政治哲学含义篇1
一、政治哲学的双重维度
（一）政治哲学的理论前提
在进行研究之前，首先需要明确政治哲学的理论前提，所谓理论前提，就是指政治哲学的概念。在政治哲学的概念中，核心的内容就是如何理解政治和哲学的关系，由此可见，在政治哲学的概念中，两个基本的组成元素就是政治和哲学，政治与哲学之间的关系是相互的，具有双向性。基于政治哲学的概念，人们在进行研究时，可以从两个角度来进行研究，一个是从政治的角度出发，对哲学进行研究，并明确二者之间的关系，另一个则是从哲学的角度出来，对政治进行研究，并明确二者之间的关系。
（二）施特劳斯的政治哲学
在施特劳斯的政治哲学中，在政治和哲学关系分析的基础上，形成了核心定义。在施特劳斯的理论中，政治和哲学之间的关系主要体现在两个方面：一方面，在政治哲学表达式中，政治所代表的是研究的内容和作用，哲学表示的是研究的方法，据此，政治哲学就是对政治问题进行研究，研究的方式为关联政治的哲学方式；另一方面，在政治哲学的概念中，政治是形容词，并不代表任何实质性的内容，基于此，在进行政治哲学的研究时，主要研究的为哲学问题，采取的方式为政治方式。实际上，在这两个方面的定义中，政治哲学的侧重点是不相同的，在第一方面的定义中，侧重点为政治，而在第二方面的定义中，哲学才是侧重点。对于这两种定义，施特劳斯所欣赏的是第二种，这种认知具有比较好的明确性，不过，一贯性是不存在的。在施特劳斯后来的研究中，再次对政治哲学的概念做出了解释，在这次的解释中，政治成为了强调的侧重点，通过哲学的方式来处理政治问题，这种变化说明，在进行政治哲学研究时，必须要充分的考虑政治和哲学的关系，从而更加全面的理解政治哲学的涵义。
通过对施特劳斯相关理论的研究可以发现，对于政治和哲学的关系，政治方式处理哲学问题和哲学方式处理政治问题是相互依赖的，不能分开来进行研究，通过这两方面的研究，将政治和哲学的相互关系充分的反映出来，而这也正是政治哲学的双重维度。
二、政治哲学双重维度视角下的马克思政治哲学
（一）马克思政治哲学的狭义定义
对于社会上的政治问题和政治现象，马克思主义在对其进行研究时，是在哲学的视角下来进行的，通过哲学方法和视域，良好的解决政治问题，之所以会采用哲学进行处理，主要的原因是哲学家的素质、风格等。另外，在马克思主义中，研究对象十分的广泛，几乎涵盖社会中的所有领域，政治领域就包含在这个范围中，基于此，在进行政治问题的研究时，必须要用马克思哲学来进行，而这就是狭义上的政治哲学体系，该体系所具备的完整性是非常好的。在这个体系中，主要包含四个方面的内容，第一，通过哲学的方式来研究各种政治现象，在人们生活的社会中，政治现象是普遍存在的，比如国家、阶级、无产阶级革命、战争、暴力、和平等，都属于政治现象的范畴，在对这些现象进行研究时，就需要用哲学的方式来进行；第二，通过哲学来研究政治概念、范畴和理念，在政治学中，包含大量的政治概念，比如民主的概念、平等的概念、和谐的概念等，同时，对于政治的范畴和理念，哲学也可以进行充分的研究；第三，通过哲学来研究政治思潮，拉萨尔主义、巴枯宁主义等都属于政治思潮，在对这些政治思潮进行研究时，只有通过哲学的方式来进行分析和批判，才能正确的认识政治思潮；第四，通过哲学来研究政治问题。经过上述表述可以发现，狭义的马克思政治哲学就是指哲学方式研究政治问题。
（二）马克思政治哲学的广义定义
政治哲学含义篇2
有幸的是，高全喜教授的新著《休谟的政治哲学》及时填补了国内研究中的这一空白，全面阐述了休谟政治哲学的各个重要方面，深入分析了休谟思想发展的内在逻辑，特别揭示了休谟的思想与政治哲学的后来发展之间的密切关系，为我们全面认识和理解休谟哲学提供了一个更为生动丰富的思想文本和交流平台。
在他的第一部政治哲学著作《法律秩序与自由正义-哈耶克的法律与思想》（2003）中，高全喜就明确指出，哈耶克发表于1963年的《大卫·休谟的法哲学和政治哲学》一文“通过论述休谟的‘一般且不变的正义规则’的思想，较为全面地阐发了他的‘正当行为规则’的内涵”（第12页），由此揭示了哈耶克思想与休谟政治哲学之间的血缘关系。应当说，正是由于这种血缘关系，才促使高全喜在完成了哈耶克的思想旅程之后溯源直上，回到三百年前的休谟，因为在他看来，休谟“是以人的情感，以个人利益与公共利益的协调，以同情和道德情操为基础，建立起一种面向社会的公共政治理论、一种市民社会的政治理论和法律理论”（第3页），而这些理论无论是对当今西方的自由主义还是对现代中国的政治文化都具有十分明显的启发意义，例如，“在有关私利与公益的关系问题上，有关自然正义与人为正义的划分上，特别是在有关法律规则和政治制度的建设，以及政治德性的塑造与培养方面，我们都可以通过比较与鉴别或多或少地吸收休谟思想的内在营养”（第5页）。阅读了高全喜的这部著作，我的强烈感觉是，无论是对当今的自由主义讨论，还是对西方哲学发展历程的重新审视，休谟的政治哲学都是我们无法绕过的重要一章。
我说“休谟是无法绕过的”，意指两层含义。一层含义是指，如今的政治哲学、道德哲学乃至经济学和政治学，都从休谟那里获得了难以估量的思想资源。只要翻阅一下西方哲学家关于正义规则、财产权问题以及自由问题的论述，我们就很容易读到休谟的思想。例如，哈耶克把正义规则即法律看作是那些在社会演进中发挥作用的习俗、传统、惯例以及国家法律制度，他的“正当行为规则”正是对休谟正义规则的现代演绎；牛津大学法学教授哈里斯（J.w.Harris）在《财产和正义》（1996）一书中明确地把休谟关于财产制度约定性的论述看作后来政治哲学家讨论财产权问题的一个重要起点，同样，萨维尼的历史法学也受到了休谟思想的深刻影响。通常认为，休谟对18世纪以来的政治经济学和政治学的形成所产生的影响，远远大于他在政治哲学和道德哲学领域中的影响。但正如高全喜在书中所说的，“政治经济学是英国社会政治思想的一个重要内容。它有别于古代家政学和现代经济学，其对于一个社会经济事务的分析具有着古典自由主义之政治哲学的基础意义。因此，作为市民社会的政治经济学，在休谟和斯密看来乃是有关社会财富的性质与原因的研究，而这种研究只有在经验论的人性哲学和正义的规则与制度的前提之下才能进行。在这个方面休谟提供了一个研究古典经济学的人性的和制度的考察方式。”（第146页）
“休谟是无法绕过的”第二层含义是指，政治哲学并不是休谟人性论哲学的陪衬或辅助部分，而是他整个哲学思想中的重要组成部分，更进一步地说，是他把人性考察和分析的结果直接运用于现实社会中的人的自然结果，或者反过来说，正是由于休谟对市民社会中的人性本质以及制度建构有着深刻的认识，才使得他的一般人性论具有了坚实的现实基础和更强的理论说服力。高全喜明确指出，“休谟的人性学说是一种政治哲学和社会政治理论”（第3页）。他认为，“政治哲学是休谟哲学的一个重要方面，甚至是休谟哲学的核心内容。尽管传统的休谟思想研究把休谟的经验主义的哲学认识论视为中心内容，但休谟的人性论所揭示的哲学本性从根本上说乃是一种人的社会政治本性，或人为正义的本性，因此，政治哲学可谓休谟《人性论》的核心内容。从这个意义上说，《人性论》，特别是第三卷‘道德学’构成了休谟政治哲学的基础理论部分。”（第8-9页）
其实，说“休谟是无法绕过的”，表面上看是在强调休谟思想的重要性，实质上是在说明，休谟对人性的透彻分析以及他对道德善恶标准的界定，为当代政治哲学和道德哲学直接提供了论说话题，或者说，当代政治哲学和道德哲学正是从政治正义和社会良心的角度，解答着休谟提出的关于“是”与“应当”的著名难题。虽然罗尔斯的正义理论和哈贝马斯的商谈理论的直接思想来源是康德，但康德思想的基本前提毫无疑问地是休谟哲学，因为“休谟事实与价值的两分思想导致了康德两种理性的划分”（第24页），而“休谟难题并不单纯是一个道德学的问题，而是一个有关事实与规范的政治正义问题”（第25页）。在这种意义上，休谟就成为讨论当今政治哲学和道德哲学时必须涉及的话题。更确切地说，罗尔斯和哈贝马斯等人的理论在思想上是康德的，但他们的问题却是休谟的。正如康德本人所言，没有休谟，就没有他的思想；同样，没有休谟，也就没有当今的自由主义哲学。
我们知道，在任何观念领域，思想可以是常新的，但问题却往往是永恒的，就是说，不同时代的思想家都是在对相同或相关的问题做出思想上的探索，试图给出各自不同的解答，虽然这样的问题在不同的时代可能被赋予了不同的内涵或形式
。同时，问题的提出又往往伴随着不同方法的使用，方法和角度的改变也常常是提出不同问题的重要原因。因此，在分析和解决问题的同时，关注提出这些问题的方法就是极为关键的。休谟问题的提出正是他充分利用了牛顿的科学解释方法和洛克的经验主义认识方法的结果。
牛顿方法的特点是追求解释活动中的简单经济，就是要用最少的解释概念去说明自然现象和事件。休谟用这种简单经济原则去解释人类如何形成关于事实和道德的判断时，就把这些判断与单一的心理过程联系起来，尽量使用最少的心理活动成分，而不是赋予人类各种不同的感觉能力去说明每一种判断。由此，休谟根据对心理活动的解释提出了关于人类德性和政治制度的假设。在这里，无论是简单经济原则，还是心理活动描述，都反映了休谟的经验主义基本立场，就是说，他的一切说明都应当是在经验上可以得到证实的，因而他在这个基础上提出的任何假设也就具有了很强的说服力。休谟明确写道：“我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底，并以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认狂妄和虚幻，予以摒弃。”（《人性论》，引论，中译本，第9页）
历史地看，休谟对经验主义方法的运用和关于事实与价值两分的问题的提出，都与他的时代背景有着密切的关系，这就是宗教神学逐渐从科学研究中的分离和心理学方法的普遍运用。应当说，神学背景直接导致了休谟对道德领域和政治领域中正义问题的关注，而心理学在当时正处于发展的鼎盛时期，运用心理学方法去分析观念的产生和分类，在认识论上就具有相当充分的理由。遗憾的是，高全喜在书中没有对这种背景给出更为详细的分析，这就使得他对休谟政治哲学的阐述缺少了一些哲学方法论的力度。
政治哲学含义篇3
旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。
任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。
理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?
