儒家思想的核心载体篇1
从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》
自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。
在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。
由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。
庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。
关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。
因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六?|》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其?，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁义
儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？
我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。
庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩?为仁，??为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县?仁义以慰天下之心，而民乃始??好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。
儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。
庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义??然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。
庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。
三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望
人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。
庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。
除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。
关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。
四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看
通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。
另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。
还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。
（此文改定于2008年3月10日）
儒家思想的核心载体篇2
关键词西铭天人合一张载当代价值
中国传统文化冥冥之中酝酿着丰富的和谐思想，要知道，中华文明的本质就是一种“和”的文明。如何回归传统，对传统文化中的那些积极、和谐的思想进行深层次的挖掘，对于更好地构建和谐社会是具有必要性和重要实践意义的。而宋明理学大师张载的《西铭》就在儒家传统的基础之上对儒家的“天人合一”、“民胞物与”等宇宙观、世界观、人生观和价值观进行了新的理解和阐述。张载在《西铭》中是从“人与社会”、“人与自然”、“人与人”如何相处等方面来观察和理解社会的，从儒家的本质理论为当前社会和个人提供了一个理想范式。正如冯友兰先生所说：“《西铭》所讲的是一种精神境界，也是一种生活方式。”的确，《西铭》有着非常高的精神境界，其可以为新时期构建和谐社会提供无穷的思想源泉。
《西铭》是张载在学术探索上的思想结晶，不仅代表了其哲学的最高精神境界，也包涵了其全部著作精华。笔者试从以下几个方面对《西铭》中的和谐思想进行逐一论述：
一、《西铭》天人合一的和谐思想
《西铭》“天人合一”的和谐思想不仅是张载哲学思想的核心，同时更是整个理学、儒家乃至整个中国哲学的基本纲领和范畴。所谓“天人合一”思想，是指人来自于自然，同时又是自然的重要部分，二者是一个不可分割的整体，从天、人开始，经过主体自身的认识、实践，重新实现二者的合一。
张载在其理论建立之初，就把天、地、人三者进行了统一。因此在《西铭》开头就写到：“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”同时他又说，“由太虚，有天之名。”他十分强调要以“太虚”之气为天。这里所说的“太虚”在其看来就是一个超越实体的终极存在，虚者天地之祖，天地从虚中来，万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。这样以“太虚”为“天地之祖”，自然就会认为万物一体，从而为天人合一奠定了本体论基础。
儒家特别注重人在天地中的主体价值，认为我们不仅要发挥自己的主观能动性，而且要认可“天”的超越性，因此，儒家是从积极入世的角度提出“天人合一”的。张载继承和发展了孔子的多言“人事”而少言“天命”的主张，同时发展了董仲舒的“天人感应”。他将天人两知进行了区分，他想要克服秦汉以来的“知人而不知天”之“大弊”，将自身理论任务致力于构建儒家的宇宙论哲学，因此提出“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”的观点。由于我们知道，传统儒学是“知人不知天”，而佛道两家是“知天而不知人”。因此张载是试图一一个独特的视角，对儒学缺陷以及佛、道的片面进行解构，重建“天”的超越性，全面地、真正地处理天人关系问题。
二、《西铭》民胞物与的社会思想
张载主张万事万物要平等和谐相处，因此在“天人合一”思想基础之上建立了我们所熟知的“民胞物与”思想，这是张载对天人关系认识的新的高度，是一种新的社会观。而“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以长其长；慈孤幼，所以幼吾幼。圣和其德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐而不忧，纯乎孝者也。”就是张载对其社会观最完整的表述。
张载的《西铭》，就是将社会上的所有人都看成同出于天地父母的同胞，把君主看成这个大家庭的长子，大臣是宗子家中的管家，疲癃残疾者是同胞中的弱者，人应当按照孝悌仁爱的原则，处理社会上的一切关系。张载的《西铭》可以说对儒家“移孝作忠”、“以孝治天下”、“亲亲尊尊”的社会伦理观念做了一个精彩的表达。但张载的“大同”是否会等同于墨家的“兼爱”这也我们需要去思考的一个问题。
当然，张载“兼爱”的思想是植根于封建社会的，其思想不可避免的有局限性，我们应该学习的是《西铭》民胞物与的社会思想，继承那种人与自然和谐相处的行为范式。
三、《西铭》和谐思想的当代价值
《西铭》讲述并蕴含了许多的儒家传统精神境界与和谐思想，这些思想可以为新时期和谐社会的构建提供“天人合一”、“民胞物与”等重要价值观。
（一）人与自然的“天人合一”价值观
“天人合一”思想是中国传统儒家文化的核心和精髓，它肯定了人与自然的和谐统一，要求人们要认识、尊重和保护自然。
“天人合一”思想早在春秋时期就已经产生，其经历了一个比较漫长的发展过程，《论语》曰：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡呼，民无能名焉”，意即尧之所以能成为伟大的国君，就因为他能效法天。孔子主张以“仁”对待人、对待物，以至于以“仁”对待天地万物，即“推己及人”、“成物成己”，达到人、社会、自然这三者的平等合一。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”就是主张对自热界的顺应，尊重自然，不要违背自然，而“天人合一”思想作为一种文化，则首先是由张载提出来的，他说：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。”而主张“明理尽性，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，实现人道与天道的统一，则是张载“天人合一”思想的精髓，具有终极关怀意义和永恒借鉴价值。
（二）“民胞物与”的人际和谐价值观
“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以长其长；慈孤幼，所以幼吾幼。圣和其德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐而不忧，纯乎孝者也。”通读《西铭》全文，可以看出，张载特别强调人人都应以兄弟相称，这不但是一种美好的信念和高尚的情怀，更是对儒家“爱人”思想的一种继承，“和为贵”、“泛爱众”、“四海之内皆兄弟”，他所向往的是“大同之世”，也就是“人不都亲其亲，不独子其子，使老友所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，孟子主张“老吾老以及人之老，幼及幼以及人之幼。”“圣人耐以天下为一家，以中国为一人。”张载的“民吾同胞”说与它们有一定的渊源关系。张载在以往圣哲的基础上继续追求仁，追求礼，他所提出的“民胞物与”思想，就是以一种人道主义情怀来看待宇宙，增强了对宇宙的归属感和认同感。这就为我们当今社会提供了处理人际关系的范式，如果能有这种“民胞物与”的品质与情怀，那么，人与人、人与社会、人与自然之间的关系将会更为和谐。
在张载看来，对于人伦关系方面，自始至终都无法拜托“人”这样的一个存在，“人”既不是分离的个体也不是一个独立的个体，其凸显的亲情，最终回到了对家、国的责任上。现在是我国构建和谐社会的关键时期，假如“天人合一”、“民胞物与”的思想可以成为解决人与人、国家与国家以及人与自然、社会之间关系的思想基础，则这个社会就可以到处“充满爱”了，和谐社会也就会孕育而生，最终成为现实。
参考文献：
[1]张载.张载集[m].北京：中华书局，2012.06.
[2]张践.“太和即道”――张载和谐社会思想研究[J].理论学刊，2009.03.
儒家思想的核心载体篇3
关键词：理性；情感；仁；生
成德践履，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理，是儒家义理的核心内容。在先秦，孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证，其核心在于情感原则。在孔子之前，“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学，以情感为第一原则，以理性和情感的统一为主线，开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中，天的人格神意味淡化，而道德实践的主体－人的作用凸显，以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举，最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必须？要解决这个问题，最重要的，就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学体系建立了一个普遍性原则－情感。孔子认为，人是有情感的生灵，每个人从一出生，就有“三年之爱于其父母”[1]，从出生到老死，时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的；人又是有理性的生灵，每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的，而且又可以是普遍的，因此，德性伦理就完全可以也完全应该有共同的，不因人、因时、因地而变的标准。这样，孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是，情感原则，是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则，以情感为核心的情感和理性相统一的原则，对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”，实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”，“仁义内在”的论述，是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证，而且有了新的内容。孔子建立的情感原则，是从孝、悌的亲情而来的，其主要特点是真实无伪，孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感，并在实践过程中，无过无不及地表达为礼仪，也就是外王层面。在孟子的时代，对“情”的讨论进一步深入了。（郭店竹简有很多这方面的资料）孟子承继了孔子的义理规模，认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为是“善”的，以“恻隐之情”来讲“情”，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情，但是，爱也有个是非对错，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情，已经是知是知非的理性的情感了。也就是说，孟子把在孔子处必须交付给理性的，要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此，在孟子的理论中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为，孟子的本善之情已经具有理性的品格，即无过无不及的中庸品格。