经典哲学思想篇1
关键词：《中国哲学与人生》课程经典教育方法教学改革
中国哲学经典一直以来是高等院校中哲学专业的基础理论课程之一。在重视通识教育的今天，为了增加学生对中国传统文化的了解和提高人文素养，中国哲学经典在许多高校都作为一门选修课程面向不同专业的学生开设，并不仅仅局限于哲学专业的学生。经典教学在上海海洋大学综合选修课程《中国哲学与人生》这门课程的教学中占有十分重要的位置，本课程根本目的就是引导学生通过了解中国哲学经典中人生哲学的内容，从而不断启迪智慧，提升人生境界。与此同时，由于过去中国哲学经典教学长期以来所形成的教学模式、教学方法、教学思路等在当代新背景和新要求面前均有不同程度的局限性，因此重新寻找新的经典教育方法对于《中国哲学与人生》的课程建设来说具有深远的意义。
一、回归中国哲学经典的必要性
中华民族几千年来创造了灿烂的文化。在传统文化的发展中，中国哲学思想占据着主导地位。中国的医学、科学、文学、艺术，乃至风俗习惯，等等，都直接受到哲学思想的深刻影响。我们在进行文化建设的时候，既要吸收世界各国的文化成就，又要继承本国的优良传统。中国哲学凝聚着传统文化的精神，所以学习中国哲学有着十分重要的意义。而中国哲学的意蕴内涵在不同的哲学经典上，要想把握中国哲学特质及其演变的逻辑，离不开对中国不同时期哲学经典的把握。
过去由于受到西方哲学体系建构的影响，中国哲学史家在撰写中国哲学史的时候有些是直接用西方的学术方法和哲学架构来诠释中国哲学的发展历史，这样就遮蔽了中国哲学的精神。比如胡适的《中国哲学史大纲》就是运用现代学术方法来研究中国哲学的奠基之作。这种方法对于彰显中国古代哲学的学理特征、提炼中国哲学的理论特色有着重大意义，标志着中国哲学的叙述方法发生了根本的改变。由于胡适运用的方法主要是西洋的实证方法，对于解析中国传统哲学有着方法的意义，却没有真正从理论建构和创制的角度为中国哲学增添新的内容，这种方法的发展和进一步运用倒是阻碍了中国哲学自身的理论发展，也限制了中国哲学原本教化作用的发挥，因此金岳霖先生认为该书美国式的“成见”过多。他认为《中国哲学大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的，此书给人一种奇怪额定印象，让人觉得作者是一个研究中国思想的美国人，作者不知不觉间流露出来的是多数美国人的成见。
新中国成立以后中国哲学史的学科建设取得了许多进展，但是由于马克思主义哲学方法的广泛运用，诸多学者用马克思主义的方法来探讨中国哲学的发展，比如曾经被广泛使用的任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》就是以马克思主义理论来建构中国哲学史的。然而由于马克思主义哲学的方法产生于西方的哲学文化，与中国哲学的精神难以达到完全的相契。当然我们可以吸收括马克思主义哲学在内的西方哲学的优势资源来建构中国哲学，但是如果忽视了中国传统哲学精神自身是一个有生命力的哲学文化系统，那么很难把握中国哲学的精髓。所以要真正把握中国哲学的深刻意蕴，就需要回到中国哲学经典中去探寻中国哲学活的精神，挖掘中国哲学固有的人性教化功能，揭示中国哲学精神的价值和意义，更好地传承民族精神。
对于《中国哲学与人生》这一课程而言，其课程目的是引导学生通过研读不同时期的中国哲学经典：一是可以把历史上经过诸多艰难曲折才获得的哲学劳动成果和哲学斗争经验重新反刍一遍，总结和吸取其中理论思维诸多典型经验教训，锻炼、提高理论思维能力；二是可以对历史上独立形成的哲学范畴的体系、哲学斗争的焦点、哲学发展的“圆圈”进行认真的分析，揭示其规律和特点，解剖世界上仅有的几个文化系统中哲学创造的这一个历史类型，继承这份珍遗产；三是可以吸纳古圣先贤的人生智慧，从而不断地提升自己的境界，丰富自己的精神世界。
二、中国哲学经典教学改革的方法
经典教育法在有些课程中也会应用到，但由于课程性质的不同，对此方法运用的具体手段也应有所差异。就经典教育法在《中国哲学与人生》这一课程运用而言，需要在现代教育的背景下注重经典教育与人生智慧的启迪相结合，从而达到传统经典的人生智慧与现代精神相融合的目的。因此，要想使得经典教学法在《中国哲学与人生》课程运用中达到良好的效果，必须探讨新的教学方法。
首先，引导学生做好课前阅读准备。通常在经典教学的课堂上，教师往往要花费很多时间讲解中国哲学经典作者的观点、影响、评价，这样会浪费太多的时间。所以非常有必要在讲授某部经典之前，规定学生需要在课前做好经典阅读的准备。比如在准备讲解《道德经》这部经典之前，可以要求学生通过阅读《道德经》事先了解以下内容：老子的生平简介、《道德经》简介、《道德经》主要观点、《道德经》的人生哲学有哪几章、《道德经》的人生哲学和《庄子》的人生哲学的区别等。这样在教师课堂讲授之前，学生有了大致的了解，教师可以在课堂上集中精力讲解一些学生难以理解的内容，从而达到事半功倍的教学效果。为了突出本课程是引导学生吸纳经典人生哲学中的智慧这一目的，所以在指导学生进行课前阅读准备时，需要帮助学生筛选经典中与人生问题相关的那部分内容来阅读，避免平分秋色。
其次，注重分组讨论和提高平时成绩在考核中的比例。课堂上大部分时间应当用于小组讨论、交流，教师在课堂上的主要任务是提出问题，组织讨论、交流，教师首先是问题的提出者、活动的组织者，其次才是讲解者。比如在讲《论语》这部经典的时候，教师提出供小组讨论的问题可以有：《论语》在中国哲学中占据怎样的位置，你自己的人生哲学与《论语》有哪些相契合的地方，《论语》中表现人生智慧的有哪些章节，《论语》和《道德经》的人生哲学有何相似和不同，《论语》中的哪些内容对你影响最深。可以引导学生将小组中对这些问题思考结果进行概括并形成报告，然后派小组中的一名同学在课堂上进行报告，报告之后，教师引导学生讨论，最后教师进行总结。比如教师可以在小组对《论语》的人生智慧讨论之后，总结这种人生哲学对中华民族文化和心理结构的影响：其长处表现在人道精神、人格理想、经世致用的理性态度、乐观进取的实践精神，其短处表现在等级主义、专制主义、奴才主义、“发乎情止礼义”的中庸之道、压抑个性和情感调人世现实、忽视抽象思辨等。为了达到以上教学效果，必须扩大平时成绩在整个考核体系中的比例。平时成绩与期末成绩可以各占一半，平时成绩包括课前准备情况、课堂讨论、小论文等。提高平时成绩在考核体系中的比例，其主要目的就是激励学生能够学会积极主动地学习，避免期末考核中一张试卷“一锤定音”的片面性。
最后，教师对经典的诠释要以增长学生的人生智慧为目的。作为经典，虽然其具体思想已经成为历史，但是整部经典蕴含的精神能量只要与经典阐发所激越的人生智慧相沟通，其时代的价值和意义就会彰显出来。《论语》尽管可以从不同的学科来解释，但是就《中国哲学与人生》这一课程而言，其作为经典的意义就是在代代中国人的口诵日记中潜在地发挥着一种人性教化的作用，使得中国人的人性和人心不断向善。这一强大的教化作用应该在《中国哲学与人生》的教学过程中凸显出来，使之成为教育的主要目标，从而发挥经典的教化作用。比如在讲解《庄子》时，就可以借助这样一个思路来深入剖析庄子的人生哲学。第一，我从哪里来？我到哪里去？《庄子》对这一问题的解答是：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”第二，生命的意义何在？《庄子》借庄周梦蝶的寓言来表达人生如梦的感叹：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”第三，《庄子》的理想人格是什么？“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟（谋）士，若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”第四，达到真人境界的途径是什么？一是吾丧我，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”二是坐忘与心斋，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”最后，通过老、庄、禅比较来凸显《庄子》人生哲学的特点。老子是以无情展示其人生哲学，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。而庄子确是有情的，“与物为春”，“万物复情”，“与天和者，谓之天乐”。禅的“落叶满空山，何处寻行迹”、“空山无人，水流花开”、“万古长空，一朝风月”三种境界彰显其对无情与有情的超越。《庄子》的内容纷繁复杂，但是就《中国哲学与人生》的课程而言，我们只关注其人生哲学，所以通过以上几个问题的层层深入的展开，就可以让学生了解《庄子》人生哲学的大概，通过与老子、禅宗人生智慧的比较，又可以凸显庄子人生智慧的特点。面对当下的各种困境，《庄子》给我们的启迪是：如果每一个人能够打破这些困境，超越这些困境，我们就可以进入到一种自由的、全新的境界，进入到一种精神极度自由放松的状态。
三、中国哲学经典教育的意义
经典是指古今中外重大知识领域的原创性著作，是世界各族文化的根本，是全人类文明智慧的结晶，是被历史证明最有价值、最重要的文化精髓。对于《中国哲学与人生》课程中经典教育而言，其目的不是追求直接回到经典本身的文句和文意当中，而是运用现代教育方法，使得学生了解并吸纳中国哲学经典蕴含的人生智慧，从而不断丰富自己的人生智慧。所有经典教育对于《中国哲学与人生》课程而言有着十分重要的意义。
首先，进行哲学经典教育是维系这个民族的精神纽带。一个民族拥有共同的语言、共同的行为习惯、共同的心理结构、共同的精神价值，根本缘由是因为这个民族在传承着共同的经典。因此，梁启超曾说，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识。而在不同的经典中，哲学经典又显得尤为重要。哲学作为时代精神的精华代表了文化发展的方向。开展中国哲学经典教育可以重现和恢复传统民族心态。一个民族的竞争力取决于这个民族的文化思想高度，而文化思想的高度又取决于这个民族的成员所具有的经典的学习能力和思想文化的创造力。一个民族人文教育的核心目标就是提高民族成员在人文领域的学习能力和创造力。
其次，进行哲学经典教育可以提高学生的思维能力。通过对中国哲学经典的历史考察和逻辑分析，总结和吸取其中理论思维许多典型的经验教训，可以锻炼、提高理论思维的能力。恩格斯指出：“训练思维能力，迄今为止，还没有比学习哲学史更有效的方法。”而哲学史的就是一部部哲学经典的延续，所以进行中国哲学经典教育可以训练学生的思维能力，提高历史的分析和鉴别水平，看到古人在认识世界的过程中，如何逐渐由浅入深，他们在认识的曲折历程中，如何不断克服谬误而发展前进的。
最后，进行哲学经典教育可以启迪智慧，提升境界。传统经典承载的是民族精神，经典教育以此为依托，可以为现代人的人性和人心的显发提供精神家园。经典教育可以帮助学生重新梳理民族心态，树立正确的世界观和人生观，促进心理健康。比如《论语》的人生启迪有“你就是自己的上帝，变通比执著更重要，人无无虑必有近忧，成功需要勇气更要智谋，胸怀有多大世界就有多大”；《道德经》的人生启迪有“知道满足是富有，坚持力行是有志，轻诺必寡信，勇于不敢，少取反而获得”；《庄子》的人生启迪有“与物为春，无用乃为大用”；《坛经》的人生启迪有“破除贪、嗔、痴”。可以看出，儒家经典的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家经典中的人生智慧是空灵的智慧，逍遥的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧，无执的智慧，启迪人们丢掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真，这些经典对于人生智慧的启迪有着十分重要的意义。
四、结语
人文素质教育不是无根的，它有中国传统文化做根基，而中国传统文化的根基主要表现为诸多中国传统经典的延续。经典教育对于人文素质的教育起到十分重要的作用。对于《中国哲学与人生》这一课程而言，我们要重新梳理中国哲学经典中人生哲学的内容，结合学生当下所面临的种种人生困惑给予新的诠释，启迪智慧，丰富心灵；在运用经典教育这一方法的同时，需要注意教学方法的改革，注重启发式教学，避免“满堂灌”的传统教法，从而提高学生对本课程的兴趣，达到良好的教学效果，使得这一高水平建设课程的教学质量不断提高。
参考文献：
［1］冯契.中国古代哲学的逻辑发展［m］.上海：华东师范大学出版社，1997.
