关于儒家思想的事例篇1
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
关于儒家思想的事例篇2
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
二、儒学对中国传统法律影响的利弊
儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精
[1] [2]
神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。
诚然，儒家思想不可避免的有其消极的一面，比如其思想上的保守与落后，以及它对法治精神的极大破坏。其表现最为明显的在两个方面。首先是它导致了人们对法律的轻视和对诉讼的惧怕。礼教为主，法律为辅，人们往往崇尚礼节，鄙视法律，尤其是诉讼。而畏官，畏法也常常使人们不敢为自身权利诉诸法律。其次，它是导致中国封建民法不发达的一个重要原因。由于儒家的影响，中国没有独立的民法典，民法附于刑法，而民事法律关系由礼来调整，一旦触犯了礼就科以刑罚。
关于儒家思想的事例篇3
和相互融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国
思想文化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的
历史其实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒
家为主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有
助于我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
关键词：儒佛道；三教关系；中国佛教
佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互
融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国思想文
化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的历史其
实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒家为
主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有助于
我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
一
产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国固有的思想文
化存在着巨大的差异。但佛教不仅非常懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境
的内在机制，因此，在它传入中国以后，就以“随机”、“方便”为理论依据，十分注意与中土
原有的思想文化相适应。人们常说，佛教自传入始，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理
论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外来佛教的道化和儒化最早主要是
通过佛经的翻译表现出来的。
从历史上看，佛教自两汉时经西域传至中国内地后，在相当长一个时期内，它只是被当作黄老神
仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，基本没有汉人出家为僧，少量
的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会
上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中
国，流传下来的佛教史料也逐渐丰富起来。据现有的资料看，东汉时的佛事活动以译经为主，而
最早的佛经翻译家为了迎合中土的需要，就在译经的过程中融会吸收了传统的哲学、伦理和宗教
观念。例如把“释迦牟尼”译为“能仁”，迎合了儒家的圣人观念；把“世尊”译为“众佑”，
使释迦牟尼又成了福佑众生的神灵；而把“无我”译为“非身”，则使佛教与传统的灵魂不死观
念相沟通成为可能。
在汉代佛经的翻译中，对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用
上，因而汉代的译经儒化和道化的倾向十分明显。以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为
例，此经的内容重点宣扬了佛教的人生无常和爱欲为蔽等思想，但行文中却夹杂着“解无为
法”、“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言。就连此经的文体也模仿了
儒家经典《孝经》。隋费长房《历代三宝记》曾引旧经录云：“本是外国经抄，元出大部，撮要
引俗，似此《孝经》十八章。”继《四十二章经》之后出现的汉译佛经，也都程度不同地打上了
儒道的思想烙印。
根据现有记载，最早来华的译经大师是安世高，在他译出的佛经中就广泛使用了中国道家固
有的“元气”、“无为”等概念，以至于在一定程度上改变了佛教的原义。例如，按照佛教的观
点，“夫身，地水火风矣”[1]，人身乃地水火风“四大”组成，但在安世高所译的《安般守意
经》中却有“身但气所作，气灭为空”[2]的说法，不但用“气”替代了风，而且用气来概括“四
大”，代指人身。这虽然与佛义相左，却在相当长的时间内一直为佛经译注家所继承。安世高还
以“无为”来解释佛教的安般守意，表示“涅槃”之义。安般守意，“安名为入息，般名为出
息”[3]，原意为通过数出入息而守住心意，消除烦恼，领悟佛教真谛，最后达到涅槃解脱境界。
这与道家的清净无为显然不是一回事，但《安般守意经》中却说：“安谓清，般为净，守为无，
意名为，是清净无为也。”[4]经中还直接用“无为”来表示涅槃义：“安般守意，名为御意至得
无为也。”[5]要求人们在数息时排除对外物的思虑，专心一致地按照佛经经义去修行，以追求
“无为”的涅槃之境：“无者，谓不念万物；为者，随经行；指事称名，故言无为也。”[6]比安
世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是支谶，他主要译介的是大乘般若类经典。在其译出的
《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想，
如译“诸法性空”为“诸法本无”[7]，用“色之自然”来表达“色即是空”[8]，这显然都是受
了道家“有”、“无”、“自然”等概念的影响。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在
中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合
流的出现，都与此深有关系。
汉代译经还十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合。佛教作为一种追求出
世的宗教，其宗教理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致之处，例如佛教倡导的
众生平等、出家修道就是与儒家君臣父子的纲常名教和修齐治平的道德修养、政治理想相对立
的。但儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本，佛教要在中国传播发展，必须与之调和妥
协。因此，汉代译出的佛经就在许多方面为适应中国的伦理道德观念而做出了调整。例如安世高
所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另
外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系又译为丈夫高于妻子、奴婢
侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，
乃至在唐代甚至出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经。
汉代译经对儒、道等中国传统思想观念的依附和对传统固有的名词概念的借用，为汉魏间格
义佛教的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义
理，以使人们更易理解并接受佛教。一般认为，这种方法始创于晋代的竺法雅。《高僧传·竺法
雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，
为生解之例，谓之格义。”其实，这里只提到竺法雅用格义的方法，并没有提及是他首创。从实
际情况来看，早期译经用“无为”来译“涅槃”，把“释迦牟尼”译为“能仁”，以至于当时人
们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，就可以视为是格义的最早运用。
“格义”的出现，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都与
中国传统的有差异，再加早期译经的不完善和道化、儒化的倾向，使人们一下子很难把握佛理，
因此，人们便自然而然地以自己熟悉的传统思想去比附理解佛教，“格义”的方法由此而产生，
并很快就得到广泛流行，成为汉魏佛教的重要特点之一。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全
面把握，魏晋以后，“格义”才逐渐被废弃不用。但也有一些比附配合仍被保留了下来，成为中
国化佛教的一部分。例如在汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现的以儒家“五常”来比拟佛
教“五戒”的做法，就几乎成为中国佛教的一种定论。
二
三国两晋时期，佛教在与中国固有思想文化的相互冲突与相互融合中得到了迅速的传播与发
展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土
壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与传统的儒、道并存并进，为隋唐时期与儒道形
成三足鼎立之势奠定了基础。
三国时期的佛事活动，仍以译经为主。这个时期最著名的佛经翻译家是支谦和康僧会，他们俩都
是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影响，他们在译出佛典的同时还注经作序，其译述不但
文辞典雅，而且善于用儒、道等传统的名词术语和思想理论来表达佛教思想，进一步推进了佛教
的中国化。例如支谦在其所译的《大明度经》中一方面比较准确地用“空”这个概念来表达般若
的基本思想，强调“诸经法皆空”[9]，但另一方面仍然沿用了《道行般若经》中老庄化的“本
无”概念，强调“诸经法本无”[10]。在注释中，他还引用了庄子的“无有”这一概念来说明诸
法性空如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”[11]，并借用传统的“得意忘言”的思想与方法，
提出“由言证已，当还本无”，以此来注解“得法意，以为证”[12]的经文。而康僧会在译介佛
经时也融合吸收了不少儒家和道家的思想内容，特别是以孟子的思想来发挥佛教理论。在他编译
的《六度集经》中就大量吸收容纳了儒家仁义孝亲的伦理观和仁政德治的社会政治思想。经中不
仅大讲“恻隐心”、“仁义心”[13]，而且还极力主张“治国以仁”[14]，认为“为天牧民，当
以仁道”[15]。除了这些治国牧民之道以外，经中还大力提倡“孝顺父母”[16]，歌颂“至孝之
行”[17]。这些思想显然已不是印度佛教的原样，而是中国化的佛教了。“出世”的佛教在儒家
文化的影响下逐渐融入了重视现实人生的品格，这与康僧会等人的努力是分不开的。
两晋时，随着魏晋玄学的盛行，佛教般若学也依附于玄学而得以大兴。这个时期，在佛经继续译
出的同时，开始出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者。特别是朱士行西行求法，送回的
般若大品被译为《放光》，一时大行中土，人们纷纷倾心于对般若思想的研究，并在玄学的影响
下逐渐形成了佛教般若学派“六家七宗”，玄佛合流蔚为时代思潮。由于玄学本身是儒、道兼
综，因而两晋的玄佛合流实际上也就具有了三教融合的意义。东晋名僧慧远“博综《六经》，尤
善《老庄》”（《高僧传·慧远传》），僧肇自幼“历观经史，备尽坟籍”、“每以庄老为心
要”（《高僧传·僧肇传》），他们对传统文化的熟悉为融会佛道儒三教，推进佛教的中国化奠
定了思想基础。
外来的佛教传入中国后，一方面十分注意依附迎合中国传统的思想文化，另一方面也在努力调和
与儒、道思想矛盾的同时，不断地援儒、道入佛，并极力论证佛教与儒、道在根本上的一致性，
积极倡导三教一致论。就现有资料看，最迟在三国时，社会上已出现了儒佛道三教一致论，而这
最早就是由佛教徒提出来的，这在成书于汉末或三国时的牟子《理惑论》中有清楚的记载。该论
作者牟子针对当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，站在佛教的立场上广泛引证
老子、孔子等人的话来为佛教辩护，论证佛教与传统儒、道并无二致。论证主要从佛陀观、佛教
教义和佛教出家修行生活这三方面展开。关于佛陀，按照牟子的说法，其实与中国的三皇五帝、
道家的“至人”、“真人”并没有什么根本的不同。牟子一方面以儒家推崇的三皇五帝来比配佛
陀，另一方面又以道家神仙家言来解释佛，认为“佛乃道德之元祖”，能够“蹈火不烧，履刃不
伤”，“欲行则飞，坐则扬光”。对于佛教的教义，牟子同样以儒家和道家的思想来比附。他认
为，“道之言导也，导人致于无为”，即认为佛道是引导人们去追求无为的。而他所说的无为与
老子的那种“澹泊无为”是一样的，因此他又说：“佛与老子，无为志也。”当有人指责这种虚
无恍惚之道与孔子圣人之教有异时，牟子回答说：“天道法四时，人道法五常。……道之为物，
居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。子
不解之，何异之有乎？”这里，牟子不仅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之
道，把佛道、儒道和老子之道都统一到了儒家修齐治平这一套理论上来。在牟子看来，佛道与老
子自然之道及儒家的五常之道虽然在形式上有所不同，但它们最终所起的社会作用却是相同的，
因而佛教与儒、道一样，其存在和发展也是合理的、必要的。至于佛教倡导的出家修行的生活与
儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，莫拘于小”，出家人的生活表面上不敬其