这样，在孟子处，重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然，扩而充之，这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性，即便象孟子，已经把理性品格内化在本善之情中，他也同样强调在道德实践过程中，理性是不可或缺的。《中庸》说，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性，率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则－情感原则完全肯定下来，并做为成人之“道”的出发点，同时，强调“发而中节谓之和”，也就是说，在成德践履的过程中，理性的调适功能同样不可忽视，所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说，都是在孔子开出的义理框架内的，核心在于情感原则，理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归，似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越，才是一种天人合一的理路。而先秦儒学，从孔子开始，把情感作为道德实践的出发点后，天就基本上只是个虚位，而同时，对人的理性是作正面的评述的，不然，何以言“克己复礼”？何以言“修身”？如果说在孔子处，还有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[1]的感叹，到了孟子和《中庸》，就只讲知天、事天，讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道，进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心，并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则，儒学才要讲体验、体证，它有别于思辨的道家智慧，不需要形而上的体系的完美构造；正因为实践理性原则，儒学才需要修身，才需要道德践履，由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程，需要慎思，明辨和笃行，需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。
汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。
魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。
真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。
这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。
考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。
《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据，以阴阳五行说构造宇宙论模式，宇宙万物生生不息，来自太极之动静。实际上，本源是无极也罢，是太极也罢，都是次要的，这里，最值得注意的是，周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论，彼言一切皆为“假有”，我则言一切皆“真实”，彼言“虚”，我则言“实”。天地万物一切皆实，这确实是很关键性的一点，如果一切皆是虚幻，礼义仁智信从何谈起？所以，周敦颐从此点入手，以回应佛学，是大有功于儒学的。在他之后，儒家无一例外地，或言阴阳五行之变化，或言气之流行，都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵，而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3]，人极其实就是人之性，就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中，他更进一步，以“诚”来说明这一内在而普遍的原则，诚是内在的性命之源，是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源，也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本，是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时，并不涉及宇宙论，而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系，周敦颐的以“诚”为核心的理论，把宇宙论与德性伦理相关联，正是为了回应佛学的挑战，而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的，山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心，缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地，周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚，是宇宙的本体（本体这一范畴，无疑地是来自玄学和佛氏，先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的），也是道德实践主体－人的本体，展开为仁智礼义信五常，为德性生活之依据。宇宙的本体－诚是仁义本体的担保，如此，他认为，就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有，更值得注意的是，周敦颐认为，诚是百行之源，亦是人性之源，把宇宙论和人性论融为一体，其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到，先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性，看起来似乎是把天和人关联在一起，实质上，只是为了表明“性”的内在普遍性的特质，而性又是指未发之喜怒哀乐之情，并明确指出，这是“天下之大本”，《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源，又是仁义礼智性之源，这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到，自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面，是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器，自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师，良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准？儒家就是要解决这个问题的。在先秦，孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题，北宋理学承继了这一问题，并依托于自然目的论，在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活，而且这是人的使命，是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间，就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是，天地间阴阳化生，动静无已，万物生生不息源自太极（或曰诚）本体，这一论断是理性的独断么？“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的？万化之源的太极（诚）本体又是如何成为“人极”的呢？周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的，还未能从理论上贯通天道与人道，合而为一。所以，天人合一在他那里，似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学，而从六祖慧能起，禅宗已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”，这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来，向人间佛学转化，开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地，因此，对儒家而言，自然目的论如果要稳稳地站住脚跟，那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样，自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开，也未完善，不过，作为理学先驱，周敦颐开启了新儒学的康庄大道。转贴于
张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察，我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献，“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[4]。以太虚即气，回应佛氏的山河大地皆幻之说；以德性之知和见闻之知的划分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气，似乎是体用关系，而且，即体即用。对照周敦颐的理论，可以看到，张载以“气”统赅阴阳五行之化生，但“太虚”并非周敦颐的“太极”，也就是说，太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上，太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的，不知是什么原因，他本人没有明言，或许自己也没有完全意识到，也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”，甚至可以直接了当地说，太虚就是天地万物之“生”性，太虚即生，这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了，可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系，只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心，天理的根本特点就是“生生”，二程反复强调，生生之谓易，天只是以生为道，人亦是以生为道。依“生生”义，人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定，新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在，这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学，尉为大观，重放异彩，无不得力于此一根本性的基点。如果说，在先秦，孔子以情感为核心，为内在的普遍性原则，始建立起儒学义理框架的话，那么，宋明理学正是以生为核心，为内在的普遍性原则，建立起新儒学的理论大厦的。
参考文献
[1]杨伯峻论语译注[m]北京：中华书局，1980
[2]杨伯峻孟子译注[m]北京：中华书局，1992
儒家思想的核心载体篇4
党的十报告明确提出要大力加强社会主义核心价值体系建设，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。[1]它为我国治理体系现代化建设，起到了定向导航的作用。
1.社会主义核心价值观提出的时代背景及其意义
社会主义核心价值观提出的时代背景。我们国家在这个时期提出社会主义核心价值观，主要是基于国际、国内两个大局出发，为满足我国现代化建设的一系列需求提出的这么一个能促使人们达到一个“共识”的价值观念。从国际上来看，随着全球化的发展，各国不同力量相互交流、交融、交锋，相互激荡共存。在这么一个激烈的、大变动的环境下，中国作为一个后起之秀，一个正在迅速崛起的和平大国，势必要有自己的内在凝聚力。在我国的周边，各种力量的交融、交锋时刻进行中，国外各种思潮、文化、价值观念冲击着我国的思想、文化、价值领域，多元、多样、多变的现代社会要求我们有一个定向的东西来引领我国的现代化建设。
从国内大局来看，自改革开放到现在三十多年的时间，我国最大的变化和成就就是社会充满了生机和活力，换句话说就是社会搞活了。随着日益开放的环境变化，出现了结构的多元化、利益的多元化、思想的多元化，社会内在的生机和活力激发出来了。这样的社会需要一个秩序把这些东西统一起来，让这个充满活力的社会合理有序的发展。在利益面前，我们要有一个共同的价值追求，这就是一个价值观的问题。社会主义核心价值观就是在国际、国内这两个大局下为我国现代化建设定向导航。
社会主义核心价值观的现实意义。十关于社会主义核心价值观这二十四个字的提出，具有重大的现实意义。它是社会主义核心价值体系基础上的一个理论创新，是国家治理体系和治理能力现代化的重要支撑：首先培育和践行社会主义核心价值观，有助于增强我国的文化软实力。我国现在是全球第二大经济体，庞大的经济就是我国的硬实力，但仅有硬实力，缺少国家软实力的话，中国就算不上一个真正意义上的强国。其次，培育和践行社会主义核心价值观，有助于进一步塑造我国在国际上的国家形象。国家文化软实力突出表现的是一个国家的整体形象，整个的精神文明。社会主义核心价值观的培育能够提升整个民族的素质，给世界人民展现中国崭新的国家形象。最后，培育和践行社会主义核心价值观有助于我国形成对内凝聚力。中国是一个有着几千年历史的文明古国，是一个分散的、多元的国家。它必须有对内的凝聚力才能凝聚各族人民的力量实现中华民族的伟大复兴。这个凝聚力的形成就要靠共同的核心价值观念来实现。社会主义核心价值观就是我国的核心价值观念，它凝聚全国人民的力量，形成一个共识，使中国有一个明确的前进方向，实现既定目标。
