儒家思想及其文化篇1
[关键词]儒家文化；和谐思想；现实意义
中国五千年的文明史，传统文化源远流长，博大精深。作为中国传统文化的精髓与核心精神，“和谐”历来都是古代诸子百家所探讨的重要命题。以儒家思想为主体，构成了中国人的精神世界和现实世界，同时也具有了人生的彼岸理想。每个社会的价值观都有一个传承的过程，当前我们提出构建社会主义和谐社会，其蕴藏的思想理论基础就源于中国博大精深的传统哲学文化，并在新时期被赋予了新的时代内涵，成为构建和谐社会的强大文化动力。
一、中国传统文化中和谐思想的丰富内涵？
（一）“和而不同”
孔子提出“和为贵”，并以“和～同”来区分君子和小人，“君子和而不同，小人同而不和。”“和而不同”不仅是儒家判断君子与小人的重要标准，而且对“和”与“同”的区分成为儒家和谐思想的理论前提。
（二）“天人合一”
孔子认为，天道寓于人道之中，天道即是人道，要在人道的统一性中见出天道的统一性，达到天人相知、相通、和谐的境界。孟子提出“天时不如地利，地利不如人和”，并从心性上解释天人合一，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。西汉董仲舒提出天人感应说：“以类合之，天人一也。”“天人合一”肯定了天与人、自然与人类社会的统一性，并视这种统一性为和谐的最高境界。
（三）“中庸之道”
孔子首次提出“中庸之道”，以中庸为最高美德：“中庸之为德也，其至矣乎。”子思提出：“君子之中庸，君子而适中”，进一步提出“中和”思想。宋代的程颐、程颢提出“不偏之谓中，易之谓庸。中者天下之正道；庸者天下之正理”。中庸、中和、中行、中道，是儒家用来调节人际关系和社会秩序的道德准则。儒家和谐思想的特色是侧重人际关系的和谐，注重从人性本身出发调解人际关系，使之趋向和谐，强调社会和谐的功能。通过“和而不同”、“中庸之道”，最终追求人与自然和谐的“天人和合”境界。儒家和谐思想的根本宗旨在于以中庸、中和作为个体为人处事的行为准则，通过谋求人际关系的普遍和谐，达到天下为公、大同世界的理想社会[1]。
二、中国传统文化中和谐思想的现实意义？
“和谐”是中国传统文化的主旋律，和谐思想是中国传统文化的思想精华。构建社会主义和谐社会的重要内容，就是坚持以人为本，更好地协调人与自然、人与人、人与社会的关系与和谐。构建社会主义和谐社会，必须以和谐文化为支撑。当前，要建设和谐文化，离不开对中国传统文化中和谐思想观念的继承和发扬，要吸取中国传统文化中的和谐思想，对儒道佛三家的和谐思想进行与时俱进的理论创新，进一步挖掘中国传统文化和谐思想的现实意义，为构建社会主义和谐社会提供理论支撑。
（一）在人与自然的关系中确立生态文明的“天人合一”理念
儒家认为人与自然应该和谐统一，即“天人合一”、“道法自然”，反对天人对立，主张人与自然和谐相处。鉴于人类在过去的若干世纪里，由于对生态规律的忽视，已严重破坏了地球的生态平衡。在经济高度发展的今天，人们在开发和利用资源的过程中，“天人合一”的思想，为其提供了行为准则。人类已不能再肆无忌惮地干预自然事物的运动或进化过程了，而应该一方面严于律己，克制贪欲，减少对自然的索取；另一方面要增强环保意识，遵循生态规律，使自然良性地发展。因此，走人与自然和谐发展之路，实现人与自然在生态文明基础上的和谐发展，开创人与自然和谐进化的“生态和谐”时代，是我们重新审视与自然关系后做出的理性抉择。[2]？
（二）在人与社会的关系中确立协调发展的“人际和谐”理念？
儒家认为人与社会应该和谐统一，即“和而不同”、“中庸”、“中和”，反对自我与他者二元对立的思维模式，既打破社会对个人的约束.又实现个人对社会的依存。人与社会的关系既包括个人与个人、个人与群体之问的关系，也包括群体与群体之间的关系。“利之所在，天下趋之。”妥善协调和正确处理人们之间的各种利益关系，是实现人与人之间关系和谐的关键。在现代社会中充满了各种各样的人与人，人与社会的矛盾。这些矛盾的饵决与否与人们的日常生活息息相关，甚至关系到社会的安定团结。因此，要学会用和谐之道来化解人与人、人与社会的各种矛盾，协调各种关系，推行公平正义、诚信有爱，实行民主法治，保持社会的安定团结，使社会成为个人健全发展的家园，从而开创出“社会和谐”的新时代。
（三）在人与自我的关系中确立健康发展的“身心和谐”理念
儒家都追求身心和谐，主张“淡泊明志，宁静致远”、“自治其心”。人是社会发展的主体，社会成员的身心和谐是构建和谐社会的基点。在现代激烈竞争的环境中，在充满欲望的社会里，现代人应当有健全的人格，有正确的世界观、人生观和价值观，应当朝着人格健全、人性和谐、心理健康的方向发展。只有个人身心和谐，才能够保持一份独有的心绪宁静和豁达，摆脱欲望的束缚。儒家关于身心和谐的思想对于我们化解现代社会中由于过分的物欲追求所带来的冲突，使人的精神从他人与社会的驱使中解放出来，使个体获得真正自由的发展起着不可或缺的重要作用.