［2］冯友兰.中国哲学简史［m］.北京：北京大学出版社，2001.
［3］刘仲林.亲证中国哲学大智慧［m］.合肥:中国科学技术大学出版社，2009.
经典哲学思想篇2
近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
经典哲学思想篇3
非哲学专业大学生哲学通识教育方法探析
教育工作者要学会从哲学原典中抽取学生感兴趣的哲学理论来讲解，原典即为原著与经典，哲学思想在原典中才有深刻体现，在具体教学过程要将教材与原典结合起来讲解。哲学不是智慧本身而是对智慧的爱，所以不要把哲学当成单纯的知识来传授，那样会把哲学教育教条化，会显得生硬与枯燥，学生接受起来更为困难，给学生带来厌学情绪。适当举办哲学论坛，让更多的非专业学生参与进来。论坛可以课上举行，也可课下举行。举办论坛的好处可以不必拘泥于课堂教学模式，而在论坛中充分调动学生的思维积极性，把内心的思维火花撞击出来。论坛主题也不必拘泥于传统的哲学论题，要注重在日常生活中发现哲学。课堂上学习基本理论而论坛里可应用这些理论解释与解决学生切身的现实问题，这样哲学教育便与现实很好地结合起来，不会像很多人误解的那样哲学总在“天上”而不在“人间”。引导学生对哲学经典的理论兴趣，提高学生阅读经典的能力。课堂讲授与论坛的开展往往都是为了激发学生对理论的兴趣，从而使学生从自发的学习状态到自觉的学习状态转换。不能只泛泛讲些哲学理论便完成教育任务，还要将学生引导到独立阅读哲学经典的层面。这个教学层面很少引起教育工作者的重视，学生往往完成正常教学要求便放弃对哲学的继续学习，从一定程度上看，如果到此便完结我们哲学通识教育，那证明我们的教育并未成功。针对不同专业不同志趣的学生引导他们阅读相关哲学经典著作，比如针对理工类学生可引导其阅读关于经验性及科学性强的哲学经典，针对文史类管理类等学科同学可引导其阅读人文性强的哲学经典。在阅读过程中讲究方法也非常重要，不要走马观花式的阅读，要和自己的切身经历以及对社会对人生的体验结合起来阅读，另外应进行读书笔记的梳理。在教育过程中不断探索新的教育方法对于教育工作者与学生来说都将有益处。
非哲学专业大学生哲学通识教育目标探析
进行哲学通识教育一个很重要的目标就是培养学生的批判意识和批判精神，不唯书，不唯上，在对现实进行肯定性的理解的同时还要进行否定性的理解。这一点对非哲学专业大学生非常重要，这种批判思维不是培养学生对一切都进行任意批判，而是要学生不局限于已有的思维模式，对现实进行深入的批判性反思。大学生往往接受的是现成的体系化的知识形式，这种知识本身是否真正符合学生成长和成材，是否真正对人生起到有价值的指导作用，另外以何种眼光来看待当前社会的发展以及发展前景，自己在社会中处于一种什么样的地位等等很多方面都需要哲学批判性思维来指导。培养学生的哲学品格。这意味着不要使人永远停留在现实的实用主义立场来看待人生和社会发展，要从形而上的高度来反观现实反观人自身的发展，这就要求大学生要有远大的理想和志向，把目光放在远大的未来，社会是有广大发展空间并大有可为的。在有限的生命周期内要使自己的生命质量提高和完善，要有对人生理想持之以恒的追求，另外，需要建立起坚定的信仰和有所归依的精神家园。这样就需要依据于哲学自身所具有的反思性、批判性、求索性的品格来支撑学生培养，实现人生目标。要把哲学的理论与社会实践结合起来。哲学通识教育的目标不是单纯的培养学生具有哲学理论素养，更重要的是通过理论学习与社会实践结合起来，推进哲学的应用性。这绝不是说要把哲学降至一种实用主义层面，其实哲学本身永远不会脱离它所处的时代，哲学就是思想所把握的它的时代。非哲学专业大学生在掌握必要的哲学知识地同时应注重自我内在素养的提升，主动承担起相应的社会责任，这意味着人不但要创造物质财富更要创造精神财富，这针对当前大学生的教育是有很大的价值和意义的。从总体上说，非哲学专业大学生哲学通识教育要“激发理论兴趣、拓宽理论视野、撞击理论思维，其目的与结果都是要提升理论境界。哲学是理论化的世界观、历史观、人生观和价值观，它决定人们的世界图景、思维方式、价值理想、审美情趣和终极关怀，也就是从根本上决定人们想什么和不想什么、怎么想和不怎么想、做什么和不做什么、怎么做和不怎么做。这意味着，哲学是每个人的‘终生大事’。”[2]作为通识教育形式，哲学通识教育仍然要不断探索新形式和新内容，并且和时代本身发展相关联。
作者：杜宇鹏李华忠张雪飞单位：齐齐哈尔大学
经典哲学思想篇4
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热
点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧?父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧?父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
经典哲学思想篇5
关键词：哲学工作坊；经典研读；教学方式；实效性
英国教育学家罗纳德・巴尼特将复杂的概念结构或理论视为高等教育的显著特征之一。在现代大学教育中，各类经典研读课程集中呈现了概念结构或理论。不论何种经典，对于抽象思维能力较弱又缺乏学术训练的大学生而言都具有挑战性。因此，经典研读类课程的教学，常常会遇到很多困境。以哲学经典为例，文本语言的抽象性和思辨性，使得很多学生从心理上逃避研读；学生上课日阅读时间的有限性和周末闲散时间的碎片化是影响经典研读效果的消极因素；教师以讲授为主的教学方式，对学生的自主学习及合作学习能力开发不足等。基于此，探索适合经典研读课程的教学方式具有必要性。在教学改革和课程建设中发现：用哲学工作坊（philosophyworkshop）代替传统的讲授型的教学方式，是教学实践发展的必然选择。
一、哲学工作坊教学方式的构建
什么是哲学工作坊？作为教学方式的哲学工作坊，与一般意义上学术研究型的哲学工作坊不同。虽然二者都有特定的研究主题，但前者的研究主体是师生双方，其中学生需在教师的引导下进行自主探究与合作探究，总体上属于对经典的常规研究；后者则是独立的学术研究个体，无须合作且强调各自研究的独特性。哲学工作坊同一般的小组学习有何区别？小组学习对研究主题的思考相对浅显，哲学工作坊是在文献综述基础上进行的深入探索；小组学习成员间共同解决疑难，哲学工作坊是在自主探究基础上的合作学习；小组学习在任务完成后缺乏碰撞式的交流，哲学工作坊则还需要答辩和评价；小组学习多以讨论为主，哲学工作坊的研究不仅有讨论，还有座谈、参观和主讲等形式。具体而言，哲学工作坊借用了参与式工作坊的研讨交流形式，同时结合高等教育的相关理念、同伴教育的激励方式以及哲学经典研究的独特性，以多元的教学方法和学习方式为基础，是集教学和研究为一体的教学方式。学生由传统课堂的听众变成了主讲人。根据经典研读的不同主题，教师引导学生组成相应的哲学工作坊。每个哲学工作坊进行自主研读与分工合作探究。相同主题的两个哲学工作坊，还要进行提问和答辩。在评阅人品鉴和教师总结后，各哲学工作坊还要对文案进一步完善。教师由主讲人变为导师，在哲学工作坊中是指导型主体。这并不是说教师要将自己对经典的理解强加于学生之上，而是说教师对各哲学工作坊的引领是建议性的而非结论性指导。教师承担的任务包括：经典总论、核心问题导学、分组指导、课堂总结、课后答疑和教学效果评估。教师的角色由台前逐渐转移至幕后，其中对各个哲学工作坊的指导和答疑至关重要，这是保障出色完成教学任务并达到预期教学效果的关键所在。此外，教师还可以邀请相关专业的其他专家和研究生加入评阅和指导环节，拓宽学生的理论视野。哲学工作坊教学方式表现出经史合一、研思合一及知行合一的经典研读风格。它的应用，充分调动了学生的参与意识和主体精神，提高了教学质量。
二、哲学工作坊教学方式对培养目标的达成效果
经典研读类课程的教学，无论采取何种教学方式，检验其实效性的依据都同教学目标的实现程度相关。美国教育学家弗兰克・纽曼等强调说：“高等院校的责任义务进一步扩大，增至包括诸如培养素质良好的熟练劳动力，激励学生的社会责任感，成为实现社会阶层流动的重要途径，以及建立初等教育和中等教育间的顺畅连接。”高等院校的教育同职业选择、社会责任和社会需求密切相关，这在课程教学中通常体现在知识、能力和素养等目标上。哲学工作坊教学方式在经典研读课程中的实施，呈现出了独特的教学效果。第一，拓宽了学生的知识面和理论视野，实现了由知识到智慧的飞跃。与一般的知识体系不同，哲学经典更多地表现为综合知识和多元理论的凝聚。它所呈现的知识视域，常常不以具体的学科领域为对象，而是跨越各门知识的界限彰显一种总体性的认知，进而引导我们走向一个真实、统一的世界。怀特海指出：“如果只是一味地通过被动记忆一些支离破碎的知识来塑造自己的精神生活的话，简直不可想象。人性不是这样，生活更不应该这样。”从整体上把握知识，体现了精神生活的特点。经典研读教学活动的生动性所体现的多姿多彩的思考，同综合运用相互关联的知识密不可分。在哲学工作坊中，不仅要从知识层面把握经典，更要关注经典中的综合知识及其呈现的哲学家的深层的洞察、创造性的想象等。由于人的存在的有限性，认识世界的方式往往通过前人的思考或者间接经验获得。包括哲学经典在内的各类经典，它在某种意义上是对普遍性、共同性问题的回应，构成了间接经验。学生通过经典看世界，同时也奠定了广博的知识视野。学生在《德意志意识形态》哲学工作坊主题研究中，辅助阅读了汤因比的《历史研究》《人类与大地母亲》以及斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》，对马克思和恩格斯的世界历史思想和共同体理论有了深刻的认识。以此为逻辑起点，他们开始转向了对全球化的思考和对人类命运共同体思想的研究。怀特海说：“真正有用的教育是使学生透彻地理解一些一般原理。这些原理能够运用到各种不同的具体细节中去。”学生运用经典中的理论思考现实，这说明他们的认知已经开始向深层转化，用哲学家冯契的思想表达就是“化理论为方法”，即向智慧层面飞跃。第二，信息和通讯技术的应用提高了对经典的学习兴趣。社会进步较快，以工具为主要标志的生产力的巨大发展，给人类生活带来了翻天覆地的变化。信息和通讯技术的发展刷新了教学方式和学习方式。教育学家弗兰克・纽曼等指出：“当学生们积极地投身于一种自我驱动的学习活动中，而不是消极地坐在那里被动听讲时，他们将学得更多、更深，并且记得更牢。技术也能给教授们带来对那些理论更实用的讲解，这是比说教远为有效的方法。技术还能够使学生们不同的学习方式一目了然，并有助于满足他们的不同需要。”技术能驱动学生自主学习，这在经典研读教学中表现得很明显。在哲学工作坊研究中，信息和通讯技术的应用表现在两个方面：一是以学生文案撰写的规范性、语言表达的准确性及板书设计的美观性等内化的技术形式表现出来；二是以学生对文献平台的掌握、ppt设计的精美性、音频视频制作的独特性及动漫影视的典型性等技术应用程度体现出来。这两个方面相互补充，提高了学生的技术应用水平的同时，也使得抽象的哲学理论获得了具象性。它为学生提供了直观形象的帮助，使得抽象的哲学经典理论变得鲜明生动。在中国传统哲学经典的线上教学过程中，学生将动漫、视频、音乐等插入ppt设计和讲授活动中，使得课堂呈现出灵动唯美的韵致。学生还利用各种录制软件、剪辑软件个性化其在哲学工作坊中的研究结论，洋溢出一种审美情趣。师生之间沟通也越发紧密，传统的面对面问答交流方式变成了微信、QQ、钉钉中的随时答疑指导和平等对话。信息和通讯技术的应用，使得学生的学习兴趣明显提高。学生的知识广度、识记能力和课堂满意度也随之提高。第三，开发了学生的潜质，锤炼了多重能力。教育学家弗兰克・纽曼等认为：“当我们想得到更深刻的理解、对所获取知识的应用能力、批判性思考的能力以及保留时间长久的记忆力时，讲授其实是效果最差的一种方式。