亲，有违仁孝，实际上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，这不是最大的孝么？可见，佛
教的出家修行生活从根本上说是并不违礼背德的。
牟子《理惑论》的佛、道、儒一致论，主要在于说明三家学说的社会作用相同，都有助于王道教
化，以求得统治者和民众的容受及支持，以便更好地在中土扎根、传播、发展，这与后世基于思
想上的融合而提出的三教合一论是有所不同的，但《理惑论》三教一致论的提出，不仅对佛教在
中国的进一步发展，而且对整个中国思想文化的发展，影响都是巨大而深远的。
值得注意的是，牟子《理惑论》在极力倡导佛、道、儒一致的同时，却引用了《老子》道家之说
对原始道教和神仙之术进行了批判，认为“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕
影……老子著五千之文，无辟谷之事” [18]。这一方面表明随着佛教在中土的传播，人们已逐渐
能将佛教与神仙方术区别开来，透露出了佛教在汉末三国时已开始逐步摆脱黄老方术而趋向魏晋
玄佛合流的信息，另一方面，这也反映了佛教与道教从一开始就存在着矛盾，这种矛盾最初被双
方互相利用的需求所掩盖，但随着双方势力的增强就会日益突现出来，《理惑论》对道教的批
判，可说是拉开了此后长期的佛道二教之争的序幕。
随着佛教在三国两晋时的逐渐兴盛，佛道之间的矛盾日益明朗化。西晋道士王浮作《老子化胡
经》，扬道抑佛，引起了佛道之间长期的争论，反映了西晋以后佛道势力的消长变化以及佛道关
系发展的新动向。趋于独立的佛教不再甘于传统文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的说
法，屈居道教之下；依持本土文化优势的道教也不能再吃老本，为了自己的生存发展，除了积极
进行自身的改革、不断向贵族化方向（神仙道教）演变之外，也必须主动出击以遏止佛教势力的
膨胀，与佛教争夺宗教地盘。佛道之争在南北朝时甚至酿成了流血事件。而佛道之间的争论也从
反面促进了双方的进一步发展。
三
南北朝时期是佛教与儒道关系全面展开、也是佛教在三教关系中进一步发展的时期。随着佛
教的日趋兴盛，佛道儒三教之争，特别是佛道之争也在这个时期突出了出来，“三武一宗”灭佛
事件有两次出现在这个时期，而这两次灭佛事件都与佛道之争有密切的关系
南北朝时期，由于南北社会政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特点和学风，
佛教与王权以及佛教与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，一般对
儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。即使出于现实政
治的需要，帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的
批评攻击有时虽然很激烈，但也仅停留在理论的论争上。正因为如此，南方才有夷夏之辨、佛法
与名教之辨以及神灭与神不灭等理论上的大论战，也才会有释慧远为“沙门不敬王者”所作的辩
解。在北方的情况却不太一样。由于与南朝相比，北朝的君权更为集中，因此，在北朝出现了帝
王利用政治力量灭佛的流血事件，佛教与儒、道之间的争论，特别是佛道之争，也与南方的理论
争论不同，往往更多的是借助于帝王的势力来打击对方。正因为如此，所以在北方非但没有出现
沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法。[19]南北佛教对帝王的不同态
度从一个侧面反映了佛教的发展及其特点的形成受社会历史条件的影响。
关于这个时期的三教关系，特别是佛教与儒、道的争论，《弘明集》为我们保留了大量的资
料。《弘明集》是僧祐站在佛教立场上，面对儒、道两教对佛教的攻击，为“护持正法”、驳斥
异教而编集的。[20]僧祐把当时人们对佛教的怀疑和攻击归纳为“六疑”：“一疑经说迂诞，大
而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑
教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”这六疑实际上也就是当时儒、道两家攻击佛
教的主要问题。为了破除这“六疑”，僧祐搜集了大量佛教徒护法弘教的重要著作，从不同的方
面进行了辩驳。僧祐对非佛言论的驳斥并不是简单地采取摒弃、诋毁或断章取义的手法，而是在
收录“刻意翦邪，建言卫法”的佛家文章的同时，也引录反佛的文章，以期在比较、辩论之中彰
显佛法，达到“弘道明教”的目的。因此，《弘明集》不仅搜集了大量颂佛护教之文，也保留了
像范缜的《神灭论》等大量的反佛史料，为我们全面了解南北朝时期佛教在三教中的发展提供了
极大的方便。
从历史上看，自牟子《理惑论》提出最早的三教一致论以来，三教一致的观点在三教关系论
中一直占有重要的地位，为佛教在中土的发展提供了良好的氛围。两晋南北朝时期，名士、佛徒
和道士，都从不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晋宋之际的隐士宗炳在所著的《明
佛论》中提出，“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”[21]，从社会教化的角度提出了
三教一致论。南齐时的道教信徒张融临终时遗命“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小
品》、《法华经》”[22]，表明他至死仍坚持三教并重的思想。针对当时佛道之间的争论比较激
烈，张融在其所著的《门律》中特别提出：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而
遂通，达迹成异”，认为佛与道“殊时故不同其风，异世故不一其义”[23]，两者迹异而本同，
故不应相互攻击。有“山中宰相”之称的道士陶弘景也大力宣扬“百法分凑，无越三教之境”
[24]，提倡三教融合，并努力施行。梁武帝则以皇帝的身份提出了“三教同源”说，认为老子、
周公和孔子等，都是如来的弟子，儒道两教来源于佛教。这样，既抬高了佛教，又可以同时提倡
儒、道。梁武帝正是在把佛教几乎抬到国教的同时，又崇信道教，甚至不惜以帝王之尊拜茅山道
士陶弘景为师，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询”[25]；作为世俗社会的统治者，梁武
帝又承认“朕思阐治纲，每敦儒术”[26]，就在他舍道归佛的第二年又下诏置五经博士，倡导儒
术以治国。梁武帝还写下了不少融合三教思想的文字，这对佛教与儒、道的进一步融合发生了一
定的影响。“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同”[27] 成为当时一股比较普遍的思潮，
佛教正是在这样的背景下，得到了迅速发展。
由于儒家学说是中国封建社会制度的思想支柱，因此，佛教对儒佛关系尤为关注，特别强调
“儒佛一家”之说。例如深受佛教思潮影响的东晋名士孙绰著《喻道论》，提出“周孔即佛，佛
即周孔，盖外内名之耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。……故逆寻者
每见其二，顺通者无往不一。”[28]东晋名僧释慧远在《沙门不敬王者论》中更是反复论证“道
法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”[29]。晚年出家为僧
的齐梁时著名的文学评论家刘勰也在所著《灭惑论》中提出了“孔释教殊而道契”[30]的观点。
调和儒佛关系成为中国佛教发展的重要途径。
在佛教与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。从总体上
看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼
教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利
用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从佛教
那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。
佛教早在初传之时就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日
盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教，例如郭祖深攻击佛教“蠹俗
伤法”[31]；荀济也上书皇帝，“论佛教贪淫、奢侈、妖妄”，指责僧尼“不耕不偶，俱断生
育，傲君陵亲，违礼损化”[32]；范缜更是批评佛教“浮屠害政，桑门蠹俗”，认为佛教的流传
造成了危害：“竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮，……家家弃其亲爱，人人绝
其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。”[33]在理论上，儒家则展
开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五
戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家
的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并
行不悖。南朝时期还有不少佛教徒借助于王权来反击神灭论以维护佛教的理论。随着佛教在中土
地位的加强和势力的日增，佛教徒在调和儒佛的同时，也出现了一些抬高佛教、贬低儒家的倾
向，例如虔诚的佛教徒梁武帝就认为儒家“止是世间之善”，只有佛教才能“革凡成圣”[34]；
北周释道安则在《二教论》中强调了佛儒的内外精粗之别：“释教为内，儒教为外。……佛教
者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙。……虽复儒道千家，墨农百氏，取舍驱驰，未及其度者
也。……善有精粗，优劣宜异。精者超百化而高升，粗者循九居而未息，安可同年而语其胜负
哉？”[35]认为佛教是内，是精，儒道是外，是粗，两者不可同日而语，佛教优于儒道。他不同
意儒佛均善的说法，认为佛教应在儒教之上。这些都表明了佛教在三教关系中发展的一种新态
势。
在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之间的争论更为激烈。佛教与道教，既有理论上的分
歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教
讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不
惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。从历史上
看，佛教对道教的批判，在牟子《理惑论》中就已初露端倪，而道教也早就有了崇道抑佛的“老
子入夷狄为浮屠”的说法。但在佛教初传之时，一般说来，佛、道的矛盾并不十分尖锐，而老子
化胡说之类对于佛教在中国的立足也还是有利的，因此，佛教曾长期对此予以默认[36]。到了南
北朝时期，情况发生了变化。佛教要自立门户，独立发展，便不能再容忍道教对它的贬低，对老
子化胡说之类也就展开了激烈的反驳，甚至针锋相对地提出了佛化震旦说，例如北周道安的《二
教论》引当时的伪经《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦（指中国）教化，儒童菩萨，彼称
孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[37]这样，道教奉为教主的老子反而成了
佛的弟子。面对势力日增的佛教，道教也加紧了对它的排斥与攻击。在佛道斗争中，道教往往力
图利用它土生土长的优势而以华夷之辨来排斥佛教。道教信徒顾欢作《夷夏论》，一方面说“道
则佛也，佛则道也”，认为佛与道同源，另一方面又强调“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”，认
为佛教是夷戎之教，悖理犯顺，有违孝道，不如道教来得更为适合华夏民族，因而他提出“舍华
效夷，义将安取？”[38]顾欢的《夷夏论》在南朝宋齐之际引起巨大反响，佛道之间就此展开了
一场激烈的大争论。此后不久，又有道士假托张融之名作《三破论》，更是直接把佛教贬斥为
“入国而破国，入家而破家，入身而破身”的祸害。佛教徒当然不甘示弱，他们纷纷著论加以反
击。佛教徒或者强调“孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”，认为出家修持佛法能
使祖先灵魂永超苦海，这与儒家的孝道并无二致，甚至更能尽孝[39]；或者以“伊洛本夏，而鞠
为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑；道有运流，而地无恒化”来说明华夷之辨的毫无意义，并根据
“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地”来说
明以地域取舍教说的不可取[40]；佛教徒还特别集中地攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性
和道教被农民起义利用“挟道作乱”的危害性，认为“诳以仙术，极于饵药”、“伤政荫乱”的
道教才是真正的祸害[41]。有的佛教徒甚至否认道教有资格与儒、佛并列，称“诡托老言”的道
教是违背“老庄立言本理”的“鬼道”，其法是“鬼法”[42]。因此，即使是调和佛、道的论
点，有时也遭到佛教信徒的反对和驳斥，强调佛教优于道教。
佛、道之间的争论，北朝要比南朝激烈得多，而且理论上的争论少，政治上的斗争多，这种
斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝的两次灭佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、听信道家而排斥
佛教，有其深刻的政治和经济方面的原因，但司徒崔浩和道士寇谦之等人的进言，则无疑在其中
起了重要的作用。北魏太武帝灭佛，使佛教在传入中国后遭受到了第一次沉重打击 [43]。但佛教
靠政治力量与行政手段显然是消灭不了的，不久以后，佛教就得到了恢复。到北齐时，文宣帝高
洋为了强调鲜卑人的优越地位，还曾于天保六年（555）灭道兴佛，强迫道士剃发当和尚。北周王
朝也多“好佛”者，但北周武帝却重儒术，信谶记，为了消灭北齐，统一北方，他“求兵于僧众