2.优秀儒家文化在培育和践行社会主义核心价值观中的作用
优秀儒家文化的主要内容。文化是中华民族精神的载体，传统文化“是由历史沿袭下来的思想、道德、艺术、风俗、制度、生活方式等一切物质和精神现象的有机复合体”。[2]中国传统文化博大精深、厚重睿智，是中华民族几千年来创造的物质文明和精神文明，是中国人民传承文明、继往开来形成的丰富的、珍贵的文化宝藏。儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分。它的价值观念、思想主张、伦理道德、社会秩序以及个人修养方面都与社会主义核心价值观有着密切的联系。
儒学思想体现为一种具有普遍性的世界观和人生观。儒家学说主张以“仁”为最高的道德标准。倡导修身养性、道德理性、血亲人伦。孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻是其中心思想。以“仁”为核心，提倡仁爱、要求宽厚、实信、节俭、谦逊、和谐。
仁者，爱人。仁就是以“爱人”之心推行仁政。这是儒学中处理人际关系、社会关系的最高标准。人必须有仁爱之心才能在社会中尽其义务，负其责任。“礼”是儒家文化中另一个重要的思想。“礼之用和为贵”它主要指的是用礼去维持整个社会的秩序，是属于道德方面的内容，提倡“礼”就是为了实现社会的和谐。义者宜也，“义”既正当行为。是指人们出道德应该做、必须做的某些行为。“君子喻于义，小人喻于利”君子所做的事情要符合伦理道德的要求。智，指的是聪明才智。信，指的是诚实守信的品德。
儒家文化里的个人修养，就是人在内心深处进行的自我认识、自我剖析、自我教育和提高。儒家认为个人修养的目的是济世安民，在此过程中完成道德人格。北宋著名理学家张载说：“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”。涉及了社会和人民的精神价值和政治理想，是儒家所追求的理想秩序和大同世界。《礼记.大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”的政治理想，给我们讲述了个人修养的重要性，只有品性修养后，才能管理好家族，才能治理好国家，才能天下太平。
优秀儒家文化在社会主义核心价值观培育中的作用。在儒家文化中的社会和谐观念大同思想、个人的修养和道德理念等价值观念中的“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的高尚人格，“乐以天下，忧以天下”的忧患意识都被现代所用，起着极其重要的作用。
儒家文化中的“仁爱”和谐思想，我国和谐社会的建设。儒家文化和谐理念有助于社会主义核心价值观的培育。弘扬和谐文化是建设和谐社会的精神支撑，在社会主义文化的建设中，培育和谐精神，倡导和谐理念，构筑社会成员共同的理想信念。
儒家文化中个人修养以及伦理道德在协调人际关系，加强公民道德建设，塑造国家新形象方面起到了巨大的作用。儒家的“仁”、“礼”、“义”“信”等重要思想提倡人要遵守秩序、诚信友爱、遵守信誉。它的政治理念，民本思想与社会主义核心价值观是一脉相承的价值理念。
儒家思想的核心载体篇5
【关键词】儒家生态伦理生态文明【中图分类号】B82-058【文献标识码】a
科学技术的迅速发展既给人类带来了巨大福祉，也给生态环境造成了一系列负面效应，造成的生态问题威胁着人类的生存和发展。面对日益恶化的生态环境，人们开始重新审视人与自然的关系。生态伦理思想提供了实现人与自然界和谐发展的准则和道德关系，而中国传统文化特别是儒家思想中恰恰蕴含着丰富的生态伦理。这些生态伦理思想为社会主义生态文明建设提供了重要的文化资源，值得深入挖掘。
“天人合一”是儒家生态伦理思想的核心
作为中华文明的瑰宝，儒家的生态伦理思想对于建设社会主义生态文明具有重要的理论和实践意义。儒家生态伦理思想内涵丰富，主要体现在以下几个方面。“天人合一”是生态伦理思想的核心。在儒家看来，“天”是宇宙的最高实体，“人”是其中的一部分。孔子从天道与人道高度统一的立场出发，提出了“人能弘道，非道弘人”，孟子将孔子的仁爱思想延续到了人以外的自然界，构建了一个“亲亲而仁民，仁民而爱物”为核心的生态伦理学思想体系。他指出，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。孟子认为，只要通过推己及物，推己及人，就能够达到人与自然、人与社会、人与人的动态平衡、和谐共生的状态。荀子提出了“明于天人之分”的思想，认为天有自身的运动规律，是存在于人之外的自然界，认为人与天各起各自的作用，和谐共生。张载在孔、孟思想基础上，又提出“民胞物与”，指出万物是我的好朋友，人民是我的同胞兄妹，人与自然、万物和谐统一。
儒家通过两条路径阐述天人合一。第一，以天为核心，遵循自上而下的路径，天在不断进化过程中赋予了人以自然的生命。第二，以人为核心，遵循自下而上的路径，人能够更加理性地认识理想的价值，保存了天生生不息的进化机制。在这种“天人一体”的双向互动中，人通过自身的不断实践，澄清了人而为人自身存在的意义，彰显了天作为价值根源存在的意义，与此同时，天也赋予人内在价值。
“取之有度，用之有节”是生态伦理思想的行为规范。崇尚勤俭、反对浪费是我国的传统道德规范。儒家“取之有度，用之有节”的生态伦理规范告诉人们，对自然资源要合理使用，建议人们“钓而不纲，戈不射宿”。这些字里行间都流露着孔子“取之有度”的生态智慧。孟子“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”描绘了他理想的生活环境，极力反对过度开发、利用自然资源。在荀子看来，“欲虽不可尽，可以近尽也；欲不可去，求可节也。虽为天子，欲不可尽”。他主张通过“道”来节制人的欲望。如果人们按照“道”来行事，近就可以接近他的欲望，退就可以节制他的所求所要。因而，对于那些不可尽也不可去的欲望，要加以引导，倡导人要合理地利用天，使天能够为人服务。朱熹进而提出了私欲与天理对立统一的思想，要求人们不要被欲望所引诱，保持道德自觉。
“圣王之制”彰显了生态伦理中的法律保护。儒家的生态伦理思想延续到法律领域，在儒家的一些经典著作《周礼》《礼记》等都记载了有关生态资源的立法保护。比如，禁止人们乱捕乱猎、乱砍乱伐，保证生物的生长期，防止生物匮乏。这一传统在有关的法令中传承下来，荀子把它概括为“圣王之制”，“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，斧斤不入山林，不天其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖秋鳝孕别之时，网罟毒药不入泽，不天其生，不绝其长也……湾池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。”《礼记・月令》规定为了遵循自然规律，每个月所从事的生产活动都要和保护环境资源密切结合，严格保护自然，不去触碰种种禁忌。例如，正月的禁忌是“牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫胎天飞鸟”。这种为保护自然环境而形成的禁令、礼制逐渐演变为历代王朝的法令。云梦睡虎地出土的秦简中这样记载：“春二月，毋敢伐材木山林及雍陧水。不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔麂卵，毋毒鱼鳖，置阱罔，到七月而纵之。唯不幸死而伐绾享者，是不用时。”儒家保护自然环境的法令还演变为一些家族的族规，例如，清代江苏昆山《李氏族谱、族规》规定：“如有乱砍本族及外族竹木、松梓、茶柳等树及田野草者，山主佃人指名投族，即赴祖堂重责三十板，验价赔还”。
传统文化中生态伦理思想的当代价值
传统文化中的生态伦理思想有助于我们更好地树立顺应自然、尊重自然、保护自然的生态文明理念。两千多年前的儒家思想就告诫人们要尊重自然、敬畏自然，儒家的“天人合一”思想意味着人在改造自然的过程中，要努力追求人与自然的统一，不要为了满足一时的需求而导致人与自然分裂。孟子、荀子还详细阐述了具体做法，强调人类要保护自然、遵循自然规律，这样既有利于自然界，也有利于人类自身的利益。人与自然界的关系并非主仆关系，而是伙伴朋友关系。在这种和谐关系中，人类自身就越能实现更好地可持续的发展。这与当今生态伦理学上所强调的人类在利用自然时应遵循自然规律的观点是一致的，人类对自然应该怀有感恩之情、敬畏之心。
传统文化中生态伦理思想有助于人们树立节约资源、保护环境的意识，选择适度的消费方式。儒家的“取之有度，用之有节”思想和道家的“知足去奢”思想，告诫人类应当克制自身欲望，珍惜、节约资源，既考虑到当前，也应该考虑到未来，引导人们树立正确合理的消费理念。这一思想与当今社会存在的享乐主义、消费主义思潮是针锋相对的，与此同时，也将进一步引导人们更加注重环境、资源在代际之间的公正分配，给自然留下更多的修复空间，给子孙留下地绿、天蓝、水净的生存环境。因而，人类应该提倡一种既符合生态发展，又与物质生产的发展水平相一致的生活方式，既不危害生态环境，又满足人类自身需求的，绿色、自然的消费观念。
党的十八届三中全会明确指出：“建设生态文明，必须建立系统完整的生态文明制度体系，用制度保护生态环境。”儒家的一些经典著作中强调对生态资源进行立法保护，这对当今生态文明的建设依然有借鉴价值。比如，建立责权明确的自然资源资产产权制度，划定草原、森林、海洋等生态保护红线，对不达标排放等一系列违法行为零容忍，加大对违法行为的惩罚力度。建立损害赔偿制度，努力解决违法成本低、守法成本高、环境保护责任落实不到位等问题。生态文明建设与每个人的生活、健康等密切相关，生态文明建设离不开广大民众的大力支持和积极参与，应建立生态文明宣传教育的长效机制，加大生态文明建设的宣传力度，使每个人都意识到生态文明建设与自己息息相关，自觉参与到生态文明建设之中。
（作者单位：华北水利水电大学）
【注：本文系河南省软科学研究计划项目“中国传统文化中的生态伦理思想及其当代价值”（项目编号：162400410105）阶段性研究成果】
【参考文献】
①睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹筒》，北京：文物出版社，1978年。
儒家思想的核心载体篇6
[关键词]人治主义；儒家；贤人政治；仁政
[中图分类号]C916[文献标识码]a[文章编号]1671-5918（2016）03-0073-03
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2016.03.033[本刊网址]http：∥
儒家思想是中国古代的主流意识，是中国影响最大的流派，是以尊卑等级的“仁”为核心的思想体系。儒家思想于春秋末期思想家孔子所创立，其内涵精华十分丰富。孔子创立的儒家学说总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化，在此基础上形成了一个完整的思想体系。儒学思想经历两千多年的历代变迁，自汉武帝后逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想，于历朝历代独领。一方面是因其思想内核即哲学上的天人观念，伦理上以“仁”为核心的“三纲五常”，政治上的大一统主张，在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。另一方面是因为儒家具有强烈的社会责任感，能够随时代需要的变化而不断改变面目。因此，儒学的领导力是毋庸置疑的。
儒家提倡德政，礼治和人治，强调道德感化。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他将整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构。其中儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当做可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治思想。“人治”是种贤人政治，偏重德化者本身。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。因此，笔者将儒家的“人治”主义分为“尊尊”、“亲亲”的立法原则，贤人政治，极端“人治”主义下的法治三个部分进行浅析。
一、“尊尊”、“亲亲”的立法原则
前面说到，孔子创立的儒家学说是对夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的总结、概括和继承，因此，需先了解春秋之前我国的传统文化。“尊尊”、“亲亲”是西周立法和司法的根本原则和指导思想，“亲亲”要求“父慈、子孝、兄友、弟恭”，亲近应该亲近的人，互相爱护团结。“尊尊”不仅要求在家庭内部执行，贵族之间、贵族与平民之间、君臣之间都要将尊卑关系，讲秩序和等级。《礼记・王制》说：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之。”（《礼记・王制》）即诉讼必先考虑是否违反父子之亲，君臣之义，再考虑罪行大小。实际上是维护等级制度，其目的是要求任何人都遵守这种原则所确定的礼制，各安其位，不超越自己的地位等级。
孔子遵循“尊尊”、“亲亲”的立法原则，可用两个小故事进行佐证。《论语・子路》记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。‘孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语・子路》）孔子认为儿子揭发父亲的罪并出来作证，破坏了“父慈子孝”的宗法伦理规范，破坏了宗法家族的礼制。孔子曰：“礼乐不兴则刑罚不中。”（《论语・八佾》）“父为子隐，子为父隐”才是符合礼的基本精神，即“亲亲”原则的；《左传》昭公十四年记载：“晋刑侯与雍子争都田，久而无成，士景伯如楚，叔鱼z理，韩宣子命断旧狱，罪在雍子，雍子纳其女于鱼，叔鱼蔽其罪，而刑侯，刑侯怒，杀叔鱼，与雍子于朝……仲尼日，叔向，古之遗直也，治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减，日，义也夫，可谓直矣，平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴……杀亲益荣。”同是大义灭亲，孔子的态度为何前后矛盾？这是因为“亲亲”的宗法家族利益与“尊尊”的国家法制矛盾时，要委屈一下“亲亲”而保全“尊尊”，这就是“尊尊”的礼的精神。