二、马克思主义理论中的多重批判纬度
勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。
以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。
马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。
与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。
马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。
三、马克思哲学观中的社会批判之维
作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。
政治哲学含义篇4
1.1哲学与政治的概念
哲学与政治之间的关系可谓是错综复杂，哲学与政治分属于不同的领域，并在自己的领域内有其自身的独立性和特殊的规定性。哲学具有间接地、超验的、反思的特点，并诉诸于一般事务。政治是指个人、团体、政党、政府在内政、国际关系方面的移动。从广义上来说，政治主要包括政治活动、政治法律制度、政治法律思想等等。其中，政治活动、政治法律制度、是最集中、最直接反映社会的经济关系，反映统治阶级的地位和意志，维护统治阶级意志的政治。
1.2哲学与政治之间的联系
1.2.1哲学依赖于政治
路易•皮埃尔•阿尔都塞（Louispierrealthusser）对哲学与政治之间的关系作了较好的解释，他说：“哲学是政治在一定领域、面向一定现实、以一定方式的继续。哲学在理论领域，或者确切地说，同科学一起展现政治，反过来，哲学在政治领域，同从事阶级斗争的阶级一起展现科学性。”一方面：哲学作为观念上的上层建筑，他总是与民族、国家当时的政治、经济紧密的联系在一起，并服务于一定的政治目的和经济基础。当然，我们并不否认，哲学的社会功能或者说哲学的现实服务方式是通过不断的反驳或批判人类已有的既定的理论和实践活动来实现的，但是，这种反驳和批判他人的方式只有通过政治才能够成为现实，如果没有政治的实现，哲学就变成了一纸空文。这就是哲学依赖于政治的表现。
1.2.2政治依赖哲学
政治依赖于哲学，它需要哲学对其进行理性和德性的引导。对政治来说，哲学就是它的理性和良心。政治依赖于哲学对其“理性”和“德性”的引导。政治因哲学的“理性”引导，而立法，政治价值的坐标就是“正义”和“善”，缺少“理性”的政治是难以想象的，它会成为一个没有头脑的政治，而缺少“德性”的政治就是没有良心的政治，与缺少“理性”的政治相比，缺少“德性”的政治简直就是糟糕透了。政治与哲学之间的关系，证明了一定不能将哲学完全与政治等同化，这两方面是独立的，是相互影响，相互依赖又相互制约的，如果把二者进行同化是对精神实质和理论旨趣的背离，是对哲学独立性的否定，也是对哲学真理性的遮蔽。
1.2.3哲学与政治之间的冲突
哲学与政治之间的关系即是一种相互依赖的关系，也是一种相互冲突的关系，这种即依赖又冲突的关系是哲学与政治之间关系复杂的根本原因。一方面，哲学的思考具有一定的政治性，与哲学思想相关的高贵、美、崇高等势必会与社会的宗教意见、道德习俗相冲突。由于政治总是指当下的利益、存在，所以政治总是希望哲学能够为其提供论证其合理性的工具。而哲学其本身就是以一种否定一切现存的、既有的政治。另一方面，在城邦中，如果想要哲学发生作用，势必会导致哲学与政治之间以不同的形式发生冲突。综上所述，我们清楚的认识到，哲学与政治，既要服务于当前现实的诉求意见，还要不断的追求真理的理论旨趣。一方面不断的进行否定、进行批判，一方面又要不断的肯定与维护，对于这种冲突，古希腊哲学家柏拉图将其解释为“肉体与灵魂“之间的冲突。对于柏拉图的这种比喻，阿伦特认为其蕴含了哲学与政治之间冲突的政治根源，栖息于城邦中的肉体，和有别于人类事务的灵魂，为了能够使自己的灵魂从肉体中脱离和解放出来，哲学家往往会向统治奴隶那样对自己的肉体进行统治。由此可见，哲学家虽然对人类之外的事务进行感知，但是其归根结底还是人，因此，哲学与政治这个人类事务之间的冲突最终还是哲学家自身的冲突。想要解决这种冲突，哲学家和哲学应当时刻保持自身的自由心灵和独立立场，但是，哲学家在面对社会压力的面前，往往不得不在现实和信念中做出妥协和让步。为了更好地行使哲学家为哲学辩护的权利，在有的时候哲学家也不得不向政治妥协。
2.我国历史上的哲学与政治之间的关系
在我国历史上，我国曾经是一个大一统的封建国家，有着相当悠久的意识形态、政治合一的传统。一方面，政治统治需要学说和思想理论作为其提供精神支柱和理论依据，举一个十分典型的例子，维护“君权”是中国古代儒家早期思想的本质，虽然后期几经转变，但是都在或多或少的维护“君权”，汉代的儒学，更是将这种维护发挥到了极致，它在吸收了道家与法家的有关思想基础上，结合阴阳五行学说，制造了“君权神授”儒家思想正是通过长期对统治阶层的维护，从而一步成为了中国封建统治的政治精神的支柱。另一方面，政治统治又为意识形态提供了支持和庇护，如果没有政治统治为儒家思想的官方意识形态及其独尊地位提供支持，那么儒家思想就不可能成为历代封建统治阶级的精神支柱。综上所述，我们可以清楚的知道，在我国的历史条件下，政治统治之中蕴含了哲学，哲学的意识形态遮蔽和吞并了哲学的学术性。
3.我国当代马克思主义哲学与政治之间的关系
当代中国的马克思主义哲学具有双重取向，这双重取向是兼有学术和意识形态的双重取向，一方面，当代中国的马克思主义肩负了重要的意识形态任务，其主要目的是为了服务当下的政治需要；另一方面，中国的马克思主义还肩负如何更好地遵循学术活动内在规律的任务，朝着真正学术性学科演进的压力。令人感到十分遗憾的是，虽然这两个方面的取向受到我国研究学者的广泛关注，但是，对于这两个方面的取向研究日益呈两极分化的趋势，要么是马克思主义哲学日益中性化、学术化，要么就是一味的辩护和注解现实政治形态，总之，结果并不理想。
4.针对哲学与政治之间错位的措施
哲学与政治之间存在的关联和冲突，要求我们在实践中一定要保持哲学与政治之间必要的间距和张力，只有这样，才能够在促进政治发展的同时，推进哲学的发展。否则，就可能会导致政治对哲学权利的僭越，从而泯灭了哲学的功能和本性，丧失了政治的自我批判和自我理解。
4.1哲学是爱智之学，应当摒弃对哲学的功利化认识，力求做到反省一切知识和意见，反省政治、人生的一切现象。
4.2要做到科学的、正确的看待哲学与政治之间的关系。
4.3哲学家应当秉承批判的精神，负有担当的意识。
4.4保持哲学意识形态取向与学术取向的相对分离。
政治哲学含义篇5
关键词：火 逻各斯 正义 法律 政治哲学
赫拉克利特(Heracleitus，约公元前540－480)，出生于伊奥尼亚的爱菲斯城，是古希腊早期著名的自然哲学家。他在探究世界本原的同时探讨了现实的城邦社会所应追求的价值原则，他关于正义的思想包含了早期政治哲学的萌芽。赫拉克利特的政治哲学思想正是在他的关于世界本原的哲学基础之上形成的。
一、政治哲学的哲学基础
早期的自然哲学家都致力于对世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前。就已经有各种不同形式的本原说。赫拉克利特的哲学思想是沿着米利都学派走下来的，提出了“火”本原和“逻各斯”学说。
(一)“火”本原说
赫拉克利特认为。“世界是一团永恒的活火”，即构成世界的本原是永恒燃烧的火。他指出：“这个世界对一切存在物都是同一的。它不是任何神创造出来的，也不是任何人所创造的；他过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”“一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。”赫拉克利特将火看成是宇宙万物的本原(始基)，但他所说的“火”并不仅仅是指单纯的物质实体，而且是构成事物的原质。是具有内在动力的永恒的活火，是一个运动的过程。他认为作为本原的“火”是火是永恒存在的，“火的永恒存在正在于它的生灭即燃烧和熄灭的永恒变换之中。”另外，火还是自我生成的。他既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化遵循一定的原则，在赫拉克利特看来，火的运动和转化不是毫无秩序的，而是遵循一定的原则和规律，即逻各斯。
(二)“逻各斯”学说
“逻各斯(logos)”是赫拉克利特哲学中的一个重要概念。他认为万物的本原是火，火是永远变动的，而且这种变动是按照一定的尺度和规则进行的，逻各斯就是万物也就是永恒的活火变动的一般规律。在赫拉克利特看来，“万物的运动，无论是火的燃烧和熄灭以及万物的生成和相互转化，都是按照一定的逻各斯进行的：这种逻各斯主要就是一种尺度、大小、分寸。即数量上的比例关系”。这种尺度即是规律，但不是一般意义上的规律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法则。
赫拉克利特所讲的逻各斯是一种自然的必然性，是宇宙间万事万物必须遵循的依据，是宇宙共同的法则，是公共的、共同的，而不是那一个人或物所私有的。人要认识自然事物，就必须按照逻各斯行事。但是，他又认为，只有智慧才能认识逻各斯。他在《论自然》这部著作的一开头就提出关于“逻各斯”的思想，指出：“逻各斯虽然像我所说的那样常在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经按照事物的本性将它们加以区别。解释了它们是如何发生的，而且人们也常遇到像我所说的那些话语和事实，但是他们却像从未遇到过它一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也不知道，就像是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”因此，他一再强调人们必须认识它，遵循它去思想和行动。在这里，赫拉克利特所说的“逻各斯”不仅是对自然的本质和秩序思考的结果，而且也包含着对社会生活秩序的思考，亦即包含着人们在社会生活中应该怎样和不应该怎样的伦理意义。在赫拉克利特看来，宇宙是由统一的普遍规律即“逻各斯”主宰的，它既统治着自然界，又统治着人类社会生活；既作为必然性驾驭着自然秩序，同时又作为“命运”支配着人的灵魂、行为、以及人与人的关系。他认为，一切都根据这个“逻各斯”而产生，又必须遵循这个“逻各斯”，宇宙间的包括人在内的万事万物只有遵循这个“逻各斯”，才能是智慧的，才能避恶趋善。他指出。“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭并贯穿一切的思想”。