学者们普遍得出结论，当教学方式从讲授改为课堂讨论，或是吸引学生积极参与的学习活动，或是通过向别人施教而学习时，学生能够学到更多。”讲授、讨论等教学方式，对于学习效果的影响是不同的。哲学工作坊融合了多种教学方式的优势，贯穿了问题学习法、多学科综合学习法、辅助学习法、协作学习法以及竞技式的同伴教育学习法，多角度开发学生的潜质。在哲学工作坊中，学生对经典的理解程度更加深刻，相关能力的锻炼也愈发突出。他们学会了查阅文献并在对文献进行综合梳理过程中整合出相关观点，形成自己的独立思考。这训练了学生的抽象思维能力和自主探究能力。学生在研习经典过程中的独特视域、新观点使得他们的原创力得以发现，提升了他们的科研创新能力。讲稿的撰写锻炼了学生的写作能力、长久的识记力、逻辑分析力及学生的合作能力。在主讲过程中，ppt的设计锻炼了学生的技术应用能力、语言表达能力和心理素质。同一研究主题的哲学工作坊之间的提问和交流，又锻炼了学生思维的敏感力和解决问题的能力。哲学工作坊所营造的学术环境，锻炼了学生的多重能力，形成了以学习为中心的风气，大大提高了学生学习的积极性。第四，提升了学生化理论为德性的素养。哲学经典是以理论的方式来解释世界，对经典的学术研究最终要内化为学生的心智成长及德性素养。化理论为德性的过程也就是个人独立人格的生成过程。德性涵养，是人的立身之本。任何成才之教无不体现成德之教。不论是马克思主义经典著作，还是中国传统经典，对于培养学生深刻的伦理道德意识、独立的道德判断能力和道德责任感都有深远影响。哲学经典是以某种方式反映了人们对自然、社会，乃至对人自身的深沉认识和多样理解。从这个意义而言，研习哲学经典显然对学生的世界观、人生观和价值观的形成和完善意义深远。尤其中国传统哲学经典中，彰显了中国文化自强不息、厚德载物的精神。这使得学生对人生价值的认识提升到更高的境域，同时也将追求德性素养视为精神生命中珍贵的事业。
三、哲学工作坊实现了经典研读课程教学方式的转变
与传统讲授型的教学方式相比较，哲学工作坊在教学模式、教学环境、学习方式及考核方式上都实现了经典研读课程教学方式的良性发展。第一，在教学模式上，由教师主导诠释型向学生自主探究型转变。传统的经典研读课程的主要教学模式是教师向学生诠释经典的文义、理论和方法。这是基于经典的深涩性和学生理论基础的薄弱性考虑。将哲学工作坊教学方式引入经典研读课程，在教师的引导下，学生成为了课堂教学活动的主体。这既锻炼了学生的自主探究能力，又形成了同伴之间相互学习、交流共享的氛围，这对于大幅度提高学生的整体素质相当有利。学生由起初的对哲学经典的畏惧到自主探究中的欣喜，增强了学生在学习中的自信。第二，在教学环境上，实现了由课堂教学向课内外教学相结合的转变。经典研读是理论形态的课程，它缺乏实践领域的可操作性。因此，传统的教学环境基本上是课堂教学。在哲学工作坊教学方式下，课堂教学的主要内容是导论、交流和总结。教师的指导和答疑、学生的自主探究和合作探究都是在课外进行。课外教学活动还包括座谈会、小型研讨会、参观和游学活动等。哲学工作坊教学方式充分利用各种课外教学形式和教学资源并同课堂教学相互促进，提高了经典研读课程的教学效果。第三，在学习方式上，由指导型学习向自我发现型学习转变。指导型学习是教师用语言或者文字教导学生即讲授型的学习。自我发现型的学习则是“经由研究、调查或无人指导的状况下，自己深思熟虑的一种学习过程”。对于经典研读，两种学习类型都必不可少。在哲学工作坊中，指导型学习是基础，而学生的自我发现型的学习则是必然趋势。自我发现型的学习，有助于促进学生的成才成长，正如怀特海所说：“自我发展才是最有价值的智力发展。”从这个层面看，哲学工作坊教学方式对于学生学习方式的影响是深远的。第四，在课程考核上，注重多样化考核形式和过程性评价相结合。哲学工作坊教学方式，在课程考核形式上进行了多样化的探索，包括试卷、论文、ppt和板书设计、微课、视频制作等。在过程性考核中，要关注学生平时的努力程度及在教学活动各环节的参与深度和学习质量，避免以期末考试成绩对学生学习效果一锤定音的评价弊端。总之，哲学工作坊教学方式的应用，充分调动了学生的学习热情，显著提高了经典研读课程的教学效果，营造了良好的学习氛围和学术环境，使得学生在知识、智慧、能力和素养等方面进步较快。哲学工作坊教学方式虽然是以哲学经典研读课程为中心，但其理念和手段也适用于其他经典研读课程，如文学经典、史学经典、政治学经典等。在非经典研读类的人文科学和社会科学课程中，也可适用哲学工作坊教学方式，因为这些课程都同抽象思维和逻辑思辨有关。如果将哲学工作坊教学方式的教学效果发挥到最好，还需要扬弃学生的任务心理，使其摆脱仅为学分和绩点的获得而研读经典的初衷，而从自我发现型学习中获得乐趣和对自我确证的力量。只有学生实现从自觉研读经典到自愿研读经典的心理转变，那才能真正将理论内化为德性涵养和实践智慧。这是由高等教育的人才培养目标和社会责任关怀决定的。
参考文献
经典哲学思想篇6
关键词：施特劳斯；自由教育；政治哲学
中图分类号：G640文献标识码：a文章编号：1671-1610（2014）04-0012-06
列奥・施特劳斯（LeoStrauss）是20世纪最著名的政治哲学家之一，曾创立闻名于世的施特劳斯学派。施特劳斯一生著述十几部著作和大量的论文，这些作品涵盖政治哲学、神学、古典文献学等多门学科。虽然施特劳斯长时间任教于美国自由教育（liberaleducation）的大本营芝加哥大学，带着一帮弟子以研读经典的方式践行其自由教育的理念，但是，施特劳斯关于教育的研究却很少，主要体现在《什么是自由教育》（whatisLiberaleducation）、《自由教育与责任》（LiberaleducationandResponsibility）等几篇论文之中，我们甚至可以说施特劳斯关于自由教育的研究就等同于其关于教育的研究。
自2000年前后，刘小枫先生引介施特劳斯的“政治哲学”到中国以来[1]，“施特劳斯研究”已经成为中国学术界的一个重要研究领域[2]，施特劳斯的“自由教育”也成为一个重要的研究问题[3]。近几年，国内也出现多篇研究施特劳斯自由教育思想的论文，这对于我们全面了解这位新保守主义大师的思想和丰富我们对于自由教育内涵的理解都有着重要的价值[4]。但是，准确说来，施特劳斯是一位政治哲学家，而不是教育学家，施特劳斯对自由教育的理解也不同于西方近代大学以来的以“培养整全的人”为目的的自由教育。施特劳斯的自由教育思想源于柏拉图的《理想国》、《法律篇》中的教育，其根本特征是“引导资质较好的公民和年轻人，从政治生活走向哲学生活”，而对于施特劳斯来讲，自由教育就表现为在大学里“引导资质较好的年轻人，通过阅读伟大的经典著作，进行政治哲学追问”，但是，施特劳斯又认识到“最佳政治生活”是一个机运（chance）问题[5]34，并且“政治生活的最终目的只有哲学才能理解”[5]91，因此“引导资质较好的年轻人，从政治生活走向哲学生活，成为哲人”就成为施特劳斯政治哲学的最终目的，这同时也说明为什么施特劳斯的弟子和再传弟子中不仅有很多闻名于世的哲学家，也有众多的美国政府中的高官[6]，因为施特劳斯的政治哲学就需要“从政治生活走向哲学生活”。
因此，施特劳斯的自由教育思想是建立在其政治哲学思想基础之上的，对于施特劳斯来讲，自由教育首先是其从事政治哲学的方式，其次才表现为一种教育理念。如果脱离了施特劳斯的政治哲学背景研究其自由教育，那么我们看到的只能是失去了内在灵魂的自由教育的外在形式，而不是施特劳斯自由教育思想的本真内涵。因此，本文从施特劳斯自由教育与政治哲学关系的角度出发，考察施特劳斯提出自由教育的目的和依据，以及自由教育对施特劳斯古典政治哲学复兴的价值等问题。
一、古典政治哲学的表达方式与施特劳斯自由教育的提出
理解施特劳斯的自由教育思想，必须把握其政治哲学思想，因为，对于施特劳斯来讲，其自由教育思想就是其政治哲学思想的组成部分。当然，对于施特劳斯所认为的其自由教育思想是其政治哲学思想的组成部分的这个观点，我们总会有这样的疑问：在教育史上，自由教育一直以来都被认为是一种教育理念，但是为什么在施特劳斯这里却成为其政治哲学思想的组成部分？要回答这个问题，必须先了解什么是施特劳斯所讲的政治哲学。
施特劳斯对于政治哲学的特殊理解是建立在其对于西方近代哲学和政治哲学的批判基础之上的。在施特劳斯看来，近代以来西方政治哲学的一个重要特点就在于认为整个世界应当按照哲学所认识的“真理”进行改造。于是，在近代政治哲学这种思想的主导之下，自17世纪以来，哲学也就逐渐地变成了一种改造政治的工具[7]34，而当哲学变成改造政治的意识形态的同时，“政治”也就变成“哲学化”的政治[8]29，政治也就在哲学的改造中失去其特定的内涵。
施特劳斯认为，近代以来出现在政治和哲学领域中的这些问题的主要原因，就在于近代以来的政治哲学没有辨别清楚政治和哲学之间到底存在着一种怎样的关系，而真诚地认为可以通过追求真理的哲学来改造不符合真理的政治[7]34，其结果却造成近代以来政治和哲学的双重扭曲。因此，在施特劳斯看来，如果要消除出现在政治和哲学领域中的这两种现象，首要的问题就要去检讨哲学与政治之间到底存在着一种怎样的关系。也正是从这样一个问题出发，施特劳斯返回到苏格拉底和柏拉图，也就是返回到西方政治哲学的源头，以探讨政治哲学到底是一种怎样的活动[8]8。
经过深入的研究，施特劳斯指出政治哲学起源于苏格拉底，苏格拉底正是第一个从哲学转向了政治哲学的人[7]121。在施特劳斯看来，年轻的苏格拉底首先是一位哲人，其有着哲学家的癫狂，嘲笑一切的道德和习俗。但是，哲人苏格拉底在受到古希腊喜剧家阿里斯托芬（aristophanes）在其喜剧《云》（theClouds）中的攻击之后[9]，苏格拉底深刻地认识到哲学对于政治社会的危害，以及政治社会可能对于哲人的迫害。因为哲学是一种追求真理的活动，必然试图用真理取代政治社会中的道德和习俗，但是任何政治社会的存在都离不开道德和习俗，因此，哲人的疯狂言论就有可能导致政治社会的瓦解，而哲人也可能会因为自己的疯狂言论而遭到政治社会的迫害。也正是认识到政治社会和哲学之间的这种冲突关系，苏格拉底深刻地认识到哲人要在政治社会中生存，就必须控制哲学的疯狂言说，而也正是为了控制哲学的疯狂言说，苏格拉底从哲学转向了政治哲学[10]。因此，在施特劳斯看来，苏格拉底哲学与苏格拉底政治哲学的最大不同就在于，苏格拉底政治哲学在“思想”方面与苏格拉底哲学一样的疯狂（madness），但是在言论表达和写作上却变得“清明（sobriety）与温良（moderation）”[7]123。而当苏格拉底从哲学转向政治哲学的同时，苏格拉底本人也从一个疯狂的哲人转变成一个遵守道德和习俗的好公民，而哲人苏格拉底则隐藏在好公民苏格拉底的身后。
张鲁宁：施特劳斯的自由教育思想及其根源
苏格拉底从哲人转变成了政治哲人，并不是意味着古典政治哲人不再参与政治生活，而是改变了参与政治生活的方式。如果说哲人苏格拉底参与政治生活的方式是嘲笑道德和习俗，教导人们追求真理，那么，政治哲人苏格拉底则是认识到这种参与政治的方式是有危害性的人。因而，古典政治哲人不会像现代政治哲学家那样企图通过哲学来改造政治，而是认识到政治哲学只能够改善而不能够颠覆政治社会。施特劳斯通过考证指出，对于古典政治哲人来说，在政治社会中既能够保持哲学家的思维，又能够参与政治生活的最好方式就在于教育立法者，也就是通过教育的方式教导立法者认识到本国政治的不完善，让立法者去追求更佳的政治，从而改善政治，这也就是《法律篇》中的教育方式[11]。然而施特劳斯又认识到在政治社会中直接教育当政的立法者可能会受到太多的限制，因而，更提倡《理想国》中的教育方式[12]，也就是在当政者不在场的情况下，教育具有较好资质的未来的公民和立法者[13]135-138。