“父子相隐”与叔向大义灭亲的记载，充分展示了孔子维护礼治，坚持“尊尊”、“亲亲”的立法原则，这一礼治原则，维护了君主及贵族的切身利益，对封建社会的影响很大，这也是儒家思想长期被封建王朝奉为正统思想的原因之一。《汉书・宣帝记》记载，汉宣帝地节四年下诏：“‘自今子匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐，其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死皆上请延尉以闻”正式确立了“亲亲相隐”的司法原则，使该原则正式入律，从而开创了达两千余年的“亲亲相隐”为代表的中国封建宗法主义法律传统，直至《中华民国刑事诉讼法》仍然规定，任何人有权拒绝证明亲属有罪。可见，儒家“人治”思想的影响之大，历经封建社会两千多年的洗礼，其精华之处在现代社会的今天依旧有着巨大的价值。
二、贤人政治
儒家的一个重要思想基础是“天人合德”，认为人在社会生活中的表现是以天的本质属性为其本源的，故社会共同体之中的基本秩序和行为规范是人类社会效法天的自然道德。儒家思想的核心建构了一个涉及人们生活各个领域的行为准则、修养的理想目标，这在传统的自然经济模式、政治生活和日常生活中有着巨大而深远的影响。但是，人虽然“性相近也”，但“习相远也”。虽然人们都具有着来自于天的道德本性，但是在复杂的社会之中却很少有人能够保持自身的德性，更遑论成就完满的德性了。因此，只有在成就了完满德性的圣人的治理下，才会有好的政治。《礼记・中庸》篇记载：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举，其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。’”（《礼记・中庸》）
孔子的“为政在人”，就充分说明了一个国家政治的好坏关键就在治理国家的人，只有能够“推己及人、修身养性、经邦济世”的君主，才能够有圣明的政治。作为一种政治哲学，这种贤人政治强调了君主道德品质的重要性，孔子在《泰伯》篇中，就多次赞颂了这种德性：“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉！”、“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”（《论语・泰伯》），天子拥有至高无上的权利，但却一心只为百姓而不为自己，并且多次将天子之位让与认为比自己更有德性之人，人们都无法用语言来赞美了，这就是圣人的德性。在这样的君主的治理下，国家自是长治久安，国泰民安，所以孔子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语・为政》）圣人用其圣德来治理国家，那么这个国家就会强盛起来，就像空中被群星环绕的北极星一般。
孟子继承和发展了孔子的思想，进一步创立了“仁政”学说。他总结了历史经验，认为“为政在人”作为政治哲学为的是怎样治人，因此，对人的认识和人性的了解就至关重要。孟子以性善论立论，认为仁义礼智四德发端于人内心所固有的善端，是人的本质之所在，只要人能够通过学习深刻认识仁义礼智四德在个体生命中的地位和作用，就可以成就自身完满的德性。治理国家的君主只有本身是道德自觉的典范，才能妥善地治理国家。孟子人治思想的核心是“重民”，即君主在统治的过程中应该把百姓放在首位，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心章句下》），崇尚仁德，才能使国家尊荣。
总之，君主必须重视“仁”和“礼”，并且要不断地提高自身的修养，如此才能保证统治秩序的有序和稳定。但是，这种人治的思想过于重视最高统治者自身的品行和修养，一切端看统治者是否为“贤人”，这样的政治制度必然有很大的弊端，走向了极端主义，对于这个问题后面再详细论述。
“贤人政治”虽然存在着很大的弊端，但是，在中国两千多年的封建社会中，在“家天下”的古代中国，这种思想却占据着非比寻常的地位。在尊卑有别的社会里，君主的权力是绝对的，不受法律约束的，没有限制的。在这样的背景之下，“贤人政治”的治国方略就显得十分重要。因为只有当国家的最高领导者也是绝对领导者是个贤明的君主，是儒家文化“仁”与“礼”理念的推崇者，并以此为基础治理国家，这个国家才会得到良好的治理。同时，君主“克己复礼”，百姓也会争相效仿，社会才会变成真正意义上的礼仪之邦。在某种程度上，“贤人政治”保证了社会的稳定和和谐，其影响也十分深远，时至今日，我国部分法律的制定也体现了为政者应具备的条件――德才兼备，体现了人治主义的基本要求与精义之所在。“贤人政治”可以说是儒家治国方略中十分重要的一环，在特定的时间内的确起到了积极的作用，加强了封建社会的统治，同时维护了封建社会的统治秩序。
三、“人治”主义下的法制
儒家的“人治”主义，是十分重视人的特殊化与道德发展的，认为人具有着伦理天性，以“礼”的尊卑观念来教化百姓，“人治”偏重德化者本身，是一种“贤人政治”。当统治者的人格焕发出极大的感召力时，在此基础上便发展成为“为政在人”，“有治人，无治法”的极端“人治”主义。虽然儒家并没有完全抛开法治，也很重视法律及其强制作用。但在“人治”和“法治”之中“人治”才是政治制度的关键所在，理由是儒家很重视“人格”有绝大的感召力，法对于治理国家虽然很重要，但是法是人制定的，仍然取决于人。有治国的人，而没有不变的治国之道，因此，“人治”主义很是适用于君主专制的封建社会。
前文提过，人治主义思想过于重视统治者的修养和品行，当统治者并非为“贤人”时，社会的稳定与和谐便难以得到保障。而儒家的人治主义思想又极为推崇严格的等级制度，把社会秩序的稳定系于统治者的德行上，幻想这执政者能够通过修身养性成为圣人，以保国家的长治久安。当一个国家的君主为贤明之君时，依靠统治者的德行以使国家人民安居乐业国富民强的确不是幻想，但是，在中国两千多年的封建社会中，虽然贤明之君并非不存在但昏庸之主比比皆是，严酷的事实早已让儒家“贤人政治”的治国方略大打折扣，更多时候，这种极端的“人治”主义形成了一种沉重的、病态的传统。“尊卑贵贱，不逾行次”的严格等级特权制度不但对当时的社会产生了严重的不良影响，而且几千年来也在历代的封建统治中得到渲染和张扬。
“人治”主义的确有其弊病，但并没有忽视和否定法制。儒家的“礼”实际上就是“法”，“礼”具有法律与道德双重性质，虽然法制是统治阶级意志的体现，但是并不是君主凭一己的好恶而肆意制定出来的，而是根据一定历史条件下的人们社会经济生活的客观需要制定的，中国的传统政治法律制度是依据本国的农耕文明和宗法社会的实际制定的，隆礼重法、礼主刑辅是其宗旨也是其特色。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）在孔子看来，刑法是可以治标但不能治本，只有礼法才能标本兼治。其后学荀子，就在孔孟“仁政”的基础上把人治思想融入了法律领域。荀子认为外在的规范和约束对于有着自然欲望的人来说十分重要，但是他充分认识到外在的规范和法律是人的意志的体现，“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《荀子・君道》）就充分显示了这一点。这种思想虽然在一定程度上和孔孟的贤人政治的理论有所差别，但即便如此，荀子还是以“人治”为核心，因为再完善的法律最终的执行者还是人，而且并不能包揽处于不断变化中的复杂的社会。
从某种程度上看，人治主义只不过是把礼制作为至上的法律而已，并非法律虚无主义。中国的以“人治”主义为主的传统社会并不是法律荡然无存、一片混乱的动荡社会，而是依礼制建构的上下尊卑有序的社会。儒家的“人治”主义是和法制相调和之后的政治哲学，而并非只是字面上的肤浅的人治主义。
儒家思想的核心载体篇7
“四书五经”的核心思想是儒家思想。
“四书五经”是中国传统文化的重要组成部分，是儒家思想的核心载体，更是中国历史文化古籍中的宝典。“四书五经”翔实的记载了中华民族思想文化发展史上最活跃时期的政治、军事、外交、文化等各方面的史实资料及影响中国文化几千年的孔孟重要哲学思想。时至今日，“四书五经”所载内容及哲学思想仍对我们现代人具有积极的意义和极强的参考价值。其在社会规范、人际交流，社会文化等产生不可估量的影响，其影响播于海内外，福荫子孙万代。四书五经延续中华文化的千古名篇，人类文明的共同遗产。
（来源：文章屋网）
儒家思想的核心载体篇8
关键词：中国哲学、核心价值论
中国传统哲学是一个博大精深的理论思维宝库,本体论、认识论、辩证法、历史观、人性论都是它所包括的重要领域,这些方面,过去我们研究较多,已为人们所熟知。但对价值论以往却注意不够。其实,关注价值问题是中国哲学的历史传统。中国传统哲学中价值论思想不但十分丰富,而且处于核心的地位。就哲学形态而论,中国传统哲学基本上属于价值哲学。
我们以历史上政治统治者向哲学家的两次具有重大意义的提问来看中国传统哲学的致思取向。
《尚书•洪范》记述周武王访问箕子。“惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰:‘呜呼!箕子。惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。’”
《汉书•董仲舒传》记载汉武帝对董仲舒的策问。第一策曰:“朕……欲闻大道之要,至论之极。……三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饬而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?”第三策曰:“盖闻‘善言天者必有征于人,善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应,上嘉唐虞,下悼桀、纣,浸微浸灭浸明浸昌之道,虚心以改。”
这不仅是对箕子、董仲舒的提问而是对古代所有哲学家的提问。其问题开端是“天”的问题、“命”的问题、天人关系问题,是本原意义上的哲学问题;而归宿在“彝伦攸叙”问题、“百姓和乐”问题、“政事宣昭”问题,“浸明浸昌之道”问题,是价值意义上的政治问题。这可以说是整个中国传统哲学思考和回答的总问题。
一、中国先秦哲学学派主题的价值取向
从各家哲学的主题来看,儒、墨、道、法虽然旨趣有异,但却殊途同归,百虑一致,都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上,归结到价值理想的追求上。
儒家鼻祖孔子“不语怪力乱神”,把“仁”作为其思想的核心,其目的是通过弘扬“仁者爱人”,“为政以德”,以恢复周礼。儒家哲学是中国传统哲学的主流,对中华民族的文化心理,影响极为深远。自孔子创立儒学之后,先秦时,经孟子、荀子的继承和发展,两汉时,经董仲舒等人的弘扬和尊独,宋明时,经理学各派的阐释和复兴,形态几经改变,“道统”绵延不绝,在汉以后的漫长封建社会中,一直被统治者奉为正宗学派,作为统治思想,支配着中国人的世界观和价值观。孔子没后,儒分为八,各立门户,所造不同,争论不休,但其学说宗旨,价值取向,异中有同。《庄子•天下》云:“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。”《尸子•广泽篇》云:“孔子贵公”。《吕氏春秋•不二》云:“孔子贵仁”。《史记•太史公自序》云。儒者“序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也”。《汉书•艺文志》云:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳,明教化者也。游文于六艺之中,留意于仁义之际。祖述尧舜,文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。”这些对儒学宗旨秕价值取向的论述,虽然意不尽同,但都一致认为,崇仁义、明教化是其根本特征,是不同时代、不同派别的儒学的共同价值取向。宋代王应麟说:“儒者之术,教化仁义而已也。”(《汉书艺文志考证》)这可以说是对儒家价值取向的高度概括。围绕着仁义道德这个核心,儒家哲学建立了自己的价值论体系。
墨家钜子墨翟,把自己的哲学主张概括为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十事,其理想是“兴天下之利,除天下之害”。先秦诸子中,儒墨两家是影响最大的学派,自春秋末直到战国中后期,儒墨并为世之显学。《韩非子•显学》曰:“世之显学儒、墨也。”《吕氏春秋》亦称:“孔、墨徒属弥众,弟子弥丰,充满天下。”(《尊师》)又云:“孔、墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。”(《当染》)由此可见,墨家在先秦,其学术之盛、徒属之众、声名之耀,足与仲尼相埒,几与洙、泗比肩。唯由于秦汉以后,儒家日尊而墨学中绝,致使其影响衰微,声名被掩。虽然从学术渊源上看,“墨子学儒者之业,受孔子之术”(《淮南子•要略》),但其学说宗旨与儒学大相径庭,故两家相互批判,争辩不休。这在价值观上表现得尤为突出。儒家崇尚仁义道德之价值,倡言“义以为上”、“义然后取”,而墨家却“贵兼”(《尸子•广泽》),“泛爱兼利而非斗”(《庄子•天下》),“上功用、大俭约而侵差等”(《荀子•非十二子》)。一言以蔽之,儒家崇尚道德,墨家弘扬功利,以功利为基本价值是墨家价值观的根本特征。
法家集大成者韩非,宣扬法、术、势相结合的政治哲学,为建立中央集权的封建专制制度进行理论论证。法家是先秦哲学的重要学派之一,其代表人物在春秋时有管仲、子产,在战国时有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。战国前期的李悝是法家学派的实际创始者,而战国末期的韩非则是法家思想的集大成者。先秦法家是适应封建土地关系的产生发展和封建制度在各诸侯国的相继建立而兴起的,因此他们的思想虽与儒、墨、道、名等家有某种渊源关系,但其宗旨却大不相同,有着自己独立的特色。汉代学者指出,法家的特点是,“崇天子之位,广文武之业”,“贪狼强力,寡义而趋利”(《淮南子•要略》);“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”(《史记•太史公自序》),“无教化,去仁爱,专任刑法而欲以为治”(《汉书•艺文志》)。就是说,尊君、崇法、尚力、趋利是法家最基本的价值观念,这种价值观的核心是君力,围绕这个核心,法家提出了法、术、势、刑、公、利、力等一系列概念范畴,构成了别具一格的价值体系。尽管法家学派以时代而有前期、后期之分,以地域也有齐国、秦晋之别,以人物还有个性特点之异,但他们的基本价值倾向是一致的。