二、政治哲学萌芽思想的主要内容
在早期自然哲学时期，所涉及的政治哲学萌芽思想主要是关于对政治事物中普遍存在的本质性东西的研究。自然正义一直被视为宇宙万物的最高法则，也是哲学家关注的焦点。但是。城邦作为个人生活的载体，自然正义如何在城邦中显现就成了政治哲学家所要探讨的一个重要问题。早期的政治哲学家一致认为，城邦正义应以自然正义为最高原则，正当的城邦秩序应按照自然正义的原则而建立。正是基于此，对自然正义的探讨便转向了城邦正义，而哲学思想也从对自然事物的探讨转向了对政治事物的探讨，赫拉克利特正是自然正义向城邦正义过渡时期的一位重要哲学家。赫拉克利特作为早期自然哲学家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同时也探讨了城邦的政治制度，他的政治哲学思想的核心是关于正义的理论。
(一)政治哲学萌芽思想的核心——正义理论
在赫拉克利特的残篇中，主要谈到社会政治问题的有两个方面，一是战争。二是法律。
1 正义是事物之间的对立与斗争
赫拉克利特认为，正义就是斗争。在他的思想中有很多关于正义就是斗争的思想。他不仅论述了对立面的统一。还提出了对立面斗争的思想。他一方面论述了对立面的斗争，认为正是由于对立面的斗争使得万物得以产生。斗争不仅促使对立的双方相互转化，而且能够产生和谐，所以说斗争是万物之父。又是万物之王。正义就是对立面的斗争。是自然的必然性。是普遍存在的，“应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，万物都是由斗争和必然性产生的”。他还通过对立面统一的思想论述了正义与非正义的相互依存关系。正义与非正义是一对矛盾共同体，正义正是通过非正义来显现自己的，“如果没有那些非正义的事情，人们也就不知道正义的名字”。
赫拉克利特关于正义就是斗争的思想与他所处的时代背景是分不开的。在面对希波战争和工商业奴隶主与贵族奴隶主之间的斗争问题上，赫拉克利特积极支持反侵略的正义战争和进步的夺权斗争。正是从这种政治立场出发，他认为斗争是绝对的，斗争是美是善，斗争产生一切，斗争创造一切。他指出。战争是普遍的，正义就是斗争。一切都是通过斗争和必然性而产生的。赫拉克利特认为，“战争是万物之父，是万物之王。因为它使一些人成为神，另一些人成为人；战争使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。因此。他认为战争是普遍的，一切都是通过战争产生的”但是，虽然赫拉克利特崇尚战争。认为正义就在于战争，但他所说的战争，并不是指侵略战争和贵族奴隶主的夺权战争，而是指反侵略的进步的战争。他所讲的斗争更侧重于对立面的相互作用，这种斗争是普遍存在的。也是必要的。
2 正义就是法律的统治
赫拉克利特重视法律的作用，认为正义就在于服从法律的
统治。他认为，现实的城邦都是由相互对立又相互依存的独立阶层组成的，如富的和穷的、年轻的和年老的、弱得和强的、好的和坏的、统治者和被统治者等。现实的城邦总是带有冲突的特征。那么如何使得对立的双方继续存在呢?如何使城邦在对立中保持稳定与和谐呢?赫拉克利特认为，要在富和穷、年轻和年老、强和弱、好和坏这样的对立阶层中得到一致，在不相同中产生相同，必须南法律来维持城邦的秩序。古希腊人早已从社会实践中懂得法律的重要性。每个城邦都要为自己制定法律，制定法律的人往往是有知识和经验的政治家和哲学家。因此，希腊哲学家都很重视法律在城邦事务中的作用，赫拉克利特也是如此。他认为，“人们应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”。在当时的希腊，保卫自己的城邦免受外来人的侵犯，是每个公民义不容辞的责任。赫拉克利特要求人民要像保卫城邦一样来保卫法律，因为法律是人人共有的东西，一个城邦的人必须遵循这个城邦的法律。但同时他又指出，所有各城邦的法律都必须遵循共同的唯一神圣的法律，这个神圣的法律也即是逻各斯。他认为，遵循法律的统治就是正义，而逻各斯就是自然正义，因此法律必须遵循逻各斯而制定。
(二)正义在政治生活中的表达
1 城邦正义
赫拉克利特认为，城邦正义是以自然正义为向度而建立的城邦正义和法律正义，是城邦政治生活方式的核心价值追求。
根据赫拉克利特的观点，正义是城邦政治合法性和合理性的依据，而这里所讲的正义就是指自然正义。因此，追寻自然正义的原则是城邦政治生活方式的核心。一个城邦的政治制度是否合法合理。就在于它是否符合自然正义的原则。正义就是斗争，就是法律的统治，服从正义就是服从法律的统治。因此，城邦必须依据法律来实施其统治。而法律因其来源不同可分为人间的法律和神圣的法律，两者具有不同的等级。人间的法律是由统治者制定的，神圣的法律即是逻各斯。是一种具有普遍必然性的自然法则，亦可称为自然法。神圣的法律高于人间的法律。人间的法律只有符合并服从神圣的法律，才是符合正义的要求的。反之，如果人间的法律不符合或者违背逻各斯的原则则是非正义的。“人间的法律是从神圣的法律散发出来的：社会是建立在他们之上的，没有这些法律就不会有正义；所以，国家要为它的法律而战，正像为它的城垣而战一样。他认为，这种服从自然正义的法律，无论对个别统治者或群众的意志，都是平等相待的，因而是正义的。”
赫拉克利特通过对人间的法律和神圣的法律的区分，为城邦政治制度的建设提供了依据，也为考察和审视现实城邦制度的合法性和合理性提供了准绳。他认为城邦应该按照合乎正义的原则建立并运行，一切不符合正义(logos)的政治法律制度都要对其进行修改使其合乎自然的法则。
2 公民个人正义
从公民个人角度来讲。个人是城邦中的一部分，城邦中的公民应以服从和追求城邦正义为依归。城邦正义是公民的价值追求的取向。
(1)城邦中人的价值追求——城邦正义
赫拉克利特认为，个人作为城邦这个整体中的一部分，应始终以城邦正义为价值追求，这表现为一种整体主义的价值观。
城邦的政治生活方式问题是古希腊自然哲学时期的政治哲学萌芽思想中所要研究的一个主要内容，而城邦的政治生活方式归根到底是城邦中生活的人的政治生活方式问题。城邦的居民严格地说是公民不仅在城邦的地域范围之内，而且在城邦中体现出自己的本质。正如亚里士多德所说，人是政治动物。不成其为某个城邦的公民不能被归结到人这个概念之中来，他们非神即兽。因此，关注城邦的政治生活方式即是关注城邦中公民的政治生活方式。
他认为，城邦中的每个人都应该服从城邦正义，正义就在于服从法律的统治，服从城邦正义就在于服从城邦的法律。因此，“赫拉克利特教导说，在城邦中，人是共同体的一个组成部分，因此他服从这个共同体的法律”。
(2)城邦中的人的政治生活方式的主要内容
政治哲学含义篇6
当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理性交相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。
有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。
我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。五四运动激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，五四运动的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。
我们可以说五四运动的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）
至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。
此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。
以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。
相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。
更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。
现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。
一是 中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。
二是 中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。
三是 中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。
四是 中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。
五是 中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。
六是 中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。
七是 中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。
八是 中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。
九是 世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。
显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。