也正是受到古典政治哲学的启示，施特劳斯把自己的政治哲学落实到教育之中，也就是在大学里通过“自由教育”来培养未来的公民和立法者，并引导他们走向政治哲学。但是施特劳斯又认识到，在当代社会中已经没有像苏格拉底和柏拉图一样的政治哲人了，我们也已经无法实现古典政治哲人的教育方式，而唯一可能接近古典政治哲人和实现古典政治哲人教育方式的方法就在于阅读这些伟大心灵留下来的伟大的书（greatbooks）[14]4，因此，施特劳斯的自由教育也就落实到领着一批学生阅读伟大的著作之中。
二、自由教育在于唤醒一个人灵魂的卓越与优秀
施特劳斯的政治哲学落实到政治生活之中就表现为自由教育，因此，自由教育既是施特劳斯在大学里从事教育的理念，也是其在政治生活中从事政治哲学的方式。当然，对于施特劳斯来讲，领着学生阅读经典著作仅仅是其自由教育的“显白目的”，而担当政治哲人的角色培养未来的公民和立法者[15]11-12才是其自由教育的“真正目标”。以至于在上世纪80年代，当施特劳斯的弟子和再传弟子大量进入美国政府的时候，有人大声惊呼施特劳斯才是“美国新保守党的教父”[16]。殊不知，对于施特劳斯来讲，自由教育的一个重要功能就在于培养参与政治的公民和立法者。
自由教育在于培养未来的公民和立法者？对于施特劳斯自由教育的这个“真正目标”，我们总是会有这样的疑问：培养未来的公民和立法者，这不是近代以来的博雅教育（自由教育）的功能吗，近代以来博雅教育的基本立场不就是通过教育公民来改造社会吗[17]，施特劳斯的自由教育不就等同于近代以来的博雅教育了吗？在这儿我们需要辨析的是，如果我们把施特劳斯的自由教育等同于近代以来博雅教育，那么我们也就成为施特劳斯所批判的人。在施特劳斯看来，近代以来的博雅教育在于教导公民掌握真理以便改造不符合真理的政治社会，而这正是近代以来的博雅教育对于哲学和政治之间关系无知的结果。因此，施特劳斯的自由教育极力地反对近代以来博雅教育的这个教育目的。那么，施特劳斯的自由教育究竟在于把未来的公民和立法者培养成怎样的人呢？理解这个问题，成为我们理解施特劳斯自由教育思想的一个关键所在。
施特劳斯的自由教育在于把未来的公民培养成为怎样的人呢？施特劳斯在《什么是自由教育》一文中指出，“作为对优秀和完美品格的培养，自由教育在于唤醒一个人自身的卓越（excellence）与伟大气质（greatness）。”[14]7唤醒一个人自身的优秀与卓越，也就成为施特劳斯的自由教育在培养怎样的人的问题上给予我们的最明确的答案。但是怎样的人才是自身优秀与卓越的人呢？对于此，施特劳斯并没有给予我们更明确的答案，但是施特劳斯却给我们指出古典自由教育就是现代自由教育的榜样，古典自由教育所培养的人就是现代自由教育所培养的人的典范。因此，理解施特劳斯自由教育所讲的自身优异与卓越的人的关键，就在于理解施特劳斯所讲的古代自由教育所培养的人是怎样的人。
作为对古代自由教育的回应，施特劳斯在《自由教育与责任》一文中论述了古代自由教育的问题。在施特劳斯看来，古代的自由教育等同于贤人（gentleman）教育，对应于柏拉图所讲的公民作为统治者的理念，我们知道贤人也就是在城邦具有统治地位的公民，因此，贤人教育也就等同于公民作为统治者的教育。施特劳斯指出贤人主要接受的是技艺教育，技艺教育在于培养贤人的道德和智慧，而具有道德和智慧的人也就是能够追求良好城邦秩序的人[15]12，也就是城邦中优异与卓越的人，因此，古代的自由教育培养的就是适合于城邦统治的自身优异与卓越的人。在对古代自由教育的论述中，施特劳斯也论述自己所讲的自由教育在当代社会中的作用，“自由教育是在民主大众社会里建立高贵气质的必要努力”[14]6，而具有高贵气质的人也就是具有德性和智慧的人，也就是适合于民主政体的人，因此，施特劳斯所讲的自身优异与卓越的人也就是具有德性和智慧的适合于民主政体的人。
但是，如果我们认为施特劳斯的自由教育就在于培养具有德性和智慧的适合于民主政体的公民，那么我们也就降低了对于施特劳斯自由教育的理解。因为，在施特劳斯看来，参与政治生活仅仅是公民从政治生活走向哲学生活的必须方式，自由教育的最高目的在于培养哲人。施特劳斯曾比较哲人与贤人之间的差异，“如果说贤人在于占有智慧，那么哲人就在于追求智慧”[15]15，如果说贤人在于追求好的统治，那么哲人则在于追求什么是自然正当（naturalright）的生活，因此，哲人不管是在德性上还是在智慧上都是高于贤人的。那么，为什么施特劳斯的自由教育还去培养适合于政体的公民呢，为什么不直接培养哲人呢？这也就是施特劳斯政治哲学的一个独特性特征，因为对于施特劳斯来讲，只有在参与政治生活的过程中，在对政治问题进行深入思考的过程中，一个人才可能认识到政治自身的不完备，才可能去追问什么是好的、什么是正当的政治生活，而在这个追问过程中，一个人才可以从政治生活走向哲学生活。
三、自由教育在于阅读伟大的书
在施特劳斯看来，“自由教育就在于以特有的小心，阅读那些最伟大的心灵留下的伟大的书。”[14]4因此，领着学生阅读大书也就成为了施特劳斯自由教育的实施方式。
阅读伟大的书，或者说阅读经典著作，这不是我们当前的博雅教育正在提倡的吗？那么，施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书与我们当前教育雅教育所提倡的阅读经典著作之间有什么不同呢？事实上，这两种教育理念在阅读经典著作的观点上有着很大的不同，理解这种不同的关键就在于理解施特劳斯自由教育所提倡的大书是怎样的大书，以及施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书的方法是怎样的方法。
什么样的书才是施特劳斯所讲的大书呢？施特劳斯曾解释说，大书也就是最伟大的心灵所留下的伟大的书。施特劳斯对于大书的理解不同于我们一般对于经典著作的理解，而是从古典政治哲学的视野出发的。在施特劳斯看来，一些著作之所以被称为大书，就在于这些著作是对于整全事物的探讨，追求的是整全真理。而对于施特劳斯来讲，现当代的这些所谓的经典著作都是哲学与科学分化之后的产物，因此，施特劳斯及其弟子们几乎从来不理会当代的政治哲学著作。此外，施特劳斯还告诫我们，即使面对伟大的书，也要有选择地去读，因为“生命太过于短暂，以至于我们只能和那些最伟大的书生活在一起。”[14]7
在分析什么样的书是伟大的书之后，施特劳斯对于如何阅读大书的问题提出自己独特的方法，也正是对于阅读方法的独特理解让施特劳斯的自由教育有了独特性的内涵。施特劳斯认为，古典政治哲人为了避免政治和哲学之间的冲突学会一种表达自己思想的特别的写作方式，也就是在同一个文本里面用两种不同的语言来传递两种不同的教导，一种是对社会有用的教导，也就是“显白教导”（exotericteaching），另一种则是对政治有危害而不能够直接说出来的教导，也就是“隐秘教导”（esotericteaching）。[18]施特劳斯认为，“显白教导”是一种我们每个人在文本中都能直接读出来的教导，而“隐秘教导”则是只有经过深度阅读才能够领会的教导。而施特劳斯认为阅读大书就在于读出大书中的“隐秘教导”[19]。
那么如何才能够读出大书中的“隐秘教导”呢？施特劳斯提出了“字里行间阅读法”。“字里行间阅读法”是指读者在阅读文本的过程中“要能够放下自己的问题而注意作者的问题，并且尽可能多地依靠作者直接或间接地说过的话，而尽可能少地依赖不必要的信息，并且在阅读中应该要尽量使用作者的术语及前提，而避免使用不必要的现代术语及前提”[20]，施特劳斯认为只有把原文仅仅当作一种文本形式，而不是具有前提概念和理论框架的理论，我们才能够潜入到文本的字里行间，才能够透过文本的表面意义，读出文本的“微言大义”。
施特劳斯告诉我们，“读伟大著作的过程就是与最伟大的心灵交谈的过程”，但是，“如果没有我们的帮助这种交谈就不会发生，因为，最伟大的心灵在独白，而我们必须把他们的独白转换为对话，使他们能够一起进入这一交谈的聚会。”[14]8同时，施特劳斯也告诉我们，与最伟大心灵的交流，也需要我们能够“成为专注和温良的倾听者”，因为只有专注和温良的倾听者“才能够冲破名利场的喧嚣，才能够真正经历美好的事物。”[14]9事实上，我们可以说，施特劳斯提出的阅读大书的方法就是哲学追问的方法。施特劳斯曾多次指出，“哲学就是对智慧的探讨，就是对关涉最重要的、最高的或最整全的事物的知识的探求”，[5]11而阅读伟大的书的过程也就是哲学追问的过程。
四、自由教育与回归古典政治哲学
施特劳斯不是“学究”，并且也从来就不是“学究”，施特劳斯关于任何问题的探讨都是建立在其对于当代西方问题的深刻反思基础之上的[21]。在施特劳斯看来，当代西方问题的根源就在于西方的现代性，而西方现代性的根源则在于西方现代政治哲学对西方古典政治哲学的反叛[22]。因此，批判近代以来的政治哲学和回归古典政治哲学也就成为了施特劳斯研究的中心任务。而自由教育作为施特劳斯在政治生活中从事政治哲学的方式，也就成为施特劳斯带领弟子们回归古典政治哲学的最直接方式。
在施特劳斯看来，现代性和现代政治哲学在现实政治生活中的最集中体现就是现代民主和大众文化，因此，对抗现代民主和大众文化也就成为施特劳斯自由教育对抗现代性和现代政治哲学的最直接的表现[23]。那么，施特劳斯的自由教育是如何通过对抗现代民主和大众文化，来对抗现代性和现代政治哲学，而回归古典政治哲学的呢？如果要回答这些问题，我们必须首先了解什么是施特劳斯所讲的现代民主和大众文化。
施特劳斯告诉我们，“与普遍贵族制不同，现代民主是一种大众统治，而就大众而言，民主能够正常运作的最重要的德性之一，就是选举冷漠，也就是公共精神的贫乏，民主因而的确不是大众统治，而是大众文化。”而“大众文化就是没有任何智识和道德努力可言，而被最平庸的能力所占据，并是极为廉价的占据的文化。”[14]5在施特劳斯看来，大众文化取消了“好坏”、“对错”、“善恶”的判断标准，因而，现代民主和大众文化将会把人类引向一种“报废的人”的趋向。也正是面对现代民主和大众文化所带来的问题，施特劳斯提出了自由教育的解决方式，也就是通过自由教育培养有德性和智慧的人，来对抗大众文化和现代民主所带来的堕落与虚无。因此，施特劳斯宣称：“自由教育就是大众文化的解毒剂，就是我们从大众民主升至原初民主的阶梯。”[14]6
在表面上看来，自由教育对抗的是大众文化和现代民主，但是，当通过这层表面现象，我们会发现自由教育在更深层意义上对抗的是大众文化和现代民主后面的现代性和现代政治哲学。施特劳斯曾分析指出：现代民主和大众文化来源于现代性，而现代性起源于现代西方政治哲学，而正是现代政治哲学没有认识清楚哲学和政治社会之间的关系，才造成现代民主和大众文化的产生。施特劳斯认为，自17世纪以来，现代西方政治哲学逐渐以“自然权利”或“天赋权利”的观念来对抗古典的“自然正义”或“自然法”的观念，并在此基础上提出“历史观念”，而“历史观念”的最终发展导致的却是“彻底的历史主义”（radicalhistoricism）[7]29-34。而在这种彻底的历史主义中，“现代西方人再也不知道他想要什么――他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的，什么是对的，什么是错的”，这也就导致了“西方现代性的危机”[24]。
因此，施特劳斯指出，如果要彻底消除西方现代性的危机和大众文化带来的问题，就必须回到深刻认识到哲学和政治社会之间关系的古典政治哲学之中。而对于施特劳斯来讲，回归古典政治哲学就在于阅读古典政治哲学家的伟大的书，而这种阅读落实到政治生活中就表现为领着弟子阅读大书的自由教育。