道家哲学大师老、庄,建立了以“道”为本体的形而上学体系,为中国哲学的本体论做出了杰出贡献。然而,他们的“道”既是宇宙万物的根本,又是人们应该追求的理想境界,世界本体和价值渊源合而为一,“体道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格价值和社会价值。道家哲学,是中国传统哲学园圃中的一支奇葩,它以与儒家、墨家、法家相反相成的互补态势,在中华民族的思想观念中留下了深刻的烙印。道家之学,创于老子,先秦时尚有列子、杨朱、彭蒙、田骈、环渊诸人,而以庄子为集大成者。魏晋时期,道家甚盛,以玄学的形式,风行哲坛,把老、庄的思想发展到了新的水平。道家对一般人所重视的经济利益、政治权力、知识才能和道德规范统统持否定态度,对儒、墨所崇尚的价值,极尽批判之能事,开否定性思维方式,追求自己的理想,建立了独特的价值体系。荀子云:“老子有见于屈,无见于伸”(《天论》);“庄子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《吕氏春秋•不二篇》云:“老耽贵柔。”司马谈言道家之旨云“其术以虚无为本,以因循为用”(《史记•太史公自序》)。《汉书•艺文志》论道家之义云:“清虚以自守,卑弱以自持”。合诸家所言,道家的价值取向是自然无为。道家以自然无为为基调,在中国传统哲学的价值论中,鸣奏着不同凡响的音调,闪耀着奇异的光彩。
可见,各派哲学无不把价值问题置于核心地位。
二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨
从哲学的理论体系来看,传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标,而是借“天道”以明“人道”;传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿,而是借“知行”以说“道德”;传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣,而是借“阴阳”以言“治平”,传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义,而是借“理势”以论“至治”。就是说,价值论渗透于哲学的各个领域,成为其他哲学问题环绕的核心。(“这种认识,相比较于把中国哲学的特征表述为‘早熟性’、‘伦理型’等,似乎更有理论深度,更接近中国哲学整体结构的实际。于此足证,深入考察中国传统的价值理论,确实能深化我们对中国传统哲学的特征、本质的认识。”(萧萐父《中国传统哲学价值论》序言)
从中国传统哲学的总体特征来看,中外学者对中国哲学特征的具体看法虽说有种种不同,但多数都认为重道德、重价值是中国哲学的根本特色之一。以张岱年先生的概括为例,他在1937年撰写的《中国哲学大纲》中认为,“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的六大特色。我认为这六点几乎都与中国哲学重价值有关,或者说,都是重价值的具体表现。在对这些特色的具体解说中,张先生提出的许多观点,也几乎都是在说明中国哲学以价值论为核心的特点。例如,“中国哲人探求真理,目的乃在于生活之迁善,而务要表现之于生活中”;“中国哲学乃以生活实践为基础,为归宿”;“西洋人研究宇宙,是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认宇宙为外在的,而认为宇宙本根实与心性相通,研究宇宙亦即是研究自己”;“中国哲人认为真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的准则。即真即善,即善即真……宇宙真际的探求,与人生至善之达到,是一事之两面”;“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合,就是真的证明。”张先生说,有些解说“颇采熊十力先生之意”,可见上述观点非张岱年先生一人之见。到了80年代,张岱年先生更加明确地指出:“中国传统哲学的核心部分是价值观。”(《文化与哲学》,第264页)。
当然,这并不是说,中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论都没有确定的内容、客观的真理和独立的价值,而是说,这些哲学理论都和价值论紧密联系,并且从“终极”、“至上”的意义上都服务于哲学家思考价值问题和建立价值论系统。古代哲人们也明确地说明了这一点,孔子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语•雍也》)。孟子云:“君子深造之以道,欲其自得之也”(《孟子•离娄下》)。荀子说:“君子之学也以美其身”(《荀子•劝学》)。“乐之”、“自得”、“美其身”都是指的价值目标,实现价值乃是“求知”、“为学”的理想境界。
三、中国传统哲学思维方式的价值融通
自然与人伦合一,知识与道德融合,宇宙法则与治世规范统一,“必然”原理与“应然”判断贯通,是中国传统哲学思维方式的本质特征。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同,中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。无论是对价值与本体、价值与历史、价值与人生、价值与认识的关系,还是对价值各类型间的关系,中国哲人都将其视为相互贯通,相互渗透,相互融合的。这种融通性价值思维有着其产生的深刻根源,它所蕴涵的思维经验和思维教训,至今仍有着重要的启示意义。
1.价值至境与宇宙本体的融通中国哲学中标志宇宙本体的有五大范畴,即道、气、无、理、心。这五大范畴,都不是纯粹的本体范畴,而是价值与本体融通的范畴。
“道”是道家建构的宇宙本体,老子最早以“道”为最高的哲学范畴,他的“道”,既是“万物之奥”又是“善人之宝”(《老子•六十二章》)。“万物之奥”是本体义,“善人之宝”是价值义。作为“万物之奥”的本体,“道”指的是天地万物产生、存在、变化的根本依据和普遍规律;作为“善人之宝”的价值,“道”则是指人应该追求的崇高境界和达到的理想目标。作为价值至境,老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格,因此它是利、真、善、美的统一体。可见,价值至境与宇宙本体在“道”中是融通的。
“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体,它是对老子“道”本体论的改造。何晏论“无”,明确地将本体与价值合而言之,“天地万物皆以无为为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣!”(《王弼集校释•附录》)“开物成务”、“化生”、“成形”是“无”的本体功能;“成德”、“免身”则是“无”的价值功能。而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出,“以无为体”、“以无为用”不但是万物生成的规律,所谓“无物而不由”;而且是价值实现的通道,所谓“不求而得,不为而成”,既可“得德”,也可“尽德”(《老子注》)。可见,玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。
“气”是中国哲学中源远流长的范畴,儒、道两家皆用之。先秦时期,“气”还未上升为本体范畴,道家言“自然之气”,儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料,不具有价值意味,但“浩然之气”则是“配义与道”、“集义所生”的“至大至刚”的道德精神,纯粹是价值气象。直至北宋,“气”才升华为宇宙本体,张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家。他认为气是宇宙万物的本根,而无形的“太虚”是气的本然状态,即所谓“太虚无形,气之本体”(《正蒙•太和》)。张载的“太虚之气”,本体意义昭然,但也并非无价值意味。他说:“太虚之气”乃是人性和物性的本原,这种本原之性就是“天性”(“天地之性”),而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质,就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外,张载又以“太和”、“不偏”、“诚明”等词形容“太虚之气”,也蕴含着鲜明的价值意味。
“理”作为本体范畴,始于北宋二程,完成于南宋朱熹。朱熹认为理是宇宙本体,“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。”(《读大纪》,《朱文公文集》卷七十)同时,又明确地指出:“理便是仁义礼智,”“天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数。”(《答何叔京》,《朱文公文集》卷四十)正由于理是仁义礼智之“总名”,所以“理”是“至善”,即最高的价值境界。以本体言之,理是“至极”、“太极”;以价值境界言之,理是“纯善”、“至善”。价值与本体在理本论中融通得紧密无间,合而为一。
南宋陆九渊、明代王阳明都是心本体论的筑构者。他们提出,“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陆九渊集•杂说》),“心者,天地万物之主也”(《王文成公全书•答李明德》),“心外无物,心外无事,心外无理”(同上,《与王纯甫二》)等命题来说明“心”的本体意义,同时,他们也明确地赋予“心”以伦理道德的价值内涵,陆九渊云:“仁义者,人之本心也”(《与赵监》),“其本心无有不善”(《与王顺伯(二)》)。王阳明云:“心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁;以其得宜而言,谓之义;以其条理而言,谓之理,不可外心以求仁”(《传习录中》)。又云:“至善者,心之本体也,心之本体,那有不善”。(《传习录下》)可见,在心本论中,“心”既是天地万物之“主”,又是仁义道德之“本”,既是终极的本体又是至善的境界,总之也是本体与价值的合一。
由此可以看出,中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵,无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一,是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路,中国哲学特别是儒家哲学普遍认为,自然界的万物都有其自身的价值,金、木、水、火、土五行自身就具有仁义礼智信五德;东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。
2.价值追求与历史规律的融通中国哲学在思考历史的本质和规律时,也从不脱离价值问题。自历史观从以“神意为本”的天命史观转向以“人事为本”的人本史观之后,哲学家们大都用价值追求与历史规律相融通的思路来说明历史的本质和历史的发展。这主要表现为:
(1)“以德配天”——道德价值与历史的融通。夏殷统治者把天命神意视为人的主体意志不可改变的历史决定力量,周初的统治者在灭纣伐商的过程中,多少认识到了人在历史变革中的力量。他们提出了“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”(《尚书•蔡仲之命》)的观点,认为历史并非绝对地由天命决定,“人德”对历史发展有重要作用。这种“以德配天”观点蕴含着客观的神秘天命和主体的现实道德价值相融合以推动历史发展的思想,就是说统治者有好的德行,能赐惠于民,就会得到民心的支持,进而也会得到天命的辅助。尽管“天命”这种神秘的必然性与客观规律有性质上的不同,但这种以“德”为枢纽将“天”与“民”相贯通、相联结的历史观,为以后的思想家将价值追求与历史法则融合起来考察历史,提供了重要的思想渊源,它是哲学史上价值与历史融通的最初形式。后来儒家把历史的演变与道德价值的转换结合起来的思路,就是对这一观点的发挥。
(2)“生意成势”——生存价值与历史的融通。把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元,他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为历史发展有着“不得已”的客观必然之“势”。例如,“封建,非圣人意也;势也”(《十建论》),而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。然而。在柳宗元看来,历史发展之“势”并不是脱离人活动的外在力量,它表现了人类对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫做“生人之意”。他说,由于人们的生存价值追求,引起了获取物质资料的斗争,而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见,历史之“势”,实质乃是人类为满足生存需要、维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”,虽不由“圣人”的个人之“意”支配,但却“受命于生人之意”(《柳宗元全集•贞符序》),因此,某个杰出人物(“圣人”)要在历史上发挥作用,不在于“穷异以为神”、“引天以为高”,而完全在于“心乎生民”,做到“利于人、备于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元这种“生民之意”、“成势”的观念,鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。