相应于一 我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。
相应于二 我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。
相应于三 我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性/道德与理智/价值与知识/道德理性与知识理性的冲突与谐和/分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。
相应于四 我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。
相应于五 我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。
相应于六 我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。
相应于七 我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。
政治哲学含义篇7
意识形态主导权和话语权的增强，离不开马克思主义在意识形态领域指导地位的巩固。而马克思主义作为当代中国主流意识形态的核心，其理论基础是马克思主义哲学。因此，在新时代，推进马克思主义哲学研究，不仅可以巩固马克思主义在意识形态领域中的指导地位，而且有助于增强主流意识形态的话语权。
当今世界，高科技、智能化、新媒体、信息化，在推动中国马克思主义哲学更频繁、更多维地与世界哲学接轨的同时，也使其面临着来自国外的各种意识形态的责难。当代中国，市场经济的发展、体制改革的推进、产业结构的调整、社会阶层的分化、利益格局的变动、社会心态的变化……在促使和推动马克思主义哲学更进一步走进实践和现实的同时，也使其面临着来自国内的各种非主流意识形态的广泛挑战。不少学者积极应对挑战，力图基于马克思主义哲学的立场分析和解决问题，取得了丰硕的成果。然而，在研究的过程中也出现了一些突出的问题：以价值中立抹平其理论宗旨、以学理性取代其?F实性、以研究异质否定其理论基质、以微观分析消解其理论整体的研究倾向，在淡化马克思主义哲学理论特质的同时，也对作为主流意识形态核心和指导思想的马克思主义产生了消极影响。鉴于此，厘清马克思主义哲学研究中的一些范畴间的关系，将有助于巩固马克思主义在意识形态领域中的指导地位，增强主流意识形态的话语权。
一、意识形态与科学
作为一种社会意识形式，马克思主义哲学是意识形态，其价值指向是现实批判性与阶级性的统一。哲学在阶级社会中是以意识形态的形式而存在的，体现着一定阶级的利益并为之服务。马克思主义哲学的宗旨是通过揭示社会发展的基本规律，揭露资本主义社会和资产阶级的本质，在代表最广大无产阶级的利益和愿望中，为其指出改变自身命运的方向和途径，因而它蕴含着强烈的阶级性。因此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，通过对“批判的武器”与“武器的批判”、“物质武器”与“精神武器”[3]等辩证关系的阐明，揭示了无产阶级与革命理论的相关性，凸显了哲学的阶级属性。在标志新哲学诞生的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是通过对新旧唯物主义“立脚点”[4]499的比较，直接表明了其哲学为无产者和人民谋利益的阶级性。马克思主义哲学所蕴含的强烈价值取向，彰显了它的意识形态性。当然，当我们谈论马克思主义哲学的意识形态性时，必须承认它与政治、法律等的强烈的意识形态性是有区别的：在对社会物质经济基础的依存上，其意识形态性有间接折射与直接反映之分；在与社会阶级利益的关系上，其意识形态性有价值取向上的隐晦淡漠与显见强化之别；在理论的学术性程度上，其意识形态性有表现形式的重理性思辨与重理想信念之异。这种与意识形态的若即若离，使马克思主义哲学呈现出双重特征：作为一种意识形态，它始终代表和体现着无产阶级的利益与愿望，强调关注现实付诸实践；作为系统化的世界观，它对现实的关注和反映，有学术性与非学术性的研究方式之不同。前者把对现实的反思与对理论的深邃思考相结合，后者则将关注度主要置于对现实政治政策的诠释解说。由于两者在马克思主义哲学的研究中极易混淆，因而往往导致人们在看待马克思主义哲学时，出现两种彼此对立的错位：或因其意识形态性而抹杀其科学性；或因其科学性而否认其意识形态性。
马克思主义哲学是科学，它要求客观地和辩证地反映事物的本质及其发展规律，实事求是地揭示自然界、人类社会和历史的本来面目。但马克思主义哲学作为一种科学理论，其意识形态性中又包含着派别性。这种派别性与阶级性之间存在着既相互联系又相互区别的关系。哲学的派别性，是指它所具有的认识论属性，即划分哲学唯物主义与唯心主义的基本标准。哲学的阶级性是指它的政治属性，即作为阶级利益服务的工具。在马克思主义哲学的意识形态性中，若仅将其派别性作为唯物主义与唯心主义的划分标准，其意识形态性与科学性之间不存在矛盾。因为这里的派别性仅仅限于表明，当人们在认识世界和改造世界时，应当按照其本来面目对之反映，遵循事物的基本规律行事，要避免主观臆断、率性而为，即坚持辩证唯物主义，反对形而上学唯心主义。派别性原则的贯彻，将有助于实现科学地认识世界和改造世界的目的。因此，马克思主义哲学的派别性，是认识的坦途而非歧路，是正确的理论原则而非简单的对错标准，它是马克思主义哲学科学性的集中体现。尽管马克思主义哲学的意识形态性中包含科学性，科学性中富有意识形态性，但是，两者各有所指，不能随意混淆。因此，决不能将认识论领域的问题与政治生活领域的问题等同，更不能在政治的意识形态性与哲学的派别性之间划等号，进而将哲学的派别性等同于政治的阶级性，将它作为哲学中划分理论的阶级属性的标签随意乱贴。若如此，必将导致马克思主义哲学丧失其客观理性立场，由具有意识形态意蕴的科学理论，沦为打击政治对手或作为纯政治说教的工具。
因此，当我们说马克思主义哲学是科学时，不是要让它远离政治、疏远意识形态，而是要让它客观地反映实践、回归现实的具体问题，提升其理论的科学性；同样，当我们说马克思主义哲学又是意识形态时，不是要让它变为政治的传声筒、应声器，而是希求它对现实问题的剖析必须上升到学理高度，即在揭示事物的本质及其规律的高度上实现其价值。
二、现实与思想
“现实本身应当力求趋向思想”与“思想力求成为现实”[4]13，是马克思对哲学真正成为“时代精神的精华”的基本要求。
现实的清醒度源于思想的深刻性。马克思主义哲学始终坚守理论的学术诉求。尽管马克思明确反对纯粹思辨的哲学，强调真正的哲学“不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实实践接触并相互作用”，而且强调哲学的学术性与现实性之间不可分割。但是，他并未否认作为汇集“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”的哲学是通过“在哲学家的头脑中建立哲学体系”的，并在强调“哲学的世界化”的必要性和可能性的同时，又强调“世界的哲学化”的必要性和可能性。[5]因此，警惕与防止以通俗性贬低规范性、以有用性淡化价值性、以现实性否定学理性、以经验性代替超验性，应当成为马克思主义哲学研究传播与扩大思想影响力、阐释与建构思想体系的路径。否则，不但将导致马克思主义哲学的浅薄化、流俗化，而且会降低其思想水准和理论声誉，消解其作为真理的辐射力、穿透力。
思想的生命力源于对现实的关注。马克思主义哲学的理论特性，决定了对其的研究应实现思想与现实的统一。马克思主义哲学创始人通过强调自己的理论，只是提供研究的“某些方便”而“绝不提供可以适用于各个时代的药方或公式”[4]526，是“研究历史的指南”而不是“现成的公式”[6]583，是“方法”而“不是教?x”[6]691，通过指出理论最终目的在于“改变世界”而非仅限于“用不同方式解释世界”[4]506，明确强调其理论如何转化为现实的途径，表明了其对于理论研究的基本原则和态度。因此，思想如果不关注和回应现实，它便没有活力并难以产生持久而广泛的影响，将导致理论与现实的逐渐疏远和相互隔绝，最终沦为马克思所蔑视和批判的书斋哲学或纯思辨理论。
当下，在中国的马克思主义哲学研究中，一方面，尽管“面向中国现实”已经成为共识，但纯学院化的探求路径，以及迷恋文本、将经典著作绝对化的做法，又将现实消弥于纯思辨中，从而程度不同地割裂了思想与现实之间的联系。要改变这一现状，需要弘扬马克思主义哲学的精神主旨，在领悟思想与现实之间的辩证联系中，辨析马克思主义哲学的现实所指。马克思主义哲学与一般哲学所言的现实――“对历史发展趋势的表征，内涵了总体性的理论把握和理想性价值诉求”――并无二致，而“‘现实’本身就内在地蕴含着‘思想’”[7]。因此，弘扬马克思主义哲学的精神主旨，需要更多地将研究的关注点对准那个富含理论涵盖力和实践活力的目标――马克思主义哲学的中国化，通过深入挖掘马克思主义哲学的学术话语与现实生活之间的关联，在探求和摸索学术研究达致现实生活的路径中，实现从“面向思想”向“面向现实”的转换。
因此，马克思主义意识形态话语权的巩固，需要理论在把准现实问题的命脉中，展示其深刻独到性并回答现实问题。在当代中国，作为主流意识形态的马克思主义哲学与中国特色社会主义实践之间，是“你中有我，我中有你”的关系。因此，当马克思主义哲学以代表与广大人民群众根本利益相应的意识形态面貌出现时，致力于现实与思想的统一，将为掌握意识形态话语权提供有力的思想武器。
三、理论基质与研究异质
反思既往马克思主义哲学研究中封闭、独断、教条、僵化的倾向，致力于研究的开放、多样、个性并形成新的研究趋势，是学界自改革开放以来在科学研究中思想认识上的飞跃，它对维护、深化和拓展马克思主义哲学的理论声誉和研究视域产生了积极作用。然而，当这种新的研究趋势走向极端，并在“平权解读”的吁求中形成千人千面的解读模式和理解结论时，这种致思路径和研究方式便不可避免地形成对马克思主义哲学基本立场、观点、方法的质疑，进而导致根本怀疑马克思主义哲学的真理性和价值性，从而削弱、消解其理论基质的后果和危机。