对于施特劳斯来讲，大书中蕴含的是对整全事物和整全真理的探讨[25]，更有着防止哲学走入歧途的方法。在施特劳斯看来，现代政治哲学所面临的“诸神之争”的问题也是古典政治哲学所面临的问题，而古典政治哲学兴起的原因就是为了对抗古代世界的“诸神之争”问题[26]。因此，施特劳斯主张自由教育就在于读大书，特别是读古代的大书，为的就是要寻找古典政治哲人对抗“诸神之争”的方式。而施特劳斯通过自由教育领着自己的学生检讨整个西方政治哲学思想史的过程，也就是寻找古典政治哲学对抗“诸神之争”的方法。当然，施特劳斯领着自己的弟子通过自由教育回归古典政哲学，并不是要回到古典政治哲学的形而上学传统，而是回到苏格拉底问题，回到古典政治哲学的形成原因与依据[13]10-11。
五、结语
无论从那一个角度去理解，施特劳斯的自由教育思想都是教育史上的一个奇特现象，这不但表现在施特劳斯的自由教育思想与其政治哲学思想的直接关联性上，也表现在施特劳斯自由教育思想的特殊性内涵上。施特劳斯去世以后，他的弟子布鲁姆（allanBloom）[27]、曼斯菲尔德（Harveymansfield）、雅法（HarryJaffa）、伯纳德特（SethBenardete）[28]、罗森（StanleyRosen）等人一直坚守着施特劳斯的自由教育理念，坚持着带着学生研读经典的传统，这也成为施特劳斯学派的一个重要特点。
如何评价施特劳斯的自由教育思想，不同的思想家和不同的学派有着不同的看法，有人批评其具有精英教育的倾向[29]，也有人认为其复兴了古典自由教育思想[30]，对于这些评价，在此我们不再一一阐述。事实上，在施特劳斯的这些经典著作面前，我们更应当做的是阅读而不是评价，正如施特劳斯所讲的，我们只有回到原文，经过“深度的阅读”，才能够了解文本的“微言大义”，而在我们看来，这个观点也正适用于阅读施特劳斯自己的著作。
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经典哲学思想篇7
关键词：新哲学核心主题超越性哲学遗产
一、新世界与新哲学
坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？
陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。
关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。www.133229.Com在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。
在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。
在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。
第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。
“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。
第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。
关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。
第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。
“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。
二、核心主题与核心命题
马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。
关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。
“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体”。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。
“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。
从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。
在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。
三、现实性与超越性
由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是张曙光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。
在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。
理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。
理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。
四、重新解读与重新领悟
长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。
“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。“俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？
这里首先讨论“如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。
“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。
如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的“历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大”。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。
恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。”因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”
经典哲学思想篇8
一、关于康德哲学李秋零指出，安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃提出了上帝存在的本体论证明，康德曾给予其彻底的批判。但康德在伦理学中提出上帝存在决不仅仅是为完善体系的需要才不得不做出的假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的历史进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或错误，这是人类力图认识上帝所不可避免的悲剧。(《康德何以步安瑟尔谟的后尘?》，《
韩秋红认为，康德哲学是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。叔本华作为现代哲学的开山祖，是从康德出发的。从思想史的角度来看也是如此。从科学方面说，康德结束了那种认为知识反映外在实在的古典意识，开辟了实在不过是人们所经验到的世界，而科学不过是关于这个经验世界的符号系统的现代意识。科学似乎失去了神圣性，但却丢掉了沉重的包袱，获得了原动力和生命力。从伦理方面说，康德挖掉了古典伦理那绝对、永恒的形而上学基础，代之以一个所设定的基础，使伦理学也真正地成为了以人自身为根据的学问。或者说，康德告诉人们，关于人生的问题，只有从人的自身才能找到答案。(《康德哲学的人本化启示》，《长白学刊》1999年第3期)
二、关于黑格尔哲学章忠民指出，从古希腊哲学开始，由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握，便有了外在目的与内在目的之分。黑格尔批判、克服前人在目的观念上的外在、“应当”之僵硬和虚幻，抓住人类行为活动的目的性这一根本特性，深刻揭示、呈现出目的的内在环节，并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述，从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于“目的理性”，为切实理解和把握人与自然、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了深厚的理论基础。对黑格尔“目的理性”的批判及运用，有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局。(《黑格尔“目的理性”的确定及其意义》，《福建师范大学学报》1999年第2期)
金林认为，要真正理解黑格尔，不能仅停留在他的哲学体系中纯原则及纯理性的方面，还应从黑格尔本人对思辨理性及辩证法的实际运用来看待它。黑格尔的绝对唯心主义与辩证法是不可分离的，通过辩证法，黑格尔克服了不可知论和主观唯心主义，并使唯心主义的一般理想和基督教信仰达到了高度的和谐。这也正是黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值。htk〗(《黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值》，《世界宗教研究》1998年第4期)
经典哲学思想篇9
陈嘉映：《西方大观念》是大英百科全书出版社编辑的六十卷本丛书《西方世界的伟大著作》的头两卷。《西方世界的伟大著作》选了西方历史上文科的主要著作，包括少量自然科学著作，而头两卷是用其他58本书里所讨论的内容总结出的102个大观念。它和《不列颠百科全书》《人类思想的主要观点——形成世界的观念》在性质上的差别还是蛮大的。
在词条解释方面，《西方大观念》也有特点，比如解释因果性概念，就是讲因果性出现在西方伟大著作中都有哪些形式，前人都有哪些观点，是概述性的。这样能起两个作用，一是可以知道西方思想史主要观念，关于这些观念最基本的说法和角度。二是有索引功能，讲到某一个观念，后面列了非常详细的索引，几乎可以找到到西方重要著作中和这个观念有关的主要论述。
雷天：有点像思想史的考察。
陈嘉映：对，是思想史的概述和索引。哲学究竟反省什么
雷天：因为去年读了您的《哲学科学常识》，所以我在查阅《西方大观念》的时候，还特意查找了这三个词条，“哲学”词条是您翻译的，“科学”词条是您和孙永平教授翻译的，没有“常识”这个词条。您在《哲学科学常识》开篇引用的老子“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，意思是指母为常识，子为哲学－科学，还是指母为哲学，子为科学？
陈嘉映：当然“母”是常识。我更愿意说是“自然理解”，就是我们自然而然理解一件事情。
雷天：科学、哲学都是我们从自然理解生发出来的？
陈嘉映：对。
雷天：“复守其母”是什么意思？
陈嘉映：我想，对当代有知识有文化的人来说，不懂科学，既不可能也不应当，我们肯定在一定意义上知道科学。在这种情况下“复守其母”，是说科学在某种意义上是最先进的认知方式，虽然对我们非常重要，但它不是我们全部真理，甚至可以说不是根本的真理。我希望提醒读者警惕“唯科学主义”的倾向。