(3)“同然即理”——公义价值与历史的融通。明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观,提出了“人之所同然者即为天”(《读通鉴论》卷七)的光辉命题。王夫之所谓的“天”,即人类历史发展的客观趋势(“势”)和必然规律(“理”)的统一。“理依于势”、“势中见理”,“势字精微,理字广大,合而名之曰‘天’”(《读四书大全说》卷九);“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓的“人之所同然”,“民心之大同”即民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值,大体相当于我们现在所说的“公义”——人们普遍认同的道义。由此不难看出,王夫之“人之所同然者即为天”、“民心之大同者理在是”的观点,体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值(公义)相融合的思想。更值得重视的是,王夫之对公义即“人之同然”、“心之大同”的基础作了深刻揭示。他认为,“同然”、“同心”的基础乃是“欲之所得”,即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说:“人欲之各得,即天理之大同:天理之大同,无人欲之或异”(《读四书大全说》卷四)。这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展。
满足与历史的客观规律达到了高度的统一。从“以德配天”到“生意成势”再到“同然即理”,表明了中国传统哲学关于历史与价值融通的价值思维发展的基本环节。
3.价值意识与认识活动的融通对于中国传统哲学来说,纯粹的独立的认识活动是不存在的,也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道,穷理与尽性,致知与祟德视为不可分的统一过程,认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中,价值意识在认识中的主要表现是:
(1)对认识对象的价值选择。在以探求真理为认识目的的西方认识论中,客观事物对于人来说,都具有同等的认识意义,都可以作为认识对象。因此,对于西方哲学家来说,“认识什么”并不是认识论中的重要问题。然而,对于把求真作为得道手段的中国哲人来说,选择认识对象却是至关重要的问题,从孔子、老子开始,哲人们就主张对认识对象进行价值选择。《论语》云:“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)又云:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)这不但表明了孔子对鬼神问题的回避、存疑态度,而且也表现了孔子以“人事”、“人生”、“民务”为重点认识对象的价值取向。从《论语》中可以明显看出,孔子所确定的“知”的对象多是为人、修德、治国之道,对于自然现象的认知,他很少言及。荀子则指出,凡是未选为认识对象的事物,人就不会去注意、去认识,即使遇到了这些事物,也会视而不见,充耳不闻。“心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”(《解蔽》)。老子则反对一切对象性认识,认为通过感官门户去认识现象界的种种事物,只能给人带来危害。他主张把“道”作为唯一的认识目标,要人们通过“涤除玄览”、“致虚守静”的方式去“为道”、“得道”、“同于道”、“从事于道”。老子所谓的“知”,只是对道的“知”,这也是对认识对象的价值选择。此后,儒家哲人主张知人伦之理,道家哲人主张求天地本体,形成了中国哲学史上两个不同的认识对象的选取方向。这种不同的认识方向,乃是儒家崇仁义,道家尚自然的不同价值观念在选择认识对象上的表现。
(2)对认识主体的价值要求。中国哲学不但对认识对象有价值选择,而且对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求,就是要求认识主体具有崇高的品德修养,成为崇高的价值人格。早在西周初年,《尚书•洪范篇》就对认识主体的修养提出了明确的要求:“敬用五事”,“貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作义,明作哲,聪作谋,睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面,《洪范》认为达到这些要求,乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来,孔子提出要成为智者,首先得成为仁者,“择不处仁,焉得智”(《论语•里仁》);“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”(《论语•卫灵公》)。孟子也说:“不仁,是不智也”(《公孙丑上》)。荀子则提出,认识主体应该有“虚一而静”的修养,才能把握真理。他说:“人何以知道曰心。心何以知曰虚一而静。”(《荀子•解蔽》)迄至明理学,儒家对认识主体的修养更为重视,亦更为严格。张载“崇德”,曰:“崇德而外,君子未或致知也”(《正蒙•神化》);程朱“主敬”,曰:“未有致知而不在敬者”(《伊川语录》)。不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求,即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家,也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云:“且有真人而后有真知”(《庄子•大宗师》)。所谓真人就是无好恶爱憎之情感,忘生死善恶之区别的人。庄子认为,必有真人之修养,而后才能获得真知。由此可见,对认识主体提出价值修养的要求,乃是中国哲学的重要特征。
(3)认识过程中的价值参与。中国哲学认为,人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感、超利害过程,而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程。不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此,孔子提出应以“乐之”的心境对待认识,他说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语•雍也》);孟子提出要以“自得”的态度深造求道:“君子深造之以道,欲其自得之也,自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取之左右适其源,故君子欲其自得之也。”(《孟子•离娄》)荀子提出须从“公心”出发认识事物,他说:”公生明,偏生暗”(《荀子•不苟》)。先秦道家的宋钘、尹文学派,注意到了“私欲”对认识的干扰作用,认为利欲薰心的人不可能取得对事物的认识,“嗜欲充溢,目不见色,耳不闻声”;“夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也。”(《管子•心术上》)这种观点,略似于俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同,韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用,他说:“母之慈于弱子也,务致其福,务致其福则事除其祸,事除其祸则思虑熟,思虑熟则得事理。”(《韩非子•解老》)宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要,张载有“大其心则能体天下物”的名言;苏洵有“为一身谋则愚,而为天下谋则智”的警语;程朱以“居敬持志”为“穷理之本”;王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些认为认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正的积极的价值意识以促进认识的观点,对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。
(4)认识目标中的价值意蕴。中国古代哲学关于认识目标的实现,也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上,而是把事实认知和价值认识,把求真与求善都融通于认识目标之内,儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标,孔子曰:“朝闻道夕死可矣”;老子说:“唯道是从”。孔、老所谓的“道”尽管内涵有异,但都是宇宙法则和价值准则的统一。在他们看来,宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书,讲述“为学次弟”,明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通,使认识目标从属于价值目标。宋明时期,程朱讲“穷理”,陆王讲“知心”,“理”和“心”既是宇宙本体,又是价值境界,“穷理”和“知心”的指向目标,都是真理和价值的合一。可见,在中国传统哲学中认识的目标中融合着价值意境,追求真理和追求价值,是人的认识活动一体之两面。
4价值实现与生命历程的融通中国道家重视人的自然生命,而儒家则重视人的价值生命,道家主“养生”,儒家主“成人”。“养生”是为了肉体生命的延续,“成人”是为了价值生命的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位,所以,价值实现与生命历程的融通,就成为中国哲学价值思维的突出特征之一。儒家关于价值与生命融通的主要观点是:
(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人认为,人的本性是善的,人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说:“侧隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子•公孙丑》)“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子•告之》)由于仁义礼智四端是人人生来固有的,所以孟之称之为“良知”、“良能”。由此看来,孟子言“善端”,指的是人之所以为人的特性,而非指人生来具有的一切本能。这种观点,到了宋明儒学,就形成了“天地之性”与“气质之性”二元并存的人性说,“天地之性”是纯善,而“气质之性”有善有不善。张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而,无论是孟子的性善论还是理学家的“天地之性”、“气质之性”二元论,都给人的自然生命中注入了价值(道德)的种子,都使价值生命与自然生命相融通。
(2)“生以载义”。既然人的生命中包含着价值因素,那么,人的生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题,他说:“生以载义,生可贵”;“义以立生,生可舍”(《尚书引义》卷五》。就是说,人的生命承担了道义,所以生命是可贵的;道义确立了人生的价值,所以道义是可贵的。王夫之这种观点,其实在先秦时代就出现了,荀子说“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《苟子•王制》)但是,荀子仅将“生”与“义”并列,只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素,并没有指出生命和道义的内在关系,而王夫之从生命和道义的相互联结、相互作用上,阐明了生命和道义的价值,这显然是一种价值和生命融合贯通的运思方式。
(3)“成身成性”。儒家认为,人的一生不只是肉体生命的成长过程,而且同时也是人生价值的开拓、追求和实现的过程。在先秦哲学中,道家追求人的自然生命的延长,弘扬“长生久视”之道。认为生命有宝贵的价值。墨家和儒家都认为人除了重视生命之外,还应重视社会道义价值。并特别指出生命价值是由道义所赋予的,如果离开了道义,生命本身就失去了价值,于是,他们都主张把生命成长和价值追求二者统一起来。尤其是儒家哲人,对这个问题的阐发相当充分。孟子提出,如果以肉体生命为人生的最高价值,那么人就会为了保全生命而无所不为,为了享乐生命而无恶不作。由此,孔、孟提出仁义价值高于生命价值,当仁义与生命发生冲突时,人应该“杀身成仁”、“舍生取义”;人的一生就是弘扬和实现仁义价值的过程,就是“修身、齐家、治国、平天下”的一生。后代儒家都继承和发展了这一基本观点。宋儒张载说:“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也”;“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙•乾称》)明末王夫之云:“身者道之用,性者道之体。合气质攻取之性,一为道用,则以道体身而身成。大其心以尽性,熟而安焉,则性成”(《张子正蒙注》卷四)。他还认为人生一方面“有仁义礼智以正其德”,另方面“有声色臭味以原其生”,两者是“互为体”而不可分割的。人的一生就是在“成身”的过程中“成性”,在“成性”的过程中“成身”。张载和王夫之所说的“厚生玉成”、“成身成性”、“原生正德”就是生命与价值相融通的人生过程。
儒家思想的核心载体篇9
关键词：“礼——乐”文化；儒家；诗学；“诗言志”
中华民族自古贯之以“礼乐”文明的称号，把礼乐作为这个民族文明精神的核心，“礼——乐”结构是中国古代社会的一种最基本的社会存在方式。中国诗学从《乐记》开始，经魏晋六朝钟嵘《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，到晚唐司空图的《二十四诗品》，诗学主要要求用诗言志、抒情达意。由此而形成的由形神结合到以形写神，以至要求“神似”，讲“神韵”等，都是这一特点的具体表现。“诗缘情”说的产生，也是与“诗言志”说有着直接的渊源关系，由此而形成中国文艺作品抒情性很强的重要原因。“诗言志”说深远地影响了我国历代的诗学理论，它是中国诗学史中不可否认的“开山的纲领”。