关于马克思主义哲学的理论基质，我们可以从研究旨趣、研究层面、存在形式三个层面来理解。
就研究旨趣而言，马克思主义哲学的研究对象、研究方法及其所蕴含的价值属性，三者具有内在一致性。从研究对象来看，其理论宗旨是基于并最终归结于无产阶级和全人类的解放；从研究方法来看，它强调只有运用唯物辩证的历史观和方法论，才能真正阐明无产阶级的本质及其解放路径。通过强调人类解放的价值目标和根本方法对于研究结论的重要性，马克思主义哲学强调了其哲学内蕴的价值旨归的所指与所能。
就研究层面而言，马克思主义哲学虽然肯定其研究有着学理与应用两个层面的区别，即肯定无论哪个层面的研究都存在着学理性与现实性两个维度，区别只在于侧重点不同，但是，究竞以何为研究的立论基础、分析方法、价值取向？这是两个层面的研究中都无法回避也绕不开的问题。进而言之，马克思主义哲学强调研究的学理性是以承认和肯定其中的基本价值取向为前提的。因此，以研究的学理性为由，以貌似公允的、不偏不倚的所谓“中性”立场，或者以看似客观纯粹的自然科学实证方法，去回避和拒斥马克思主义的基本观点、基本方法、根本原则和价值取向，将淡化、抹杀和否定马克思主义哲学所蕴含的理论基质。
就存在形式而言，马克思主义哲学是异质与同质的矛盾复合体。从整体看，它以复数形式展现了研究形态的异质性、多样性；从局部看，其具体研究又因其处于复杂的社会关系网络，而使“极端相反的性质能在同一事物里相互结合”[8]，并在各自有别的异质中体现着某种共性。这种共性作为事物的基质，舍弃了事物表面的杂多而具有抽象性，它作为思维抽象的产物是事物“何以为此”的内在根据。因此，如果说研究的异质性有助于避免各种研究落入空洞思辨的陷阱，那么研究的同质性则因它作为思维的具体，它本身是思维抽象的产物和对研究对象同质的揭示，而有助于避免异质研究陷入自说自话、莫衷一是的困局。
坚持马克思主义哲学理论基质与研究异质的统一，需要明晰和坚持理论导向的一元性与研究方式的多样性之间的辩证联系。
首先，激发马克思主义哲学研究的理论生机，必须认真吸取改革开放前的马克思主义哲学研究中，以理论导向的一元性否定和取代对马克思主义哲学展开个性化、异质性、多样性研究的教训，在开放性的研究环境中展开其研究。同时，应警惕和防止以所谓个性化、异质性的研究为由，完全否认理论导向的引领价值，避免沦入丧失马克思主义哲学理论本性的危险。此外，还应反对将马克思主义哲学的理论引领视为乃至等同于单纯的意识形态，因为这将导致马克思主义哲学丧失其反思批判、人文意识、理想超越的特性，丧失吸引力并导致意识形态话语权的旁落。
其次，我们应正视，无论在历史上还是在现实中，哲学都没有也不可能摆脱或避免政治的“干扰”和“打搅”。历史上的中外哲学，哪怕是最远离生活的纯学术研究，都无不打上了阶级的烙印，从而根本难以彻底逃离政治的“侵扰”。事实上，现实政治对哲学的深刻影响，无时不在、无处不有。哲学没能彻底避免意识形态的“干扰”而“洁身自好”的这一事实表明，哲学的研究无论看起来多么远离社会现实，其结论仍然或多或少地蕴含着某种价值取向，从而不可能与现实生活（包括现实政治生活）彻底划清界限。在当代中国，马克思主义哲学研究与政治意识形态，也非“楚河汉界”。承认这一点，并非表明只有以理论引导的一元性代替研究异质的多元性，并将这种一元性绝对化，才是马克思主义哲学研究的正确途径。承认这一点无非表明，马克思主义哲学作为执政党和国家的思想建设之基，具有为党纲和国法所确定的特性，它既是中国作为社会主义国家的必然选择，又在意识形态领域建设中具有举足轻重的地位。马克思主义哲?w这一“先天”政治印记，表明了它作为当代中国社会主义实践的指导思想所具有的鲜明政治性。因此，对中国马克思主义哲学本身而言，坚持理论基质即坚持理论导向的一元性是其题中应有之义。而这一坚持本身也清楚地表明，马克思主义哲学的理论研究与现实政治之间所具有的不可分割的联系。因此，承认这一联系，不表明只有回避现实政治问题，马克思主义哲学的研究才能回归其学术本性。如若看不到这一点，中国马克思主义哲学研究，就将在迷失其理论原则中，逐步失去其作为意识形态之理论引领的话语权力。
四、宏观整体与微观局部
宏观整体性应是马克思主义哲学研究的重要原则之一。对此，马克思通过维护黑格尔辩证法的本质是“总体的观点”，即“把所有局部现象都看作是整体――被理解为思想和历史的统一的辩证过程――的因素”[9]，表明了自己对宏观整体性原则的肯定。基于这种整体性的研究方法，马克思通过考察人类社会不同历史阶段的具体形态、要素结构与其变迁史，揭示了人类社会历史所体现的整体与局部、宏观与微观的辩证关系，破解了“历史之谜”。在马克思主义历史观“诞生地”的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯通过哲学的思辨抽象，从宏观视域描述和阐释了人类历史不同社会形态依次更替的演变逻辑，从而揭示了人类社会历史的基础、本质、动力、规律与发展趋势。在被看作马克思主义政治经济学宏篇巨制的《资本论》中，马克思通过经济学的实证分析，从纵向与横向相统一的维度，在剖析资本主义的社会结构与社会形态的同时，再次从宏观角度论证了人类社会历史发展的基础、本质、动力、规律与发展趋势。
坚持马克思主义哲学研究的基本原则，需要辨析宏观整体与微观局部的关系：这里的“宏观整体”是指，研究者作为社会成员，其研究结论所体现的理论基质或所贯穿的具有全局性的理论见解；这里的“微观局部”是指，研究者作为个体，其研究活动所呈现的个性化、多样化的特征。
宏观整体蕴于微观局部，后者包含和构成前者。应当承认，马克思主义哲学的宏观整体性研究基于学者各自的局部性个体化研究。因为哲学对于现实生活的思考，“从来都不是一种对精神之外的材料的简单接受，而始终立足于自身的活动，立足于一种内部的再造，即通过创新性精神而获取的、按照根据与结论而进行的理性明察的内部再造”[10]。现实中，研究者对马克思主义哲学的思考和探索，无疑都是从各自的专业领域出发，运用各异的理论素材和思维范式展开的。在这个过程中，各自有别的关注重心、研究方式、研究特点，以及由此形成的各具特色的研究风格，展现了马克思主义哲学研究的“各美其美”。因此，马克思主义哲学研究的繁荣多彩，离不开不同研究者的不同视域、多维方向。
微观局部体现宏观整体，后者统摄前者。马克思主义哲学的宏观整体性研究，要通过“一总多分”[11]来体现。“一总”即研究中体现的基本观点和基本方法；“多分”即具体研究要以基本观点和基本方法为引领。但是，无论具体研究的内容有多大差异，形式有多么不同，它们仍然不能回避一个最为基本的课题，即如何从现实实践和时代面临的问题中提炼出本质性和规律性的东西，以便能够借助它举一反三而把握全局，这就是认识的宏观整体性问题。在认识过程中，如果没有对这些具有宏观整体性问题的认识和把握，既不可能真正认识和把握研究对象的全貌，也无助于拓展研究的范围、深化研究的层次。反之，对研究对象与其问题的宏观整体的认识与把握，有助于使整个研究实现寻路入境、由点到面、由表及里，从而步步深入事物的本质。
马克思主义哲学研究在展现其“各美其美”的同时，还蕴含着“美美与共”的理论基质，以及一些关涉理论整体的观点。这一事实表明，马克思主义哲学的研究是通过“哲学的创造性与哲学家的自我实现融为一体”[7]的方式，实现研究的宏观整体性与微观局部性的统一。
基于宏观整体的研究视域，马克思主义哲学研究应从历史条件与现实关系、社会环境与主体的人、理论逻辑与实践问题等角度，去考察研究对象，并从微观局部的问题中提炼出带有宏观整体的认识结论。为此，需从理论领域和理论范式两个方面入手。
就理论领域方面而言，应从马克思主义哲学是发展着的有机整体出发，致力于考察其系统性与综合性，具体包括以下四个方面。
其一，考察视域上应打破学科之间的壁垒，力求实现学科的相互融通。具体而言，即在揭示和阐释马克思主义哲学内含的经济要素、政治要素、社会要素、文化要素的同时，凸显各要素之间的内在联系，通过这种揭示和阐释，在突出马克思主义哲学整体性的同时，显现其结构的整体性。
其二，考察方向上应消除内容之间的隔绝，力求实现内容的相互补充。具体而言，即在梳理和阐释马克思主义哲学的历史轨迹、基本理论、经典文本、实践转化等内容时，分析和论证上述内容之间的相互关联。通过这种分析和论证，在凸显马克思主义哲学纵向与横向之间关系的同时，突出其内容的整体性。
其三，观察点上应避免对重大问题的关注盲区，力求从时代提出的重大理论问题和现实问题入眼、着手。具体而言，即在探?理论问题和现实问题时，注重两者的结合与互动。通过这种结合与互动，在凸显马克思主义哲学的思辨理性与现实批判性的双重特质的同时，展现其理论品质的整体性。
其四，历史回溯上应注重理论研究与历史事实的互补。具体而言，即在阐述理论史时，通过文本逻辑（如马克思文本的早期、中期、晚期之间的联系）与历史逻辑（如马克思主义哲学与欧洲理论史、国际共产主义运动史、近代以来西方社会史和资本全球化以来的世界历史的关系）的相互映照，来揭示马克思主义哲学的理论逻辑与时展的历史逻辑交互呈现的整体性。
就理论范式方面而言，应从马克思主义哲学与生俱来的反思批判性出发，致力于其观念的创新和范式的转换，具体包括以下四个方面。
其一，问题方面应以更为贴近现实的姿态，反思和揭示现实存在的重大问题为研究主导，改变一个时期以来醉心于纯书斋式、独学院化的研究态度。这种改变，既要继续坚持回归原典，透彻理解并全面把握其理论和方法的基本内核与精神实质，为分析现实问题提供正确的理论引领；又要俯身当代中国的实践，结合马克思主义中国化的一系列标志性成果――毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观、新时代中国特色社会主义思想等展开研究，在发掘和阐明其哲学内蕴中，拓展马克思主义哲学的当代中国视域。
其二，文本方面应以更为客观的态度，看待和研究马克思主义哲学创始人的原典，防止和避免以“我理解的”代替本原意义上的文本，在将马克思主义哲学原典置于其所处的历史环境和时代语境中还原其文本真相，得出更符合创立者本意的解读结论。同时，应力求趋向文本解读与现实问题的互动，在互动中把握文本的历史语境与当下价值。