参考文献：
儒家思想及其文化篇2
关键词：儒家思想；创业精神；积极影响；大学生
中图分类号：645 文献标识码：a 文章编号：1671-6124（2013）01-0116-04
近几年，随着世界性经济低迷，大学生就业形势日益严峻，创业成为缓解就业压力、促进经济发展的有效途径，创业和创业精神的研究日益引起学术界的关注。胡友旺等在《湖南师范大学教育科学学报》2012年第5期发表了题为《儒家思想对大学生创业精神的消极影响及其对策》（以下简称《对策》）的文章，分析了儒家思想的特点及对大学生创业精神的消极影响，并提出了相应的解决策略，给人以启发。儒学在1905年废除科举制度后地位开始下降，中华民国成立后逐渐淡出主流学校课程，新中国成立后不仅退出了课程领域，而且成为被批判打倒的“过街老鼠”，虽然改革开放以后的语文教材中也出现了部分儒学选文，但数量有限、未成系统。如果从文化学角度保守地将每15年算作一代人，那么新中国成立至今已经有四代人未接受系统的儒家教育，只是民间口耳相传一些零星的儒家观念。现在真正将儒家思想作为终身信仰的恐怕寥寥无几，即使是中文、历史、政治等专业的大学生也很少有人通读过“四书五经”等儒家原典，更何况以理工科大学生为主的自主创业者。因此，儒家思想对大学生创业精神的消极影响就极为有限。《对策》文中关于儒家思想及其影响的立论观点值得商榷。如果循着作者的思路，儒家文化依然应当被打倒、批判。实际上，创业包含6个要素，“即创业者、商业机会、组织、资源、价值和创业精神”，而创业精神在创业的决策期、准备期、启动期、经营期都对创业者起到至关重要的支撑作用，如果说儒学能够真正影响到创业精神的话，那么积极作用远大于消极影响。
一、误解：中国传统文化之痛
《对策》一文只笼统地提到了“仁学”、“中庸”、“重义轻利”、“礼治、德治、人治”、“学而优则仕”等儒家思想，而儒家思想的学术流派、时代变迁、深刻内涵则没有涉及，尤其是近现代新儒家思想及其影响机制未能阐发。这使人感觉儒家思想好像自孔子以来只有几条干巴巴的、毫无时代感的“语录”条，许多人对儒家思想有着同样的误解。这种国人对传统文化的无知与敌视、近代儒学未能完成转型、中国尚未形成公认的普世的核心文化价值观，都成为中国传统文化痛苦的根源，也是它现代化转型的契机。其实，儒家思想不仅内涵丰富、哲理深刻，而且流派繁多、顺应时变，否则怎么会成为两千年专制帝国的核心统治理念呢？
1.儒学发展经历了四个阶段。经受了三次危机的挑战
孔子确立的原始儒学是儒学发展的第一个阶段。《对策》一文认为：“在我国几千年文明历史中，儒家思想是正统的主流意识形态。”实际上，孔子确立儒家学说是在春秋末期，此前夏、商、西周、春秋约1500余年的文明时代并没有系统的儒家思想。而且，儒家思想真正上升为统治思想是西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，至清末约两千年历史。秦汉时期儒学进入第二个阶段。战国末期到秦朝，儒学在法家“焚书坑儒”和“以法为教，以吏为师”的政治重压下，出现了第一次危机。西汉武帝时期，董仲舒改造了原始儒家思想，形成了适应君主专制统治需要的全新儒学，被武帝赏识而获得“独尊”，通过成功转型战胜了政治危机。魏晋南北朝以后儒学发展到第三个阶段，佛教、道教、玄学在战乱中逐渐兴盛起来，从思想文化上挑战儒家思想，儒学出现了第二次危机，经过了唐宋时期“三教合一”，形成了宋明理学。最后一个阶段是清末以来，儒学受到西方工业文明的挑战，不能适应时展需要，“新文化运动”和“”中受到猛烈批判，出现了第三次危机，一些新儒家如近代的熊十力、牟宗三、钱穆等，当代的杜维明、成中英、蒋庆等，试图实现儒学的第三次转型以摆脱危机。
2.儒家思想是丰富而多元的，在每一个发展阶段都有不同的思想学派
孔子去世后，儒学分了八个学派；汉代有今文经学、古文经学之争，也有师学与家学的传承；宋朝时，除了正统儒学外，还有理学、心学等流派，尤其是以王安石、陈亮、叶适为代表的事功学派，主张“为天下国家之用”（王安石语）；明末清初的王夫之、顾炎武、黄宗羲等倡导的“经世致用”之学，以至清朝后期出现儒商、官商，等等。可见，儒家思想并不是像《对策》一文所说“出仕做官、辅佐君王”，而且主张学以致用，关注现实，知行合一。
3.儒家思想是适应古代社会发展的，不仅是古代文化思想的核心，而且对中华民族的形成和民族精神的凝聚具有重要影响
儒学将“格物、致知、诚意、正心、修身”的个人修养与“齐家、治国、平天下”的社会责任紧密联系起来，正体现了它关心实务、报效君国的人生理想。它既具有“达则兼济天下，穷则独善其身”的豁达，也具有“苟利国家生死以，岂因祝福避趋之”（林则徐语）的情怀，更具有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）的崇高理想。儒家这种以国家民族为念的精神鼓舞着历代知识分子，使他们成为“中国的脊梁”（鲁迅语），书写着中华民族可歌可泣的历史。儒家主张“仕而优则学，学而优则仕”，将行政官员与学术研究相结合，隋朝以后发展成为科举选士制度，提升官员的文化层次以提高他们的管理水平，也使知识分子有了发挥自己才智的人生舞台，对社会的发展进步是有益的，明清时期逐渐僵化则另当别论。儒学通过不断地与时俱进，契合了中国古代的社会实际，形成了灿烂辉煌的历史文化，我们不能用现代标准来苛求古人，批评儒学未能倡导革命、建立民主制度，或不能适应现代经济生活需要。