一、以“礼——乐”为核心的儒家文化
上古时期巫师作为人神沟通的中介，利用诗、歌、舞营造人神交融的氛围。巫术、祭祀活动中的歌舞表演是向神求福，体现出“神人以和”的天人关系与生存追求。远古社会中，祭典活动可以说是最重要的集体活动。祭典最为集中地反映了当时的宗教意识，而“乐”又是其重要的组成部分。原始宗教大多通过巫术礼仪的形式表现出来，这种形式又是和原始歌舞联系在一起的。早期乐舞是沟通神人联系的工具和手段，表达人对自然的祈求，从而达到天人合一。祭祀乐舞凝聚着人们的精神信仰和心理需求，祭典活动充分地体现了当时的共同文化心理和表现形式。“神人以和”是原始艺术和巫术文化时期审美艺术的共同特性。中国早期的精神文化的发展过程中，艺术和宗教常常互为载体。商周之交完成了巫术文化的人文化，审美意识由“神人以和”发展到“礼乐之和”。《诗经》保留了不少巫史结合融为一体的诗篇，反映的正是巫术文化时期的历史现实和文化心理。
从文化渊源看，远古时代，巫术是政治的一部分，主宰着文化的走向。商周的社会变迁，不仅是制度的变化，更重要的是文化上的变革。就社会制度而言，西周初期宗法制色彩仍很浓，以血缘亲情为基础的伦理道德观是“礼”的重要内容，成为维系社会稳定的重要纽带。随着封建制的完善，殷商充满巫术色彩的礼乐文化向人文性的礼乐文化发展，在文化上则表现为从“神人以和”向人伦礼乐的融合。殷礼以事鬼神为主，周礼则加强了“礼”的人文功能，强化其在道德、人伦规范和政治生活中的重要作用。儒家追求的以德配天，道家所追求的生命意义和精神自由的境界，本质上就是一种“天人合一”的审美境界，都与早期祭祀文化有着共同的文化渊源。
春秋战国是社会转型期，“礼崩乐坏”，有识之士开始编定礼书，提倡重建礼乐和谐的社会，这为礼学的产生提供了契机。孔子编定礼书，标志着礼学的产生。被称为“三礼”的《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部礼书之形成，为以后礼学的发展奠定了基本范畴。
从字源上看，“礼”字在卜辞中为“?”字。王国维考证说：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：?，行礼之器，其说古矣。”此说可证明礼字的来源与礼字的本义，即礼为祭祖祭神的仪式。可见礼是原始社会中的社会风俗习惯，是一种动态的文化现象，随着儒家以“仁”为核心的思想的发展，礼逐渐演变成国家典章、制度、仪式等。举行礼的仪式是为了加强社会的和谐和有序。儒家学说就是想通过礼乐的教化使礼乐成为社会普遍接受的道德标准和社会契约，并使礼乐精神内化为社会成员的文化和道德自觉。儒家思想以“礼”为宗，孔门之内礼乐相传，师徒授受，形成一种教育及传承关系。
孔子在确立以“仁”为核心的思想体系中，阐述了礼与仁义思想的关系。孔子强调恢复周礼秩序，提出“克己复礼为仁”，主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语’颜渊》)，“道之以德，齐之以礼”(《论语-为政》)，把礼作为治国的根本；同时他指出“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，又把学礼作为修身的基础。战国时代孟子、荀子也都阐发了“礼”的含义，荀子还撰写了《礼论》专篇，成为后来礼学著作所遵循的理论依据。儒家认为，伦理、道德和有序是人类在认识自然、顺应自然的客观规律中受到启示，并经学习实践总结而得的规律和法则。孔子认为：“夫礼，先王承天之道，以治人情，故失之者死，得之者生”(《论语·泰伯》)。孟子说：“逸居而无教，则近于禽兽”，文明社会的人有别于禽兽就在在于学习和受教育，“教之以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。荀子在解释为何要实行礼治以及礼的来源时说道：“天地以合，日月以明，四时为序，星辰以行”(《荀子·乐论篇》)。“礼者，天地之序”，“礼者，理不可易也”，礼是秩序是规律是法则，和自然一样永恒不变。
礼乐是人类由野蛮时代进入文明时代的重要标志。《礼记。冠义》云：“人之所以为人者，礼义也。”“礼乐之和”把伦理道德的“善”和审美情感上的愉悦统一起来，成为儒家诗学理论的重要来源。礼乐一体充分体现了儒家伦理教育的艺术化。儒家的开创者孔子及其传人，在继承总结了先秦以来对乐重视的思想、肯定乐对政治具有辅助功能的同时，认为乐作为人崇高精神必备的修养，是保持畅达愉悦心态的生存必需。从儒家人世人生的价值取向来说，儒家不仅重视现实人生，也重视艺术人生。从人文主义的思想出发，儒家相信人的理性，相信人的后天教育，相信乐能净化人的心灵。儒家礼乐文化对诗学的影响必是以礼乐文化为核心的诗学，“诗言志”之志围绕的必是“礼一乐”社会理念的体现和追求。秦汉时代，一切修身、齐家、治国、平天下的活动都被儒家纳人“礼——乐”规范的范畴之内，从而达到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(《毛诗序》)的道德政治效应，以达到巩固社会礼制的稳定结构。
二、《乐记》与“诗言志”
《乐记》总结了先秦以来的音乐思想，所涉及的内容非常广泛，代表了儒家全面系统的经典性著作，对后世产生的影响是广泛而深远的。汉代刘向《别录》载公孙尼子云：“凡音之起，由人心生，人心之动，物使之然，故形于声，声音相应，故生变，变成方，谓之音”。儒家认为理想的音乐，不仅在于“审音知政”和“乐以政和”，还应超越“政治”，“乐以天地同，得万国之欢心，故天下治”(《子贡问乐》)。
先秦之“乐”，无论在其起源意义，还是在宗教文化层面和精神境界上，都要比规范人们社会行为的礼略高一筹。礼是人所制定的，而“乐”则与天、神有联系。《礼记·乐记》曰：“乐由天作，礼以地制”；“乐者，天地之命”，并兴舞“降兴上下之神”。
《史记·乐书》谓：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。”春秋时孔子虽提倡礼乐并重，他主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，这就是说乐是诗、礼兴立之后才能达到的一种更高的意境。而《尚书·尧典》谓：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。《吕氏春秋·慎行》曰：“夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和。”其谓之“和”，正是中国古代所追求的一种理想的超越客观世界的最高审美精神境界——天人合一。
儒家的“礼乐之教”、“礼乐之治”是以“仁学”、“德治”为核心而提出的。孔子儒门的诗学非常强调理性对感性的把握，这是符合诗学本身的感性特质的，因为众所周知，诗学是对人的感性需求的满足与发展。荀子《乐论》的传统就强调情感的伦理道德属性。《毛诗大序》明确地指出了诗歌是通过“吟咏情性”来“言志”的。《大序》中既肯定“诗者，志之所之也”，同时又指出诗是“吟咏情性”的，“情动于中而形于言”，实际上是从理论上把“情”“志”统一了起来。刘向在《说苑》中说诗歌是“思积于中。满而后发”的结果，即所谓“抒其胸而发其情”。《春秋纬·说题辞》中在解释“诗言志”时说，诗是“天之精，星辰之度，人心之操”，这揭示了诗在早期文明中的重要地位，以及其情志蕴涵于人心的本质。儒家论诗着意于通过人的自然情感来唤起人的伦理情志，人的情志必须“止乎礼义”。朱自清说，“诗的讽喻就是美刺，就是诗言志。”《诗大序》论《诗》之《风》《雅》《颂》，从始至终贯穿着美刺教化的观念。可见，儒家的诗学理论是直接与德治、仁政联系在一起的。
《诗大序》继承并发展了《乐记》中艺术乃情感的表现的思想，它将“志”与“心”联系起来：“在心为志，发言为诗”，这就把志向情感方向推进了一步，和以前笼统地说“诗言志”是不同的。在此基础上，它进一步明确提出诗为情感的表现：“情动于中而形于言”，即诗乃内心情感外化为“言”的结果。孔子曾要求美与善的统一，主张既要“尽美”又要“尽善”。如《论语》的记载说“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”，但是在孔子看来，美与善相比，善是更根本的东西。他说：“人而不仁，如乐何?”(《八佾》)这就是说，人如果不能行仁道，所谓“乐”就没有什么意义。《乐记》在区分“音”与“乐”的时候说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”“乐”不仅是给人以美的感受，而且要通过情感的表现传达出一定的伦理道德内涵，“乐者，通于伦理者也”(《礼记·乐记》)，这是此一时期诗学理论以“志”为主，以志统情的原因。
孔子称赞《诗三百》“一言以蔽之，曰：无邪”，又称赞《关雎》篇“乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》)，这都是从诗所表现的人的道德心理状态去“观”所作出的结论。《乐记》所谓“治世之音，安以乐其政和；乱世之音，怨以怒其政乖；亡国之音，哀以思其民困。声音之道，与政通也”的说法，与孔子以乐“观风俗之盛衰”的思想是一致的。《诗大序》总结了前期儒家美学思想，使儒家美学那种把文艺作为教化工具的看法极大地发展丰富起来，并取得了统治地位。孔子、《乐记》、《诗大序》都把诗的作用规定在实用性的政治教化上，因而也就从外部规范了“志”的含义，并使刚刚被发现的“情”紧紧依附于“志”，受制于“志”。而作为诗人个体的内在的“志”。儒家认为诗乐是人的内在伦理情性之外在表现，即《乐记》所说的“和顺于中而英华发外”。中国诗学的发展是在—个传统中不断更新变化的过程。这也是“诗言志”为何一直是有着悠久的文化传统的中国诗学主流的核心原因。
三、“礼—乐”核心与“诗言志”
“礼”与“乐”为“六艺”的重要内容，礼乐教育肇始于原始的祭祀活动。《尚书·尧典》记载舜对夔说：“命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”可见礼乐教育能够提升人格，提高人的文化修养。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)的说法概括地指明了礼乐教育对于人格完善的重要性。诗之用，也就是礼乐之用。《孝经》中说：“移风易俗，莫善于乐”；《乐记》则说：“乐者，德之华也”；“夫声乐之人人也深，其化人也速。”
在中国，诗与艺术，乐与审美，都是以深厚的哲学意蕴作为背景的，这首先是“礼一乐”社会存在本体论的要求，其次是“发乎情，止乎礼义”的人文的要求。儒家认为，产生于诗人心中的情感是受到伦理道德制约的社会性的理性情感。孔孟把人的情志归于仁，归于善，认为这是天赋予人的天性，人的情志就应当体现人的这一天性。但荀子的人性恶论却肯定了人的情志是人的喜怒哀乐，这是对个体情志的进一步的肯定，但他同时认为这种个人的情志需要社会伦理的教化和制约。《荀子·乐论》云：“夫乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静。”但是荀子所说的情感，并非人的天然情感，更不是审美情感，而是他所倡导的以“礼义”为核心的伦理情感。荀子认为要以礼义制约感情，把情感纳入伦理之轨，他明确提出“诗言志”，强调诗要“明道”，明“圣王之道”(《荀子·效儒》)。
儒家之志是一种人世进取的精神，以孔子为代表的儒家痛心于礼崩乐坏的社会现实，以改造社会为己任，不信鬼神，积极进取，希望通过完善人的自我道德的约束，来达到和谐的礼乐社会。儒家之志更是一种道德修养，涵养的是一种伟大的人格。中国古代诗论一向重视文艺“厚人伦，美教化，移风俗”的实践效果。礼乐的实践功能尤其被重视，“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试。五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬天子，如此，则礼行矣。”“礼”是根据统治需要后天产生的，是用外加的“理”来制约人的，具有强制性。儒家所说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”不仅强调了对政治和道德的热情，对人的爱，也强调了和谐的文化，这是符合历史发展的规律、深刻地反映了儒家务实的人生观和鲜明的人文精神的。司马迁在《史记’乐书》中称道儒家“仁近于乐，义近于礼”，指出孔子要“克己复礼”，要把“礼一乐”精神内化于“仁”学结构中。
儒家思想的核心载体篇10
[论文关键词]孔子；儒家；仁；伦理思想；道德原则
在儒家伦理思想中，“仁”占有极其重要的地位。《吕氏春秋》云：“孔子贵仁。”《孔子家语-弟子行》说孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏说：“仁之一义，圣学要道。”(《五峰文集》)程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。”这些论述都反映了儒家对仁的思想原则的高度重视。孔子也多次讲到并强调“仁”，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语-卫灵公》)“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)他甚至还说：“当仁，不让于师。”(同上)《论语》中“仁”字出现一百多次，多处对“仁”的思想原则进行了强调和论述。“仁”是孔子及其儒家伦理思想的重要内容和主要标志，也是其道德理论体系的根本原则。孔子以降，“仁”的思想一直为历代儒家学者所重视，并成为儒家道德理论乃至整个思想学说的核心。正因为如此，有人说孔子及其儒家的思想学说就是“仁学”。
孔子说：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也说：“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)在儒家看来，“仁”是人的本质，人之所以为人其根本在于“仁”。从人与自然的关系来看，一方面，人作为自然的一部分，与自然密不可分。人与自然相互联系，密不可分，其本质与自然的本质是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可宝贵的，而立人之道，在于仁义。王阳明说：“人者，天地之心；心者，万物之主。”(《王文成公全书》卷六《答季明德》)《孝经》中也说：“天地之性，人为贵。”(《孝经·圣治章》)《易传》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义。”天地之间人为贵，而人之所以“贵”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁义道德的伦理观念。
