周密组织实施大学生红色运动会。临沂大学创造性的将体育与德育、现代体育运动与传统文化元素、体育项目与学生素质拓展有效结合起来，研发了艰苦长征路、红军过草地、鸡毛信、六姐妹保军需、女子火线桥、攻上孟良崮、战地通信兵等竞赛项目。
5.加强了沂蒙精神在教育教学过程的“三个融入”。一是将沂蒙精神融入办学思想。临沂大学的办学宗旨、办学目标、战旅步骤、三大战略、三大重点等顶层设计，全部融入、凝聚了沂蒙精神，凸显了老区大学定位。二是将沂蒙精神融入校园精神。在校园精神培养方面，我们把沂蒙精神的精髓与沂蒙优秀地域文化的元素有机结合，确定了“实”的校风，凝练了“明义、锐思、弘毅、致远”的校训，并且把“和为贵”写入了校歌，教育大学生深明大义、刻苦努力、胸怀宽广、勇于担当，发挥了重要的激励和导向作用。我们还对校园建筑、道路、广场进行了重新规划命名，提升了校园文化底蕴。三是将孔子“和而不同”思想和沂蒙精神融入人才培养过程。沂蒙精神是社会主义核心价值观体系的重要组成部分，我们以此为抓手，认真落实“育人为本、德育为先、能力为重、全面发展”的要求，用沂蒙人们感天动地的事迹培养学生过硬的思想道德素质，着力打造人才培养特色。2015年开展了“弘扬沂蒙精神、强化责任担当”为主题的暑期社会实践活动，走进社会课堂，汲取实践力量，亲身感受和体会沂蒙精神的深刻内涵，经受心理洗礼，砥砺思想品格。
临沂大学为了帮助青年学生树立正确的世界观，认识观.价值观。提出要全面实施红色育人工程，培养具有沂蒙精神特质的合格大学生。红色育人工程是途径，是从学校角度规划的培养青年学生正确的世界观、人性观、价值观的路径;沂蒙精神特质是目标，是临沂大学培养出来的青年学生应该具有正确的世界观、人生观、价值观的具体表现。
沂蒙精神经历岁月淘洗从不褪色，历尽千难万险从不动摇，其精神意义已经远远超越了沂蒙山的范围，成为可以穿越时空的伟大民族精神。当今时代世情、国情、党情发生了深刻的变化，社会思想文化多元，社会管理形式复杂多变。面对当前的新形式新任务，当代大学生尤其需要用沂蒙精神铺陈的基本底色和红色基因廓清思想，砥砺品质、凝聚力量、铸成正气、进一步坚定马克思主义信仰，进一步坚定中国特色社会主义信念，进一步增强对改革开放和现代化建设的信心，更好地贯彻党的群众路线，传承沂蒙人民特有的价值理念、学习精神与创业精神，自觉做具有沂蒙精神特质的大学生。
【参考文献】
[1]胡翔，张潭.市场经济条件下对大学生进行革命传统教育的现状分析[J].白城师范学院学报，2008（5）：67-70
儒家文化研究篇5
近现代美国的儒学研究从19世纪的新教传教士开始，经过20世纪上半期专家学者的探索研究，到20世纪中后期逐步发展成熟，成为海外儒学研究中心。美国学者从西方哲学认识论角度出发研究儒学及其发展，对于儒学向现代转变和现代性的阐释具有重大意义，而且增进了中美之间的文化交流。
关键词：19～20世纪美国；现代化；儒学研究
中图分类号：K23文献标识码：a文章编号：1006-723X（2014）01-0111-05
[Jp+1]从19世纪30、40年代开始，美国便开始了对儒家文化的介绍、传播和研究。19世纪承担此项工作的主要是来华的新教传教士。进入20世纪后，美国的儒学研究渐成体系，出现了一批专门的学者和机构。尤其是20世纪后半期以来，由于中国的崛起和中美关系的日渐重要，以及一批在美国的现代新儒家学者的作用，美国的儒学研究迅速发展起来，逐渐取代传统的西欧成为海外儒学研究的中心。百年来的美国儒学研究对儒学的发展和中美文化交流具有极其重大的意义。本文试对百年来美国儒学研究的各不同时期加以叙述和探讨，以期理清其发展脉络。[Jp]
[Bt1]一、早期传教士的儒学研究
最早承担儒学研究任务的是19世纪来华的美国新教传教士。长期以来，我国史学界在述及近代来华传教士的作用时，一直将其定位为为列强文化侵略服务的帮凶。如“美国来华的传教士与明末清初来华的欧洲传教士已有所不同，他们完全是本国统治阶级放逐来华的鹰犬。”[1]（p201）并由此彻底否定其进行儒学研究的目的和作用。实际上，美国的新教传教士与英法不同，他们来华的目的大多是向中国传播基督教福音，并兼事对中国儒家文化的研究，以之作为传教的载体。“至于在中国近代史上多次出现的某些西方国家利用传教士对中国实施军事和政治侵略活动，这不是基督教本身的问题，而是被利用，两者不能混为一谈，也不能因此而否定传教士在传播基督教文化方面的贡献。”[2]（p451）这类的传教士主要有稗治文、卫三畏、丁韪良、明恩溥、狄考文、卫斐烈等人。1830年，第一个美国传教士稗治文（elijahColemanBridgman，1801-1861）来华，1832年他创办《澳门月报》，开始向美国介绍中国的社会历史、风俗习惯等状况。这是传教士进行儒家文化研究的肇始。同年，他在广州创办的英文《中国丛报》，刊载研究中国的文章达20年，具有很高的价值。1842年，美国的第一所汉学研究机构――美国东方学会（americanorientalSociety）由传教士与美国外交官创立，它以“传布东方知识，增进东方语言学研究”为宗旨，先后出版了《美国东方学会杂志》、《美国东方学丛刊》和《美国东方学翻译丛刊》等刊物，并成立了东方文献图书馆，从而形成了一定的研究规模。1848年，传教士卫三畏（Samuelwellswilliams，1821～1884）出版了第一部专门研究中国的著作――《中国总论》（themiddleKingdom，1848）此书曾被美国各大学采用为中国史课本几乎长达百年之久。在书中，卫三畏盛赞孔子，称其著作“除了《圣经》以外，是任何别种书都无法与之匹敌的。”[3]（p186～187）在传教士的影响下，十九世纪70年代起，美国大学也开始设立研究中国的机构，并出版了一些著作。1876年，卫三畏在耶鲁大学设立了美国第一个汉语教学研究室和东方学图书馆。之后，许多著名的大学如哈佛大学、加利福尼亚大学、哥伦比亚大学等也相继设立了类似的机构。