雷天：您在《哲学科学常识》里认为，今天的哲学不可能以建立普适理论为目的，以建立普适理论为目的的哲学已经终结，现代哲学应回到出发点，以理性态度从事经验反省和概念考察，以期克服常识的片断零星，在一定程度上获得更为连贯一致的理解。但您所说的哲学在经验反省方面的任务好像跟科学有一些重合。能否先请您解释一下，哲学反省什么样的经验，以及对何种概念进行反省？
陈嘉映：这个问题挺好，这本书很大程度上就是为了回答这个问题。我先回答最后一个问题。
我相信我在用“经验”这个词的时候，是一个比较合适的用法，我并不认为一般被称作自然科学研究的工作是对经验的反省。这一点是跟哲学不一样的，它不是对经验的反省，当然有人——哲学家们有时把自然科学叫做“经验科学”，但我在书里强烈表示经验是容易误导的，叫“实验科学”可以，叫“实证科学”也可以，虽然是一个名号，但叫“经验科学”误导得太厉害，最好不用。我举一个例子说明实证科学并不是对经验的反省。
比如说，在生活中会碰到很多义务和爱情发生冲突的时候，小说里描述得更多。讨论这些冲突怎么来的和怎么解决这些冲突，都属于经验反省的范围，不是科学处理的对象，而科学所处理的都带有普遍机制，并不反省我们的经验。
哲学是反省这些经验的。我说的概念考察就是这样，比如说我们经常讨论这样的问题：怎样生活得更快乐，怎样生活得更幸福。那么当然要问快乐和幸福是什么关系，以及什么才叫幸福，钱多是否一定幸福？这些问题基本就是哲学问题，只不过哲学可能更注重讨论其中带有普遍性的概念，比如说像“快乐”和“幸福”这些概念本身，而不是讨论个案。
雷天：您在书上特别强调这一点：哲学不是从现象进步到现象背后的机制，而是从现象退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式……哲学的任务并不是脱开我们的概念来揭示世界的“客观结构”。您能否把这个意思解释得更清晰一些？
陈嘉映：这些说法都是从维特根斯坦那里搬过来的。我再举个例子，还是刚才提到的快乐。关于快乐不快乐，快乐和幸福是什么关系？人能不能以苦为乐？吃喝玩乐的快乐和圣徒的快乐有没有共同点？我们能不能知道别人是否快乐，或鱼是否快乐？这些都是令人感兴趣的问题。回答这些问题时需要考察的是，我们在哪些情况下会说到快乐；我们能不能说、为什么说苦行僧也有他的快乐；如果我们说：他现在真快乐，那我们是怎么知道他快乐的呢？抑或我们永远只是在猜测他的心理？如果不可能有正确的答案，猜测还有什么意义呢？诸如此类的问题，在维特根斯坦那里就是“退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式”。但现在不少人会以为，要回答这些问题，需要进一步研究神经系统，研究内啡肽的分泌等等。我追随维特根斯坦，认为这些完全是另外一个层面的研究，无助于我们澄清概念。我说“无助于”，很多人会不同意，但这里无法更进一步讨论了。
雷天：您能不能把哲学需要反省的概念归个类？
陈嘉映：这也是一个好问题。我们平常说话的时候是在描述这个世界，谈论这个世界，在我们的谈论中有一个特殊的部分，那就是讲述道理。比如说，我让你做一件什么事情，你不愿意做，我想办法说服你，就要讲个道理给你听。在讲道理的时候就会使用一些概念，像主观、客观、事实、真理、真、虚伪这些词。我把这些在讲述概念中最常用的词，叫做论理概念。
雷天：您的意思是，这些概念构成了我们思考基础？
陈嘉映：构成我们思考的基础和论理的概念。说“思考的基础”可以更通俗一点，但我认为用“论理概念”更好一点。比如讲故事很大程度上也是一种思考，比较麻烦，不是那么清楚，而论理概念虽然听起来不是那么通俗，但比较清楚。我的意思是说，哲学所要反省的概念主要是这些论理概念，用你的话就是构成我们的思考基础的概念。如何阅读古典哲学
雷天：一般我们说起哲学的时候会想起哲学的本质是“爱智”，也会想起把哲学从天上请回人间的苏格拉底的名言：未经省察的人生不值得过。哲学家施特劳斯就特别强调苏格拉底的这次“政治哲学”转向，这种解读也影响了很多读哲学的年轻人。您比较强调哲学的语言学转向。我想问，古典哲学对我们今天还有意义吗？您觉得该以何种角度来阅读和思考古典哲学。比方跟着柏拉图去思考正义、善，或者跟着奥古斯丁去思考和接近信仰。
陈嘉映：在苏格拉底之前，自然哲学是主流，到苏格拉底，他说自然哲学不是他的关心所在，他关心的是人的生活。一般希腊哲人谈到跟人相关的事情时，几乎都是和政治相关，当然这个词翻译成政治本身也会有问题，要回到希腊去看，因为希腊是一个男性公民的社会，个人跟城邦的关系非常密切，城邦在一定程度上规定着一个人之为人。既然从自然哲学转向对人的关心，从这个意义上说有政治哲学转向也可以。哲学中的语言转向，我倾向于把它翻译成为语言转向，而不是语言学转向。这和政治哲学转向没有可比性。我对20世纪西方哲学研究的多一点，我个人认为，语言转向有比较深刻的意义，在这本书里，我也试图把语言转向和西方哲学史、西方科学的发展联系在一起来看待。
雷天：施特劳斯比较强调阅读古典哲学文本时要从文本的字里行间读出微言大义，强调哲人写作的隐微术。您在阅读这些古典哲学文本的时候会采取什么样的方式和角度？
陈嘉映：隐微的读法，就像是古人用的春秋笔法。刘小枫主编的书里就有一本《修昔底德的春秋笔法》。现在有人提倡读中国古典，有人提倡读西方古典，各有各的读法。我不相信有唯一最好的读法。每个人的文化水平不同，要做的事情不同，怎么会一种读法适合所有人呢？于丹、易中天面对的是一种读者，刘小枫面对的是另外一种读者。但你说是不是一定就是刘小枫那个高呢？至于说隐微的读法，我个人不太相信，读出希腊语中的隐微不是我们的能力所在。虽然我不赞成隐微的读法，但并不是说不能有这种说法。其次，即使隐微的读法不是最好的，但我们对古典著作的读法不能只是通俗的，通俗是要有源头的，这个源头就在于一些肯下死功夫的学者。这些人做事情的面可能很窄，但是那么一点点研究他也下了很多功夫做。普通人了解古典就要读这些下功夫的人的书。
雷天：您自己会采取什么样的角度读类似《理想国》《忏悔录》这样的哲学书呢？
陈嘉映：虽然我的古文不好，但希腊文几乎不会，比较之下，我读中国古文的时候就好一点，还可以有自己与众不同的看法。比如说读李零的《丧家狗》，虽然李零对古典比我熟很多，对某一个注释，我也会跟他有一争。但是如果希腊语有一个专家说话了，我即使不同意也得认错，没有办法争。我读希腊古典不大敢进入非常细微的文本阅读。这点我个人做不到。我看中国“哲学”
雷天：您的书里谈到了中国哲学，您认为中国哲学有理性，但缺乏对世界提供进行整体解释的理论兴趣。按您的说法，中国的确没有希腊意义上的哲学、科学。您认为中国哲学仅仅是一些修身、处世、治国的道理吗？
陈嘉映：这个事情说起来也平常，首先看你怎么界定哲学。我的意思是说，“哲学”跟“文化”一样，一百个人有一百个回答。我认为哲学是一个从西方翻译过来的词，既然如此，我们就只能以西方思想为典范。
从希腊到近代，西方思想特点有很多，可以从各种角度描述，从我这本书的志趣来说，强调西方哲学对整体理论有求真的精神。一般人都爱好整体理论，很多人都能讲一套东西，但对于它是不是真，就不是太感兴趣。实际上，在真和好玩两者之间经常有矛盾。信言不美，美言不信。其实一般人在谈到整体理论宏大观念的时候都偏向于美的那一面，偏向于好玩的那一面，至于信不信，则不是特别在意。而西方理论传统有一个特点，有求真的劲儿。这是一种非常独特的精神。西方哲学和近代科学的发展是跟这种精神相联系的，中国传统的读书人不大会有这种精神。
那么中国哲学和中国思想还剩下些什么呢？就是修身齐家，像黑格尔说的道德箴言或者道理？我要回答这样的问题会思考论理方式。黑格尔认为它只不过是一种道德箴言，我认为含有批评在里面，主要批评它零零星星不成系统。
问题在于“系统”是怎样的一种系统性？《论语》东一句西一句，如果能编得系统点当然更好。但因此说孔夫子没有系统性就有点绝对。系统有表面的系统性、有内涵的系统性。我当然不认为孔夫子只有一些道德箴言，他当然是有一个吾道一以贯之的“道”。我们读《论语》，读跟孔子有关的记述，可以感觉到孔子是一个有思想系统的人，虽然他的表述非常不系统。庄子也是这样，庄子一会儿这么说，一会儿那么说，但读下来，会感觉这个人几乎就在眼前，非常统一。
雷天：您的意思是中国传统思想不能以西方“哲学”概念去定义。因为中国哲学是不一样的系统。像老子有老子的系统性，庄子有庄子的系统性。您的另外一个意思是说，中国的思想构成了我们今天的思维世界？
陈嘉映：中国的传统思想对我们读书人影响就更深一些，但话不可以说得太极端。首先我非常反对把中国思想仅仅归结为儒家。如果宋朝的学者这么说的话还有他的道理，但今天说中国思想就是儒家思想就太不能接受了。老子、庄子、墨子都是中国传统思想。第二，我们接受西方、印度的东西，把它视作传统的一部分没有什么奇怪的。我们老是把自己想象成为一个纯粹的中原人，实际上不一定。凭什么要广西人把儒家认作他的传统？如果他把儒家认作传统，多多少少相当于我把亚里士多德认为是我的源头一样，有点差别，但不是那么大。再比如说佛学，是中国的文化传统还是印度、西方的传统呢？宋明理学反对佛学，但也接受了很多它的影响。把传统分得一清二楚，像是要向什么东西效忠似的，我觉得荒唐。
雷天：哲学家怀特海说西方哲学就是给柏拉图作注脚。孔夫子在中国是不是也是这样的地位？
陈嘉映：怀特海的话很有意思，所以就比较容易流传。但我认为他并不是非常认真地说。我当然不认为西方哲学只是柏拉图的注脚。我也不认为中国哲学都是孔夫子的注脚。比如像庄子，应该把他看作孔夫子完全平等的对话者。整个中国传统，至少是士大夫的传统在很大程度上是一场个人的对话——儒家和老庄集于一身的，以前叫出处，叫进退。这是对话的关系，不是注脚的关系。
雷天：您是不是在中国思想上比较推崇诸子，对后面宋明的不太感兴趣？
陈嘉映：就我个人喜欢来说，我更喜欢诸子，但这不是我比较推崇诸子的主要原因。我觉得，源头的经典是最重要的经典，汉朝人读先秦有一套读法，宋朝人读先秦有一套读法，现代人学了西方的东西，生活在现代世界，读先秦典籍也有一套读法，肯定不可能跟汉朝人或者宋朝人一样，差别会非常大，但源头永远是源头。我认为每一朝每一代人都会对先秦感兴趣，宋朝人想越过汉学读源头，清朝的人也想越过宋朝的东西读源头，人人都一样，只是越往后就会越参照前面的读法。
雷天：谈到参照前面的读法，我想到一个关于“解释”的问题。如果一个希腊文特别高明的学者跟你解读《理想国》，是这样说的，不是那样说的，你可能会更相信他的说法。这有点像戴震说的，训诂明而后义理明。
陈嘉映：对。像我们这种中层的读书人大概就是上传下达吧，我们注解不了什么书，对中国书、外国书写不出很好的注本来，我们要读这些书要靠前人。有时我出去，大家会把我当作某个小领域的专家，但我跟学生说，我不是专家，那种我们必须跟他们学的人是专家。我想用建筑来比喻专家，他们是挖地基的，辛苦的，没人知道的，我们知道建筑是贝聿铭设计的，但谁都不知道这个建筑的具体工程力学是谁做的，更不知道打地基或者打木桩的是谁做的。这就是专家干的活。 以哲学为业意味着什么
雷天：哲学家今天能做什么，以哲学为业意味着什么？在中国，是不是意味着三五好友讨论自己共同感兴趣的话题；为了生存写一些像天书一样的论文，针对公众也写一些哲普读物。您这本书作为哲普读物其实也不好读。
陈嘉映：我觉得哲学可以从好多角度来看。你可以从两个大的层面看，一个是观念批判，一个是概念考察。我们每个人脑子里就有一大堆的观念，比如说投资观念、就业观念、爱情观念、友谊观念。不但每个人有，电视、电台、报纸访谈都是在宣传观念，传播观念。
在这样的过程中，有混乱、扭曲，甚至有意欺骗的观念。比如说为了商业目的传播消费观念（可以说绝大多数的广告都是做一些带有欺骗性质的消费观念），就是让每个人觉得我还需要买很多很多这样的东西。观念满天飞，读书人的现实责任就是进行观念批判，因为你是干这个活的，应该比一般人，对哪些观念是虚伪的，是错误的或者是过时的要清楚一些。