从人与其他动物的区别来看，人之所以异于禽兽，也在于人具有道德理性，在于人对于仁义道德的追求。孟子说：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，人区别于动物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人伦之情，凡事能够)a仁义出发。由此，孟子还进一步概括出了仁义礼智“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)正是这些以恻隐、羞恶、辞让等形式表现出来的内在的道德情感，使人超越了自然状态，并与禽兽区别开来，也使人在任何道德处境中，都保持着人之为人的本质规定。在孟子看来，是否具有仁义礼智“四端”，也是人与非人相区别的标志：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(同上)人之所以为人，之所以可贵，就在于人是从仁义礼智的道德理性出发来选择自己的行为，并用以指导自己的行为的。陆九渊阐释和发挥孟子“人所以异于禽兽者几希”的话时说：“去之者，去此心也，故日‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”(《陆九渊集·与李宰二》)他还说：“儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地间的精华，是万物之灵，就在于人是社会的人，是具有道德理性的人，并且是以仁义礼智的道德要求作为其行为的出发点及其评判标准的。
从人之本性的角度来看，“仁”是人的本然之善心，是人本来就具有的善良意志，是人的本质之所在。在人性问题上，儒家虽然也存在不同观点的争论，但一般说来，大多数儒家学者都承认和肯定人性有趋善的倾向，认同人具有善良本性的观点。之所以说天地之间人为贵，人之所以异于禽兽，就在于人有善良意志，具有“仁义礼智”之心。孟子说：“君子所性仁义礼智根于心。”(《孟子-尽心上》)他在阐述仁义礼智“四端”时还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他还提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)这就是说，仁义礼智是人生而俱有的东西，而不是由外部强加于人的。朱熹明确提出了“本然之善心”说：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”(朱熹：《四书集注》)陆九渊也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《陆九渊集-语录下》)王阳明则进一步阐述和发挥了“良知”说：“吾人之良知即所谓天理也”，“良知之在人心，无间于圣贤，天下古今之所同也。…‘知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”(《王阳明全集》卷一《传习录》)这些论述，都肯定了“仁”与人之本性的天然联系。
孔子及其儒家认为仁包括所有美德，仁是其他道德规范和道德范畴的总纲，也是其他优秀道德品质的核心，义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、宽、惠、敏、讷、刚、勇、毅等都体现着“仁”的精神，都贯穿着“仁”的思想和要求，同时又都可以归结于“仁”。
子张问仁时，孔子回答：“恭、宽、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，为仁矣。”(《论语-阳货》)；樊迟问仁时，孔子回答说：“爱人”(《论语·颜渊》)，还有一次孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语-子路》)。他还说：“孝悌也者，其为人之本与?”(《论语-学而》)“仁者必有勇”(《论语·宪问》)，又说“刚、毅、木、讷近仁”(《论语-子路》)，等等。在儒家的仁义礼智信诸德中，“仁”居于主导的地位。正如朱熹所说：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”(朱熹：《朱子语类》卷六)“仁义礼智四者，仁足以包之。”(同上)这些都说明，在儒家道德理论中，“仁”是其他诸德的核心和总纲，统摄其他诸德，其他各项道德规范、道德范畴，以及道德境界和道德品质，都是“仁”的原则的具体展开和体现。
《论语》载：“颜渊问仁。子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊日：‘请问其目。’子日：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’(《论语-颜渊》)在孔子看来，只有约束自己，按照礼的要求选择自己的行为，才是“仁”。要使自己的行为合于仁的要求，就必须做到不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。一个人如果没有仁爱之心，是不能实行和达到礼的要求的。这说明，礼的具体形式是由仁的内在要求所规定的，离开了仁，礼就失去了意义而徒具形式；仁是内在的要求，礼是外在的表现，二者互为表里，密不可分。如果说仁是人之所以为人的本质规定的话，那么礼则是人们在现实的社会生活中实现其本质的方法和途径。仁是礼的基础，礼作为人与人之间的关系在制度上礼节上的具体要求和规定，必须建立在内在的仁爱的基础之上，依礼而行是仁的根本要求。
儒家将“仁”运用于社会政治领域，强调“为政以德”，构成了其仁政、礼治的政治模式。孔子说：“民之与仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)在他看来，百姓对于仁德的需要，超过了对于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而没有因实行仁德而死的。孔子还说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以淮之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以淮之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)这些都说明和强调了仁政礼治的重要。孟子发展了仁政的思想，进一步肯定和强调了仁德对于为政者及其治理国政的重要。他说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)因此，他极力主张“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主张“德教”，强调“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·离娄上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”(《孟子·尽心上》)荀子还在仁政方面发展了“礼治”的思想，把“礼义”视为“道德之极”。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·议兵》)这些观点和学说，都是仁的思想原则在社会政治生活领域的推广和运用。
就仁与义、孝、悌、恭、敬、忠等道德规范和范畴的关系来看，仁与这些道德规范和范畴也是紧密联系的，而且“仁”具有更为根本的意义。《论语》中说：“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)《礼记·儒行》中说：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多处论及仁与义的关系：“仁，人心也；义，人路也”，并要求人们做到“居仁由义”(《孟子·告子上》)二程说：“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”(《二程集·遗书》卷十五)朱熹说：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(朱熹：《朱子语类》卷六)可以说，“仁”是儒家道德规范体系的基本原则，在其他道德规范和道德范畴中，都贯穿和体现着“仁”的要求。
朱熹说：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子语类》卷六十一)清代儒家学者戴震说：“仁者，生生之德也。”(《孟子字义疏正》)李恭说：“生生即仁也。”(《论语传注问·学而一》)近代学者康有为也说：“仁……在天为生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育万物的“生生之德”。
儒家学者常以果实之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以阐明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，可见仁矣。”(谢良佐：《语录》)陈淳《北溪文集》载：“问：‘程子言仁日心。譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也?’先生日：‘岂惟谷种。凡果实核内，其中心皆日仁’。”元代儒家学者方逢辰说：“先儒论仁，最善名状者……指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包，皆生理也。虽然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内，天高地下，一日无人，则天地特块然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧，凡教人日存，日养，日尽，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。”(《石峡书院讲义》)仁爱之心是人之为人的根本，是人性的基础，同时也只有坚持和遵循仁爱的伦理原则，才能协调和处理好人与人、人与社会、人与自然之问，以及上代人和下代人之问的利益关系和矛盾冲突，保证人类世代的生生不息和持续发展。
正是从这一思想观点出发，儒家既强调从血缘关系中引申出来的“亲亲之爱”，但又不限于亲亲之爱，而是要求从亲亲之爱出发，推己及人，将仁爱的思想情怀推及到全体社会成员乃至于世间万物，即“泛爱众”(《论语·学而》)。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，就是说要由亲爱自己的亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。康有为也说：“孔子之道有三：先日亲亲，次日仁民，终日爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无由躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣。”(康有为：《大同书辛部·四禁》)从仁的原则出发，就应不止于亲亲之爱，而是应由“亲亲”扩展于“仁民”乃至于“爱物”。
儒家提出“仁者爱人”，要求在实践“仁”的过程中首先要做到“爱人”。“仁”的道德原则在社会生活中的普遍遵循和广泛贯彻，是建立和形成良好的人际关系、道德氛围和社会环境的基础和条件。就人与人的关系而言，除了亲人问的“亲亲之爱”外，还有与其他人的其他性质、其他形式的爱。
如儒家所说的恻隐之心或日不忍人之心，也是爱心的一种表现形式。孟子说：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·孙丑上》)恻隐之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁爱之心的心理依据和主要内容。这种仁爱之心推而广之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之广”，使“孝弟于家”的“亲亲之爱”，“流惠于邑”、“推恩于国”、“锡类于天下”：“是故其仁小者则为小人，其仁大者则为大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于乡者，仁之广也。若能流惠于邑，则仁大矣；能推恩于国，则仁益远矣；能锡类于天下，仁已至矣。”(康有为：《长兴学记》)儒家还根据所“爱”的远近广狭，将仁爱之心区分为“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(刘向：《说苑·贵德》)
儒家认为，“爱人”是人们在实践“仁”的过程中的首要的指导思想和道德要求。“所谓仁者，爱人也……仁莫大于爱人”(《淮南子·泰族训》)。朱熹说：“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”(朱熹：《朱子语类》卷二十)“仁之发处自是爱”(朱熹：《朱子语类》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神实质即是“爱人”，“爱人”是“仁”的体现和具体运用。按照仁的原则，所谓“爱人”就是以爱己之心爱人，在处理个人与他人的关系时，要设身处地地为他人着想和考虑，做到先人后己，舍己为人。当他人需要关心和帮助的时候，要尽其所能，甚至做出必要的自我牺牲。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁义法》)“仁”的根本要求在于以广博的仁爱之心对待和关爱他人，而不是自爱；一个人如果不能使别人得到他的爱，虽然他非常爱自己，也不能说其行为是合乎仁爱原则的。所以，张载强调：“以爱己之心爱人则尽仁。”(《张载集·正蒙·中正》)在人与人之间的关系以及广泛的社会生活中，以“爱人”作为人与人之间关系的纽带，做到爱人如爱己，人与人之间的关系即可友善融洽，整个社会也就稳定和谐。