之间，取地于塔庙之下”[44]，采取了灭佛政策以“强国富民”。北周武帝的灭佛，与佛道二教
为争夺权势而进行的斗争也有直接的关系，道士张宾和原为佛教徒后改奉道教的卫元嵩对周武帝
的灭佛起了重要的作用。不过，周武帝的灭佛与北魏太武帝的暴力残杀有所不同，他虽然毁坏寺
塔，焚烧经像，但并不杀害佛教徒，只是命令他们还俗而已。在灭佛前，他还多次召集群臣和沙
门、道士讨论三教优劣，辨释三教先后。他曾下诏禁断佛、道二教，后又下诏设立通道观，选取
佛、道二教名人120人为通道观学士，令其学《老》、《庄》、《周易》，会通三教。同时，他还
曾强调以儒家为正统的会通三教，认为三教协调一致都能有助于治国利民。这表明，周武帝的三
教政策完全是为维护自己的统治而服务的。统治者的三教政策，对佛教的发展影响深刻，这在隋
唐时期表现得更为明显。
四
佛教在隋唐时进入了创宗立派的新时期。在这个时期，佛教的发展及其与儒、道的关系，都与帝
王的三教政策密切相关。隋唐统一王朝建立以后，为了加强思想文化上的统治，对儒、佛、道三
教采取了分别利用的态度。它一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形
态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了
三教鼎立的局面。三教之间政治、经济和理论上的矛盾争论虽然一直不断，但三教融合的总趋势
却始终未变。儒、佛、道三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治
的需要，提倡三教归一、三教合一，主张在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各
自思想理论体系的重要背景条件。
隋唐帝王的三教政策，首先是利用儒学来维系现实的封建宗法制度[45]。其次是对佛、道二
教的不同利用。隋唐帝王对佛、道的不同态度虽不排斥个人感情上的亲疏好恶等原因，但更重要
的还是与他们切身的政治经济利益紧密联系在一起，有时还与宫廷斗争密切相关。例如李唐王朝
建立后，为了抬高李姓的地位，高祖李渊和太宗李世民都采取了“兴道抑佛”的政策，唐太宗曾
说：“今李家据国，李老在前”[46]，明确表示要对道教给予优先考虑。而武则天要“变唐为
周”当女皇，夺取李姓的政权，便反其道而行之，针锋相对地采取了“兴佛抑道”的政策，大力
利用佛教。后唐中宗复位，又想“兴道抑佛”，而韦氏干政，则仍然坚持兴佛。帝王对佛道的不
同态度虽不是佛道兴衰的唯一原因，但对佛道二教发展的影响毕竟是巨大的。例如佛教华严宗就
是在武则天的直接支持下才得以创立的。最后，隋唐帝王对儒佛道三教排列次序的看法，也对佛
教的发展产生了直接的影响。作为隋唐帝王宗教文化政策的一部分，如何安排儒佛道三教的先
后，成为这个时期经常讨论的问题。隋朝的建国，得到过佛道的帮助，因而隋代的帝王虽然采取
了一些恢复儒学的措施，但更多的是对佛道二教的扶植和利用，特别是佛教，得到了格外的重
视。唐代帝王开始更理智地看待儒佛道三教，虽然他们骨子里都以儒学为立国之本，但出于现实
政治的需要，他们仍利用佛道，甚至把佛、道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下诏：“老教孔
教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔，末后释宗。”[47]唐太宗也主张三教按
道、儒、佛的次序排列，并下诏，令道士女冠居僧尼之前。而武则天则反其道而行之，明令“释
教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”[48]。 唐玄宗以后，由于唐王朝的日趋衰落，统治者才更
注意平衡三教，以期更好地并用三教来为现实的统治服务。隋唐时期的佛教从总体上看就是在帝
王的这种三教政策下时起时伏，不断发展的。
隋唐时期佛教与儒、道两家所形成的三足鼎立之势，为三教的融合提供了客观条件，而三教
在各自的发展过程中也都深切地感受到了相互补充、相互融合的必要性，因而都表现出了强烈的
融合他人理论精华的主观意向，儒佛道三教在理论上呈现出的进一步融合的趋势是这个时期三教
关系的最重要特点。
从儒家方面看，儒家在隋唐时期虽然恢复了正统地位，但它在思辨理论方面却不及佛教，也
没有佛教的轮回报应、解脱成佛或道教的羽化成仙、长生不老等说教和宗教修行方式可以满足统
治者多方面的需要，因此它十分有必要从佛、道那里吸取营养以充实发展自己。早在隋代，就有
王通站在儒家的立场上提出了“三教归一”的主张，希望以儒家学说来调和佛、道二教。唐代著
名的文学家和哲学家柳宗元也认为，“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，……不
与孔子异道”[49]。而韩愈与李翱则在排佛的旗号下援佛入儒，对佛教宗派的法统观念与心性学
说加以改造利用，提出了他们的道统说与复性论，开了宋明理学扛着儒家的大旗出入于佛道的先
声。从佛教方面看，隋唐时期出现的中国化的佛教各个宗派，都是在调和融合中国传统儒、道思
想的基础上创立的。这个时期，不少佛教思想家在融合吸收传统思想的同时都提出了三教融合、
三教一致的观点。例如中唐名僧神清认为，“释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐，沿浅以洎
深，藉微而为著，各适当时之器，相资为美”[50]。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，“孔、
老、释迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”[51]。由于儒家的三纲五常是中国封建社会的立国
之本，因此，佛教对它的融合吸收和与之合流的趋势在隋唐以后日益加强。当时社会上出现了许
多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，还出现了不少以孝而闻名的“孝
僧”。道教是中国土生土长的宗教，有一套适合中华民族心理、为许多人熟悉和欢迎的宗教理论
和修养方法，老庄道家的玄思和自然主义的生活态度也为一部分士大夫所津津乐道，因而佛教对
道家道教亦表示了足够的重视。例如，天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来，天台宗的先驱
慧思还把道教长生不死的神仙思想纳入佛教，发愿先成神仙再成佛；华严宗人则不仅融合吸收
儒、道的思想内容，而且还从理论上对调和三教作出论证；禅宗更是站在佛教的立场上，将儒家
的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融通为一，形成了它所特有的中国化的禅学理论和修
行方式。从道教方面看，道教在它开创时期，就融合了不少儒家忠君孝亲的伦理观念。到隋唐
时，它更充实了儒家名教的内容，并在佛道之争中以“不仁不孝”、“无礼无恭”来攻击佛教。
道教的理论一向比较粗俗，戒条教规也不完善，缺乏系统性，在佛教的影响下，隋唐道教开始注
重创立理论体系，完善戒条教规。在这个时期的道教学说体系中，无论是成玄英的“双遣”体
道，还是王玄览的“三世皆空”或司马承祯的“净除心垢”、“与道冥合”，都可以清楚地看到
道教对佛教思想理论的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛
道三教融合的这种格局，为隋唐佛教文化的趋于鼎盛提供了有利条件。
在儒佛道三教融合的总趋势下，隋唐时期的三教之争也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高
低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一
边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。三教之间的争论往往又与封建帝王
对三教的政策交织在一起，不同的统治者由于现实政治斗争的需要，在如何利用三教的问题上，
具体的政策与手段往往有所不同，这又对三教之争造成直接的影响。唐武宗会昌年间（841～
846），由于经济利益的矛盾，再加宫廷内部的王权斗争与佛教发生牵连，社会上流传着有
“黑衣天子”将要得位的谶语，因而促使武宗采取了大规模的灭佛措施，史称“会昌法难”。这
次灭佛，除了经济与政治方面的主要原因之外，与武宗本人崇尚道教的成仙长生之术以及道士赵
归真、刘元靖等人的煽动也有直接的关系，因而它也是唐代佛道斗争的表现之一。武宗灭佛是中
国佛教史上的一件大事，它不但摧毁了佛教所依赖的经济基础，而且大量经籍文书，特别是《华
严经》和《法华经》的章疏，也由此而湮没散失。从此，随着唐王朝的日趋衰落，佛教的许多宗
派也一蹶不振，佛道之争乃至儒佛道三教之争，也就不再像过去那么激烈和频繁了，三教关系逐
渐迎来了入宋以后以儒家为本位的三教合一的新阶段。
谈隋唐三教关系，还需要提一下五代十国时帝王的崇道抑佛与周世宗灭佛。五代十国时期，南北
各割据政权一般都奉行崇道的政策，使道教有所发展。而佛教却在南北出现了不同的情况。南方
由于社会相对安定，帝王又多热心佛教者，因而佛教在建寺、造塔、写经与度僧等方面仍有发
展。北方则由于战乱时起，政局不稳，各个政权为了维护统治，都需要将沉重的赋税负担压到广
大劳动者身上，而佛教寺院却往往成为那些不满现实和不愿承担捐税者的躲避之处，因此，北方
各政权对佛教大都采取了比较严格的限制政策。后周世宗的灭佛就是这个时期最有影响的一次抑
制佛教事件。后周世宗一方面宠信道士，另一方面又对佛教采取了严厉的手段，因而这次灭佛也
带有佛道之争的色彩。由于当时仍然保留了上千所寺院和上万名僧尼，史书中也没有关于屠杀佛
教徒的记载，因而这次灭佛实际上具有对佛教加以整顿的性质，但当时北方佛教已在勉强维持，
经此番波折，也就更趋衰落了。
五
入宋以后，佛教虽然趋于衰微，但仍然有所发展，特别是它传播的范围和在中国民众中的影响，
都达到了相当的程度，它对社会生活和文化领域的渗透，也日益加深，儒佛道三教关系表现出了
不同于过去的一些新特点，在三教合一逐渐成为整个思想文化基调的背景下，对内禅净教趋于合
一，对外佛道儒进一步融合，成为中国佛教发展的基本趋势和最重要的特点。
隋唐时期佛教各宗一般都有自己独特的理论体系和修行方法，中唐以后，各宗之间出现了融
合的趋向，到了宋代，各宗的相互融摄更趋紧密。从最初的禅教一致发展到后来的各宗与净土合
一，最后，以禅净合一为中心而形成了禅净教大融合的总趋势。从历史上看，禅教的融合并不自
宋代始，早在石头希迁的禅学思想中就已吸取了华严教理。而首倡禅教一致论的则可谓是唐代的
华严五祖宗密，他在《禅源诸诠集都序》中曾明确提出，“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必
不相违”，并据此而将禅与教各分为三，以三教配三宗，认为“三教三宗是一味法”。北宋禅师
永明延寿更以“经是佛语，禅是佛意”为理论纲骨编成了《宗镜录》一百卷，借教明宗，以禅理
为准绳来统一教下各派的学说，力主禅教并重。这种观点对中国佛教的发展影响很大。禅教一致
论和禅教融合，成为宋代以来佛教的重要特点之一。在观行方面，由于净土念佛法门简便易行，
因而入宋以后，净土思想和念佛法门在民间流传十分广泛，佛教各宗在传自家观行法门的同时，
也都提倡念佛，许多著名的僧人都是兼习禅教而归心“净土”，净土在当时实已成为中国佛教各
宗派的普遍信仰。在诸宗与净土合一的趋势中，禅净融合、禅净双修成为最引人注目的现象。
在禅净教日趋合一的同时，佛教与传统儒、道的融合也进一步深化。入宋以后，儒佛道三教
之间的相互影响和相互渗透日益加深，唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发
展的主流，以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。儒佛道三教从早
期强调“三教一致”（都有助于社会教化以维护封建统治秩序），到唐代的“三教鼎立”、“三
教融合”（三教各成体系，皆立足于本教而对另外两教加以融合吸收，以充实抬高自己），进而
发展为入宋以后思想上的“三教合一”，这标志着三教关系随着社会经济和政治的需要而进入了
一个新阶段，儒佛道三教在中国这块土地上最终找到了它们的共同归宿，找到了以儒为主、以佛
道为辅的最佳组合形式。
从佛教与儒、道的关系来看，由于入宋以后佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收，其自身的
发展则日趋式微，因而在理论上更强调与儒、道的融合，宣扬三教一致论，特别是加强与儒家思
想和融合。例如，延寿在主张禅教一致、禅净双修的同时，也提出了三教融合的思想，认为“儒
道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘”[52]。天台宗人孤山智圆也提出“修身以儒，治心以
释”，认为儒佛言异而理贯，共为表里，可以互补。他虽是佛教徒，却自号“中庸子”，认为儒
家所说的“中庸”即佛教所谓的“中道”，要合乎“中庸”之道就不能“好儒以恶释，贵释以贱
儒”[53]，而应该兼融儒佛。宋代禅师契嵩则在其著的《辅教编》中“拟儒《孝经》，发明佛
意”，强调“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[54]宋代以后佛教高僧对儒家思想的融合具
有与以前不同的特点，他们往往都主动接近儒学，而不是在扬佛贬儒的基调下来融合儒学。智圆
甚至明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”[55]。这反映了宋代以后代表中央政权意识形态的
新儒学势力的增强，隋唐三教鼎立的局面已逐渐被儒家为主体的三教合一所代替。宋以后，佛教
与道教的融合也日趋紧密，乃至在僧人中不断出现“好道”的标榜和“重道”的提倡[56]。佛道
二教的民间信仰也日益融合，甚至发展到后来，佛寺道观同立关帝与观音像。佛教与传统儒、道
进一步融合的特点是与整个中国社会的发展密切联系在一起的。
这个时期，道教对儒、佛的融合也进一步加强，儒家与佛、道的关系也有了新的变化。例如
北宋著名道士张伯端，他融三教思想于道教修行理论，并明确提出了“三教归一”的理论，认为
“教虽分三，道乃归一”[57]。金代道士王重阳也认为“儒门释户道相通，三教从来一祖风”
[58]，并在“三教合一”的基础上创立了在中国道教史上影响既深又广的“全真道”。而宋
学家复兴儒学，更是吸收并利用了大量佛教和道教的思想内容。无论是程朱理学还是陆王心学，
都是在融合儒佛道三教思想的基础上建立起思想体系的。有些理学家，虽然表面上反对佛、道，
实际上仍未能避免“出入于释老”。在儒家的立场上实现“三教合一”是这个时期大多数理学家
所走的共同道路。
不过，入宋以后儒佛道三教的地位是不相等的，三教的力量也是不平衡的。新儒学适应封建
社会强化中央集权的需要而成为官方正统的思想意识形态，佛道二教虽然各有发展，但都处于依