4.近代“数千年未有之变局”（李鸿章语）使“救亡图存”成为时代之急务，儒学不由分说地被批判打倒，未能获得向现代转型的宽容与机会
儒学的前三次转型都是自觉地适应时展需要、自然而然地出现的，而近代儒学的转型则被西方工业文明阻止了，没有完成自身的蜕变，逐渐退居次要地位。近代以来新儒家努力传承儒家学统和道统，乃至政统，尝试改造儒学以适应工业文明和知识经济的需要，取得一定的进展。因此，主张将儒学应用到现代企业创业和管理中，并不意味着保守与落伍，近代儒商的成功、新加坡的儒学治国、日本企业中的儒家文化等都证明这一点，如果儒家思想进行适应时代的改造，完全可以适应当代社会的需要。
儒家思想成为泱泱两千年的核心意识形态，自然有它的合理内核和普世价值。我们应该从儒学原典出发，以历史的眼光来正确评价儒学的合理内涵、历史意义和当代价值。否则，依然沿用“”思维，人云亦云地进行批判，这不符合学术研究的理性精神，更不利于重塑我们的民族精神。当然，儒家思想和其他学说一样，并不是完美无缺的，不能适应现代经济发展需要就是其致命弱点，但我们不能因此抛弃中国的本土思想，不顾实际国情，盲目地照搬照抄西方学说。合理的做法应该是兼收并蓄，将中西方各学说融会贯通，创造出适合中国国情的、本土化的核心精神。
二、假设：儒学滋养创业精神
研究者认为“文化是区域创业精神差异的重要影响变量”，文化心理是影响创业胜任力的重要因素，也是创业成功与否的决定性因素。儒学普遍传承已经断裂，只剩下某些专业机构在进行学术研究，对大学生的实际影响极为有限。如果重视儒学研究与传承，尤其是正确引导大学生理解儒学的合理内涵，那么儒家思想对大学生创业精神的培养具有积极意义。儒家思想并不是最好的创业理论或管理思想，但它经过两千多年的淬砺，是最符合中国文化心理、人际关系、社会现状的理论。如台湾著名“中国式管理之父”曾仕强就运用儒家思想为核心的中国传统文化来创立现代中国式企业管理模式，取得了成功。创业精神在西方多指创立企业之精神（entrepreneurial spirit），这个概念最早出现于18世纪资本主义创业繁荣时期，但其含义一直在不断演化。《对策》一文转引哈佛大学商学院的创业精神定义，即“追求商机的精神”，这实际上只是创业的一种商业上的表现，而非全部。美国管理学大师德鲁克认为“创业精神决不仅局限于经济型机构”。《对策》中认为“创业是开拓一个新事业、新领域的过程”，对于创业者自己来说，所创之业可能是新事业、新领域，而对于社会来说则不一定。
儒家思想可以为大学生创业提供诸多文化智慧，尤其是“知行合一”思想促使大学生积极地进行创业实践。
1.儒家思想给大学生创业提供精神动力
儒家思想具有进取精神，只是它主要表现在学术研究和政治追求上，我们可以借鉴用在创业中。儒家思想主张君子应该博学多闻、择善而从。“修齐治平”思想有助于大学生培养自己素质，从小事做起，循序渐进地为创业做好准备，并且树立远大创业理想，通过创业来成就人生使命。“忧乐天下”使大学生创业与国家民族的繁荣富强结合起来，具有更加高远的意境。孟子“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨”思想，让大学生做好“动心忍性”的心理准备，有助于培养直面挫折、百折不挠的精神。儒家善于总结成败得失的经验教训，尤其注重“反求诸己”的内部归因，从而激发自身创业潜能。儒学修养能够造就创业者的儒雅气质，“腹有诗书气自华”（坡语），也可以将创业者个体的创业精神扩大到整个创业团队，影响到每一个团队成员。
2.儒家思想给大学生创业提供创业智慧
儒家思想对创业者来说是极其丰富的智慧源泉，儒家的创业故事可以直接成为创业的经典案例。“仁者爱人”思想使大学生创业中注重人的因素，管理企业注意“以人为本”，给员工以必要的尊重和人文关怀，使他们满足基本生活需要的同时能够看到实现人生价值的创业机会，才能真正调动广大员工的内在积极性、主动性和创造性，企业才能得到不断地发展。“知行合一”思想可以帮助大学生克服眼高手低、好高骛远的毛病，使他们明白创业要量力、量财而行，创业过程要循序渐进，把日常的点滴工作做好是创业成功的基础。“中庸”思想可以避免大学生创业急功近利、过犹不及，甚至为牟取暴利而不择手段，做人做事要刚柔相济。提醒创业者儒家的权变思想更是创业者应该具备的基本素养，能够及时捕捉信息、审时度势、顺应时变、与时俱进，不断调整经营战略。儒学可以促使企业形成独特的、和谐的、人性化的企业文化，增强凝聚力和竞争力，提高创业成功的机率。
3.儒家思想给大学生创业提供道德基础
创业精神包含着职业道德，而职业道德又是创业成功、事业良性发展的重要因素。尤其是当今中国功利主义、个人主义盛行，有些企业经营者为了获得经济利益无所不用其极，对企业职工欺压蒙骗，毫不顾及职工利益诉求，企业人心涣散；对客户则虚假承诺、掺杂使假、隐瞒事实；为获得项目投标或股票上市，进行虚假宣传，甚至不惜使用贿赂等手段。这种企业虽然可能一时得意，但最终必然不能长久。儒家倡导的道德原则对当前浮躁的中国社会来说不啻为一剂良药。因此，大学生创业应该重视儒家的职业道德教育，当然要去除忠君等糟粕。儒学虽然主张“重义轻利”，但并不是不要“利”，而是“君子爱财。取之有道”、“见利思义”，提倡通过自己努力来获得正当的利益，反对谋取不义之财。这样，所“创”之“业”才能长久，创业者才能避免沦为赚钱工具，而成长为强国富民的民族企业家，实现自己的人生价值。
三、对策：儒学进入创业教育