主要著作有《中国宗教，儒教与道教及其与基督教的比较》（thereligionofChina：ConfucianismandtaoismdescribedandcomparedwithChristianity，newYork，Scribner’ssons，1881），《东方宗教》（orientalreligions，newYork，J.Fitzgerald，1882），《龙，偶像，鬼神》（thedragon，image，anddemon；newYork，a.C.armstrong&Son，1887）等。美国传教士的一个突出特点是大多受到过高等教育。据统计，1855年前来华的110名美国传教士之中，获博士学位的达23人，占20%多。[4]（p12）19世纪末，美国学生志愿海外传教活动中来华的传教士水平更高。“1888年后，各地区的学生志愿海外传教活动组织的秘书们在全国各地的数十所大学校园里找到了理想的志愿者。”[5]（p85）“神职人员是美国社会教育水平最高的群体之一。”[4]（p13）因此他们对中国儒教文化具有较强的理解力和接受力，为美国儒学研究奠定了坚实的基础。须指出的是，并非所有的传教士都对儒学进行研究。在对待中国儒家文化问题上，美国传教士中存在着对立的两派：基要派和自由派。[4]（p26～27）基要派认为要传播上帝福音必须让中国人彻底抛弃儒家的“异端”思想，他们对儒家文化一无所知，力图以基督教取代儒学的主导地位。自由派认为，传播基督教必须先在士人阶层中进行，因而必须对儒学进行一定的分析研究，由此入手弘扬基督教文化。从事儒学研究的主要是自由派传教士。他们主张“耶儒合流”，力求使两者相结合。“这样既可以吸引一批士大夫容忍甚至接受基督教，也可以使感到基督教教义是更为完善的体系。”[4]（p43）传教士为美国儒学的开创性研究做出了一定的贡献，但其本身具有很大的局限性。他们来华的主要目的是进行传教活动，其儒学研究活动也是为此而服务的，因而其研究难免会有一些偏颇和不完善之处。而且其研究大多是从儒学与基督教的比较出发，以儒学概念来阐释基督教教义，无法形成一套完善的哲学认识体系。在传教士的推动下，美国政府和社会也开始重视对儒家文化的研究。1869年，美国政府向清政府提出以种子交换清朝文献的要求。1869年6月，清政府向美国政府捐赠了《皇清经解》、《五礼通考》、《性理大全》等10种130函书籍，由此导引了美国图书馆中文资料的收集活动，这批书成为美国图书馆中的第一批中文古籍藏书。1878年留美学生的赠书也为美国的儒学研究提供了丰富的资料来源。[6]这就为20世纪美国儒学研究的进一步开展提供了条件。
[Bt1]二、20世纪上半期的美国儒学研究
进入20世纪后，在美国介绍、传播儒学的主体由传教士转为教会内或教会外的学者。产生这一转变的原因，一是因为随着中国半殖民地化程度的加深，传教士们可以深入中国内地发展传教事业，因而无暇顾及儒学研究。其二是因为1899年美国在东亚提出了建立“门户开放”体系的构想，以“门户开放”为特征的新时代的到来需要更高层次的中美之间的沟通和交流，因此需要有专门的学者对儒家文化进行分析和研究。这一时期美国学者对儒学的态度可以分为两种。一种认为儒家文化是劣于西方基督教文化的弱势文化，其自身的惰性是导致中国社会发展停滞的原因。这一思想深受当时德国著名的社会学家马克斯・韦伯（maxweber）观点的影响。韦伯认为，儒教是一种停滞和保守文化的代表，与近代积极进取的基督教新教文明完全不同。“在儒家伦理中，自然和神祗、伦理要求与人之缺陷、原罪意识与救赎需要、现实需要与来世补偿、宗教责任与社会现实之间的任何紧张关系，都付之阙如。因此，这里没有通过内在力量影响行为使之摆脱传统和习惯的杠杆。”[7]（p235～236）近代中国积贫积弱，民生凋敝，统治者又借儒家文化中的封建主义成分愚弄人民，因而使得许多美国的汉学家倾向于信奉韦伯的这种观点。如美国著名的教育史专家孟录（paulmonroe）就认为儒家的教育制度“比‘西方民族’的奴隶制社会的文化教育还落后。”[8]（p441）此外，一些传教士的歪曲、片面地介绍也为这种思想的形成和发展创造了条件。与此相反，以美国著名的汉学家顾兰雅（H.G.Greel）等人为代表的另一派对儒家文化持一种肯定和欣赏的态度。顾兰雅认为“在很多人类群体中，孔子都被认为是许多世纪以来最重要的历史人物。在近代西方的某些最重要的社会和政治思想的发展过程中，孔子的思想发挥过作用。”[9]（p1）顾兰雅这里所指的，是儒学传入欧洲后对欧洲启蒙思想的影响。“孔子及其学派哲学对欧洲的影响，特别重要的是法、德两国。17、18世纪欧洲思想界为反对宗教而主张哲学，故对宗教所以为异端的孔子、异端的理学，热烈的加以欢迎和提倡，但是由于法、德的社会经济背景不同，这两国的思想界对于中国哲学的认识也有所不同，大体来说，同在孔子哲学的影响之下，法国的百科全书派把中国哲学当作唯物论和无神论来接受，德国古典哲学则把它当作辩证法和观念论来接受。”[10]（p370）此外，他还出版了许多研究儒家文化的著作，如《孔子与中国之道》（ConfuciusandtheChineseway，1949），《中国的起源》（BirthofChina，1936）等。尽管存在种种分歧，但此时美国已开始培养出一支能与欧洲的汉学家相比美的研究队伍，出现了一批著名的汉学家，如拉铁摩尔、恒慕义、赖德烈、韦慕庭、顾兰雅、卜德、戴德华、林德贝克、杜勒斯等。20世纪初，美国开始设立各种基金会来资助中国研究。如1911年建立的卡内基基金会，1913年建立的洛克菲勒基金会，1936年建立的福特基金会，都曾大力资助过对中国的研究。[1]（p206）大笔研究资金的投入使美国研究中国的机构显著增加。“到第二次世界大战爆发前，美国研究中国的机构已达九十个，哈佛燕京学社、太平洋学会美国委员会、美国学术团体理事会等，都以研究中国问题著称。”[1]（p207）此外，一些重要的学术刊物也在此时出版发行。如1928年出版的《哈佛亚洲学报》，1931年美国三藩市孔教月刊出版的《孔教杂志》，以及《亚洲研究杂志》、《哈佛亚洲研究丛刊》等。一些学术专著也在此时相继得以出版。