附从属的地位，配合儒学发生着作用。因此，这个时期的儒家往往是以居高临下之势对佛道二教
加以改造利用的，这也是大多数儒家学者一方面从佛道那里大量吸取对自己有用的东西来发展传
统儒学，另一方面又往往贬低佛道，对佛道加以批判或攻击的重要原因。
明清时期，佛教仍继续着唐宋以来内外融合的趋势，“三教合一”成为名僧禅师的共同主
张。例如明代高僧袾宏在极力主张净土法门并赞禅赞教赞律的同时，大力强调三教“理无二
致”、“三教一家”。紫柏真可也强调三教一致，三教同源，认为儒佛道三教“门墙虽异本相
同”，均发源于“身心之初”圆满而独异的先天“妙心”。憨山德清把三教说成是为学的“三
要”：“所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”
[59]而此三者之要在于一心。明末清初的禅师元贤是从程朱理学转而学佛参禅的，因而他吸收了
理学的思想，提出了“三教一理”、“理实唯一”的主张。这种三教同归于一“理”的思想，显
然受到了宋明理学的深刻影响。元贤还特别论证了儒与佛的不二。他曾说：“人皆知释迦是出世
底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底
圣人，不出世不能入世也。”[60]元贤的这些说法从一个侧面反映了宋明理学成为封建正统思想
以后，佛教对宋明理学的主动迎合，体现了在强大的新儒学的面前，佛教进一步内外融合的发展
趋势。
外来佛教在中国发展的道路是曲折的，但唐宋以后形成的三教合一的思潮表明，佛教最终毕
竟融入了中华传统文化之中，成为其重要的组成部分之一。外来的佛教如何得以与传统的儒、道
文化相融合，在三教融合中，中国佛教乃至中国文化表现出了怎样的特点与精神，对于这些问
题，仍然是值得继续深入研究的。
[1] 《六度集经·布施度无极章》，《大正藏》第3册，第16页。
[2] [3][4][5][6]《大正藏》第15册，第169页，第165页，第164页，第163页，第170页。
[7][8] 《大正藏》第8册，第450页，第441页。
[9] 《大明度经·累教品》，《大正藏》第8册，第503页。
[10] 《大明度经·随品》，《大正藏》第8册，第503页。
[11] [12]《大明度经·行品》，《大正藏》第8册，第481页，第478页。
[13] [17]《忍辱度无极章》，《大正藏》第3册，第27页，第25页。
[14]《布施度无极章》，《大正藏》第3册，第6页。
[15] [16]《明度无极章》，《大正藏》第3册，第47页，第49页。
[18] 以上引文均见《弘明集》卷一《理惑论》。
[19] 据《魏书·释老志》载，北魏道武帝时曾为道人统的沙门法果就认为，“太祖明睿好道，即
是当今如来，沙门宜应尽礼”。他不但自己“常致拜”，而且还对人说：“我非拜天子，乃是礼
佛耳。”
[20] 僧祐在《序》中说：“道以人弘，教以文明；弘道明教，故谓之《弘明集》。”他在《后
序》中也谈到了自己编集此书的宗旨。他说：“余所集《弘明》，为法御侮。通人雅论，胜士妙
说，摧邪破惑之冲，弘道护法之堑，亦已备矣。”
[21] 《弘明集》卷二。
[22] 《南齐书》卷四十一《张融传》。
[23] 《弘明集》卷六。
[24] 《茅山长沙馆碑》。
[25]《南史》卷七十六《陶弘景传》。
[26]《梁书》卷二《梁武帝纪中》。
[27] 北周释道安《二教论》引，载《广弘明集》卷八。
[28] 《弘明集》卷三。
[29] 《弘明集》卷五。
[30] 《弘明集》卷八。
[31] 《南史》卷七十《郭祖深传》。
[32] 《广弘明集》卷七《荀济传》。
[33] 《梁书》卷四十八《范缜传》。
[34] 《广弘明集》卷四《舍道事佛诏》。
[35] [37]《广弘明集》卷八。
[36] 请参阅拙文《老子、老子之道与道教的发展——兼论“老子化胡说”的文化意义》，载《南
京大学学报》1997年第4期。
[38] 《南齐书》卷五十四《顾欢传》。
[39] [41]《弘明集》卷八《灭惑论》。
[40] 《弘明集·后序》。
[42] 《广弘明集》卷八《二教论》。
[43] 太武帝曾下令五十岁以下的沙门一律还俗，后又“诏诛长安沙门，焚破佛像”，并下令：
“自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛！……诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚
烧，沙门无少长，悉坑之！”（《魏书·释老志》）。
[44] 昙积《谏周祖沙汰僧表》，载《广弘明集》卷二十四。
[45] 唐高祖曾明确地说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归，弃礼悖
德，朕所不取。”（《唐会要》卷四十七《议释教上》）唐太宗也强调：“朕今所好者，惟在尧
舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六
《慎所好》）
[46] 道宣《集古今佛道论衡》卷三。
[47] 《续高僧传》卷二十五《慧乘传》。
[48] 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》。
[49] 《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。
[50] 《北山录》卷一。
[51] 《华严原人论》。
[52] 《万善同归集》。
[53] 《闲居编》卷十九《中庸子传》上。
[54] 《辅教编》下《孝论·序》。
[55] 《闲居编》卷二十二《谢吴寺丞撰闲居编序书》。
[56] 例如智圆曾自称“好道注《阴符》”（《闲居编》卷四十八《潜夫咏》），《宋高僧传》的
作者赞宁也表示仰慕高僧的“好儒重道”（《大宋僧史略》卷下）。
[57] 《悟真篇·序》。
[58] 《孙公问三教》。
关于儒家思想的事例篇4
关键词：儒商；儒商精神；高校思想政治教育；社会主义核心价值体系
中图分类号：G641文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）16-0209-02
在市场经济不断深入发展的背景下，传统道德观日渐淡化，新的道德体系仍未完全形成。弘扬明清时期曾经盛极一时的儒商精神又重新提上议事日程。然而，当代对儒商的研究始终停留在商业文化圈中，对如何把儒商精神融入现代教育的研究却不多见。本文打算探讨儒商教育能否融入高校思想政治教育中的课题，探索其必要性、可能性以及可行对策。
关于儒商与儒商精神，近年来不少学者有过研究。浙江大学的周春生与杨缨在《历史上的儒商与儒商精神》中探索了儒商一词的起源以及词义在历史中的变化。华东师范大学朱怡庭教授在其论文《儒商与儒商精神》中指出关于儒商的讨论应该考虑历史性与时代性。总体而言，学术界普遍认为现代儒商精神的价值体系应与传统儒商精神既一脉相承又具有时代特征。现代儒商精神的核心同样应包含在人格上追求圣贤人格，在经营中做到“利以义制”两方面。从经营伦理来看强调“勤俭”、“诚信”、“敬业”、“谦和”、“坚忍”等。明清时期曾经涌现出徽商、晋商、淮商、闽商等一批儒商商帮。经过半个世纪对传统文化颠覆性的否定，当前，在“一切向钱看”的价值观越来越普遍的背景之下，社会呼唤超越金钱、享受的现代儒商精神。
一、把儒商教育融入思想政治教育中的必要性
我国高校思想政治教育的目的，就是要使高校大学生牢固树立马克思主义的信仰，为中国社会主义建设培养有理想有道德的人才。然而，从当前社会现状看，虽然高校思想政治教育在不断强化，对高校思想政治改革的问题也有了很多有意义的探索，但高校思想政治教育仍远未达到其应有的效果。从李启铭、药家鑫等事件来看，多元文化以及网络等媒体的迅速发展对高校思想政治教育提出了新的挑战。从教学实践看，当前高校思想政治教育面临的首要难题是校园教育与社会现实的脱节。有人甚至用了一个形象的比喻：学校给学生喝纯净水，社会给学生喝下水道的水。要缩小高校思想政治教育与社会现实之间的鸿沟，必须要解决两个问题：第一，在教学的过程中更多地与社会现实联系；第二，充分考虑社会对高校思想政治教育的需求。要解决第一个问题相对来说比较容易，在教学的过程中更多引入时事以增强思想政治教育的时代性，在讲解的过程中利用当下发生的事件作为案例等都能够实现教学与现实的联系。然而，充分地考虑社会对高校思想政治教育的需求则不容易实现。高校思想政治教育面临的一个普遍难题是学生的不重视，这种不重视背后最根本的原因，仍然是高校思想政治教育未能很好地适应社会需求。与这种对思想政治教育的不重视相联系的，是精神空虚，信仰缺失，背弃传统文化。
因此要加强学生对高校思想政治教育的兴趣，增强思想政治教育的实效，就必须使高校思想政治教育适应社会发展的需求。以广东商学院华商学院为例，学院办学定位是为珠三角中小企业培养事务性人才，学院开设的专业以经济金融类专业为主。把儒商精神融入到高校思想政治教育中正是在此背景下提出。儒商精神强调商业道德与超乎利益的精神追求，这正是当下中国企业要做大做强所必需的，同时也是中国市场经济要健康发展所必需的。时代呼唤儒商精神，要使儒商精神广泛宣传进而成为中国商人的主流意识应该从教育抓起。高校作为当前大部分企业管理者从学校到社会的桥梁，担负着为企业培养人才的重任。因此，高校思想政治教育应该探索加入儒商教育，使高校思想政治教育能够更好地迎合社会需求，响应时代召唤，从而也能够从根本上增强高校思想政治教育的实用性与吸引力。
二、把儒商教育融入思想政治教育中的可能性
如前文所述，儒商教育融入思想政治教育的必要性不言而喻，然而，能否进行融合又是另一个问题。要把儒商教育融入高校思想政治教育中必须考虑儒商精神教育与高校思想政治教育之间的一致性。本文将从教育对象、教育内容以及教育目的三个层面进行探讨。
第一，“儒商精神”的潜在施行者与高校思想政治教育的对象具有一致性。顾名思义，“儒商精神”施行者应当为“商人”，是市场经济中的行为主体。高校思想政治教育的教育对象是高校大学生。在高校教育变得越来越普遍的情况下，越来越多的高校大学生毕业以后进入企业。可以说高校承担着为企业培养员工和管理人员的重任。同时，高校就读期间正是大学生人生观、价值观、方法论形成的重要时期，因此要使“儒商精神”真正扎根于企业员工与管理者的心里，应该把高校中的大学生视为未来的“儒商”进行培养，在广东商学院华商学院的案例中这一点尤为重要。
关于儒家思想的事例篇5
在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。
一、儒家思想与儒家名教信条
从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社
会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。
儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。
众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。
儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。
二、“游魂”的当代表现
余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。
余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：
“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩
儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。
1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。
在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。
我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于”，由“吾皇万岁”喊到“万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，唱出的则是“爹亲娘亲不如亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切中的都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。
一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。
建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。
2．“游魂”可以有新的建制
思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。
今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。
在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。
今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。
三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条
对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。
然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。
如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。
在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。
注释：
1陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。
2余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。
3余英时《现代儒学论》，第37页。
4余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。
5班固《汉书》，岳麓书社出版。
6杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。
7余英时《现代儒学论》，第153页。
8余英时《现代儒学论》，第165页。
9同上，第4页。
10同上，第152页。“有”版权所
11刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。
12列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。
13同11，第185页。
14刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版
15《论语·学而》，岳麓书社出版
关于儒家思想的事例篇6
论文摘要：儒家思想对韩国影响深远，韩剧中包含很多儒家元素。而对韩剧细致研究就会发现，韩剧中的儒教倾向已经不再是中国传统的儒家思想。至少在伦理观念、社会责任等方面出现了重大偏差。造成这种现象的原因有国家政治意识形态的变化及时代的影响，以及社会主体审美心理的变更等原因。
众所周知，儒教在现代化程度颇高的韩国占据重要地位，儒教思想已融入韩国人的血液。自1960年以来，韩国为传承儒教，正式把儒教的道德伦理列人大、中、小学的教育科目。据统h-韩国有将近80％的人信奉儒教或受过儒教思想的熏陶。
近些年来，伴随着韩国经济突飞猛进的发展，韩国影视业也取得了举世瞩目的成绩，并使世界特别是东亚地区刮起了“韩流热风”。在韩国“文化立国”政策作用下，韩剧中的儒教成分日益扩大，无论是家庭伦理剧还是青春偶像剧都包含着丰富的儒教伦理内涵。以儒教文化为背景的韩国文化产业近几年喜获丰收。韩国影视界异军突起，《魔女幼熙》、《海豚湾恋人》、《澡堂老板家的男人们》、《看了又看》、《蓝色生死恋》都明显的表现出儒教思想的倾向。近些年来，国内外的学者在研究韩剧时，也都认为儒教思想是韩剧的思想内核。
伦理是儒家思想的基础，按照中国传统儒家思想，伦理体现为五种社会关系：君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻。这五种社会关系并不是平行并列的。排在首位的是君臣关系，次之父子关系，再次为兄弟关系，最末为夫妻关系。如果君臣关系和父子关系出现冲突，亦即忠孝不能两全时，儒家要求牺牲父子关系而成全君臣之忠诚。如果夫妻关系影响到了君臣、父子、昆弟都是不被接受的。即便是和家族外人——朋友关系出现冲突，儒家思想也会尊重朋友而割舍夫妻。按照传统理念，为朋友可以两肋插刀，视朋友如手足，然而妻子只被看做一件可有可无的衣裳。这种意识即便是在现代中国也有所反映，不少影视作品正是讴歌这种舍弃小家成全大家的精神。在众多反腐反贪、革命历史、公安甚至爱情题材的影视作品中往往会出现牺牲夫妻关系的情景，而这种舍弃是必须的，也是观众所认可的。但在韩剧中，这屡遭舍弃的夫妻关系，恰恰是最为看重的一环。在韩剧里面夫妻包括男女朋友的爱情是至高无上的，几乎所有的社会关系都服从这一关系。无论夫妻关系与其他四种关系出现如何冲突，被尊重的必然是夫妻关系。如韩剧《看了又看》，剧中的年轻一代都为了自己的幸福而努力追求。但他们无一例外的遭到上一代(父辈)的反对，更为严重的是，错综复杂的爱情竟然出现了严重违反伦理长幼的现象(朴基正要娶的妻子恰恰是他弟媳郑金珠的妹妹，这种婚姻关系无论是在中国还是在韩国都被视为，一旦出现这种情况，家庭成员的称呼会显得格外混乱。例如，从郑金珠的角度，她既可以叫朴基正兄长，又可以叫他妹夫，而这两种称呼混淆长幼尊卑，造成了伦理的混乱)。然而他们用自己的生命捍卫自己的幸福，直至家庭接受他们。这种爱情观念和儒家伦理观念针锋相对，但最终爱情战胜了一切。这种模式在韩剧中应用甚广，几乎毫无例外，男女之爱被视作最珍贵甚至是至高无上东西。
其次，社会理想、社会责任的隐退。众所周知，儒家思想十分强调社会责任。被视为儒家经典的《大学》中开篇即说：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”…这里不难看出，治国平天下是儒家的最高理想。“达则兼济天下”的意识十分深刻地影响了一代又一代中国人。时至今日，为苍生社会尽责任的意识仍是中国影视中最多也是被视为最光荣最高尚的表现的内容。“天下兴亡，匹夫有责”的理念深入人心。在这种态度影响下，中国的影视作品更多的反应人的社会责任以及社会理想。内圣外王是儒家的核心，直至今日仍被中国人广泛认可。然而，对比韩剧，很容易发现，儒家思想变成儒教后，逐渐成为一套具有宗教意味的礼仪形式。儒家思想在韩国不再具有崇高的社会理想，也不再要求更多的社会责任。内圣外王的终极目标变成了家庭行为规范。无论是现实生活，还是影视作品韩国人都遵照儒教的行为规范，为人处事彬彬有礼，接人待物客客气气，然而这仅仅是行为规范，一套标准礼仪而已。儒家所宣扬的那种内圣外王的积极人世的理想已经消退。目前韩剧中，集中描写年轻人纯洁、浪漫的爱情剧(约占韩剧总份额的30％)与表现数代同堂的大家庭生活的家庭剧(约占韩剧总49-额的50％)构成了韩国当代题材电视剧的主体，而这其中体现社会理想的微乎其微。这和中国影视作品大相径庭，在中国影视作品中爱情更多是的被当作载体，负载了社会内涵；而韩剧爱情成为本体，爱情成为目的，社会意识几乎隐退，几乎完全变成“为了爱情而爱情”。
儒家文化的产地是中国，在传播至韩国的过程中，儒家思想几经转变迁移出现了很大的变化。有人甚至认为，韩国文化的发展就是同儒家文化斗争的过程。这种文化横向移植出现偏差是普遍现象。韩剧中体现的儒教思想已经发生了转变，不再是传统的儒家思想，这其中固然有文化传播过程出现的偏差。除此之外，发生此等变化的原因还有以下三种。
首先，国家形态发生了变化。儒家思想是中国封建时代的正统思想，尽管在现代社会，儒家思想重新进发出新的活力，然而不得不承认，儒家思想所依附的经济、政治基础已经不复存在，如果获得生存发展，必须变革、变通。这种变化，无论是在韩国还是在中国都存在。然而韩国受西方政治影响甚大，尤其是美国的政治思维及特点更明显。如对政府权力的限制，甚至广泛认为，政府就是一切麻烦的根源，因此韩国在权力分配上，政府受到限制，总统权利一步一步削弱。1997年金大中当上总统，对韩国进行全面的改革。用韩国老百姓的话说，就是彻底改掉“恶法”。以前，总统是至高无上的，距离老百姓太远，尤其是军人独裁时期，总统好像皇上。而现在的法律规定：凡是总统享有的特权，不合理的、非民主的权利，都彻底废弃。在这种政治制度下，权力机关的政府不再是韩国人所向往所好奇的部门。尽管中国也是实行民主政治，然而对政府权力并未限制，政府作为人民的服务机关，其权利和责任仍然具有很强的社会功能。很多时候，政府或是代表正义的官员成为老百姓的保护者，在影视剧中也被热情讴歌赞颂。无论是历史剧，还是革命剧，好的官员都被当作政府的化身，是解决问题的关键；在中国的影视剧中，矛盾冲突的解决大部分依靠优秀的政府官员。而在韩国，由于政府权力的削弱，老百姓更关心的是自己的生活，而不是国家机器的权力斗争。政府即不被视为人民的敌人也不被当成人民的保护者来对待，政府只负责一些基本事务的处理，不再被当成救星。因此，韩剧中很少有社会理想或者政治色彩的成分出现。然而这并不代表韩国人不关心政治，而是他们认为自己的利益就是政治，民生就是政治。
其次，现代文化的影响。在最近的两三个世纪里，传统文化遭受严重的质疑挑战，现代文化的诞生实际上就是建立在对传统反叛的基础上。现代文化、现代思维对韩国儒教的冲击是巨大的。韩国年轻一代不再坚持传统的价值观念，不再重复昨天的生活模式，他们比中国更广泛而又深刻地接受西方自由、反判、民主、多元化等思想。早在1999年，韩国祥明大学教授金经一就写过一本书《孔子死了，国家才能生存》，极为畅销。书中核心观点是，儒教的有效期在韩国已经结束，相对于“温故”，现在的韩国更倾向于“知新”。事实也正是如此，在韩国人看来，年轻人也不必循规蹈矩按照父辈的要求生活，而是按照自己的意愿选择命运。儒家所遵守的传统被视为打倒的对象：国家没有君主，自然无需忠君；父母的意识被视为传统保守的思想，应当被嘲讽被背叛。年轻一代不必过多的考虑国家、家庭，他们更加重视的是自己的生存价值观。这突出表现为按自己的理想寻找事业以及爱情。韩剧《魔女幼熙》里的崔戊龙，天生味觉发达，后来考取了令人羡慕的医学院。虽然头脑聪明，但因为沉迷于学习料理，成绩下滑，在家休学了三年之后自动退学。他的志向是做一名优秀的西餐大厨，尽管父母得知后强烈要求他复学，但他却按照自己的意愿选择了人生。其体现的精神正是现代哲学家康德、黑格尔所宣扬的“自由”、“自由意志”。这和儒家思想显然背道而驰。韩剧多是表现年轻一代的生活，极具活力的青年男女大都热烈地追求自己的生活，自由精神深人人心，儒家思想强加于他们的羁绊早被击破。
最后，审美心理的影响。新的时代更新了人们的审美心理。自金大中执政之后，市场成为影视作品的唯一指向标。拍完的片子，政府有关部门看一遍，看看对青少年是否合适，需不需要从色情、暴力方面来分级；而后一切交给市场。近些年来的收视率表明，韩国人更关心自己的生存。
关于儒家思想的事例篇7
中国的“封建”一词起源于奴隶制的夏、商、周时代。那时的统治者按亲属关系封邦建国,简称为“封建”。老百姓都是一家一户被固定在土地上,春耕夏耘,秋收冬藏。只要少发生战争,就算是鲁迅先生笔下的“做稳奴隶的时代”了。“邻国相望,鸡犬之声相闻,民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业,至老死不相往来。”(《史记・货殖列传序》)由于生产方式的封闭自给性,导致了个体农民依附于家庭而生存的状态。狭隘而闭塞的现实条件,使老百姓很乐意接受与家庭同结构的社会组织概念。
春秋战国时代,群雄争霸,社会陷于大的动乱。鲁国与其他诸侯国相比,社会环境相对要安定得多,这与鲁国所提倡的“亲亲孝悌”的思想有莫大的关系。在这层道德制约下,当政的贵族还不至于过度放肆残暴。然而,时代的洪流必然涤荡全社会,各诸侯国之间的斗争终于酿成了一场社会运动,新的现实催促人们尽快地寻找一种权威的理论。鉴于传统的势力依然强大,求之于“礼乐”的呼声便如潮水涌。新登上历史舞台的政治人物,如郑国的子产、齐国的晏婴、晋国的叔向、吴国的季札,都努力提倡“礼乐”,尊“礼乐”为根本。依此定名分、辩是非、安邦治世,鲁国也因此成为复兴“礼乐”的中心。这对于年少就“好礼”而“好学”,“入太庙,每事问”,且聪颖过人、三十几岁已是闻名于鲁国的“礼乐”专家――孔子来说,无疑是“天时、地利”。再加上孔子学广识远,不断有各国的弟子前来求教学礼的“人和”,注定他将被载入不朽的史册。但孔子最终是儒家学派的创始人,而不是鲁国文化的代表。鲁国的“礼乐”文化只是孔子思想产生的环境和土壤,而春秋的时代才催开了儒家的思想之花。
孔子在世时,儒家思想还没有被社会普遍认可,这与当时诸子百家争鸣的整体局面有很大的关系。但儒学后来能够以独特的智慧主导着中国文化,铸造着中华民族的性格。在历史发展中,儒学的命运几度兴衰,总是随着社会统治的“治”“乱”而变化。凡是登上政治舞台的当权者们必尊孔,以君臣之大礼稳定社会之制度;而造反者们必反孔,因为冲击固有的秩序是与儒家学说的要求相违背的。而造反一旦成功,新的政权建立起来之后又必然想方设法地尊儒祭孔,以求用固有的理论来支持新的统治秩序。可见儒家思想具有保持封建社会稳定的因素。
“儒”在《论语》里是指君子要儒雅自好,深于“礼”“文”修养,精通六艺。《说文解字》中释为:“儒,柔也。”可知儒有“柔弱”义,即是文雅。儒学是在礼仪规范及美的基础上所诞生的思想,以“文雅”为风貌,以“仁爱”为灵魂。在《论语》中有五十几条论及“仁爱”的词句。在经济上主张惠民精神,在政治上则痛切苛政,主张“德治”,以人为根本统摄诸德。孔子以“爱人”为最高道德。例如在奴隶制社会末期,社会上尚有用活人殉葬的现象。孔子坚决反对“人殉”,这是人本精神的集中体现,而且“始作俑者,甚无后乎。”认为就是以俑人代替活人,也同样是缺“德”的行为。
家庭是人类美好天性的培养基。儒家认为,天下无道,就是因为人不能彼此相爱,因此,要在家庭中栽下“仁”之根,便能开出“孝悌”之花,结出“仁德”之果。先有家而后有慈幼、养老、分劳、待疾之事。孔子以“仁爱”为心理基础,以孝悌组织人伦关系,用“礼”规定孝悌内容,强化家族中的伦理美。例如孟懿子问孝,孔子答曰:“无违。”“生事之以理,死葬之以礼,祭之以礼。”以“礼”使人孝亲慈幼,在骨肉之情中培养“仁德”,至今,我们中国人仍然认为家庭是社会的基石。个体能安心于家庭之内,是社会最大的稳定系数之一。孔子的孝悌观念确实在中华家庭观念的形成过程中起到了基石的作用。辩证地理解这种家庭观,在其伦理的方面,要求每个人都“顾家”,家中敬老慈幼,亲情极重,充满了和谐美。而成人之后,要以这种爱父母之心去爱君主,这样“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜也!不好犯上而作乱者,未之有也”。以此推演,“孝”于父母就扩展到“忠”于君。使封建统治者惯以父辈的尊严实行社会统治,而百姓则以为上尊下卑完全是自然的。建立在小农经济基础上的国家结构犹如金字塔形。在高度中央集权化、全国受皇帝一人管辖、即所谓“朕即天下”的封建社会里,儒学作为一种文化主要成为帝王用于维护自己统治的一种“御用工具”。不管是汉代大儒董仲书的“天人感应”,把儒学神化,还是朱熹使儒学走上僧侣道路,都是为封建帝王和封建王朝服务的。中国式的血缘家庭的确是培养民族道义的母体,也确实培养了我们民族的许多美好道德,比如:尊老爱幼,情真礼周,先人后己,义重而轻利,以德化人高于以法治人。但过分将社会关系“血缘化”,将人伦与政治混为一谈,则迷惑了古代民众的思想意识,留下了许多弊病。在礼仪的掩盖下,各级统治者为所欲为,自居于“民之父母”。而老百姓则安于天命,永远寄希望于“圣明天子”和“青天”大老爷的“关照”。在这样的历史文化心态下,若不彻底摧毁封建家长制,中华民族是难以真正觉醒的。
在先秦,儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后,儒家思想便成为在中国封建社会占统治地位的思想意识,对中国传统文化的形成与发展产生了巨大的影响。也正因此之故,近百年来,当中西文化发生冲突、人们开始反思传统时,目光往往首先投在儒家的学说上。激进论者总是拿儒学开刀来否定传统;保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题。作为国人,一方面应努力探寻,继承发展中国民族文化的优良传统,也应当以开拓的精神自省于本民族的历史,而决定对传统文化的取舍。决不能沉醉于往日的光荣,而要以“汇纳百川”的气魄,为世界文化作出应有的贡献。
中国传统文化是中国文化的主题,源远流长、博大精深,儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分,两者是血与水、源与流的关系。例如儒家倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”总的说来,就是究天人之际,明修身之道,述治国方略,求天下为公,最终实现天人和谐的境界。而儒学也不是一个不变的概念,它有着丰富的内涵,在时代的发展中也应该自如地融合时代的精神。以儒学为主体的民族传统文化,在时代的推进及人类文化的发展中体现着真善美。进步的文化永远应当是对人类理想的记录。现实的需要促使人们对中国传统文化做出价值选择,用历史的眼光和时代的精神去审视、弘扬和传承优秀的中国文化遗产,取其精华、去其糟粕,为中国文化之未来而奋斗。
参考文献
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[2]柳麟锡.毅庵集[m].汉城:景仁文化社,1973.