国际高等教育加强大学生创业教育、鼓励自主创业，已经成为世界各国的共识。创业成功的因素主要包括外部条件如创业环境、条件、机遇等，内部条件如自身能力、心理素养、创业精神等。因此，大学教育应加强大学生创业教育，将儒学融入其中，不仅对大学生创业具有积极意义，对从事其他职业也是有益的。
1.加强青少年的儒家思想教育
目前，青少年只是在语文、历史等教材中零星接触到儒家思想，了解有限，不成体系，更不会构成其文化心理的主体。虽然有一些中小学开设了“读经”课，但教材主要是《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《弟子规》等初级读物，而且不是国家法定课程，读物本身未能经过现代解读，引起了一些争论和非议。国内一些大学已经在通识教育中尝试引入儒学内容。实际上，无论是从传承中国传统文化、认识国情角度，还是从青少年健康成长角度，都应该加强儒学教育。这需要国家将其上升为国家课程，进行符合现代社会的改造和引导，使儒学成为青少年健康成长的精神源泉。
2.引导学生认识儒家思想的积极意义，培养积极向上的生活态度
青少年尤其是大学生应该接受一定的通识教育，其中包括儒学教育。儒家思想中有一些古老观念不能适应现代社会，如忠君、歧视妇女等，但也不必过于惧怕，试想即使背诵了“四书五经”难道还要建立君主专制吗？相反，可以引领学生正确理解、评价儒学的历史价值，合理分析儒学的文化内涵。如屡受批判的三纲“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，要讲清这是古老的社会观念，不能照搬，但其中有遵循规则、尊重家长、夫妻家庭分工等合理成分，而忠君可以引申为报效国家。最好能够结合现实问题和学生自己的人生困惑讲解儒学的现实意义。中央电视台“百家讲坛”栏目推出的“于丹讲论语”等节目受到广大观众热烈的响应，虽然在学术界也引起了不小的争论，但这可以作为一种儒学大众化的尝试，不甚完美却是一种突破。大学具有得天独厚的学术优势，可以开展更深入、更丰富的儒学教育，如组织讨论会、讲座、论坛等，并可以结合大学生创业进行专题讲座。
3.完成儒家的现代化转型，加强大学生的创业教育
儒家思想及其文化篇3
王家骅在中日儒学比较研究基础上进行的日本儒学及其与日本文化和现代化关系的研究，已经取得了颇具系统的理论成果。他的《日中儒学的比较》（东京六兴出版社1988年6月版，以下简称《比较》）、《儒家思想与日本文化》（浙江人民出版社1990年3月版，以下简称《文化》）、《儒家思想与日本的现代化》（浙江人民出版社1995年5月出版，以下简称《现代化》）三部专著，在揭示日本儒学从古至今的发展形态和社会功能、日本儒学对日本文化的影响、中日儒学的差异以及这种差异对日本现代化的影响等方面的系统论述，的确“填补了国内外这一领域的空白”。并且他在回应传统文化与现代化关系的种种论说方面的一些观点，也已经在国内外起了一定的反响。而且，他力图在方法论上有所突破，也给我们进一步的研究以有益的启示。本文将综合介绍其研究成果并对上述问题作出一简要评述。
日本儒学发展的历史一般被认为是中国儒学发展的缩影。从表面形式上看，这种说法是具有相当的合理性的。王家骅认为这个“缩影”“并非中国儒学的照相式的翻版，而是既影响于日本文化又经日本文化改造的变形物。”（《文化》自序）因此，结合日本的独特历史、文化环境去揭示日本儒学的具体发展形态，以及它在不同历史条件下所发挥的不同社会功能，便成为王家骅研究的起点，也是他研究的重点。
按照历史的顺序，他将儒学在日本的兴衰划分为儒学东渡（大和时代）、早期日本儒学（飞鸟、奈良、平安时代）、作为禅宗附庸的儒学（镰仓、室町时代）、儒学的全盛和日本化（江户时代）和资本主义时代的日本儒学，共五个时期。对于日本儒学的发展形态，王家骅特别注重其社会功能的分析，自始至终都是围绕其正、负两方面的作用辨证地展开论述的。
在论述儒学东渡时，作者通过详细考察当时日本人的精神生活历程，分析了中日两国当时的文化势差，从儒学东渡的历史事实中揭示出文化传播的普遍规律（同上，第8页），使之得到了理论的升华。在此基础上，把儒学的传来到平安时代末期的儒学发展界定为日本早期儒学。这是王家骅的新说。他充分肯定了这一时期的儒学在日本儒学史上的作用及其对日本社会的重大影响，而且对其表现形态、发展形态和传播方式作了较为详细的探讨，从而弥补了以往日本儒学研究大多集中在江户时代的不足。值得注意的是，王家骅在《文化》一书中，通过对日本早期儒学的分析发现：日本文化特有的“多维价值模式在日本古代即已现端倪”，并指出“有用即有价值”这种“非理论的实用主义是日本多维价值观模式的来源”（同上，第42页）。这对我们认识日本文化的整体特征无疑是颇具有启发意义的。而且，王家骅在该书其他章节中，还反复论证这种以“有用性”为价值基准的多维价值观模式在使日本成功地适应西方文化的挑战方面所作出的积极贡献。
儒学的全盛和日本化，即江户时代的日本儒学，是王家骅着墨较多的部分。在这一历史时期，朱子学先摆脱了作为禅宗附庸的地位而独立发展，并逐渐成为幕府统治的官方意识形态。继而阳明学、古学兴起，达到了儒学的全盛并完成了其日本化的过程，此后便衰退了。关于日本儒学得以独立和朱子学之受推崇，他认为，这不仅是藤原惺窝和林罗山等儒学者个人思辨努力的结果，也不单是如某些日本学者所说的，是由于江户幕府将军德川家康等人的好学，而强调应从日本社会历史发展的需要，尤其是幕藩统治者的需要中去寻找原因，应从朱子学能以富于思辨性的理论形态论证现世封建秩序的合理性中去寻找原因（见《文化》，第87—91页）。正是基于此，在江户时代，朱子学作为官学，一方面发挥了稳定幕藩体制和身份等级制的保守作用，但更多的是发挥了有益的社会功能，如推动了日本人合理主义思维的发展，为日本接受近代自然科学奠定基础等等（同上，第113页）。对日本的阳明学和古学，他也多从积极方面肯定其社会功能。限于篇幅不再赘述。