如《东亚宗教》（thereligionsofeasternasia，newYork，themacmillanCompany，1910），《儒学经济原则及其学校》（theeconomicprinciplesofConfuciusandhisschool，newYork，ColumbiaUniversity，1911），《中国宗教；世界主义，研究道教和儒教的关键》（ReligioninChina；universism，akeytothestudyoftaoismandConfucianism，newYork，G..p.putnam’sSons，1912），《新儒家思想中的伦理认识论》（ethicalrealisminneo-Confucianthought，newYork，1933）等。这一时期的儒学研究开始涉及中国传统文化中更深层次的东西。对不同于西方文化的儒家文化的哲学认识论和本体论的初步探讨，形成了儒学研究对美国文化和社会的第一波冲击。“在大学方面，从事中国研究的有哈佛、哥伦比亚、柏克莱、加利福尼亚、芝加哥、宾西法尼亚五所大学。这些大学的研究内容都有关于儒学的课题。”[1]（p208）在研究资料方面，由于近代中美交往日益广泛和密切，中文资料大量流入美国。如1907～1910年间，美国汉学家劳福在到中国考察之时为美国图书馆搜集到中文书籍三万余册。1904～1908年，清政府又再一次向美国赠书，为美国国会图书馆所得。另外，美国还注重在中国民间搜集图书。如1929年在天津购得善本书两万两千多册。抗日战争期间，为躲避战火，中国将北平图书馆馆藏善本书两万一千种运至美国，美国国会图书馆复制了善本资料两万八千种，两万零五百卷，包括宋版书一百五十六种，元版书一百种，明版书两千种，墨印碑文拓片七千种。1928年，美国国会图书馆正式设立中文部。到30年代中期，中文图书已有十三万五千册。[11]此外，哈佛大学图书馆还藏有《丛书集成》、《四库全书》等书。“总计美国图书馆1869年到1930年十二个藏书单位所藏中文书已达三十五万五千册，供研究儒学的资料大为丰富。”[1]（p215）再加上美国学者所撰写的英文著作，美国已打下了坚实的研究基础。尽管此时美国学者所开展的儒学研究还处于一个初级阶段，但由于美国与东亚地区交往的日益频繁和中美之间文化交往的进一步扩大，美国对中国儒家文化研究的工作十分重视。到第二次世界大战爆发前，美国的儒学研究已经具有相当的规模，成为国际汉学研究中的一支重要力量。
[Bt1]三、20世纪下半叶的美国儒学研究
二次世界大战之后儒学研究在美国受到空前的重视，得到更广泛的发展。世界海外儒学研究中心在这一时期开始由西欧转移到了美国。其原因在于中国在第二次世界大战后迅速重新成为一个举足轻重的大国，而且1949年中华人民共和国成立和1951年的朝鲜战争，使美国对中国的关注程度空前提高，这就促使美国进一步加强对中国的文化研究。另一方面，新中国成立后，许多大陆上的现代新儒家学者来到美国，如张君劢、贺麟等人。他们的一些后继者如陈荣捷、杜维明、成中英、余英时、刘述先等人，在美国开辟了儒学研究的新天地。他们不仅将前一代学者如梁漱溟、冯友兰、熊十力、方东美、唐君毅、牟宗三等人的著作和研究成果传播到美国，而且自身也出版了许多学术专著，从而使美国儒学研究水平大大提高。这一时期美国儒学研究的代表人物是被美国学术界称为“美国中国学奠基人”的费正清（JohnKingFairbank）。“作为现代中国学的开拓者，费正清首先成为由汉学研究向近现代中国研究演变的过渡性学者。他完成了从古典汉学研究向近现代中国研究的过渡，创立了以地区研究为标志的现代的中国学。”[12]“试图从社会政治角度研究作为传统意识形态的儒学，以为认识近现代中国社会的变革提供历史依据，这是费正清儒学研究的显著特征。正是基于此，它简单的讨论了儒学的基本原则、对政治的影响、儒学的变革以及许多西方中国学家所津津乐道的个人主义和人文主义等方面，并为西方人，特别是美国人描绘中国提供了一个大致的轮廓。”[13]（p327）其代表作《美国与中国》是美国研究中国的最重要著作。1955年，在哈佛大学的支持和福特基金会的资助下，他创建了哈佛大学东亚研究中心，专门从事中国文化研究工作。这一机构在1977年更名为“费正清东亚研究中心”。此外，1956年，他还与芮沃寿、雷德菲尔德等人共同组织了一个中国思想委员会，并出版了一批重要的著作。这一时期以费正清为代表的一批进行儒学研究的学者出版了一些极具价值的著作，主要有费正清的《美国与中国》（theUnitedStatesandChina，HarvardUniversitypress，1948），顾兰雅的《中国思想：从孔夫子到》（ChinesethoughtfromConfuciustomaotse-tung，1959），《中国战略技术的起源，第一卷：西周帝国》（theoriginsofstatecraftinChina，Vol1，thewesternChouempire，1970），《申不害：公元前四世纪一个中国政治家》（Shenpu-hai，aChinesepoliticalphilosopher，1974），芮沃寿的《中国思想研究》（StudiesinChinesethought）（1957），《行动中的儒教》（Confucianinaction）（1959），倪德卫的《儒家之道》（thewaysofconfucianism）等。而且，英美合编的《新不列颠百科全书》中列出了“儒学”条目，美国学者编著的《美利坚百科全书》中列出了“孔子”条目。但是，美国仍有一些学者仍未摆脱传统观点的影响，认为儒家文化中虽有完备的伦理道德思想，但在中国向近代转化过程中所起的作用是消极的。代表人物是美国著名的汉学家列文森（Jososeph.p.Levenson）。他说：“他们凭借威胁（官僚的榨取）和引诱（这种不公平的考试制度能使社会上下流通）相结合的手段，仍然有能力使任何具有资本主义萌芽性质的革命性冲动流产。在这个官僚社会里，儒家学问不具有任何实用性，但它又特别有用，而且绝对需要。”[14]（p21）从中我们可以看出20世纪初马克斯韦伯中国观的烙记。进入20世纪60、70年代之后，随着中美关系重要性的日益提升和美国国内华人社团影响力的不断提高，美国的儒学研究在更高的层面上展开。