其三，体系方面应以更为严谨的方式，致力于马克思主义哲学理论体系的完善。这种完善，既包括吸取传统教科书体系构建的经验教训，肯定其阐释和论证的基本原理所具有的价值，也包括与马克思主义哲学蕴含的其他理论之间建立一种有机的联系。在强调实践对于马克思主义哲学的本体论地位时，不能隔断和否定作为本体论的实践与辩证唯物论和历史唯物论之间的内在关系；在强调马克思主义哲学的反思批判性时，不能漠视和淡化这一特性与人类解放的价值取向之间的高度统一。
政治哲学含义篇8
柏拉图。理想国。作为古代Greece的著名哲学家，柏拉图的政治哲学对西方政治乃至世界民主政治的发展起着至关重要的作用，影响深远。在《理想国》中，柏拉图描绘了理想政治的愿景，which包含了正义、政治和公民教育的概念，and包含了人们追求真理的精神和理想， 善良 和 美丽。 在里面 这个 属同时期的 政治的 生活 还 包含 这个 完美的 和 这个 现实 二 尺寸， 那里 是 a. 缺口 之间 这个 二 但是 可以 不 是 分发 有。 这个 完美的 政治 需要 到 项目 在里面 这个 真实的 人生，只有有实现的机会，还需要在现实的政治视野下，在思想政治的旗帜指导和方向把握下，系统地探讨柏拉图共和国的民主政治观具有理论和实践价值。《理想国》是在雅典民主从高度繁荣发展到日渐衰落的背景下写成的。这项工作还客观地揭示了当时民主衰落的不利后果，以及对理想城邦的构想和向往。虽然古希腊离我们相对较远，但思想的魅力可以柏拉图的民主政治思想就是这样的。自古以来，人们对民主的追求从未停止过。尽管它们服务于不同的目标，但它们都致力于追求政治民主化。因此，当代对柏拉图《理想国》的解读尤为重要。在柏拉图关于政体的论述中，一个国家的政体可分为五种类型：理想政体、荣誉政体、寡头政体政体、暴君政体和民主政体。理想的政体是一个由具有正义和智慧的哲学家统治的国家。当时的荣誉政权是克里特政权和斯巴达所实行政权，也是最接近柏拉图《理想国》的政权。寡头政体是一个货币成为城邦主导力量，少数富人控制国家权力的政权。暴君政权是一种通过手中的权力获得无限财富的政权模式。除了被哲学上的正义之王统治之外，该政权的其他部分最终将导致个人灵魂和公共城邦陷入更严重的不公正，因为它追求荣誉、财产和普遍的幸福。通过对正义和非正义的区分，它揭示了现有制度的非理性，并阐述了理想城邦应该享有的正义。这种批评是基于从个人、城邦到世界的渐进和全面的比较。它不仅限于一个国家，而且还以此为基础来规划所有公民的发展。
。其特点是公民享有平等的政治机会，可以自由选择自己想做的事情。然而，任何事情都有两面性。柏拉图客观地认识到这个民主政权的缺陷，认为它是一个相对糟糕的政权。原因是城邦公民无法达到民主所要求的知识和理性，但他们拥有平等的政治权利和巨大的政治自由，因此他们无法在许多政治事务中做出合理的判断他们的一些意见和观点毕竟不能代替事物的本质。特别是在决定哲学家苏格拉底的生死时，它极大地反映了它的危害性，给城邦造成了巨大的损失。因此，对《民主》的理解不是黑白的。政治民主化符合个人利益和城邦发展的客观规律和趋势，是合理的、不可逆转的。同时，民主也应该在合理的范围内。民主化的程度不足以达到预期的效果，但极端民主会导致更严重的后果，这与最初的假设相反。《理想国》正是基于这一问题，寻求一种切实可行的方法来解决现存的困难。所谓理想国家并非遥不可及，而是基于现实，需要一定的时间来实现发展程度和民主的合理模式。通过
的上述讨论和回顾民主政治，我们可以思考民主政治的实施与公民素质之间的关系。作为政治生活的一种方式和手段，民主本身并不是目的，它的立足点应该是人民。民主意味着保护人的自由和财产。它的关键作用是保护人民免遭多数人的暴政。然而，民主打破了自由的界限，造成的危害不亚于暴政。因此，寻求合适的实施方法以实现真正的民主效果是非常重要的。这一方针不在于实施民主的人数，而在于决定民主效果的公民素质。因此，民主并不要求所有公民都亲自参与公共决策，也不要求人民直接执政，而是要求公民个人参与公共决策选择有能力的公民实现国家的有效管理。否则，就像雅典城邦智者对城邦公民的影响一样，他们可能无法选出真正有利于社区的统治者。
认为中国更为间接民主的原因也与此有关。一是公民数量多,二是素质差异大。在这个问题上,一方面,民心是最大的政治,没有民心政治,就无法长期保持民心。能否得到人民的支持，取决于我们是否真正为人民服务，事物与人民的联系点在于参与，从这个角度来看，我们需要学习柏拉图的民主政治思想，充分保障公民平等的选举权，尽可能提高参政意识。这不仅可以保障公民的民主权益，而且可以增强政治民主，提高政策执行的可接受性。俗话说，只有权利完整，民主政治才有效率。第二，只有提高公民素质，才能最大限度地发挥民主的作用，否则民主是无用的。考虑到两者之间的正相关关系，民主化程度的提高应以公民素质的提高为基础。因此，国家应认识到提高公民思想道德素质和水平的重要性，并采取行动。只有这样，公民才能理性地行使权力，作出有利于个人和国家的决定。以上是从国家和政府的角度讨论的，目的是通过改善外部条件来确保民主。社会是一个有机的整体，每个人都是紧密相连的只有通过国家外部安全和个人民主参与的联合行动，才能实现政治民主化。关于正义与灵魂的讨论是柏拉图建构理想政治的一个重要概念。他认为城邦应该由有正义感的人建立和统治。所谓理想的城邦是一个健康的城市，不充满个人利益和欲望，城邦的统治者也必须是有正义感的人。当然，一个有正义感的人并不意味着他不掺杂一点私欲，而是依靠理性的约束和调整。私欲在世界上是普遍存在的，正义与不正义取决于它们是否得到适当的处理。正义的统治者需要从教育中培养和发展，从个人精神的提升中学习获得正义。因此，城邦要实现健康发展，不仅要满足公民的基本物质需求，还要努力满足人们的精神追求。前柏拉图提出，妇女和儿童应该是公有的，这样个人就可以摆脱家庭的束缚，从而稳定和确保整个城邦的幸福。后者指的是对灵魂的追求。柏拉图将人的灵魂状态分为理性、理性、信仰和想象，相应的灵魂形成四种美德：智慧、勇气、节制和正义。灵魂在深处，美德在表面上体现，个人精神的完美就在于此。城邦与正义的发展也需要这四种美德在理性控制下的合理配合。
由此可以看出，个人理性与城邦的发展是紧密联系、相辅相成的。“理性”并不局限于此符合统治者的要求，但适用于所有城邦公民。市民的理性水平在一定程度上决定了城邦的发展。同时，理性参与是基于个人灵魂的追求和完善，理想城邦应处理好个人与整体利益的关系。对于个人而言，在修行美德的过程中，利益和欲望需要时刻被处理和面对。它贯穿于一个人发展的全过程，而不仅仅是一个环节。对于城邦来说，它们的利益平衡与理想城邦的开发有关，需要共同支持和努力。这是一个双向互动和测量过程。因此，柏拉图认为理想城邦应该基于公民的理性。只有在公民合理抑制私欲、理性参与政治生活的基础上，城邦的发展才能从民主走向正义。
和柏拉图的这一观点具有非常重要的当代价值。从公民自身的角度看，他们的理性参政确实有利于民主政治的公平、公正、有序发展。从我国的实际情况来看，改革开放以来，利益主体日益多元化，个人权利意识增强，导致一些人更加关注个人利益和愿望，不合理甚至不愿意参与政治生活。因此，在政治决策中，必然会出现个人利益与社会公共利益的冲突。在这场冲突中，双方找到解决办法尤为重要。
一方面需要考虑如何实现两者之间的平衡，维护公众利益。在不丧失自身利益的前提下，理性地参与政治生活。首先，我们应该理性思考，反思现实。如果遇到麻烦，我们不应该局限于自己，而应该关注国家甚至世界，并认识到两者是一种繁荣和损失的关系。当他们的利益发生冲突时，我们应该着眼于整体利益，澄清利益。因为国家为个人发展提供了平台和支持，如果被抛弃，这个人就像没有水的鱼和没有根的树，可能很难长期维持下去。其次，理性处理物质满足与精神满足的关系。物质满足只是暂时的，不能带来永恒。只有在精神上追求，我们才能摆脱激情和欲望的控制，更加理性地做事，不受情感的控制。事实上，追求真理和永恒的过程就是追求最好的过程。柏拉图所理解的“善”是能够照耀万物的太阳，而理性是面向太阳并发现善的眼睛。他主张,只有以善治国,才能理性参政,才能真正为有序的民主政治作出贡献。因此，从深层次看，个人和国家的理性来自人们对精神的追求，而不是物质的满足。一个国家的公民如果追求和重视更多的精神追求和灵魂完善，将极大地影响政治决策的理性水平。另一方面，从一个国家的角度来看，一个国家发展的力量来自于它的人民。因此,在民主政治建设过程中,要以人民的利益为出发点以及管理和决策的立足点。只有以人为本，才能促进政策的顺利实施，减少两者之间的摩擦。当然,要尊重和认真考虑人民群众的意见,在实践中落实和理解《民主》的深刻内涵。同时，国家应加大对公民美德教育的力度和物质支持，公民美德教育不同于知识学习，往往被人们忽视。因此，我们应该从个人理解、家庭和社会培养、学校培养、国家关注等多个层面齐心协力，切实提高公民的思想道德水平和理性分析能力。在如何实现理想民主政治的问题上，柏拉图认为哲学之王作为国家的统治者是实现理想政体的途径。在《理想国》中，柏拉图用“洞喻”来解释这个问题：如果一群人被困在洞穴中，普通人只能看到墙上的光影，并将其视为真实世界，因为他们困在自己的眼睛里。哲学家可以成功地走出洞穴，看到太阳和现实世界，即理想世界，这是两者的区别。因此，柏拉图认为这样一位哲学家，哲学之王，应该成为理想城邦的统治者。因为这样的统治者充满智慧和正义，能够正确运用“善”的概念来整合正义、智慧和政治权力，从而更好地管理城邦，引导城邦朝着正义的方向发展。相反，如果两者兼顾一件事而失去另一件事，一是权力与美德不匹配，这将带来城市国家的无尽灾难。另一个是智慧不能支撑权力，这无法实现理想城邦的结果。由此可见，在理想城邦的建设过程中，强调了德智体在治国中的重要性。只有当一个统治者拥有智慧、勇气和正义的美德，在面临选择时能够放弃个人利益，从整个城邦公民的利益出发，即哲学之王，他才能成为理想城邦需要的统治者。然而，