关于儒学在日本近代资本主义社会的发展形态及其功能，王家骅的认识有一个发展过程。在《比较》一书中，视野局限于儒学与国家主义、军国主义的联系这一消极方面。而到《文化》一书中则开始研究涩泽荣一的“论语加算盘”，以寻找传统伦理与近代资本主义伦理观的结合点，认识到“传统价值体系中也包含有超越时空的永恒主题，”从而总结出日本近代文化变革的正确道路即“寻找传统文化与近代化的接点，创造地扬弃传统文化，有选择地接受西方近代文化，实行两种的‘融入’”（同上，第180页）。这一结论与国内马克思主义者关于中国文化的未来发展必须走综合创新之路的观点在表述上已经十分接近，可谓殊途而同归。
在当代，日本的儒学已经融入日本人的思维方式、行为方式、情感方式及生活方式之中，成为日本民族性的重要组成部分。其表现形态可以用“日用而不知”来概括。王家骅在《现代化》一书中充分肯定了它对战后日本经济发展和政治稳定所起的重要作用。
日本儒学的特色是与中国儒学相比较而言的。王家骅对日本儒学特色的把握，首先是建立在对每一具体历史时期日本儒学发展形态的特殊性的详细论述的基础上。例如，日本的早期儒学与中国原始儒学及汉唐经学、宋学传入与日本的禅僧，中日朱子学、阳明学的比较，日本的古学与明末清初顾、黄、王的早期启蒙思想及清朝的考据学的关系等等，通过对中日两国大量的历史现象及诸多儒学家思想的对比分析，微观与宏观相结合，从而得出日本儒学疏于抽象的世界观的思考、重视感觉经验和认识论、赋予感情色彩的伦理观、“有德者王”思想逐渐淡化、强调灵活对应现世、与固有思想共存与融合（《文化》第189—208页）等六个方面的一般性特征。
而且，这些特征的概括，不仅以中日儒学的具体发展形态的比较为背景，还十分注重比较中日儒学中的一些基本范畴。这就使其论述更加具体而深刻。下面扼要介绍他对“理”和“诚”这两个基本范畴的对比分析。
王家骅认为，中国儒学较之同时代的西方哲学，在抽象的本体论思维方面不太发达，日本儒学则比中国儒学更为疏于抽象的世界观思考。在中国，毕竟还形成了熔本体论、宇宙论、认识论及工夫论于一炉的体大思精的宋明“理学”的哲学体系。这里的“理”既与万物同在，在逻辑上又是先于、高于、超越于万物的本体存在；既与经验事物的自然规律相联系，又是统治社会的道德规范。有人把中国理性精神的特点概括为“实践理性”，但也不否认“它具有许多思辨性的内容”（《文化》第191页）。日本儒学则有所不同，宋明理学中思辨最强的本体论，在日本儒学的思想体系中未能占有重要地位。“即使是接受了‘理’这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形而上学的世界的本体存在。”（同上，第192页）。他认为这与日本是文化后进国，抽象思维不成熟以及日本人思维中“非合理主义”倾向和日本文化的“即物主义”性格有关。
关于“诚”，许多日本学者认为中国儒学是以“敬”为中心，而日本儒学是以“诚”为中心，由此而导致了中日伦理思想上的差异。王家骅通过对中国儒学史上从孟子经周敦颐到王夫之有关“诚”的论述的考察，对上述观点提出了质疑，认为不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学，指出中日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而应从考察两国儒学对“诚”这一范畴的不同理解中去寻求结论。他认为这种不同理解的表现是：中国的儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念逐渐提升为宇宙的本体；而日本儒学则把它从本体论的高度还原为具有人情味的道德概念。因此，与中国伦理思想中较强的禁欲色彩相比较，日本儒学的伦理观表现了对情欲的宽容态度，更富于情感色彩（同上，第197—199页）。这才是两者之差异所在。
用范畴的比较来研究中日儒学的异同，似乎是对中国哲学史家方克立等最先提出的中国哲学范畴研究的引申（在80年代初，方克立等即倡导开展中国哲学范畴研究）。将范畴研究引申运用于比较研究领域，丰富了比较思想研究的方法，开辟了中日思想文化比较研究的新路。
转贴于日本儒学对日本文化的影响是非常广泛而深刻的。王家骅注重从可以搜求到手的研究著作和史料中尽可能多地整理出有关日本儒学发展及其影响的重要史实，把儒学置于日本文化的大背景下，将儒学的发展与日本文化的发展联系起来，成功地运用了历史与逻辑相统一的方法来分析日本的思想文化。
《文化》一书中的下篇，分别从政治、法律、道德、宗教、文学、史学及当代日本社会七个方面，具体地分析研究了儒家思想在各个文化领域中的影响。这种横向的研究给人以广阔的视野，而在每一个具体的领域中，又再现了其发展过程受儒家思想影响的历史脉络，给人以纵深的历史感。例如在政治领域，从大化革新与“周孔之教”、“建武中兴”与朱子学的关系，一直谈到“尊王攘夷”思想与明治维新。在法律方面，从《养老律令》和“以礼入法”，经《贞永式目》和大名家法，一直谈到明治民法中的家族制度等等。这样纵横交织，形成了一幅广阔而深厚的历史文化图景。透过翔实的历史事实陈述，日本文化的特点便具体而豁然了。