雷天：您说政治家讲谎言，政治学者会批判；广告欺骗了消费者，社会学学者会批判；爱情问题心理学家会从心理学的角度去解释，那什么是哲学的任务呢？
陈嘉映：一般来讲，我区分观念和概念两个词。在观念层面上，我觉得原则上不太需要专家去批评，比如说消费观念是错误的，难道要经济学家告诉我这个消费观念是错误的，做哲学的、社会学的、心理学的就不能说吗？作为知识分子批判观念就够了。但是到观念批判背后的概念性的东西，比如说到专家讨论中的“消费”到底是怎么一回事，我可能就不行了。哲学家和社会学家等的区别，我认为从观念批判到概念批判的时候就出现区别，到观念背后具体学科的概念和知识是专家掌握的，一般的论理概念是哲学家的工作，就是事实、真理、客观这些概念。在这个意义上，他们是互相学习的，如果你从术业有专攻的角度，心理学家会向哲学家学习，哲学家会向心理学家学习。
雷天：这样，哲学的地方还有多少？
陈嘉映：实际上地方还是非常大。哲学王的梦，我相信以后还有人会做，我个人觉得，如果再做这种梦的话，这个梦就有点深了。其实历史上，哲学家就没有怎么核心过。哲学家从来没有占据社会核心地位。哲学王这个梦最好不要去做，但哲学可以做的事非常之多，不占据核心地位和不做事情完全不同。
雷天：照昆德拉的说法，很多人都喜欢简化了的哲学家的“响词儿”，比如把海德格尔简化为“人，诗意地栖居”，很多房地产广告上都能看到这样一句话；维特根斯坦简化为“对于不可说的一定要保持沉默”等等。我们的社会也充斥着贩卖哲学家格言警句的文人，和用似是而非的哲学概念来糊弄人的伪学者。您觉得这样的状况会不会对哲学造成损害？
陈嘉映：当然会有损害，这个问题不限于中国，不限于当代。当然，当代中国的情况糟一点，一个是因为我们特别没有文化秩序和学术秩序，我想多数人都会承认是这样。既然这是一个不可能完全改变的局面，总是有人一天皓首穷经的就读一点经典，而有些人学几句话就去卖弄，这是挡不住的。商品的评价虽然有虚伪宣传，有背后的暗箱操作，但终端商品要跟消费者见面的，像教育、文化的评价秩序需要的东西比较多，要靠文化人、读书人特别的努力。
雷天：我想像编译《哲学大观念》这样的书就是哲学家的工作，把西方很多本原的概念翻译过来，告诉人们，权利、平等、自由这些概念是什么意思，在西方是怎样发展过来的，这是一个很重要的工作。
陈嘉映：是，它是很重要的工作，但我也不大敢说它是特别重要的工作，有很多重要的工作在同时进行。这套书确实有刚开始我们说到的特点。就像你说的，西方思想现在是绕也绕不过去，在论理层面，用到的词我们讨论过，讲道理我们用过的词全是从西方翻译的词，这些词在我们脑子里已经有了，不光在书上。在日常生活中也许深处没有被西化，但一般我们的生活跟西方人没有太大的差别，特别是在城市里。当然这些绕不过去，当然正正经经的人拾一点牙慧就到处乱说，但读书人责任是要正本清源，认认真真做这些事情，就像唐三藏对佛教一样。这本书有一个好处，它既是一个客观概述，又是一个索引，直接通到西方传统大思想家、哲学家实际上是怎么说的，解释、诠释是一方面，他直接就把你带到这些观念的原始文本，某种意义上这是最可靠的。什么是标准的哲学提问
经典哲学思想篇10
【关键词】马克思主义哲学/研究范式创新/哲学问题重构/激活经典问题
一
既然马克思主义哲学研究范式的创新与转换作为一个主题提出来，这就说明它具有时代性意义与共识性价值。现在的问题是从何入手来实现范式创新与转换。我们认为，出发点仍然是对以往学术研究成果与传统的回顾。从范式创新与时代主题转换角度来看，新时期中国马克思主义哲学研究将近三十年的历史可大致概括为三个基本阶段与形态：(1)教材体系改革——马克思主义哲学形态与实质的“正本清源”(20世纪80年代中期至90年代中期)；(2)从哲学的现代化诉求到现代性的哲学透视——马克思主义哲学当代性意义与价值的重估与反思(世纪之交与新世纪之初)；(3)“价值重估”之后哲学研究问题的重构——新全球化时代马克思主义哲学“中国制造”的出路与探索(目前的焦点)。如果说围绕哲学教科书体系的改革与创新问题的讨论，旨在拨乱反正、突破，其功莫大焉；关于马克思主义哲学当代性意义、价值的讨论，则是一个更具基础性、根本性的思考研究过程。当代性意义的讨论，在清理历史尘垢、开阔视野、丰富内涵、提高学术水准，更新马克思主义哲学研究的时代性思想与方法，为马克思主义哲学的当代合法性地位进行辩护等方面，均取得了不容否认的长足进步。但与此同时，这个讨论过程也面临着马克思主义哲学研究边界过于松散与模糊，面临着马克思主义哲学如何解决自身理论与时代现实问题上的迷惘与困惑等问题。于是，国内一批著名学者近年来在一些重要会议、论著中提出“马克思主义哲学研究的当代性问题究竟是什么”，这个发问貌似平常，实乃带有强烈的时代责任感与危机感。
从对马克思主义哲学当代性意义价值的反思到对马克思主义哲学研究的当代性问题的反思，这实际上意味着新时期中国马克思主义哲学研究正在进行第三次范式与主题转换。如果说，当代性意义的讨论还带着马克思主义哲学在当代“应该是什么样子”，“应该做什么”，“应该成为什么”这些理想期盼特色；与之相比，当代性问题的反思之提出，则促逼着我们“究竟要做什么”，“究竟从什么入手”来实现当代性的马克思主义哲学研究。
应该说，当代中国马克思主义哲学研究三十年的时代主题或范式的深刻变革从一个特定角度反映了中国社会结构的现代转型，即从单纯的意识形态宣传教育到专业理论研究、专业教育与人才培养以及意识形态教育与现实社会问题研究的分化与多元化发展态势。目前学界普遍关注的马克思主义哲学研究的当代性问题这样一个趋势，既是一次重要的整合同时也是深刻的分化。这种整合是学科建设意识的强化与清醒，是对学科现实严峻处境及其功能使命与发展方向的深刻反省。这种分化也主要不是观点与流派意义上的，而是一种问题研究与方法更新上的细化落实。
本文想表达这样一个看法，即关于马克思主义哲学研究的重大问题的反思应该进一步讨论与深化的内容是，我们不仅要讨论马克思主义哲学究竟应该首先研究“重大现实问题中的哲学”还是“哲学自身中的问题”；马克思主义哲学如何面对重大现实问题，应该面对什么样的现实问题，马克思主义哲学从何处为突破口介入现实，即现实地“出场”？而且要进一步反思马克思主义哲学的基本问题究竟是什么，今天我们所遭遇到的马克思主义哲学研究的当代性基本问题究竟是如何历史性地形成的？马克思主义哲学的问题不是一成不变的，也没有一成不变的或现成可用的理论观点、范畴概念与实践方法。马克思主义哲学既非“现成可用”的，也非“基本过时”的。在经典马克思主义哲学到当代性问题视野之间、在国外马克思主义与当代中国现实之间并没有直通车。马克思主义哲学需要在清理历史与时代所造成的问题堆积物的过程中重建地基，激活其基本概念与方法，使之成为再生性的当代视野。
二
马克思主义哲学当代性问题研究从重新激活基本概念与方法论开始，其表现之一就是对德国古典哲学遗产的重新解读，这项需要不断重复的工作将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟。从思想史深处激发新的哲学问题视野，在此意义上，马克思主义哲学需要接着德国古典哲学逻辑往下讲，德国古典哲学的“旧瓶”仍然可以装“新酒”，而不必完全另起炉灶。马克思主义哲学的当解需要经常借助于德国古典哲学的基本概念与问题而不断将现实问题重新哲学化。马克思主义哲学革命的巨大意义固然不能低估，但为此所付出的与德国古典哲学决裂的代价也需要我们关注。其中可能后果之一就是使得马克思主义哲学向着“前康德式”的旧唯物主义倒退(普列汉诺夫与第二国际正统)，或者无原则地与后黑格尔的、后形而上学的实证主义、经验主义、价值哲学合流(如奥地利学派)。第二国际与苏联马克思主义哲学的历史教训即根源于此。而晚年恩格斯留给我们的一项意味深长、但又含糊暧昧的思想遗嘱就是，关于马克思主义与德国古典哲学的关系问题——不仅要研究马克思创立自己哲学时如何与德国古典哲学进行必要的前提性的问题性的决裂(即以往哲学史的终结)，而且要思考如何重新接着德国古典哲学问题往下讲(即以往哲学史的完成)。
这就说明，没有德国古典哲学辩证法的理论底子与思想素养，马克思主义的唯物主义根本无法具有当代意义或合法性。我们学习马克思哲学，不能简单而现成地从马克思那里获得，而必须与马克思一道经过与克服德国古典哲学这个环节才行。马克思的哲学不是现成的，而是必须通过理解德国古典哲学的历史与逻辑才能生成与得到的。不经过黑格尔不可能有马克思主义哲学，而不超越黑格尔同样也不可能成为马克思主义哲学。没有德国古典哲学，马克思主义就很可能是肤浅的近代唯物主义，马克思哲学只有在超越黑格尔之后的同时重新回到黑格尔哲学问题的深处，才具有当代性哲学意义。列宁从第二国际哲学唯物主义(《唯物主义和经验批判主义》)走向重新认识黑格尔辩证法(《哲学笔记》)的哲学道路就说明，一个直接接受或仅仅通过马克思主义现成结论来学习马克思主义哲学的人，他的哲学不可能是真正的严格的深刻的马克思主义。必须通过深刻的唯心主义哲学的熏陶、批判与洗礼，才有深刻的马克思主义哲学；或者必须通过马克思主义而重新回到深刻的德国古典哲学唯心论，才能重新激活马克思。没有对德国古典哲学尤其是黑格尔的哲学的克服与继承，就不会有真正的马克思主义哲学。聪明的发达的唯物主义形态从来是和同样聪明而隐蔽的唯心主义结伴而生的。正像列宁所说的，聪明的唯心主义通常比粗俗愚蠢的唯物主义更接近真理，更接近聪明的唯物主义。马克思主义哲学的历史与其说是以往的唯物主义辩证法的直接累加史，不如说是对更高级形态的唯心主义形而上学的扬弃史。从这个意义上说，马克思主义哲学史也就不是唯物主义辩证法的自动目的论生成史，而是自我解构史；它就是聪明的唯物主义辩证法“超克”聪明的唯心主义、隐性唯心主义，超越低级唯物主义的思想断裂史、范式变革史。
三
本文所采用的“激活经典概念”这个说法，主要借鉴自两位自称是把后结构主义与马克思主义批判精神结合起来的“后马克思主义”代表人物拉克劳与墨菲的观点。他们认为，在当代资本主义现实与马克思主义理论范畴能够合法包容的东西之间存在着日渐扩大的裂痕，为掩盖理论无法解释现实的绝望与无能为力感，于是马克思主义者就不得不重复上演“一方面坚持‘经济决定论’”与“另一方面承认‘政治文化相对独立性’”的“历史辩证法”的笑剧。有鉴于此，他们采取胡塞尔所说的再激活的方法拯救被沉积的理论。沉积的理论范畴是一种被遮蔽了它们原初的创造活动，而再激活因素使它们的行动再显现出来。“对于我们来说，与胡塞尔不同，再激活应该显示综合的原初偶然性。马克思主义的范畴试图建立这样的综合。与‘阶级’、三个层面(经济、政治和意识形态)或者作为被沉积下来的盲目崇拜对象的生产力与生产关系之间的矛盾关系这些方面无关，我们要复活它们的话语得以可能的前提条件，并且自问那个关于它们在当代资本主义之中的偶然性和断裂的问题。”①我们想获得的结果是马克思主义理论的多样化与不确定性，而不是一种貌似完整、实际僵化的东西。
后马克思主义对马克思主义的核心基本范畴与方法(如生产关系与无产阶级理论)的放弃固然是错误的，但它们对马克思主义基本范畴生成的历史性、偶然性知识语境的再现与激活这种后结构主义的、新历史主义的方法对于打破僵化教条、重新焕发经典活力，很有启发性意义。