[3]南富熙.3.1运动儒教界性格.第3号,1987年.
关于儒家思想的事例篇8
关键词：春秋决狱；原心定罪；亲亲相隐；功过相抵
中图分类号：D929文献标志码：a文章编号：1002-2589（2017）02-0143-03
“春秋决狱”作为我国历史上的一种特殊裁判方式，在我国法制史上至少存在了九百余年，占中华文明史的近五分之一时间，其精神要义植根于中国法律的深层土壤，对整个中国法制的进程产生了深远的影响。因此，尽管“春秋决狱”在今天看来不可避免具有局限性，仍需以客观和严谨的态度来研究这一历史制度，从成因、内容（原则）及其对我国传统法制生成的影响等方面予以反省。
一、“春秋决狱”的生成机理
（一）“春秋决狱”释义
“春秋决狱”系以《春秋》为代表的儒家经典来指导司法实践的一套传统司法制度。在我国古代的司法实践中，针对法无明文规定或适用法律有悖人情、有悖伦常的疑难案件，通常以《春秋》《诗》《书》《易》《礼》《论语》《孟子》等儒家经典中的故事、经文以及经义为指导思想进行审判的特殊断狱方式，又称“经义决狱”[1]。具体而言，“春秋决狱”必须根据犯罪事实来判断犯罪人的主观动机、目的等；如果动机邪恶，即使其犯罪行为没有完成或者还没有犯罪行为，也要给予惩罚；对首犯要从重处罚；而动机善良者，即使其行为造成了严重后果，也可以给予减轻处罚或者免除处罚。总之，“春秋决狱”的本质是将儒家经典注入司法实践当中，以礼破法，将礼的地位提升于法之上，并在成文法典缺失的情况下以儒家伦理来断案，在成文法典与个案出现冲突的情况下借助儒家伦理来解释法律。
（二）“春秋决狱”的成因剖析
1.思想基础
“春秋决狱”与我国传统哲学思想息息相关、水融[2]。我国哲学追求社会和谐、无讼，认为礼法是下下之举，导致了法律的从属地位。正如儒家主张为政以德，否认法律是最高行为准则，力图说服统治者推行德政，以礼来引导法，将宗法道德视为制定成文法法典和创造判例的指导原则。因此，法律在儒家思想中只不过是宗法道德的一种表现形式而已。在此思路下，统治者若以宽容的德政来治国（包括以“春秋决狱”来断案），对民众进行忠孝仁爱的道德教育，可使民众自我约束，以违法犯罪为耻。在追求无为而治的道家看来，人定的礼法制度同样是无奈之举。因此，道家思想并不排斥“春秋Q狱”。仅有法家思想与“春秋决狱”相悖，其根本准则在于“一断于法”。然而，自秦灭后，法家思想逐渐退出主流思想的舞台。在儒家大兴、道家间接支持而法家式微的形势下，“春秋决狱”应运而生。
2.制度背景
汉初统治者吸取秦朝灭亡的教训，基于“与民休息”“宽省刑罚”的政策思想，稳定了汉朝初期的统治基础。然而，该政策思想在汉武帝时期已经难以满足统治需求。在此背景下，儒家学者董仲舒提出，“凡事不在‘五经’之内的著作，以及非孔丘所传授的书籍，应一律禁绝，不准流传。”[3]其主张实行的政治思想路线有利于统一地主阶级，实现对民众的思想控制，因而受到汉武帝的赏识。自此，儒家思想逐渐成为正统思想，并迅速反映到立法与司法过程中去。后董仲舒等人提倡以《春秋》等儒家经典为指导，组织编辑《春秋决事比》（又称《春秋决狱》），收录232个以《春秋》决案的典型案例，“春秋决狱”日渐成熟起来。
二、“春秋决狱”的裁判原则
（一）原心定罪原则
原心定罪系以行为人的主观动机作为定罪的重要标准，在充分考察行为人的客观行为导致的后果以及成文法与之个案会否冲突的情形下，利用春秋大义结合客观事实综合评定案件性质的过程。原心定罪不同于主观归罪，而是观察行为人的动机是否符合儒家的经义，若符合，则可从轻处理甚至不认为是犯罪；若动机有悖于儒家道义，则加重处理。原心定罪与主观归罪的不同之处就在于主观归罪并未考虑客观的犯罪行为以及危害结果，这种归罪原则强化了行为人主观上的犯意，容易造成司法擅断而脱离实际，导致不公正的判决。而原心定罪则并非就是仅凭行为人主观上的动机断案，是在充分考虑犯罪事实的前提下再加入行为人主观上的动机是否符合儒家道义，在综合上判断案件的性质。
《春秋决事比》中的案例清晰地体现了这一点。例如，父亲与他人因口角而斗殴，对方以刀刺父亲，儿子拿棍相救，结果误伤了父亲。按照当时的法律，殴打父亲必须处死，但是董仲舒以“原心定罪”为原则，认为儿子的动机不是打父亲而是救父亲，符合儒家的孝道精神，因而免其罪。这再一次证明，春秋决狱是在结合客观事实的前提下充分考虑行为人的动机与春秋大义的契合度并综合断案，其并非是纯粹的主观归罪。引经断狱的前提是充分了解案件的事实真相，而后才是结合儒家经义综合去判断案件的性质，并非基于绝对的自由裁量进行主观断案。
（二）亲亲相隐原则
亲亲相隐系指亲属之间有罪应当互相隐瞒，不告发和不作证的不论罪，反之则要论罪，这与法家所崇尚的一断于法，鼓励告奸的制度是完全相异的。据《论语・子路》记载，子曰：“吾党之直躬异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”孔子的经典论述成为亲亲相隐制度的理论渊源。具体而言，“亲亲相隐”要求父子之间不得相告，其事实上是作为一种义务而存在的，父子不仅不能相告，反之则要处以一定的刑罚。《春秋决事比》中也有案例体现这一原则，甲没有儿子，拣了个弃婴，作为养子乙。乙长大后杀了人，甲把乙藏起来。按照当时法律，藏匿犯人要受重刑，但董仲舒认为他们是父子关系，父亲隐藏儿子的犯罪行为，是基于父子间的血缘关系，是对其子慈爱的表现，而不是故意要去触犯刑律，若认为这种行为属于犯罪则会破坏家庭的和睦团结，不利于社会的稳定，因此他依据春秋大义，判定甲的行为不是犯罪。总之，尽管“亲亲相隐”在当时是作为一种义务而存在的，但该制度体现了儒家思想对于家族的格外维护，顺应了人性的善良，有利于维护家庭的和睦。
（三）功过相抵原则
功过相抵原系指司法者在断案时需要充分考虑犯罪行为人的功绩和罪过，以功绩减轻罪过而后才断案。正如《尚书・周书》有云，“记人之功，忘人之过，宜为君者也”，将“以功抵过”作为断案依据是儒家文化家族特色的一种表现，家族和个人的荣誉、功绩在儒家文化中占有重要的地位。相应地，在惩治犯罪中，往往念及家庭、家族、个人的荣誉和功绩给予相应的宽恕。我国法制史上出现的诸多制度都是这一思想的延续，比如“官当”制度，“上请”制度还有“八议”制度。
在《春秋决事比》中亦有案例体现，有个大夫跟着君主出外打猎，君主打得一头小鹿，让大夫带回。半路上，碰见了母鹿，互相哀鸣。大夫可怜他们，就放了小鹿。君主要以违背君命处罚。还未处罚，君主得了病，想到大夫心地好，不但免了罪，还想提拔他。董仲舒认为，当初君主捕猎小鹿，大夫没有阻止（秦汉时禁止捕杀小鹿，以及其他幼小禽兽，春天时禁止捕杀任何禽兽），是违背了《春秋》之义，有罪。后来释放小鹿，算是有功，可以赦免。但提拔是不应该的。
以功覆过长期在司法活动中运用，实质上导致判定一件事情的同时过多牵涉一些不相关的因素，难以把握公正的尺度，混淆价值判断与事实判断，造成同罪异罚等现象的出现。
三、“春秋决狱”对我国法制传统的影响
（一）“春秋决狱”加快了刑罚轻刑化
儒家经典理论认为，民为邦本，得民心者得天下，统治者要以仁爱为怀，给予本性善良的民众一定的物质生活保障，避免苛政重刑。同时反对不教而杀，主张通过教化使误入歧途的人痛改前非，重新做人。在此意义上，“春秋决狱”中遵循的儒家民本思想可谓轻刑化的理论渊源。因汉承秦制，西汉时期的法律承袭了严酷的秦律，其内容更多地表现为对亲情的排斥，如B坐、告奸等制度。而“春秋决狱”所体现的轻刑思想以儒家思想为背景，一定程度上消解了法律的残酷和冷峻。“春秋决狱”对法律轻刑化的贡献主要体现在其断案原则上，如上文所提到的儿子误伤父亲一案，依律其子应当处以枭首之刑。但是通过引经断狱的方式结合儒家道义综合考虑案件性质，就赦免了其子的刑罚，从而维护了家庭的和睦，间接降低了司法的残酷性。又如上文提到的亲亲相隐制度，其父依照刑律也应当科以刑罚，但是采用春秋决狱的方式后，又使得其得以赦免。
通过类似的方式，原本冰冷而残酷的汉代刑律在冤狱减少的同时变得更加灵活，刑罚也得以轻型化。此外，从现代法治精神而言，由关爱人性延伸而来的保障人权的要求正是现代司法制度的逻辑起点。
（二）“春秋决狱”推进了法制传统儒家化
从内容而言，我国法制传统最显著的特点是法律的儒家化或伦理化，即出礼入法。礼之所去，刑之所取，互为表里，故法史学界多有人主张称之为“礼法”，而“春秋决狱”正是开启以礼为法的礼法传统的标志性制度。众所周知，法家思想在战国时期和秦朝浓墨重彩地登场并发挥主导作用之后，在汉代经历了一次历史性的转折。在董仲舒的新儒学主张被统治者接受并实行以后，儒家思想逐渐被融入立法和司法活动当中，而儒家经典则成为解释法律的依据，并编制《春秋决事比》。自此，司法官断案时不为客观法律条文所约束，尤其是在处理复杂疑难案件以及法律无明文规定的案件时，充分发挥主观能动性，运用自由裁量权。董仲舒设计的春秋决狱断案原则以及断案依据，逐渐得到统治者及老百姓的认同，从而成为立法与司法的理论依据。随着司法实践的发展，这些理论依据对我国法制传统的影响一步步深入，并逐渐被注入法律、法令，直至融为一体，进而使法律具有了伦理法的性质，伦理道德获得法律上的效力和权威，儒家思想也成为立法、注律以及司法中定罪、量刑的指导思想和原则。
到了魏晋南北朝时期，法律的儒家化在“五服制罪”入律、“重罪十条”的确立以及“八议”“官当”等制度上都有所体现。直至唐朝，“一准乎礼”的状况证明法律的儒家化达到至极。
（三）“春秋决狱”促进了律学的发展
1.法律解释主体范围的扩张
律学起源于商鞅变法时期，商鞅改法为律，为律学的产生和发展提供了载体。为保证法律得以统一适用，以调整瞬息万变的社会关系，需要准确地解释法律。对此，《商君书・定分》中言及，“诸官吏及民有问法令之所谓也于主法令之吏，皆各以其故所欲问之法令明告之。”由此可见，律学以解释法律为其根本特征，但是当时法律解释权仅限于官吏，律学的发展依附于官府。到了汉朝，董仲舒提倡“本其事而原其志”的司法原则，不拘泥于法律条款，把情理与法律相结合运用到司法过程中，强调考察行为人主观心态的做法，为魏晋时期律学家解释法律提供了新的思路，在一定程度上直接促进了魏晋律学的发展。其后，法律解释的主体发生了扩张，使更多的律学家参与其中。
2.法律解释能力的深化
伴随着律学在魏晋时期的繁荣景象，律学家对行为人主观心理特征的分析进一步科学化，推动了我国古代司法理论和法律解释学的发展。事实上，魏晋时代的律学解释已经不同于“春秋决狱”时期的仅将儒家经书穿凿与司法案件之中，而是从司法审判的原则出发，特别着重于对法律名词的解释，而律学研究的重心则在于立法技术、法律应用、刑名原理以及科罪量刑原则等，使律学逐渐从经学中分离出来，开创了法律解释的科学化[4]。律学直至唐展成熟并结出累累硕果，长孙无忌等人为《永徽律》作注释而成的《唐律疏议》标志着律学的发展到达顶峰。同时还矫正了秦时法家只注重行为客观违法性的极端做法，弥补了法律的漏洞与不足，扩张了法律适用的空间，衡平了行为人的主客观因素，给僵硬的法律规定赋予了人性化的解释。