这里我们想介绍王家骅对日本神道这一原生形态的民族宗教与儒学的关系的论述，借以理解日本文化的特点。
首先，王家骅在《文化》一书中，论述了日本神道教义从无到有的发展，及其如何受儒佛道等各种思想的影响与怎样排除这些思想影响欲恢复其本来面目，直至与国家权力结合。他将这一过程分为从原始神道到国家神道五个发展时期，并认为在每一个发展时期都可以找到当时儒学发展形态的影响。
关于日本原始神道，他是通过剖析《古事记》中有关宇宙生成和演变的神话与儒家典籍《淮南子—精神训》和《周易—系辞》等的关系，来说明“无论是其神学思想还是其宗教祭仪活动，都已受到中国儒家思想的影响”（同上，第327页）。到平安时代中期，以佛教为根本、神道为附庸的“本地垂迹”说，则是神佛调和理论化的最初尝试。到室町时代，神佛调和理论又与儒佛不二思潮互相汇合，发展为各种各样的神、儒、佛一致说。王家骅认为，无论是哪种一致说，实际上都是由外来思想所准备与培植的，尤其是受到宋学的影响，这并不表明以日本固有之道相标榜的神道出现了什么具有思想独创性的新发展（同上，第336页）。从日本神道与儒、佛等其它宗教与思想的关系中便可以清楚地认识到日本民族是怎样吸收外来文化的。日本神道的理论化过程，是与佛、儒等外来文化在日本产生影响的强弱消长息息相关的。王家骅形象地比喻说：“日本人就象不断追求时髦的少女，哪种外来宗教或思想在日本流行且影响强烈，他们就给神道‘木偶’披上哪种理论时装”（同上）。“因而神道的理论化过程不是思想积累的过程，而是一个浅薄的不断变换色彩的过程，要在不同阶段的神道理论中寻找一贯性的思想，实在是十分艰难而又成效甚微的事。”（同上，第336—337页）
日本神道的发展以及儒学对它的影响，是王家骅对日本文化特性理解的一个最好例证。它充分说明“文化对日本民族来说，始终只是手段，而未象中国那样成为需要维护其纯洁性的目的。日本民族正是以‘有用性’为准则不断摄取与利用多元的外来文化，从而形成其民族文化的”（同上，第162页）。
探究日本儒学与现代化的关系，是王家骅研究日本儒学的初衷，也是他研究的目的。用他自己的话说，即是“为学历程的自然归趋”（《现代化》第309页）。
首先，他清醒地认识到日本的现代化具有明显的二重性，同样，日本儒学也具有二重性。他认为，日本现代化的消极面与日本儒学的消极面不无关联，但更重视日本儒学的积极面对于促进日本现代化的积极贡献，而且指望它能有助于解决日本现代化所面临的困境（《现代化》第308页）。《现代化》一书即用了相当的篇幅论述儒家思想在日本现代化过程中所发挥的正、负二重性功能。比如在分析明治启蒙思想家以儒学的概念、范畴与思维方式为媒介来理解、阐释西方近代思想时，对这种媒介功能就注意到了它本身的二重性，象福泽谕吉以儒学的超越观念“天”作为“人权”的正当性依据，虽然使日本人更容易接受“天赋人权”思想，但也因此未能如西方近代那样，把平等、自由、民权等人权作人性所固有的权利，由人自身来主动追求，而是把它归诸外在的赐与等。当代日本政治文化所呈现的“顺从的参与型”的特点（同上，第226页），也不能不说与这种理解有关。尤为突出的是，王家骅分析指出，幸德秋水等人从传统的儒学观念出发来理解社会主义，从而导致对社会主义真谛的扭曲与其自身的内在矛盾，因此也对日本的社会主义运动和马克思主义思想的传播产生了消极的影响。这更为我们今天的社会主义现代化建设提供了深刻的经验和教训。
其次，他认为儒学对现代化的影响是发挥正面的功能或产生负面的作用，“主要取决于对儒学与西方近代思潮能否均持分析、批判态度”（同上，第81页）。王家骅在本书中特别强调任何思想体系与文化价值系统都是可以解析与重构的。因此，同一思想观念在不同的思想体系和价值系统中可以发挥不同的社会功能（见《现代化》第101页）。思想观念的这种功能的更新与转型当然不同于生物工程中的遗传与变异，因为社会运动是一种更为复杂的运动，特别是在既具时代性差异，又具民族差异的东西文明发生撞击时，要构筑新的思想、价值、文化系统，必须“在认识它们之间的差异与各自的特殊性的基础上，寻找其共性，从而发展两者真正的结合点和转化点，达到两者创造性的综合”（同上，第81页）。据此，王家骅对日本儒学进行了较为具体而细致的分析与解剖。除了上述的“天”和“理”的观念，他还论述了儒家的“民本”思想如何成为自由民权思想家走上追求民主之路的桥梁；如何再释儒家的“义利之辨”以成为日本资本主义兴起和发展的道德支柱；儒家的“忠孝”观念如何为近代日本的国家和企业服务；儒家的“中庸”概念如何协调日本的现代政治等等。通过对这些代表儒家普遍精神的关键性观念与范畴重加“善巧的阐释”，使其具有了现时代的存在形态与意义。这与恩格斯对待黑格尔主张一方面“批判地消灭它的形式”，一方面又“要救出通过这个形式获得的新内容”的思路是基本一致的。
第三，对儒家传统文化的分析解构是为了寻求东西文化的交汇点，解明优秀传统与现代融合的具体机制。为此，王家骅通过对力图解释东亚各国经济奇迹原因的有关“制度论”派与“文化论”派的批判、分析，提出了自己的“系统整合”论。认为日本经济奇迹是“日本社会协调发展的结果。过分强调某种或几种要因，都不免带来片面性”（《现代化》，第179页）。思想文化和物质基础两方面在社会变革过程中的作用是相互依存并且相互渗透的。“系统整合”论正是看到了两者不可分割的联系而企图扬弃各自的片面性，以在更高的层次上进行，理论的创造。这种勇于探索的精神是值得充分肯定的。