基于成为哲学之王的素质和智慧条件，个人要成为这样的哲学之王并不容易。除了他们自己非凡的才能和努力之外，他们还需要外部协作教育来培养他们。同时，存在如此少数哲理的王如若并成功成为城邦统治者也需要公平选举。如果城邦中的大多数公民缺乏足够的智慧和正义，那么他们能否选出智慧和正义的统治者就不得而知了。因此，为了促进城邦的发展，构建和谐的民主政治，柏拉图提出通过培养城邦的捍卫者成为统治城邦的哲学之王来实现这一目标，柏拉图主张通过尊重人性的教育来培养人性。这样，市民才能真正具备理想城邦所需要的良好品格，服从城邦的权威，使城邦社区能够和谐、公正地发展。这一实现路径涉及两个方面。一方面，教育是培养哲学之王的唯一途径，但什么样的教育适合王也哲学的培养需要考虑。因此，柏拉图提倡自然教育，尊重人的个性和心灵的培养，而不是按照统一的模板发展。只有以自然为本，修炼的美德才能永存，才能在实践中融为一体，终生使用，否则无异于拔苗助长。另一方面，作为一个统治者，你需要良好的品格和智慧，因此哲学之王是理想城邦统治者的唯一选择。同时，如果你选择成为一个国家的君主，你将放弃你的个人欲望，用你自己的智慧履行他们的责任，做对整个城邦有利的事情。虽然柏拉图的《理想国》
至今难以实现，但他通过教育实现理想政治的方式值得我们借鉴和学习。一个国家的政治和政治领域不是孤立存在的。有时，政治问题是教育问题，或由此产生的精神问题，它们相互关联，相互影响。因此，理想的民主政治需要通过良好的教育来实现，教育应该为民主政治的发展服务。只有通过这种尊重自然的教育，公民才有机会接近理想统治者的要求，并有相应的能力选择适合民主政治发展的人才，国家才能获得理想的执政人才。根据以上讨论，对比当代教育和民主政治，我们可以得到需要学习和改进的内容。首先，当代教育需要重视和增加德育的内容和培养，在一定程度上增加资金和人才的投入，使之与能力和知识的培养相适应同样重要。同时，美德的培养不应局限于形式，而应更多地体现在社会实践和情感上。考虑到不同年龄段的接受程度和水平，可以采取多种方法和手段对其进行适当的培育。第二，当代教育应加强思维训练和反思教育。这两点是加强智慧和知识内化的重要方法，理论学习和实际应用可以事半功倍。否则，教育与工厂无异，这将导致自我意识和独立思考能力的丧失。[1]游朋轩。政治哲学的理想与现实[D]。天津：南开大学，2014年。
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政治哲学含义篇9
一、我们知道，正是在马克思那里，意识形态这一问题变得复杂起来
特拉西的意识形态(ideology)，即观念学或观念体系，还只是一个中性的称谓，不附加价值判断，马克思正是通过对抽象的、唯心的德意志意识形态的批判，指出对任何意识形态的理解都必须深入到其背后的以经济政治关系为核心的人的实践活动，正是通过这一路数，马克思发现了传统意识形态与经济政治关系的反向的关联，那就是意识形态总是掩盖了其关联着的经济政治关系的本质，而“占统治地位的将是愈来愈抽象的思想，即愈来愈具有普遍性形式的思想”。马克思的结论是明确的，资产阶级的看起来带有普世意义的价值观念体系所掩盖的正是资本主义社会日益对立的阶级冲突关系，而一切看起来赋予了某种理论中立性的抽象哲学理论都有为其辩护的阶级基础，从这一意义而言，马克思显然要揭开意识形态的真理幻相(从哲学必须是抽象的形而上学而言，马克思就已经终结了哲学，在此，我们也许只能称为马克思思想)。马克思是从否定的意义上看待意识形态概念的。实际上，马克思揭示意识形态与实践的表里关系，本身就要求从意识形态批判向实践批判的转变，即“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。
马克思的意识形态理论的核心是意识形态批判，马克思并不相信意识形态与实践的直接同一关系，他也不会沉浸于意识形态的体系建构和诱人的理论说教中，而是要深入到与一定意识形态发生作用的权力关系之中，由此批判、解构甚至颠覆意识形态。在马克思看来，意识形态批判不可能源于意识形态本身，因为意识形态的形成正是通过真理式的话语系统替代并遮蔽真实的权力关系发生的，因此，对意识形态话语与真实的权力关系的批判，就不可能凭借纯粹观念的分析，而是要跳出意识形态观念，从人的实践活动入手，揭示意识形态发生作用的境遇条件并强化人的历史性的实践活动的自为性。传统哲学是无法跳出意识形态的，不仅如此，在马克思看来，传统哲学的症结就在于意识形态化，传统哲学的看起来远离世俗意识形态的抽象的观念体系所表达的正是具有普遍性意义的资产阶级的抽象的法权关系。当马克思指责以前的哲学家不可能真正将唯物主义深入到社会历史领域时，也是基于同样的道理。值得注意的是，当马克思在实践意义上展开其意识形态批判时，所谓意识形态并不是仅仅局限于政治领域(马克思意识形态批判的典型当然是政治领域)，而是应该扩展为更广泛的社会与文化生活领域，并表达为社会批判与文化批判，在这一意义上，当代马克思主义在新的境遇下展开的晚期资本主义社会批判、科学技术批判(工具理性批判)以及大众文化批判，在很大程度上正是马克思意识形态批判的历史的延伸，也值得通过与马克思建立在实践哲学基础上的意识形态批判的互动展开自我批判。
马克思拒绝承认任何一种意识形态的恒久性，相反要求通过“批判现在的生活关系”去揭示意识形态的虚假性与暂时性，不过，这并不意味着马克思看不到意识形态的巨大的社会效用，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。在此，马克思强调的是意识形态对于历史主体的教化与启蒙功能，而其理论基础正是历史唯物主义。马克思对资产阶级意识形态的批判性的考察与马克思关于唯物史观以及世界历史时论的构建是联系在一起的，马克思把代表先进历史前进方向的主体确定为大工业社会的无产阶级，进而构建了一套以政治解放为核心、以人类解放为最终要旨的无产阶级的意识形态理论(马克思主义)。马克思的意识形态批判包含了知识社会学，但又不是局限于此，马克思的意识形态批判仍然不可否定地具有其价值立场，马克思是要为无产阶级建构一套意识形态学说，在同样的历史唯物主义及社会主义旨向中，这套学说也可以看成、且事实上已经被看成是被剥削、被压迫国家、民族以及社会群体的意识形态。
在马克思意识形态理论中包含着两种价值立场或关怀，一是哲学人类意义上的人道主义关怀，一是基于被剥削、被压迫阶级及群体的立场以及由此扩展开来的社会主义关怀。这两种关怀统一于马克思的实践观，不过前者更为强调实践理念的建构，而后者则在于如何实现这一实践理念。这两种价值立场或关怀本身也客观地构成了早年马克思与成年马克思思想的差异。早年马克思关注的是实践理念，这就是马克思在《巴黎手稿》中展示的人道主义的或共产主义的(更确切的称为“共生主义”)，在那里，马克思实际上建构了一种个人、社会以及类主体之间具有共生结构的生存论存在论结构，而成年马克思关注的则是如何通过现实的共产主义或社会主义运动实现实践理念的问题。当阿尔都塞把早年马克思和晚年马克思的思想分别等同于“意识形态”和“科学”并由此认定马克思思想发展中存在一种“认识论断裂”时，实际上是忽略了马克思思想发展的内在连续性。首先，马克思在早年提出的并不是与“科学”对立起来的人道主义的意识形态，而恰恰是通过对传统的抽象的、实质上是反映了资产阶级利益要求的人道主义做出了科学的批判之后提出来的实践的和历史的人道主义，而马克思由此展开的关于人的实践活动的生存论存在论结构，就不再是传统意识形态的僵化的和抽象的形式，而是具有流动性和自我批判功能的开放性的理论结构，在此，马克思同时也展示了意识形态的新的存在样式。其次，作为实践理念的人道主义或共产主义关怀本身就是作为一条主线贯穿于整个马克思思想与学术研究过程中的，不过在前期表达为显性的理论，而在成年以后的理论努力中则归属于某种隐性的理论承诺，正如在早年的实践观中已经潜在地蕴含着一种从理念到实践的现实的实践活动一样。当马克思将人道主义与共产主义统一起来时，就已经敞开了一条通向以人自身为目的的共产主义道路，而马克思对资本主义结构的剖析也正是为了内在地表达其实践人道主义的旨向。因此并不存在一种人道主义的马克思与科学主义的马克思之间的截然对立，而那些建立在这种对立之上的学术努力看起来也需要对自身的思想前提做出必要的甄别。
二、我们说马克思使政治意识形态发展为一种新的样式，并且也使得自己的哲学活动与意识形态之间展开了一种新的关联形式
这是一个很值得深入研究的课题，对中国社会发展也特别具有思考价值。传统的意识形态是忽略了实践的抽象的意识形态，而马克思的意识形态则是通过不懈的意识形态批判、从而表达着政治解放与人类解放双重旨趣的新的政治意识形态。这种政治意识形态通过马克思本人所谓“无产阶级的普遍化”从而引入了自我批判机制并体现为高度的反省与自检能力。在此，作为马克思政治意识形态的实际形式的马克思主义显然是马克思实践哲学的思想后果与历史承继者，这是当我们联想到马克思哲学的历史功能时必须承认的，但这并不意味着我们有足够的理由把马克思哲学与马克思主义完全等同起来。作为马克思思想后果的马克思主义逐渐形成了一套理论与实践系统，马克思哲学虽然在一般的意义上也承担着对这一系统的解释与建构功能，但马克思哲学的更重要的功能似乎还是在于建立一种实践哲学与马克思主义的批判性的关联，在这个意义上，马克思实践哲学的相对独立的意识形态批判功能是不能取消的，事实上，历史事实已经证明，若取消了这一功能，政治意识形态也会因此失去了一种有效的制衡，而成为马克思所批判的那种极端的和传统意义上的意识形态，马克思晚年要求把自己与“马克思主义”区分开来，实际上就已经表达了这份忧虑。马克思自己实际上与马克思主义意识形态之间既存在着内在的关联，也不能完全等同。马克思一方面努力在展开一种马克思主义的实践，与此同时，他也在努力地跳出这一具体的实践并反思和观察这一实践。正是后一项工作使得马克思即使在自己的理论学说成为意识形态之时，仍然能够保持一种超然的和冷静的思考，并在这一意义上培植起了一种历史理。马克思对意识形态的这种既积极参与又冷静旁观的方式提示了一种特别值得提倡的学术研究方式，这一方式也间接或直接地确定了马克思哲学的学术研究方式。一方面，马克思哲学研究不能完全介入意识形态，在理解意识形态之时一定要保持适度的距离，只有适当拉开与意识形态的距离，我们才能明确地意识并思考意识形态的存在。“马克思以自己的方式回答了哲学之谜：哲学是对意识形态的意识，说得更明确一些，哲学是旨在达到批判意识形态的自觉意识”。意识形态只有通过反省的方式才能成为我们的自觉意识，而人们用以反省意识形态的凭据就是生活实践，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”。在这个意义上，把马克思哲学从马克思主义中适当分离开是有必要的，这既是一种基本的学术态度，也是基本的思想立场。另一方面，与意识形态拉开距离并不意味着漠视意识形态的存在，拉开距离不是远离，更不是逃避。相对于生活事实的直观性与事实性而言，意识形态给人提供的解释总显得表面化、僵化甚至于是假相，在这种情况下，似乎最“明智的”做法就是干脆悬置意识形态，直接面向生活事实，以使研究活动保持一种客观中立的态度。这种做法或许对于纯哲学的研究有一定道理，可是对于马克思哲学来说恐怕行不通。在马克思看来，就像任何纯粹观念体系都存在着使这一观念体系发生作用的利益基础一样，并不存在纯粹的生活事实，在此，马克思实际上是把直接的生活现实与意识形态都看成是哲学批判活动得以展开的“生活关系”，对“生活关系”的批判不可能绕开意识形态，不能把对意识形态的价值态度代替对意识形态的研究活动，实际上，对意识形态的反感乃至厌恶情绪，不仅不可能确立起客观中立的研究立场，还会反过来影响对马克思主义意识形态的合理认识，进而影响到马克思哲学研究的学术质量与应有的社会功能。马克思哲学以及马克思哲学的研究工作者需要自觉地思考意识形态并把这一思考活动及其结果融入到整个研究活动中。在此，思考意识形态与意识形态地思考问题其实是应该区分开来的。