研究经费上，1933～1945年对中国问题研究的投资是74万多美元，1946～1957年增至347万美元，1958～1970年则高达7千万美元。而且图书资料也日益丰富，到1980年美国的中文藏书已达750万册。[1]（p215）美国的数十所大学，包括著名的哈佛大学、耶鲁大学、哥伦比亚大学、康奈尔大学、芝加哥大学、华盛顿大学、加利福尼亚大学、斯坦福大学等均积极从事中国学研究。一批对中国儒家哲学思想体系颇有研究的专家学者纷纷涌现。比较著名的有狄百瑞（wm.theodoredeBary）、墨子刻（thomasa.metzger）、郝大维（Hall，DavidL）、安乐哲（amesRogert）、施华慈（BenjaminSchwartz）、蒙罗（DonaldJacquesmunro）、柯雄文（antonioS.Cua）、艾尔曼（elman）、张灏、秦家懿等人。他们已不再局限于对儒学进行一般性的了解和介绍，或对儒学与基督教进行比较研究，而是力图通过对儒家文化千年发展史的分析研究，探讨儒学深层次的本体论和认识论的思想。而且，其视角也不再局限于对儒学的现代性阐述问题上，而是要对传统儒学进行超越性研究以探求儒学的未来发展之路。对儒学的宗教性进行研究和阐发的取向也越来越明显。认为“儒学在东亚更新的历史，将为21世纪提供多项学术研究的课题。”[15]20世纪90年代以来，随着现代新儒学进入“第三期发展”时期，美国学者更加注重对儒学对现代社会的影响和启发这一问题的研究。而且研究的重点侧重于对儒学的宗教性阐释和对美国社会的影响等问题。一些著作就反映了这一点。如《儒学和新儒学哲学的新维度》（newdimensionsofConfucianandneo-Confucianphilosophy，1991），《波士顿儒教：后现代世界的传统》（BostonConfucianism：portabletraditioninthelate-modernworld，2001）均反映了这一点。如今，美国对儒学的研究主要集中在三个方面：“集中就典型的英语文献而言，多数当代儒学研究的著作可以大致分成三类：制度性研究、生活-时代性的研究以及伦理-宗教性研究。”[15]这三方面的研究均出现了大量成果，代表着当今世界儒学研究的最高水平。
[Bt1]四、结语
[Jp+1]美国的儒学研究虽只有百余年的时间，但经过传教士介绍传播时期和学者专门研究这两个阶段，业已发展成熟。美国学者从西方哲学的角度来看待中国儒学，对于儒学的现展和现代性的阐释上具有极其重大的历史意义。“精通西方哲学的美国学者发挥自己的优势，探索中国哲学的奥义，可以开阔中国哲学的视野，能弥补中国大陆、港台学者的不足，为中国哲学的现代化、国际化开辟一条重要途径。”[26]（p4）另外，美国的儒学研究也可以使美国能够更深刻的理解中国传统文化的背景，从而更好地促进中美之间的文化交流。可以说，这为中美文化之间的对话和融会搭建了一座桥梁，因而具有十分重要的意义。[Jp]
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儒家文化研究篇6
中国的新儒家学者，同样加入了对文明的讨论。苏州大学教授方汉文对《望东方周刊》说：“相对于西方的关键词‘终结’，中国学者的关键词是‘融新’。”
他认为，新儒学的人文主义观念，有利于不同与文明之间“和而不同”的新世界秩序建构。
新儒家的理论话语显然并不是孤立提出的。方汉文认为，以中国经济快速发展与金砖国家经济体为代表的21世纪新模式，是不同于20世纪后30年亚洲四小龙的“东亚现代化”的新阶段，是民族文明传统的复兴，以经济快速发展、多元文明的“融新”为代表。
2014年11月28日，方汉文受邀在中央民族大学作了主题为“‘一带一路’：中国与世界文明的‘融新’之道”的讲演。演讲结束后，他接受了本刊记者专访。
文明融新
《望东方周刊》：你怎么看当代新儒家以“和而不同”的原则来处理不同文明之间的关系，以“文明融新”的观念促成当代新儒学的转型？
方汉文：一个时代有一个时代的学术。一个时代的重要理论观念往往是在应对这个时代的重大问题中自然形成的。全球化时代，中华文明复兴必然要与世界不同文明和谐相处，所以文明关系成为当代新儒学研究的中心，是一种与现实的结合转型。
新儒学与西方关于文明关系的对话很早就已开始。从20世纪70年代“亚洲四小龙”兴起之后，有儒学背景的文明传统就引起国际关注。
过去20余年来，中国当代新儒学的视域经历了反复审视，基本建构起“儒学与世界文明的融合与创新”（简称“文明融新”）。著名学者汤一介曾指出，世界文明体系之间存在差异，“和而不同”是原则，但不是止境，还要在世界文明的磨合、融合中创新，建立和谐的文明生态――这就是“文明融新”。
“文明融新”成为当代新儒学话语，是时代使然。
《望东方周刊》：“融新”是一个新概念，能否解读一下？
方汉文：新概念并不是新词。“融新”来自于中国经典中常见的“融合创新”思想，是在“和而不同”的基础上，强调创造新文明。
比如，中国文明是一种优秀的传统文明，自从魏晋时期佛教传入中国，外来文明与中国传统融合创新，出现了“儒释道合流”的主体文明，这就是融新，就是中国的新文明。中国文明是不断融新的，所谓“苟日新，日日新，又日新”。
提出“一带一路”，为世界文明融新作出了重要贡献，促使了传统文明的创新。而且在新世纪中，世界文明将会继续“融新”。
《望东方周刊》：如何理解“一带一路”是中国传统文明与世界文明“融新”的历史与未来之道？
方汉文：首先，“一带一路”将中国的陆地与海洋、西部与南部、经济合作与文明交流传统两大路线与地域政治经济体结合为一，形成一种体系化的文明战略。这是对2000多年历史的丝绸之路与5000多年的中外文明交流史的高度概括，也是一种研究与实践方式的大转型。
其次，将历史文明、文化遗产与现实经济融为一体的一种指向，走出西方的“世界经济体”现代化模式，开辟了21世纪以“文明融新”为主体、以“中国文明复兴”与金砖国家经济为代表的新时代的理论。这是20世纪70年代亚洲四小龙经济奇迹之后的新理论体系建构，指导21世纪多元文明创新，其意义非常重大。