四、“春秋决狱”之借鉴：从本土资源迈向现代法治
（一）法律与情理的和合
儒家学者认为法律应当顺成天理顺应人情，于是引礼入法。这一主张冲淡了法律冷酷的一面，调和了社会的各种矛盾，但是否混淆了道德与法律的界限值得商榷。实际上，无论是“一断于法”的法律形式主义还是“一准乎礼”的法律道德主义都存在各自的局限性。因此，法律与情理的和合程度实际上就是如何把握实体正义与形式正义的平衡问题。基于此，或许可以思考，何种法律是良法，何种法律与人们通常的想象背道而驰。在过去追求西方法治图景的法制现代化过程中，是否应当对我国法制传统的本土资源的正反作用予以反思。当然，“春秋决狱”放在今日显然已经过时，但其传递的精神却在告诫立法者或司法者应该展现人性的关怀，以保障人权为出发点与落脚点，使人能成为其“人”，才能发挥法律的其他规范作用。与此同时，法律顺应人情的色彩应当更多在立法过程实现，满足法律的可接受性，而司法的功能则在于定纷止争，如何公平的解决矛盾与纠纷也是现代法治所追求的。
（二）亲亲相隐在现代刑法中的体现
虽然亲亲相隐系代表中国封建宗法主义的典型制度，但西方法律中也存在着相同或类似的规定[5]。例如，《日本改正刑法草案》第159条第3款规定：“直系血亲或者配偶，为了本人的利益犯前两项之罪的，不处罚；其他亲属为了本人的利益犯前两项之罪的，可以免除处罚。又如，《德国刑法典》第258条第6项规定：“有利于其亲属而犯本罪者，不处罚。”对此，我国现行刑法第310条规定了窝藏、包庇罪。不论窝藏、包庇者与犯罪分子有何身份关系，都一律采取同样的定罪量刑。因此，任何公民实施了违法犯罪行为，其他公民都有义务加以检举、揭发。从维护国家司法权有效行使的角度而言，这样的规定无可厚非，但是对亲亲相隐的突破导致国家权力对家庭传统关系的干涉，进而导致个体独立生存空间的缩减。罗尔斯在《正义论》中论述颇为经典：“法治所要求和禁止的行为应该是人们合理地被期望能够去做或能够避免的行为……它不能提出一种不可能做到的义务。”[6]当然，亲亲相隐在古时是作为一种义务而存在的，父子之间不得相告实H是强制性的规范，其限制了行为人的权利。在追求权利解放的时代，这样义务性质的制度显然是不合时宜的。因此，亲亲相隐应当从义务转向权利，以避免亲属间出现暴力犯罪而不能相告的情形。
在强调人性解放的时代，立法者在立法中应该更多强调对于人性的尊重。法治应该成为一种生活，法律要做的则是使每个人都要有尊严，继而才能作为一种信仰。我国刑事立法中可以借鉴“亲亲相隐”这种大多数国家都已采用的制度，明文规定免除亲属的作证义务以及窝藏、包庇的责任，以完善刑事法律。
（三）判例法的借鉴与法官自由裁量权的运用
“董仲舒所倡始的‘春秋决狱’，与其说是用儒家法律思想改造当时的司法活动，毋宁说是在恢复一种古已有之的审判方法――判例法。”[7]因此，对于统治阶级而言，当无法可依或有法却不符合其统治要求甚至相抵触的时候，“春秋决狱”的价值在于以统治阶级的意识形态为指导，援引以往的判例及其所体现的某些原则来审理现行案例，克服了成文法的滞后性。“不仅如此，这样一来还构成了一个新的法律样式的雏型――成文法与判例法相结合的‘混合法’。”[8]以此来解决司法过程中出现的“诛名而不察实，为善者不免，而犯恶者未必刑也”的弊病。究其本质，统治者通过“春秋决狱”这种类似判例法的司法实践获得了一定的自由裁量权。在案件特殊或者复杂的情形下，在现有法律难以依据的时候，赋予审判者一定的自由裁量权从而更好地实现定纷止争。
我国是典型的成文法国家，成文法的特点是稳定却伴有滞后性。而判例法则灵活得多，当今世界，各大法系逐渐融合，法系之间的差别在慢慢变小。不少成文法系国家也在积极吸收判例法的优良和可取之处，并使得自己的法律体系更加的完善。判例法在我国出现得很早，但是现在却消失了。虽然最高院每年都有一些作为示范的案例公布，但是其没有约束力。在遇到一些特殊的案情的时候，司法系统往往会显得束手无策。因此，可以赋予法官一定的自由裁量权，可以弥补成文法的不足，使两者相得益彰。
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[6]罗尔斯.正义论[m].北京：中国社会科学出版社，2001：96.
关于儒家思想的事例篇9
（山东师范大学人口、资源与环境学院，山东济南250014）
摘 要：国学是几千年来中国文化、历史的积淀。源远流长的中国传统文化使中国人重整体、重混沌、重象形、重道德、重关系、重秩序，根植于传统文化的法家、儒家、道家等国学思想影响了中华民族的价值观。管理需要中华优秀传统文化的丰厚滋养，需要从中国文化的精髓、根本上去寻找方法。更好地将国学思想精髓运用于现代企业管理，将有助于实现企业与员工的和谐发展，达到理想的管理效果，更好地服务于社会，促进社会的全面进步与繁荣富强。
关键词：国学思想儒家思想法家思想道家思想企业管理
中图分类号：F272.9文献标志码：a文章编号：1000-8772（2014）28-0191-03
国学是中华民族的文化之根，凝聚了传承久远、历久弥新、博大精深的优秀文化智慧，蕴含着丰富的东方思维，其中的思维观、决策观、用人观和自我观等对企业管理和企业家自我提升具有深远的意义，灵活运用国学，可以打造和谐强大的企业管理模式与文化氛围。
在全球经济一体化的大背景下，现代企业需要从国学中去挖掘、传承和发展有价值的思想，汲取精华、剔除糟粕，培养核心竞争力，提升管理理念，改进经营模式，促进管理创新。要实现管理现代化，必须继承本国的文化遗产，融汇东、西方管理文化的精髓和智慧，走与民族历史、传统文化相结合的道路。
中国传统文化中蕴含着丰富的管理思想和谋略，特别是孔子倡导的仁、义、礼、智、信、中庸等儒家思想精髓对现代企业管理具有非常实用的指导性、借鉴性和启发性作用。从国学文化中萃取了“孝悌”、“礼仁”、“信义”作为企业核心价值观，倡导员工做人要“孝悌”，做事要符合“礼仁”，做生意要遵守“信义”。
在国学思想中，应用于企业管理的思想的主要有法家、儒家、道家等哲学思想。
一、法家哲学思想：以法治天下
法家的管理学说本质上是一种控制理论。法家治道以道为本，以国之治强为目标，以法为行为标准，以势为运行力量，以术为操控方法，法、势、术亦相结合、三者互补，构成了法家思想的管理观，韩非子的管理控制思想，偏重于控制体系的设计，对于体制因素的重视，超过对人的素质、能力等主观因素的重视。法家的管理是强制性管理，它认为人们都有自私自利的一面，都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性，人与人之间只存在经济关系，即利益关系。如管子曾说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，主要是因为利益驱动。法家认为管理需要采用高压政策，要做到“信赏必罚”，赏罚分明，用强大的法律和丰厚的利益来恩威并施。
将法家思想运用于现代企业管理，主要通过以下途径：一是加强企业制度建设。员工是否能够忠诚于企业，主要依赖于制度的建立和完善。二是讲究制度执行。在一个企业中，规章制度、条例、纪律、政策的制定权，如果不集中于最高管理层，政令不可能畅通。法家强调对执法者的控制权的集权，领导应谨慎选择可以交付任务的人才，在确保威信的基础上充分授权。三是管理风格严厉。法家用“赏罚”来主导员工的行为，严格遵守各项纪律和规定，做到赏罚分明，但也存在忽略人有自我实现的需要的倾向。如果管理者将管理重心完全放置到了企业规章制度的制定与实施甚至是对员工的惩罚上，而忽视了企业文化、道德建设，也会影响企业整体发展。
二、儒家哲学思想：以人为本
“求木之长者，必固其根本，欲流之远者，必浚其泉源。思国之安者，必积其德义”。以儒家文化为代表的中华传统文化，是我们民族的根和魂，也是社会主义核心价值观的重要源泉。
儒家思想的出发点是人本主义，强调尊重他人，感化人心，追求人格完善，人际沟通。人本主义的核心就是尊重人的价值和尊严，以人为中心进行管理，把人看做是企业最大的资源，管理者要充分调动员工工作积极性，充分发挥人的积极性和创造性。
儒家管理思想主要包括实行“德治”和“仁政”，树立“以民为本”的观念。儒家特别强调个人道德修养，自身管理，“君子务本”、“修身，齐家，治国，平天下”，无不体现管理者从自身做起，培养自己德行的观点。
儒家思想重道、明德、信义、崇礼，与当代科学管理思想十分相近。儒家思想的出发点是人性本善，强调“忠”、“恕”之道主张“己所不欲、勿施于人”，强调个人利益绝对不会凌驾于团体之上。
儒家文化当中不仅蕴藏着丰富的为人处世之道，还包含着管理与经营之理。儒家文化博大精深，且融会贯通，将儒家文化的精髓渗透到现代企业管理当中，合理科学加以运用，是培养和锻造领导艺术、从谋划到决策都能够稳中求进、并指导领导者与企业上下共同发展的宝贵精神财富。
儒家思想的基本精神是“仁义礼智信”。“仁”的本义是友爱、互助。当一家企业得到别的企业的帮助后，应当铭记不忘，寻找机会予以报答。“义”是指人的思想和行为要符合一定的道德标准。在企业发展过程中，既注重经济效益，又注重社会效益。“礼”是一种传统美德，表现为良好的企业形象。在市场竞争中，要靠优秀人才和超群的智慧才能勇立潮头，这就是“智”。“信”对企业发展具有重要作用。取信于民的企业能够稳定发展，失信于民的企业难有立足之地。
儒家思想的主要包括以下几个观点：一是仁者爱人。管理者的基本职责就是善用人、能容人，坚持“以人为本”的理念，激发和调动员工的主动性、积极性和创造性，实现企业与员工共同发展。
儒家提倡“人和”，认为人与人之间应该互敬互爱，以和为贵。孔子说“君子和而不同，小人同而不和。”企业中每个人都有不同的利益诉求不可避免地存在各种矛盾。管理者可以采用“以和为贵”的价值理念，做到企业内外、上下、左右协调一致，达到和谐管理的最佳境界。
二是以义统利。儒家思想主张“以义统利”。孔子说“见利思义”，孟子说“先义后利”，均把义作为重要的价值取向。儒家思想在义利关系上认为：“仓廪实然后知荣辱，衣食足然后礼义兴”。在追求利益的过程中，主张“义以生利”、“先义后利”、“重义轻利”，强调儒家的“义”，把追求利润与服务社会结合起来，使精神价值与物质价值相互融合、相互促进，最终达到“以义统利”，“义利统一”。
三是以德服人。儒家思想在企业管理中的运用就是强调“以德治企”和加强企业文化建设。儒家也是既强调制度与法律，又强调伦理道德的重要，主张培育人的美德和良好的社会风尚，使人们按照道德准则去做应该做的事。管理者必须以身作则，用自己的榜样去带动受教者，要以自己的模范道德行为为表率。
四是团队意识。儒家主张“修身齐家治国平天下”，把个人、家、国、天下四者统一起来。另一方面主张“二人同心，其利断金”，“君子合而不同，小人同而不合”，倡导团队中的团结与协作。企业应为每个团队成员提供富于挑战性的工作，将合适的人放到合适的岗位上，管理者要不断指导团队成员的成长，为他们提供学习新技能的机会，提供施展才能的舞台。