政治哲学含义篇10
关键词：政治哲学；马克思主义；安东尼奥・葛兰西
中图分类号：D091文献标识码：a文章编号：1673-2596（2016）08-0054-02
一、重释实践哲学的内涵和性质
在安东尼奥・葛兰西所处的时代，马克思主义哲学受到了庸俗唯物主义和唯心主义的双重修正，他对此指出：“人们企图把它（实践哲学）扯碎为几个部分：一些东西脱离了辩证的统一又重新回到哲学的唯物主义，同时高级的唯心主义企图把实践哲学里面创造某种新药的需要的东西包括到里面去。”为了摆脱马克思主义哲学所受到的危机和挑战，安东尼奥・葛兰西将马克思主义哲学理解为实践哲学，突出了其“实践”的本体论地位。实践哲学不是简单地将唯心主义和唯物主义折衷式地综合，恰恰相反，他坚决反对把唯物主义和唯心主义进行片面地综合，坚持从捍卫马克思主义理论完整性的立场出发，主张剔除传统唯物主义和唯心主义中包含的杂质，从而充分揭示实践哲学的思辨性与创造性，彰显实践哲学区别过去一切哲学的独特之处，即实践哲学是“与人化自然紧密联系在一起的具体意义上的人的活动，是一种行动（发展、实践）的哲学，但它又不是‘纯粹’的行动，与之相反，它是一种‘不纯粹’的，最世俗的且具有普通意义上的行动的哲学”。
实践哲学才能将人和历史紧密地结合起来，才能体现人与自然在具体历史进程中即对立又统一的关系。因此，安东尼奥・葛兰西才说历史唯物主义是实践的唯物主义，是一种真正的历史主义和人本主义。由此可见，安东尼奥・葛兰西在当时的马克思主义阵营内，顶住各种压力和批评，始终坚持马克思的实践的、历史的唯物主义理论，强调理论和实践的统一只有在实践哲学里才可以得到真正实现，这一行为是非常具有理论家的勇气和智慧的。在安东尼奥・葛兰西看来，旧的唯物主义已经解决了哲学的基本问题，而传统的唯物主义和唯心主义面对关于人的创造性、历史的必然性和主体的能动性等新的问题时就显得捉襟见肘了。而实践哲学以实践为根基考察人的活动，考察历史和自然，以此来关注人类的社会生活，这样就突出了马克思主义哲学变革的伟大意义。正是遵循着这一哲学理念，安东尼奥・葛兰西才能从历史唯物主义的视角出发，考察西方社会，进而提出自己的政治哲学思想的。
安东尼奥・葛兰西突破当时马克思主义理论界内部的种种藩篱，重新阐释了实践哲学的内涵与性质，是对马克思主义理论发展的卓越贡献，从而和卢卡奇科尔施一道开创了西方马克思主义哲学的传统，奠定了西方马克思主义现代性批判的逻辑基础，为后来法兰克福学派崭露头角立下了不可磨灭的功劳。长期以来，对于马克思哲学的实质是什么，学界争议不断，安东尼奥・葛兰西对实践哲学的阐释为我们理解马克思所实现的哲学变革提供了重要的参考和视角。
二、继承和发展了马克思主义政治哲学
安东尼奥・葛兰西的政治哲学与马克思的政治哲学是一脉相承的，且必须放在马克思主义理论的谱系来进行考察，不能用西方传统政治哲学的标准来衡量他们理论的得失，否则必将消解和遮蔽马克思主义政治哲学的革命性与实践性。安东尼奥・葛兰西的政治哲学就是为西方无产阶级革命所创作，他通过实践哲学彰显了马克思主义哲学的特质后，又通过政治哲学的具体内容对马克思主义政治哲学做出了独创性的发展。
（一）发展了马克思主义的国家理论
在传统的马克思主义看来，国家是阶级统治的暴力工具，安东尼奥・葛兰西把这种国家观看作“消极”国家观，他认为国家不仅具有暴力、强制的特征，还具有文化、意识形态的同意职能，并且后者的职能越来越占有重要的地位。这是因为在他那个时代，西方国家的社会结构已经发生了较大的变化，具有了较为成熟的市民社会，市民社会不再是纯粹地属于经济基础范畴，而是与上层建筑发生了复杂的关系，并日益成为统治阶级获得统治合法性的重要领域。在安东尼奥・葛兰西看来，政治社会主要通过暴力和强制来行使统治职能，市民社会则旨在通过知识、道德、文化等手段实施对民众的教化、管理和控制。由此，他认为国家包括政治社会和市民社会，国家的统治也就变为强制+同意。通过揭示市民社会与意识形态、文化、政治的关系，安东尼奥・葛兰西破解了当代资本主义的生存之谜，发展了马克思主义的国家理论。
（二）拓宽了马克思主义政治哲学的研究视域
马克思曾经鲜明地指出，要对资产阶级的意识形态进行无情的批判，但是他所指的是一种虚假的意识。在安东尼奥・葛兰西那里，意识形态是一种在艺术、法律、经济行为和所有个体以及集体生活中含蓄的世界观，它和政治是相互依存和相互促进的，具有现实的意义。意识形态是通过教会、学校、工会、党派或团体等组织以及各种宣传媒介来实施教化功能的。人正是在意识形态的教育中成长起来并形成自己的世界观，又进而在世界观支配下行动的。因此人们在社会实践的过程既是现实的行动过程，同时也是观念上进入意识形态领域的过程。可见，安东尼奥・葛兰西在新的高度上继承并发展了马克思的意识形态理论。
三、探索了西方无产阶级革命的道路
马克思主义政治哲学从来不对现实世界采取抽象的理论态度，而是始终以变革现存世界为目的，以实现人类解放为宗旨。安东尼奥・葛兰西的政治哲学也是如此，他在考察了西方社会的特征之后，认识到意识形体领导权的重要性，提出了与暴力革命论不同的阵地战的革命策略，即西方无产阶级在夺取政治领导权之前，必须先夺取意识形态的领导权，再与统治阶级采取运动战获得政治的领导权，否则革命必然因为没有获得合法性而失败。而为了获得意识形态的领导权，无产阶级政党要发挥好自己的组织与教育作用，注重培养本阶级的知识分子，即“有机的知识分子”。“有机的知识分子”在宣传本阶级的理论观点、教育民众、启蒙民众上具有十分重要的作用。通过教化与启蒙之后，逐步获得意识形态的领导权，壮大本阶级的力量，最后才能顺利夺取政治领导权，资产阶级的统治。安东尼奥・葛兰西的这一革命策略，在某些方面与卢卡奇的意识革命如出一辙，都是在社会转型的背景下，无产阶级的主体逐渐消失、阶级对立的矛盾逐渐缓解、无产阶级的革命意识也逐渐弱化的情况下，提出的新的革命策略。应当说，这是安东尼奥・葛兰西根据西方社会的新发展、新变化、新特征，独立自主地运用马克思主义的理论探索新的时代背景下的革命道路，是对马克思主义的继承和发展，并没有背离马克思主义的初衷。
从安东尼奥・葛兰西政治哲学的理论贡献可知，它是从批判对马克思哲学的“辩证唯物主义与历史唯物主义”解读模式中产生和发展起来的，与西方其他左派思潮有着不同的理论特点。这是因为安东尼奥・葛兰西政治哲学的理论探索始终是围绕西方无产阶级革命这一问题展开的，他充分运用历史唯物主义理论来解决无产阶级革命遇到的种种问题，因而属于马克思主义阵营之中的。而且，安东尼奥・葛兰西结合所处时代的新特点，注重从哲学的形态、功能和使命等多方面来阐释马克思哲学，关注马克思哲学的价值立场和批判功能，从而展开对资本主义社会文化意识形态的批判，为我们理解马克思哲学、考察资本主义制度的命运以及无产阶级革命的前途提供了新的视野。这些贡献都与安东尼奥・葛兰西的现实意识、历史意识和问题意识分不开的，他的政治哲学的建构与关注主题的转换始终与其背后的时代条件紧密结合，从而拓展了历史唯物主义的理论空间，彰显了历史唯物主义的当代性。那些将安东尼奥・葛兰西视为唯心主义或者背弃了马克思主义的人，是在用一种封闭僵化的思想来看待马克思主义，不能做到与时俱进，不能将马克思主义的一般理论与具体实际结合起来，这种做法反而是违背了马克思主义的基本观点的。当然，我们也要看到其理论存在的局限性，安东尼奥・葛兰西为了反对当时第二国际理论家提出的经济决定论、技术决定论观点，突出强调了社会历史进程中人的主体地位、人的主观精神的作用，但是他却没有处理好历史进程中主观因素与客观因素有机结合的问题，从而也就没有解决好对资本主义制度和生产方式进行经济批判与文化意识形态批判有机结合起来的问题，这就导致其理论具有较浓的主观主义和抽象的人道主义的特点。正是由于这一理论缺陷，导致安东尼奥・葛兰西在提出西方革命的策略时，具有浓厚的浪漫主义和乌托邦色彩。
从以上的论述我们可以得知，在国外马克思主义研究日益深入的今天，新流派、新人物、新观点层出不穷，大大促进了马克思主义的发展和繁荣。但是，我们不能将奠定西方马克思主义学术传统和理论逻辑的代表人物的观点搁置一旁，尤其是当他们的理论还没有被我们完全发掘时，就认为其已经没有了研究价值。而且，随着研究视域和研究方法的不断更新，西方马克思主义哲学研究势必也会展现出新的理论特色，因此，我们对安东尼奥・葛兰西的政治哲学思想展开研究，既可以帮助我们加深对西方马克思主义哲学的认识，又可以为当前国内正在蔚然兴起的政治哲学研究打开一个新的视角，拓宽当前政治哲学研究的视域，从而更好地推动政治哲学在我国的发展。非常值得我们注意的是，当今世界发生的重大变化是马克思主义理论发展的动力和源泉，也就是说，社会现实生活出现了新情况、新问题、新特征是马克思主义理论发展的内在动力。我们在开展安东尼奥・葛兰西政治哲学研究的过程中，一定要立足实际，结合时代特点进行分析和讨论，避免学院式的概念研究和自说自话的学术游戏，从而真正推动我国的马克思主义研究。
注释：
（意）安东尼奥・葛兰西.狱中札记[m].人民出版社，1983.78.
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