儒学人文主义
《望东方周刊》：你刚刚提到的，很重要的部分是经济环节。儒学中很少谈及经济，它怎样成为推动文化复兴、经济发展的关键因素？
方汉文：一定程度上，中国的复兴为新儒学带来传播机会，更重要的是，如果没有传统儒学在亚洲的传播，就没有这种经济腾飞。
中国经济发展是引起世界关注儒学的重要原因，但我们研究儒学，会发现在儒学中其实最少谈到经济。为什么这样一种学说会成为当代的重要价值观？儒学是不是一种宗教并不重要，根本在于儒学的人文主义。重要的是它将人的信仰而不是一神教的神，置于人类精神的中心。
《望东方周刊》：那么，当代儒学研究与传统儒学研究有哪些主要的不同？
方汉文：当代新儒学是全球化时代的多元学术，表现在研究课题方面有三大主题。
一是21世纪新国际秩序中不同文明体系之间的关系。包括中国与欧美、拉美、亚非等不同文明之间的关系。
二是偏重社会经济的，即现代化问题。用当代格鲁兹奖获得者，以色列社会学家爱森斯塔德特的话来说是“多元现代化”。20世纪有儒学文化背景的“亚洲四小龙”兴起，21世纪中华文化复兴，中国成为世界第二大经济体，中国文明传统能否为世界的未来贡献智慧，推进了人类文明走向引发广泛讨论。
三是全球化时代的多元文明融新。我曾将易经逻辑“同异交得”作为中心阐释全球化中包括西方、东亚与金砖国家在内的多元文明融新发展，从文明逻辑角度补充了新儒学。
《望东方周刊》：按照你的解释，新儒学研究的领域与中心发生了重要改变。
方汉文：对。传统的信仰与道德观念如仁义礼智信、宗族社会伦理的天地君师亲，个体修养如修齐治平、“心性本体”等方面不再居于中心。代之以三个方面：确立不同文明之间的“和而不同”原则，是儒学“协同万邦”的理想，有利于建立新型世界秩序。以孔子的“仁学”来实现新型“全球伦理”。建立人与自然之间的“天人合一”思维方式，有利于建立世界生态文明。
《望东方周刊》：从传统到现代，随着时代的变迁，儒学经历了太多的演变;在你看来，儒学走向不同文明世界最大的障碍是什么？
方汉文：儒学并不是永恒不变的真理，儒学的封建道德就有缺陷。此外儒学关于不同社会阶层历史地位的理论都与现代社会有相违背之处。因此，它与任何与人文学说一样，必须“融新”。
复兴不是复古，中国儒学走向世界最大障碍是自我中心与封闭保守，排斥改革。如果儒学要“独尊”，要“罢黜百家”，拒绝与世界多元文明之间的融新，它就无法走向世界。不一定非要所有人用同一种方法研究儒学，新儒学也不代表中国传统文化的全部。
多元文明儒学研究
《望东方周刊》：秘鲁前总统阿兰・加西亚・佩雷斯刚刚在中国出版了他的《儒学与全球化》，怎么理解秘鲁儒学以及如何评价西方儒学的研究？
方汉文：世界农业史上有两大梯田耕地，一个是中国，另一个就是秘鲁的山地梯田。作为一个重要的农业文明民族与新兴经济体，关注儒学与中国是必然的，而秘鲁的儒学研究在拉美也是一直领先的。
《儒学与全球化》是一部很有见地的著作，作者所指出的“中国现象”代表了国际社会的主流评价。对于中国“性格”的分析，以及这种性格与汉字思维方式的来源，处处可见其独到敏锐的观察与深刻的思考，对中国读者与学者都具有启发性。
更为重要的是，我们可以看出当代多元文明的儒学研究的建构正成为现实。从儒学的宣传到学术的主动接受，包括西方的研究机构、智库对中国文明的研究，像具有传统的哈佛东亚研究、波士顿新兴的研究，德国、法国的儒学研究各具特色，可以说部分超越了我们。
《望东方周刊》：关于欧洲，近来学界谈得较多的是法国朱利安的争论。
方汉文：欧洲是历史悠久的汉学研究重镇。朱利安是当下法国儒学研究领域标志性的人物。朱利安的争论是朱利安与瑞典汉学家毕莱德、法国汉学家汪德迈、德国汉学家顾彬等学者之间的学术讨论与争辩，是从儒学思想观念入手，讨论不同文明差异。
对欧洲新儒学的研究我们不必忙于下结论，但无可怀疑的是，欧洲善于将当代新理论引入儒学研究，这是其特色之一。不同于谢和耐等老一代汉学家，更不同于伯希和等汉学家的考据性传统学术研究，欧洲当代新儒学观念具有全球化时代的特色。
《望东方周刊》：美国从20世纪70年代开始逐渐成为我国内地、香港之后发展丰富中国哲学的第三块基地，美国有哪些比较知名的儒家研究学派？
方汉文：美国的儒学研究主要有三个中心成就斐然。第一是杜维明多年主持的哈佛燕京学术讨论会，主要是进行文明对话，提出了新轴心时代等观念。第二是美国夏威夷大学成中英教授主持的东西哲学比较研究，主要用解释学观念来研究儒学。还有田辰山、安乐哲与郝大为等学者，理论深化的本体诠释学方法研究是其特色。第三是波士顿学派的神学学者，主要是波士顿神学院院长南乐山与副院长约翰・白诗朗，主要研究新儒学的中心观念，自我与礼乐教化等问题。提出将原罪与人性结合，提倡“居敬穷理”等。
此外如余英时等人对儒学也有论述，只是还没有形成一个有传承关系的学派。
《望东方周刊》：还有没有其他有代表性的外国儒家学者或学派？
方汉文：俄罗斯儒学研究以学养深厚著称。翻译《论语》的贝列罗莫夫、翻译《四书》的嵇辽拉都是资深汉学家与儒学研究者。
嵇辽拉翻译的《四书》2004年被普京当作国礼赠送给，称赞中国提出的“和谐社会”是儒学思想的理想，认为21世纪中国文明传统将发挥更大作用。
儒家文化研究篇7
1、相关文献简述
国内有关人文素质教育的研究较多，注重如何同步提高大学生科学素质与人文素质。在高职教育中不仅要注重学生理论知识、技能操作的培养，还要教会学生如何做一个有创新精神和内在品质的人，用中国传统文化中的精华来丰富文化素质教育内容就显得尤为重要。中国传统文化的核心内容是儒家文化，因此素质教育不可缺少的内容便是儒家文化。在当今社会的素质教育中，还存在一部分学校往往只重视科技教育的传授，没有重视人文素质教育，把培养学生技能摆在重要地位，对学生的人文素质培育的重视不足。
2、研究过程
2．1文献资料分析法
本文研究材料的收集整理主要是查阅大量文献资料和中国知网两种途径，对儒家人文思想进行评析，通过在知网中输入“人文素质教育”、“儒家文化”、“高职学生”等关键词进行搜索。阐述其对大学生人文素质教育的积极意义。本研究重在儒家文化在高职学生人文素质教育中的价值实践研究。科学合理地运用儒家思想来分析高职院校教学的不足，进而提出解决路径，是当今学校教学研究中又一重要的课题，但遗憾的是目前此领域的研究很少。