如果说后马克思主义通过解构经典马克思主义核心概念来激活马克思主义的政治策略总给人以“舍本求末”的感觉，晚期马克思主义思潮的“重新激活马克思主义概念”策略则会给我们以更多的有益启示。正像黑格尔说过的，哲学总像是一只黄昏时才起飞的猫头鹰。所谓的“晚期马克思主义”，就是后现代话语挑战中姗姗来迟的“西方马克思主义”。正如詹姆逊所反思的：形形的后现代主义与后马克思主义思潮联袂演出的“马克思主义终结论”，迫使马克思主义者发展出一种“更加现代的”(实际上是“后现代的”)马克思主义。它试图对传统的研究客体，即资本主义本身所呈现的“新的出乎意料的维度”，即“后现代状况”加以理论化。②由此，晚期马克思主义从不同角度得出一个近似的结论——晚期资本主义与后现代主义具有互为表里的、彼此辩护的现实同谋关系！而达成如此共识的理论前提是，马克思以生产方式为核心的历史性哲学话语，在后现代语境化中完全可以被激活而绝不可以将其瓦解；但这种历史决定论必须被重新主题化为一种“空间化的辩证法”。在他们看来，马克思所谓的资本主义再生产主要不是“物”的再生产，也不是“量”的扩大再生产，又不是同质的社会体系的再生产，而是社会关系的差异化再生产过程。马克思的历史观辩证法虽然未能从根本上摆脱工业化社会生产过程的制约，但他实际上已经隐约地看到，资本主义的“生产”不但是一定空间与时间制约下的物质生产，而且更是一个不断地超越地理空间限制而实现的空间“自我生产”过程。资本主义发展到后现代，它的主导生产方式就是“空间的生产”，而不是物的或社会的生产。所谓的后现代主义或后现代症状，是与资本主义的流动化空间化全球化发展过程，即“时空的压缩”、“共时性对历时性的胜利”等新的显化特征，无意识地相一致的空间化体验形式。③
所以，在这里我们很有必要专门提一下晚期马克思主义代表人物弗里德里克·詹姆逊，他与哈贝马斯的立场明显不同。后者认为经典马克思主义的生产方式理论已经不足以解释社会进化过程、回答当代问题，因而要用交往理论模式取而代之。而詹姆逊认为：马克思的生产方式概念仍然是当代西方各种现代性批判理论话语所无法超越的宏大叙述模式或者终极理论地平线。詹姆逊认为，马克思主义固然是一个符码体系，但更是一个有待于探讨的问题域。在一个非马克思主义化的时代，大理论家们更应该明确地意识到他们自己的工作是如何建立在马克思主义的问题性(再强调一下，不是马克思主义本身)之上的。我们的出发点不是马克思主义某种理论观点本身，而是马克思主义所致力探讨或者提出的并没有解决的现代性经典问题。④这句话应当说是很有见地的，他有意无意中看到了马克思主义当代性意义的实质所在——不是某种现成的结论，而是提出的问题与思考问题的方法。
四
马克思主义哲学的当代性问题研究是一个回到经典问题、突破经典问题，重新激活经典问题域的创新—继承过程。首先，要历史性反思马克思主义哲学基本概念方法问题，坚持马克思主义哲学反思与资本主义批判和社会主义建设的“三位一体”。马克思主义的以把握生产方式发展逻辑为核心的历史唯物主义，以批判揭露资本主义基本矛盾为核心的现代性社会理论，以追求无产阶级和全人类解放为目标的科学社会主义，仍然是行之有效的。马克思关于一定时代的社会的生产与再生产是全部人类历史的出发点，关于占统治地位的生产关系与社会结构的生产与再生产主宰每一时代社会生活与人的存在的具体过程，关于任何占统治地位的社会关系的生产与再生产总是在偶然性、变动性连接中具体表现自身、实现自身、改变自身从而成为未来社会新萌芽，这些思想仍然是我们要珍惜的历史唯物主义基本理论。马克思主义哲学的当代性问题研究，最根本的一点是始终坚持理论与实践的具体的辩证统一的原则，坚持历史与逻辑相统一的方法。马克思主义哲学的当代性问题研究，不能固守某种所谓不变的原则、原理与框架，以此来评判与要求已经深刻而急促变化的现实，不能用某些一成不变的必然性规律来裁定当代状况与趋势，却忽略了丰富的无法归纳到原有框架中的新的偶然现象，而需要在偶然性中透视当代现实与马克思主义生命力。当然，马克思主义哲学的当代性问题研究也不能一味地让理论附和表面变化的现实而失去原则、迷失方向。
其次，马克思主义哲学的创新与发展，确实与人类思想史上的许多哲学思想变革一样，都是从突破原有经典大问题而从亚形态、次问题中生长出新的基本问题。马克思主义哲学的历史并不是按照严格历史目的论方式发展的，也不是一个基础不变的简单积累进化过程，而是一个不断突破原有框架、不断移心化的过程——借用福柯的话说：“问题是要在没有一种目的论能预先限制的不连续性中分析思想史。”⑤20世纪60年代库恩的《科学革命的结构》(1962)与福柯的《知识考古学》(1968)一样，都认为科学史思想史不是积累式而是断裂式的。也就是说，它们均不是“同心圆式”的同化史，而是“移心化”的变异史。用福柯的话来说，思想史并非某个观念“逐步完善”以及它的“合理性不断增长，它的抽象化渐进”的历史，而是新的观念不断地突破原有的核心观念的历史。⑥库恩说，“其中的每一次革命都迫使科学共同体抛弃一种盛极一时的科学理论，而赞成另一种与之不相容的理论。每一次革命都将产生科学所探讨的问题转移，专家用以确定什么是可接受的问题或可算是合理的问题解决的标准也相应地产生了转换。而且每一次革命也改变了科学的思维方式，以至于我们最终将需要做这样的描述，即在其中进行科学研究的世界也发生了转变。”革命的本质就是新旧范式的转换。范式变革可谓“倒转乾坤”。“范式一改变，这世界本身也随之改变了。”就像心理学中的视觉格式塔转换一样，“革命之前科学家世界中的鸭子到革命之后就成了兔子”⑦。我们今天遭遇到的现实大问题经常是历史上的次形态问题(甚至是空前的)，而我们所坚持的所谓基本问题方法，其实是“发生学”的而不是“目的论”的产物，是从历史上的次生问题中扩展与再生产出来的。马克思主义哲学最需要研究的问题肯定是或经常是经典论述中比较含糊的、抽象的、次要的问题，所以没有现成的原理直接可用。诸如：消费社会的称霸、资本主义生产的空间化转向、全球资本主义文化的形成、市民社会/公共领域的衰落、微观政治的突现、女性政治的兴起、生态危机的普遍化……它也无法直接提供落后国家的社会主义民主法制建设的方案。这些表面上经典马克思主义缺失的东西就需要我们回过头重新加以审视。
第三，我们不能要求马克思主义的经典直接回答今天已经成为主导现实的问题。我们不仅要关注马克思所批判的资本主义本身的历史局限性，更要关注马克思所批判的那个时代的资本主义的历史局限性及批判本身的历史局限性。我们要弄清经典作家是在何种方法何种意义上看待今天我们正在面临的现实问题的。
正像当年马克思批判李嘉图并不能理解自己的古典经济学的“工业主义”、“资本主义”历史本质一样，同样马克思无法像我们今天这样，非常自觉地把他对资本主义、工业主义的批判当作是对“形而上学的完成”与“体现”的历史局限性的批判。马克思是用工业主义、资本主义的现代性理解维度，来表达他的“后工业”的、即新的现代性的“历史科学”观点的。他是用工业主义的语言来批判工业主义的历史本体论的。他自己就说过：“对一个著作家来说，把某个作者实际上提供的东西和只是他自认为提供的东西区分开来，是十分必要的。这甚至于对于哲学体系也是适用的：例如，斯宾诺沙认为是自己体系的基石的东西和实际上构成这种基石的东西，两者完全不同。”⑧
第四，马克思根据自己的时解而超越资本主义那个时代的局限性，提出了相应的科学社会主义未来蓝图。但这个超越与展望，并不是一桩立竿见影、一蹴而就、一劳永逸的事业，而是需要通过不断的发明、批判与反思才成为可能的漫长过程。比如，马克思所预见到的而在今天已经基本实现的生产自动化与智能化，在他的问题视野中曾经是超越了资本主义物质生产过程与资本生产关系历史局限性的“未来的人类广阔自由前景”，在今天看来这仍然是资本主义生产方式的高级变型与替代——即资本主义的非物质劳动剥削形式的普遍化对资本主义的物质劳动统治形式的普遍化的取代，是资本主义对人的生命力的全面控制取代了资本主义对人的生产劳动力的有限约束。在马克思主义经典作家曾经乐观地预言与追求的人类征服世界无限自由与可能的崇高美好前景的地方，我们在现实中则经常可以看到资本主义统治的异化与危机的当代与未来(如生态能源危机)。众所周知，马克思当年的政治经济学批判通过突出工业资本主义的决定性地位，而将李嘉图从不彻底的带着重农主义色彩的问题视野中拯救出来，而使其成为彻底的工业资本主义社会科学家。今天的我们也要让马克思从工业社会，从资本主义形式统治、抽象统治占主导的那个时代的批判家，转变成资本主义真正成为实质统治、具体统治、流动统治时代的批判家。
马克思与列宁当年所期望的作为对资本主义社会超越与替代的社会主义，所谓的人类最终与未来的解放形式(自动化、电气化、大生产)，今天已经以漫画的现实形式实现和存在——它们无非是资本主义生产过程异化和对人的统治的更加高级与内在隐蔽的形式。在马克思当年自认为看到了超越资本主义历史局限性因而具有无限可能性的彼岸自由王国的地方，我们今天则经常看到马克思时代的资本主义历史局限性和马克思对资本主义理解的历史局限性。批判性地反思与超越资本主义的历史局限性，冲破资本主义形而上学“普照之光”的同质化、单一性统治之遮蔽，透视与拯救被遗忘被践踏的异质性传统残片，恢复与保护历史文化遗产的多样性尊严，唤醒多种多样的人类被压迫的群体(阶级、种族、性别、亚形态文化社群)，建立各种各样的连接(团结)解放政治力量的新形式，展望未来新的人类理想新境界，仍然是马克思主义哲学研究的总问题视野。
第五，今天马克思主义哲学要研究的问题是马克思虽天才地提出但并没有真正见证的问题。诸如：资本主义从形式到实质、从抽象到具体、从物质关系到精神文化结构统治的新现象，资本主义从固定的地方性民族化显形态统治走向流动型的全球性网络化的隐形态统治的新现实，是资本主义从宏观到微观、从经济政治到日常生活道德心理的统治逻辑的逐步完善与完成。在更深层、更隐蔽的现代性异化统治形式中寻找未来人类更高级、更全面的自由发展的可能性，在批判旧世界中发现新世界，在改造旧世界中认识新世界，这仍然是一个具有广泛感召力的真理。
总之，马克思主义哲学当代研究的总问题仍然是以历史唯物主义基本理论的自我反思、批判、重建为前提，以历史地透视批判资本主义当展最新的最高的形态为对象与任务，以能动把握当下的全球性资本主义经济政治文化联系变动的现实为立足点，以高度关注“历史转变为世界历史”时代的不同地方、民族—国家、阶级的交往与矛盾的政治实践为己任，构建符合新的时代要求的社会主义政治解放理想与现实制度。站在时代的制高点上，思考资本主义现代性的最深刻的最内在的矛盾与问题，在现实的挑战过程中反思与重构马克思主义哲学最基本最核心最突出的问题，在超越与批判现实的资本主义最高形态的历史局限性过程中，丰富与改变社会主义和人的解放的实践制度与理想内涵。正像资本主义总是一个不断地超克自身固有的界限矛盾危机而盲目地扩张的自然历史过程一样，对资本主义的批判也是一个不断地自我更新哲学方法论历史观的认识过程。相应地，社会主义作为超越资本主义历史局限性的自觉而宏伟的历史过渡过程，也必然地是一个不断与变革着的资本主义全球化现实相适应的、自我超越历史局限性的反复的、漫长的过程。从历史角度来看，以往的社会主义制度形式不可避免地带着资本主义历史时代影响的局限性；而从未来的发展角度来看，社会主义所采取的暂时的局部的资本主义形式可以被理解为超越资本主义及其自身历史局限性向未来更高级社会形态过渡与飞跃的历史性、当下性的具体表现。
注释：
①[英]恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲：《领导权与社会主义策略——走向激进民主政治》，尹树广等译，黑龙江人民出版社2003年版，第二版序言。
②[美]詹姆逊：《后马克思主义五条论纲》，载王逢振主编《詹姆逊文集》第1卷(新马克思主义)，中国人民大学出版社2004年版，第310页。
③参见[美]戴维·哈维《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》，商务印书馆2003年版，第149～150、251页等处。
④参见[美]弗里德利克·詹明信《晚期资本主义的文化逻辑——詹明信批评理论文选》，三联书店—牛津大学出版社1997年版，第18、19、20、22、23、4、3页等处。
⑤参见[法]福柯《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第9、19页。
⑥参见[法]米歇尔·福柯《知识考古学》，三联书店1998年版，第3页。