儒家思想有助于企业员工之间建立和谐的人际关系，帮助员工树立集体主义观念，正确处理个人与企业之间的关系。在企业中，无论是领导者与被领导者之间，还是员工与员工之间，都应该彼此尊重、彼此信任，形成团结、友爱、互助的良好关系。同时企业领导者也要切实履行好自己的职责，主动关心下属，给他们成长的空间，充分发挥他们的才干，企业领导如能真正做到一视同仁，关心员工，切实在工作、生活方面为员工排忧解难，那么员工也将会被管理者的人格魅力所感染，以实际行动回报企业，这就是“相互作用”的体现，也是儒家提倡这种“仁爱”思想所希望看到的一个结果，这种良性循环正是当代企业追求达到的一个目标。
三、道家哲学思想：循“道”而行
以老子为代表的道家将“道”看作是一种客观规律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，强调人们必须按照自然规律办事，顺其自然，作到天地相合，天人合一，充分融汇，实现人和自然的和谐统一，然而“道常无为”，因此应无为而治，通过最有效的管理来减少干涉行为，实现企业与员工的和谐共生。
道家管理哲学中的“无为而治”、“治大国若烹小鲜”、“弱者道之用”、“天地相合”等观点都是对“道”的延伸和支持。
道家思想的主要包括以下几个观点：一是无为而治。道家提出的“无为而治”是管理的最高境界。在道家看来，管理者在具体事务上少插手，放手让被管理者积极有为，鼓励积极性和创造性，激发创新精神，从而实现目标。“无为而治”是道家管理智慧的基本原则。道家主张管理者应该顺应管理活动的规律，不乱作为。所谓“无为”，就是要按照规律办事，充分尊重事物的客观规律，自然而然达成企业的管理目标。管理者必须讲求策略，要“抓大事”而“舍小事”。只有敢于“无为而治，道法自然”，顺应、尊重自然规律，最大限度发挥员工积极性，才能大有所为。道家的管理宗旨就是通过“无为”．最后达到“无不治”的管理效果。
二是善用人者为之下。“善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”。高明的管理者应该谦下待人，而不应自以为处处都比下属能干。因为位在其上者，并不一定是才在其上。管理者若高高在上，自高其智，目中无人，则有智者必不肯忠诚效力。好逞其能者，有才能的人必不肯与其相处共事。管理者要怀着谦下之心，虚心听取下属的意见，才能使被用的人尽其才，才尽其用。
三是治大国若烹小鲜。老子提出：“治大国若烹小鲜。”企业家治理现代企业，应保持政策的稳定性和连续性，这样有利于员工安心工作。管理者的主要任务是做好决策，把握好做什么、何时做、谁来做，同时鼓励下属放手去做，绝不能事无巨细事必躬亲。管理者要以小心谨慎的态度去处理各种事物，尊重事物的稳定性、复杂性和可变性，不能主观冒进，朝令夕改。管理实际上是对人的管控，最高境界是少控制、不控制，充分发挥人的主观能动性。企业的规章制度和发展方向不能朝令夕改，必须保持连续性和一贯性。
道家管理对人的个体价值和个人自由予以了更多的关注，强调管理要以人性化为核心，把员工作为企业最重要的资源，尊重员工的地位、价值与尊严，为员工科学合理地安排工作．充分考虑员工的成长和价值。如果企业家始终坚持正确的价值观为人处世，为下属树立良好的榜样，为企业营造良好的声誉，尊重市场发展和社会需求变化的规律，脚踏实地进行企业管理，员工满意度、工作效率和质量也会随之提高。“以人为本”的管理理念换来的是员工对企业的忠诚和消费者对企业的认可。看似“无为”，实则“有为”，就会树立企业的成功之本，企业就会基业长青。
四、国学思想在企业管理中的融合
法、儒、道家管理思想具有殊途同归的特点。管理的各个环节都可以用法、儒、道管理思维来完善。将法家的权谋、儒家的进取、道家的无为融合于企业管理之中，灵活运用。
法家在强调管理者的绝对权威基础上实行制度的强制约束，没有规矩则不成方圆。法家提倡奖惩制度赏罚分明，有功则赏、有过则罚。在公司成立之初就应运用法家的思想，建立起完备的公司规章制度。
儒家的管理智慧主要体现在“做好人情，成好事情”。孔子的德政思想与现代企业文化建设理念相吻合，通过所有员工的自我约束、行为表率来形成企业的统一价值观和行为。
道家的管理智慧提倡在基础管理完善的企业完全可以通过各得其位、各司其职来维护企业的正常发展。“无为而治”正是治理的根本，是领导艺术的最高境界。
在企业管理实践中，越是基层的管理，法家方法的比例越重；越往上，道家的比例就越重，而最高层次则是道家的“无为而治”。一般来说，可以先以法家思想奠定公司的行为及法度基础，而后以儒家思想管理。在共同遵守规章制度的氛围中，与员工和谐相处，创造基于律法为前提的以儒家思想为企业文化核心的情感管理。待公司在以上两种思想下和谐平稳发展成熟后，可以适时导入道家思想，最后达到“无为而治”的境界。
法、儒、道家三种思想各有特色，只有组合运用，威力才会更加强大。用法家思想治天下，用儒家思想安天下，用道家思想持天下，企业将所向披靡。过于依靠律法治理企业，容易造成员工忠诚度低，无归属感，与公司貌合神离。过于注重儒家思想，极容易导致员工不遵循公司规章制度，纪律混乱，没有律法。道家思想则要在前两种思想已经充分奠定公司扎实基础的时候才能导入，否则也会造成水土不服。
国学智慧所蕴含的做人、经营和思维的智慧，对于提升人生境界、促进企业的经营发展有很大帮助。企业管理就是选好人，用好人，留好人，让合适的人做合适的事，人人有事做，事事有人做。国学的精华就是国人认可的价值体系，对自然、社会与人生的根本看法。中国人看重的价值取向包括社会和谐、仁爱友信、开拓创新、成就权力、中庸传统、安居乐业、家庭美满、快乐人生、人情关系和平等自由等。了解员工所思所想，坚持以人为本，坚守人的尊严和社会正义，体现对历史文化和社会的责任，才能更好地管理好企业，实现企业、员工和谐发展。
无论是法、儒、道哪一家，都有许多思想精髓可以被运用于企业管理过程中。但法、儒、道三种哲学思想也有不少的缺陷和不足，也需要不断发展，与时俱进，趋利避害，自我完善。另外，法、儒、道家的哲学思想仅涉及思想层面，偏重于理论，而非具体的管理方法，西方科学严谨的管理方法、流程以及强调个人价值和自由、尊重个性与发展的做法也非常值得学习借鉴。只有融汇东、西方管理文化的精髓和智慧，才能创造出符合现代社会发展的管理理念。
总之，企业管理工作应该树立正确的价值观、荣辱观、是非观、道德观，把社会责任放到更重要位置，认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓，做好创造性转化和创新性发展，创造公平、和谐的环境，将根植于传统文化的社会主义核心价值观融入日常管理，在企业发展壮大的同时带给员工更多的幸福感和成就感，在具体管理中应坚持以人为本，科学决策，充分发扬民主与科学精神，实现企业发展的终极使命，即促进社会的全面进步与繁荣富强。
参考文献：
[1]褚应.法家管理思想对现代企业管理的影响[J].商场现代化，2013，（10）．
[2]方钊.论法家管理思想在现代企业管理中的应用[J].人力资源管理，2010，（11）．
[3]付强.浅谈现代管理中的儒家思想[J].行政事业资产与财务，2012，（6）．
[4]胡亚林、万青．以人为本的儒家管理思想[J].人力资源管理，2010，（8）．
[5]闫学军．论儒家管理思想的精髓[J].全国商情（理论研究），2010，（7）．
[6]王恒.儒家思想在现代企业管理中的运用[J].企业管理，2010，（6）．
[7]王晓涵、张欢.道家主要思想及在现代管理中的应用[J].科技创业月刊，2014，（2）．
[8]郭洪刚.道家管理思想与现代企业管理的契合[J].重庆科技学院学报（社会科学版），2011，（8）．
关于儒家思想的事例篇10
《论语》、《尔雅》等儒家经典著作中,护生以往学习经历中接触得很少。绝大多数护生仅在中学时期学习过几篇古文，且护生中理科生居多，文理分科后她们再次接触儒家文化的机会少之又少。进入大学后，由于医学护理课程种类多，课时量大，而专科生在校学习时间有限，因此护生中利用课余时间主动接触儒家文化的更少。
2儒家文化的传承方式较为单一
调查发现护生对阅读儒家文化的原著缺乏兴趣和积极性，仅对大众传媒所传达的儒家思想比较关注。对儒家文化的继承和发扬，应从娃娃抓起，潜移默化，从孩童儿时耳濡目染接触的环境、事物中，点点滴滴，不断积累，从而形成良好的人生观、价值观和道德观。
3讨论
儒家经典思想是中华民族道德文化的精华[3]，对高职护理专业学生思想教育有着深远的借鉴意义。就调查研究现状而言，目前高职护理学生对儒家文化认知程度较低，与其所处社会文化背景及学习背景是相关的。首先，21世纪以后，经济迅速发展，国内外交流日渐频繁。西方文化的侵入使传统文化渐渐失去了以往地位，而退居历史的舞台。在青少年义务教育中，中文的比例在慢慢缩小，外文的比例在逐渐扩大。以儒家文化为代表的传统文化在人们心目中的地位也越来越淡化。其次，调查的高职护理学生中82.7%均为理科生，其对儒家文化的兴趣与了解程度是有限的，因此导致对人文课•程的不重视也是显而易见的。对于高职护生的职业道德教育应从以下几方面入手，充分发挥儒家文化在护生职业道德教育中的引导作用。
3.1加强“仁爱”教育
“医乃仁术”是千百年来我国医学界所崇尚的行医信念[4]，也是医者通过行医施药实现仁者爱人、济世救人的高尚理想。“仁”是儒家伦理思想的根本，其中最突出一个内容就是“爱人”的思想。高职护理学生人文素质的核心即是‘仁爱’，护士如果缺乏爱心，就不会全心全意地满足患者的需求，更加不能成为一名合格的医务工作者。当今社会中因为重疾病、轻情感；重科技、轻沟通；重效益、轻人文而导致医患关系紧张，这些都足以说明，爱心教育在医学教育中何等重要[5]。目前，在高职护理专业学生的专业思想教育工作中，要大力加强“仁爱”教育，把“仁者爱人”的思想植根于学生的心灵深处。
3.2深化“礼仪”教育
礼仪是中华儿女世代相传的美德，是一种敬人、律己的行为规范。孔子提出“不学礼，无以立”的观点，礼仪教育的重点是意识和品格的培养，具体体现在儒家的“内仁外礼”和“仁者爱人”的观点上。“礼”在医德规范上的影响主要表现在尊重病人、尊重同行上。医学教育中，应努力构造医院情境，使学生身临其境，实际感受医疗环境的严谨氛围，自觉运用适宜的言语行为来为患者服务。护患沟通时我们应认真倾听，充分了解患者需求，让患者有被接纳、被理解、被关怀的感觉，从而自觉接受医护帮助，取得更好的治疗效果。护士礼仪的学习不仅要使高职护生具有独立完善的人格、全面发展的优良个性，又须具有气质优雅、仪表得体的外在表现。
3.3强化“诚信”教育
诚信,是中华民族的传统美德,是每个公民应遵守的行为准则和品德要求，是一切美德的来源。作为医护工作者，担负着救死扶伤、治病救人的特殊使命,诚信就显得格外重要。高职护生应借鉴优秀的儒家德育思想，积极摄取营养，切实提高诚信意识，争取为每位患者提供纯净的医疗空间。
3.4活跃“文明”课堂