2．2专家访谈法
高等院校在具体实施方面主要是邀请儒家研究学者在校内不定期开设讲座。今后的研究实践中我们将重点听取他们对高职学生人文素质教育的评价、存在问题，深入了解儒家文化与人文素质教育在国内实施路径，弥补文献研究不足。
2．3问卷调查法
问卷采用荣文龙的《大学生人文素质培养的调查分析》，选取聊城职业技术学院的高职学生为调查对象1000人，向调查对象发放问卷，了解高职学生人文素养的培养现状，研究切实可行的人文素质培养对策。通过对高职学生问卷和抽样调查，整理出学生对人文素质教育、人文知识的现状及需求。结合高职院校的课程改革，制定出既体现出课程改革的综合性、选择性和均衡性，又能适合学生个性发展需求，提高当代高职学生人文素养的具体实施路径。
3、结果与分析
3．1学生对素质课程的理解
问卷调查了四门与人文素质教育关联密切的课程，了解高职学生对人文素质教育课程的看法和态度，调查结果显示有很多高职学生对这种人文素质课程不感兴趣。我校《修身九讲》课程的反馈情况较好，约44%的学生对这门课程感兴趣。
3．262%的同学并不了解人文素质教育
和人文知识的差别，人文素质教育相较于专业素质教育而言，39%的高职学生认为专业素质教育比人文素质教育实用性更强。以至于46%的学生认为人文素质教育应在中小学开展大学阶段学习并不重要，不过仍有53%的高职学生认为通过人文素质教育可以提高自身的素质水平。
3．3高职学生对儒家文化的兴趣
研究表明通过高职学生学习儒家文化之前与之后相对比，可以看出接受儒家文化教育之前，只有32%的学生对儒家文化感兴趣，而接受儒家文化教育之后，学生对儒家文化的认知有很大的改善，72%的学生认为对个人价值取向有积极影响，35%的学生通过接受儒家教育之后改变对人文素质教育的消极看法，81%的学生学习儒家文化后提高了对传统文化的认识和兴趣。
4、对策与建议
(1)在校开展《论语》、《中庸》、《四书》、《五经》等选修课，并在校内的课程教育中增加其它一些文化素质教育课程，结课并考核合格后获得5学分，以此提高学生对中国传统文化的了解。(2)在校内开展丰富的儒家文化有关的校园活动，让同学们从不同方面认识儒家文化。可以开展如儒家人文知识竞赛、儒家文化交流会、儒家经典诵读、论语书法展览、儒家文化辩论赛等，让学生可以充分感受到优秀传统文化的无穷魅力。我校开展了《修身九讲》选修课，笔者也选修了这门课程，通过这几次的上课学习，让我在学习儒家文化的过程中，认识了《诗经》、《论语》等儒家文化的经典书籍，体会到了“仁以处人，有序和谐”的吸引力，让我学到了为人处世，让我能够潜心学习，让我对孝道有了更加深刻的理解。中华文化源远流长，我校通过儒家文化等课程的熏陶，提高学生们的人文素质，能够感悟德行的真谛，教会仁、礼、智的做人之道，提高自身品格。同学们变的更加珍惜自己在校的学习机会。(3)在人文素质教育中，要引导学生自己去探索儒家文化，领悟其中的人生哲理。不仅要通过学习相关课程来了解儒家文化，而且要将儒家文化精华列入大学必读的经典书目中，交由学生自己主动阅读，这不仅能解决课时安排困难的问题，还能让学生在自主学习的过程中，主动汲取儒家文化精华，领悟其中道理。(4)通过社会实践让学生感受儒家文化的内在价值。儒家文化的弘扬不仅仅只限制在校园里，还应该延伸到日常生活中，不仅要让学生多参加社会实践活动，参观文化古迹，还要从日常生活中的点点滴滴，从我国各地的文化古迹中和一次次社会实践活动中亲身感受儒家人文精神的存在和价值，还可以多听听儒家大家的讲座，耳濡目染中我们就从中领悟到了儒家文化的精髓。笔者在假期的时候就和同学一块去部级文物保护单位孔庙参观，在那里感受着儒家文化的气息，让你了解古代文化、增长文化知识的同时也丰富了自己的思想内涵。有些人就在孔子塑像之前叩首拜祭，表达对儒家先圣的崇敬之情。(5)校园文化建设。可以利用学校的路牌、标语、宣传栏、主题场馆等宣扬优秀儒家文化，还要充分利用学校中各种可以传播文化的途径如宣传栏、校园网、校园报刊、校院广播等来宣传儒家文化中的精华，让学生在校园中感受到浓郁的人文氛围。
【参考文献】
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儒家文化研究篇8
其实在20世纪初新文化运动兴起的前后，新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕，每有闻“孔”色变之势。与之相比，那些主张重新阐释和发扬儒学的人士，对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期，陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:
外来文化的输入，表面上好像代替了儒家思想，推翻了儒家思想，使它趋于没落消灭的运动，其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“五四运动”以后所输入的社会科学，自然科学，艺术，与儒家思想汇合，在历史上曾展开了一个新儒家思想运动，造成了儒家思想的新发展。由这看来，儒家思想的新发展，不是建筑在排斥外来文化上面，而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]
从这个意义上说，袁良骏先生的观点可资我们借鉴，他在《“五四”·新儒学·道德重建》一文中指出:
“五四”的局限正是当代新儒学的光点，当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇，正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]
而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:
应该沟通新儒家和‘五四’的思想，才是我们未来文化发展的应有基础。[7]
事实上，20世纪初期中国的文化场域中，文化现代化主要分成了三种形态，即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中，认为“广义的新儒家思想的发展，或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主流。我确切看到，无论政治社会学术文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:
儒家思想包含有三个方面:有理学，以格物穷理，寻求智慧。有礼教，以磨练意志，规范行为。有诗教，以陶养性灵，美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养，也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展，大约将循艺术化，宗教化，哲学化之途径迈进。[9]
从这些表述中，我们可以看出，虽然目前的研究者仅仅在哲学史学意义上研究“新儒家”和“新儒学”，但“新儒学”、“新儒家”、“新儒学运动”在现代新儒家们眼中，是一场广义上的文化思潮、文化运动。它们的内涵并不仅局限于哲学、史学。
也就是说以广义的艺术为内涵的诗教是现代新儒学运动的题中应有之义。在80年代末，方克立先生针对把现代新儒家仅视为哲学思潮的现象提出:虽然“现代新儒家的代表人物都是有哲学的”，但是“现代新儒家是现代中国的一个重要学术流派，是一种广泛的文化思潮，而不仅仅是一种哲学思潮”[10]。梁漱溟、张君劢、冯友兰、牟宗三、熊十力、钱穆等等被称为现代新儒家们的学者们，虽然以哲学或史学的建树彪炳史哲学界，但他们的著述是在文化意义上展开，文学艺术一直就是他们著作中不可分割的一维，只是与哲学史学建树相比成绩比较薄弱。转贴于
这里派生出了一个问题，既然被称为现代新儒家的那些学者们在文学艺术问题上有过探讨，那么对现代新儒学运动中的“诗教”也就是文学艺术方面的研究，是否应该仍然仅仅在现代新儒家们的著述中开展。笔者认为这一观点是不成立的，因为对于现代学科分化之后的学科规范壁垒现象，现代新儒家们都有过充分关注，他们大都意识到自己的学术专攻方向是哲学或史学，对文学艺术缺少发言权。梁漱溟就坦言自己:“才非艺术型，平素于文学艺术方面甚少用心。”[11]唐君毅则指出:
中国古代之文学艺术，恒为人格精神之自然流露，其用亦恒在润泽吾人之日常生活，实未显为一独立之文化领域。……然中国近数十年来，则盖以受西方之影响，文学艺术，皆逐渐被公认为一独立文化领域。……当转而学西方文学家、艺术家献身于一专门之文学艺术，而务求表现其心灵于作品。使志气充塞于声音，性情周运于形象，精神充沛乎文字，以昭宇宙之神奇，人生之哀乐，历史文化世界之壮采，人格世界之庄严与神圣。然后中国文学艺术之世界之文章，乃皆为性与天道之流行。……安得千百天才焕发，而有高明之智能、敦厚之德量，与人文陶养之士，愿献身于文学艺术，为中国创辟一新音乐、绘画、建筑、文学、戏剧之世界。既博大以雍容、亦刚健笃实以光辉，岂非中国文化之盛德大业哉。[12]
在唐君毅看来，体现儒家“性与天道”的独立的文学艺术，是有待于“献身于文学艺术”的专业人士来完成的。
儒家文化研究篇9
关键词：儒家文化；数字广告；传播途径
杨善群在《孙子评传》中提及孔子与朝鲜、日本乃至西方国家的关系；李启谦、姜林祥主编的《孔子思想与当代社会》中论述了孔子思想对国内外的影响；姜林祥的《儒学在国外的传播与影响》分析了孔子文化在世界范围内传播的历程与所产生的影响，资料较翔实，分析到位；崔英辰的《韩国儒学思想研究》被称为“系统研究韩国儒学思想发展的扛鼎之作”，不仅对孔子儒学的思想本质有所分析，而且重点对孔子文化在韩国的发展进行详细论述；韩国儒学者柳承国在《韩国儒学与现代精神》中探究韩国儒学思想形成的渊源、韩国儒学的特性与社会功能及韩国思想的现展等。这些研究成果一方面便于人们了解儒学的海外传播状况；另一方面为当前研究孔子文化怎样走向世界提供了历史依据。儒家文化引起了许多专家学者的关注，其对东亚诸国文化的影响有目共睹。四川师范大学政教学院的蔡方鹿教授通过考察儒家文化在中、日、韩交流与发展的历史指出，儒家文化作为东方文化乃至世界文化的一部分，主导了起源国中国文化的发展方向，对韩国、日本等东亚国家文化的发展产生了重要影响。法国孔子文化研究在欧洲具有重要的地位，法国著名汉学家沙畹翻译了《史记》，并对《礼记》《周礼》等颇有研究。他曾来华周游齐鲁故地，瞻仰了孔孟庙堂，凭吊了太史公陵墓。德国一些学者也对孔子文化研究兴趣浓厚，自第二次世界大战后德国几位著名的汉学家卫礼贤、佛尔克、福兰阁等所研究的中国哲学史都包含孔子思想。1964年，德国出版了施唐格翻译的《论语》。此外，德国大学选读课中有《孟子》。英国学者和学术界对中国问题的研究也比较活跃，牛津大学偏重于中国古典文献的研究，公共课科目为《左传》《孟子》中的篇章，选修课为《孝经》和唐宋传奇等，诗词主要讲《诗经》和唐诗。此外，英国还有讲授中国文化史等方面的专著，这些著作也涉及孔子思想和儒家文化的内容。在美国，除了传教士热心于翻译和传播孔子文化以外，政府和很多学者也对儒家文化在世界文化发展与传播中的地位达成了共识，充分肯定了儒家文化对世界文化发展的贡献和儒学的现代价值。以孔子学说为代表的儒家文化在各领域的传播，是当今国内研究者需要站在一定高度审视和思考的重要研究课题，也是时代赋予我们的使命。
一、儒家文化的传承
儒家“天人合一”世界观的传承。中国人一直强调人与自然和谐统一的世界观，认为人是自然的一部分，敬畏和保护自然。“仁”是儒家思想的核心之一，“己欲立而立人，已欲达而达人”，儒家思想提倡由家庭之爱推及社会之爱、天下之爱直至对世间万物之爱。贯穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生机活力，贯穿于人的整个生命过程，使人具有积极向上的精神状态。“礼”也是儒家思想的核心之一，该思想在当今中国对外策略中得到了广泛应用。儒家文化在数字广告中的传承意义深远。其一，通过系统研究数字广告语言、传播渠道和传播策略的创新方式，以儒家文化为源泉，根据历史变迁打造当前社会所需的广告风格和特点。其二，以儒家文化为创作背景，为中国创意产业经济发展模式提供参考，进一步拓展和深化广告领域的理论建设，积累创意产业的发展经验，为我国数字广告产业可持续发展提供优秀范本，这对中国文化创意产业的发展具有现实的借鉴意义。