转贴于纵观王家骅以上三部著作，在方法论上似有以下几点特色，即逻辑的演绎与历史的阐释相结合而侧重于历史的阐释；结构的分析与功能的评价相结合而侧重于功能的评价；体系的把握与范畴的解构相结合而侧重于范畴的解构；系统的整合与个案的实证相结合而侧重于个案的实证。此外，在比较研究方法上也有新论。例如，他特别强调比较研究应注意对象的可比性，认为如果比较的对象选择得不恰当就会得出不恰当的结论（《比较》第327页）。并据此对源了圆等日本思想史学家的一些论点进行了指谬与纠偏。他们也十分珍视这种有说服力的论证和善意的批评，这早已在中日思想史学界传为美谈。
注重功能的评价是贯穿王家骅三部著作始终的主要方法。对于这一方法的运用，他也经历了从简单的“归结于优劣价值判断”（《文化》自序）到具体分析儒家的某一价值和观念，在什么时代，在何种情况下，具有怎样的性质和功能（《现代化》，第176页）的历程。从功能的层面检讨一种文化理论的得失实属情理中事，也是十分必要的。它在揭示构成文化价值系统诸要素之间的关系时，的确能发挥积极的作用。王家骅以此方面得出的许多结论，从历史的横断面看，也是颇有说服力的。但是，如果以此方法作为文化发展的战略指针，则容易产生认识上的偏颇和理论上的迷惑。这方面的经验教训，在中日两国历史发展过程中，尤其是在两国的现代化进程中，都是十分丰富而又深刻的。
由于这种方法论的局限性而造成的认识上的片面性和理论上的矛盾与困惑，在王家骅以上三部著作中也有所表现。如前所述，对儒家思想的全面性把握和对其普遍精神的理解，王家骅的思想就经历了一个发展的过程。再如，《现代化》一书中对日本资本主义精神的分析，也只是侧重于揭示涩泽荣一“义利合一”思想中经济合理注意因素对日本资本主义兴起和发展的影响，而对于隐藏在他的“论语算盘”说背后的所谓“公益”和“真利”所散发的浓郁的国家主义气味，恐怕他们也不能置若罔闻。而且，对儒家思想的普遍意义的确认，也存在着在理论上肯定儒家思想的普遍性（根本精神）可能为人类建立新的人文主义，克服诸般危机提供指针（同上，第300页），另一方面，又以西方的历史为例说明“人伦危机和由此带来的困惑是现代化过程的必然产物”（同上，第60页）。这虽然是西方许多国家工业化过程中出现的历史事实，但是谁也没有、也不能规定它们的工业发展道路就是各民族普遍的现代化模式，马克思也只是明确地把这种“历史的必然性”限于“西欧各国”。我们现在的问题是要具体而准确地把握世界历史的普遍规律和本民族现代化道路的关系。我们必须根据本民族的特点去寻求解决经济发展与人的发展由于资本本身的局限所造成之二元对立的独自办法，以及对社会进步与道德衰落的代价作具体的分析，而不能简单地把所以疑惑都推给一个抽象的“历史必然性”。如果对儒家普遍价值的功能不是在面包的意义上理解，而是作为空气从生命的肺腑之中来体会，那么，这一“指针”大概就不会仅仅留在幻想的罗盘上，而能够在现实的风浪中真正发挥指示方向的作用。这样的话，那种矛盾与困惑或许能稍微得以缓解。
儒家思想及其文化篇4
【关键词】儒学思想;韩国;民族;影响
【中图分类号】B222【文献标识码】a【文章编号】1009-5071(2012)07-0035-01
1儒学思想传入朝鲜半岛
汉四郡时代，汉朝的文物典章制度与学术思想等，已被移植和输入朝鲜半岛。更有的学者指出，据中国史籍《魏略》记载，战国末燕昭王二十九年时，朝鲜侯王与燕国已有交往。我国学者认为，孔子思想在朝鲜的传播的过程大致可以分成四个时期：一、传入时期，即由儒学传入朝鲜，经朝鲜三国时期到新罗统一朝鲜。二、发展时期，即由统一的新罗时期，经王氏高丽到李氏朝鲜的建立。三、鼎盛时期，由一三九二年李朝建立到一九一零年日本吞并朝鲜。四、衰落时期，由一九一零年到现在。孔子思想就是在这长达2000年的漫长过程中逐步在朝鲜传播、扎根，并成为传统思想的。
2儒学思想对韩国的影响
2.1政治经济方面:二战后，韩国经济遭到了彻底的破坏，为了恢复经济，韩国政府通过各种有效途经来进行经济政策。在探索韩国经济成功的原因时，许多人将关键注意到儒家文化的背景上。一些学者认为韩国政府主导型经济模式的成功，儒家“忠”道是其强大的文化原动力。如韩国的男子在年满18周岁时，在身体状况健康的情况下都会服军役。他们将这视为人生不可缺少的一部分，忠心于国家，随时为国牺牲的精神是很难得的。这种传统的儒家的“忠”的观念训导除了韩国国民的“国家至上”的文化心理，又这种心理又形成了韩国政府各经济部分的“公心”，“齐心”以及全体国民的爱心，从而为韩国政府主导型经济模式的成功提供了原动力，这种忠诚之心就是儒学所提倡的。
2.2社会生活、教育方面:由于韩国是由单一的韩民族构成，所以较其他国家而言民族也比较融合。整个民族致力于学习儒教的文化。另外韩国人的重礼术也是同儒教的要求密不可分的。在韩国大学里，后辈在很大程度上必须尊重前辈，不得直呼前辈的姓名。当熟人见面或第一次认识时，打招呼后都会向对方鞠躬行礼以示礼貌，对方也必须还礼。日常生活或酒宴中，决不允许小辈在长辈面前。在酒文化上也同中国不同，长辈或前辈喝过酒的杯子递给小辈或后辈，在接受长辈倒的一杯酒后又不允许直面而饮，要转身背对长辈才算是礼貌。在韩国，人民都在墨守这些规定。其实这是同儒家思想的影响分不开的。