二、儒家文化思想价值导向
在传播学、广告学、社会学等学科理论的指导下，以儒家思想涵养社会主义核心价值观，使社会成员养成遵循社会主义核心价值观要求的内在品质和行为习惯，积极继承儒家思想重德行、重社会规范的理念和思想，与时代接轨。通过数字广告的有力传播，使民众践行社会主义核心价值观，凝聚一心。儒家文化在数字广告中的应用价值体现在以下方面。其一，开展儒家文化与数字广告产业的研究，既符合党和国家对繁荣发展哲学、社会科学精神的要求，又增强了广告传播的艺术性和文化性。其二，儒家文化通过数字广告的广泛传播，拓展了中国文化的传播途径，培养了人们的人文情怀。其三，中国文化对世界具有重要的意义，有利于提升我国的文化影响力。建设社会主义强国，创造中华文化新的辉煌，应该坚守我国的核心价值体系和核心价值观。中华文化是我们民族的“根”和“魂”，弘扬主旋律，传播正能量，提高国家文化软实力，便是儒家文化的思想价值导向。
三、数字广告的传播途径
数字媒介促使广告界产生了一系列新的现象。其一，广告传播信息的方式发生了改变。如，网络广告使用电脑制作，通过互联网在线传播的方式各类广告，向全球范围输送图像和文本。网络广告把文字、动画、视频等结合在一起，表现形式多样化，并且功能完备，受众可以在网络上发表评论、进行互动等，极易被具有趣味性的广告吸引。其二，数字技术促成的互动广告，可以使目标客户与生产商实时互动，产生一对一的营销效果。目前，基于数字技术的手机电影、手机电视、手机动漫、手机音乐等艺术形式十分常见。数字广告在网络媒体发展背景下形成了手机广告、游戏植入式广告、富媒体广告、网络广告等形式。其中，网络数字广告还包含关键词搜索广告、横幅广告、分类广告、富媒体广告、赞助式广告和电子邮件广告等形式。数字广告通过应用多媒体制作技术，对文字、图片进行编排、嵌入，最终形成数字广告传播文件，使儒家文化的传播途径越来越多。
四、儒家文化在数字广告中应用的具体策略
我国中央电视台通过公益广告宣传以诚实守信、尊老爱幼、遵纪守法、爱岗敬业等核心思想为主题的社会主义核心价值观，深入人心，使广告传播取得了可视性、科学性、有效性的效果。商业数字广告紧跟时代需求，传播效果不错。如，五粮液的数字广告在中央电视台播映后，给人们留下了唯美的深刻印象。该广告选择了中国传统文化元素纸扇、竹筏、水车等，再现了酿造五粮液的工艺，传达了如梦似幻、充满诗情的广告画面。广告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飘飘、唯美柔和的古典之美，荧幕上的片片竹叶仿佛透出醇厚的酒香，突出了五粮液的回味悠长，更蕴藏着中华数千年的酒文化。这则数字广告以人、情、景三者交融的方式体现出儒家文化中的礼让、和谐精神，更凸显了酿酒的精湛工艺。日本近年来重视旅游经济的发展，所拍摄制作的旅游宣传片中包含了浓郁的日本文化，如相扑、富士山、佛寺、北海道等，拍摄取景极具传统特色，配以轻快的音乐节奏和编舞，展现日本的旅游资源，以此提升日本的形象，吸引游客前来观光。日本旅游宣传片中体现出了日本文化深受中国儒家思想的影响，如中国的碑刻、建筑、园林、民间艺术等都是儒家文化的物质载体。很多国家利用各种渠道宣传极具代表性的旅游资源，如通过数字化影像传播，提升国家的文化软实力。如，一些东南亚国家以本国文化为数字广告的创作根基，进行数字化广告创作与传播。我国文化复兴之路任重而道远。我国数字广告传播者需要仔细分析中西方文化差异表现，从价值观念、艺术审美、、风俗习惯、语言符号和法律制度六个方面，深刻而透彻地阐释文化因素对数字广告传播的影响，立足于儒家文化特征，对本土性和国际化进行考量，总结出独特的中国数字广告传播策略，不断创作出含有儒家文化的数字广告，并促进其在全世界的传播，以提升我国的综合实力。
参考文献：
[1]丁成际.论儒家思想与社会主义核心价值观的契合与相通.安徽大学硕士学位论文，2015.
[2]刘舒.儒家文化与我国文化软实力建设研究.马克思主义中国化研究.沈阳师范大学硕士学位论文，2014.
[3]徐惠.社会转型视域中儒家文化及其当代价值.新疆大学硕士学位论文，2007.
[4]范晓雪.儒家修身思想与高校文化育人关系的研究.北京化工大学硕士学位论文，2013.
[5]吴南.儒家文化在中国文化产业发展中的作用.山东财经大学硕士学位论文，2013.
[6]史永亮.中国国家形象广告片的跨文化传播策略研究.河北大学硕士学位论文，2012.
[7]廖秉宜.大数据时代数字广告产业的发展模式与战略.广告大观（理论版），2015（4）.
儒家文化研究篇10
其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:
外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]
从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”·新儒学·道德重建》一文中指出:
“五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]
而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:
应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]
事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:
儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]