在教育研究方面，韩国研究儒学思想采取了以下措施：(1)建立儒学或包括儒学在内的研究机构。如1958年成立的成均馆大学大东问题研究院，建院宗旨便是研究以儒家思想为中心的朝鲜及东方文化，探讨民族文化。1975年研究院内设中国部，该院曾翻译出版《论语》和《孟子》等儒家经典。(2)在高等学院开设儒学课程及从事儒学研究。据台湾宋唏赴韩国考察，在首尔大学、延世大学、梨花女子大学等高等学府均开设有关儒学方面的课程。如延世大学开有儒学名著选读。(3)整理并介绍包括儒学在内的古籍。中国的古籍现今在韩国已成为学术界和专门家的研究对象。不同的学者从不同角度对孔子及儒家思想进行了研究。
2.3家庭、伦理思想方面:在当今韩国人的家庭生活中，儒教伦理观也还有着深刻的影响，尤其在那些上层社会的家庭和原来两班出身的家庭中，这种影响更为深刻。韩国的家庭孝道堪称一绝，把孔子的“礼”和“孝”紧密地联系在一起，并落实到家庭这一社会细胞上，使家庭优秀文化久扬不衰。韩国至今仍然保留着类似于中国古代的大家庭制度。许多家庭也还严格遵守为父母守丧三年的制度，长子在三年丧期内每天晨昏都必需到父母灵前焚香泣哀，而在每年的忌日，则更要到坟前隆重祭奠，以示悼念。家庭中，妇女要侍奉公婆，相夫教子，恪守妇道。为了提倡尊老养老的良好社会风气，韩国有关部门还对那些与老人同居，赡养老人的家庭，在课税制度上规定了优惠的政策。
2.4人际关系方面:当今韩国社会的人际关系，儒教的一些伦理观念还是很有影响的。韩国人十分注重血缘亲族关系。韩国人也十分看重社会等级身份，朝鲜时代的两班身份，至今还受到一些人的崇拜。此外，到处可见的宗族会、宗亲会，把散居各地的族人们连结在一起，充分体现了儒教注重亲戚血缘关系的伦理观念。汉代的董仲舒又将这种五伦思想更为明确的规定为“三纲五常”，致使先秦儒学的人伦观发展为公私之辨：公即群体利益，私即个人利益，个人利益要服从集体利益，强调公而忘私。在韩国这种思想根深蒂固，与西方资本主义文化强调的“个人本位”、“自我中心”不同，韩国人在处理人际关系时，较多的具有人我兼顾。
3儒学思想对韩国影响的现状及分析
纵观古今，儒学思想给韩国社会带来的积极影响是远超于负面作用的。如果没有儒学思想的规范性的忠孝礼义的要求，大韩民族的融合也许不会像今天我们所见到的这样一般。国小、民族单一、政体单一的韩国社会是非常适合儒学的发展的。儒家文化在中韩两国的演变,研究儒家文化对韩国现代化的影响,韩国人日常生活中出的儒家传统文化,细节,儒家文化已经深深根植于韩国社会,在政治体制,经济模式社会生活等各都产生了某些积极的影响。儒教在韩国仍占据主导地位,孔子忠孝为本的思想已融入韩国人的血液,变为发展和人生道路的精神能源。
4小结
韩国一直受儒家思想的影响，尤其是上世纪70年代以来，韩国重视精神文化、社会道德建设，重视传统儒学文化在国家建设的作用。虽然韩国的基督教徒数量相当多，但是从古至今在韩国根深蒂固的还是儒教。韩国是目前世界上儒教传统保留的最多的一个国家。儒学思想在韩国被称为儒教，之所谓“教”，是因为在韩国儒学被大多数人所信仰，认定其为指导自身行动和生活的道德标准。儒教的传统思想对韩国社会的影响以及其对韩国社会全体价值观念的实现的作用是无法估量的。
参考文献
[1]彭立荣著.《儒文化与社会学》.人民教育出版社，2003年2月第1版
[2]潘畅和著.《儒学对韩国的影响》.延边大学出版社.
儒家思想及其文化篇5
[关键词]儒学东传；朝鲜；影响
儒学最先传入的国家是朝鲜。从殷商时期开始，中原大地就与朝鲜有着密不可分的关系，随着古代中国汉字文化的传入，中国古代儒家思想也慢慢渗透到了朝鲜社会中，对朝鲜民族的思想意识和文化形态，起到了潜移默化的作用。
一、儒学东传朝鲜
中国儒学进入朝鲜的过程大致可以分成四个阶段：第一，三国时代初步传入的汉代五经思想；第二，统一新罗和高丽前期传入的隋唐文学的儒教思想；第三，高句丽末叶，传来朱子思想；第四，朝鲜后半期传来的清代实学思想。（1）也就是说，在儒学东传的历史上，经历了从汉代初步传入、隋唐时期有所发展、宋明时期达到高潮、明清时期逐渐衰落四个阶段，这四个阶段与儒学在中国本土的发展过程也是相互呼应，紧密联系的。
（一）汉代儒学东传
儒学最初传入朝鲜，与战国时期汉字的传入必不可分。伴随着文字的传入，文字中所蕴含的思想观念也必然会随着传入。公元前108年，卫满朝鲜与汉朝发生战争，被汉武帝所灭。汉朝以卫满朝鲜地域为中心，设置了“汉四郡”。当时武帝推行独尊儒术的政策，不仅在京城设立太学，而且在各郡县设立学校，“汉四郡”内亦如此。于是儒学通过四郡学校，迅速在朝鲜半岛北部地区得以传播。在汉四郡建立起的体现儒家思想的政治、礼仪制度，标志着儒学已传入朝鲜。（2）
此时的朝鲜半岛正处于“三国时代”，高句丽、百济、新罗三个政权并立。而这三国接受汉代儒学的时间和程度也是有差别的。
高句丽是接受儒学最早的政权。高句丽小兽林王二年（372年）建立国家教育机关“太学”，颁布律令，订立社会统治体制。（3）并且“太学”的设立以及是模仿当时的汉政权进行的，设立太学的目的也是为了通过教授儒学来培养人才，即“以经书教育贵族子弟”（4）。在高丽政权初期，儒学经典的学习还仅限于上层贵族，到高句丽后期，儒学的学习就已经普及到了下层百姓。
百济也广泛吸收汉代的儒学。据文献记载，374年，百济设置“博士”一职，由博通儒家经典的人担任，这可以被看作是儒学正式传入百济的标志。（5）百济的统治者非常重视中国的儒家经典，屡次派遣使节到中国求书，以中国儒学经史为主要内容的百济教育事业，也有了很大的发展。
儒学传入新罗的时间相对较晚，大约是在5世纪以后。“新者，德业日新，罗者，纲罗四方之义”（6），从新罗国名就可以看出，新罗王从建国之时起，就以推行德治为统治目标。这与中国儒家思想有着不谋而合之处，也可以说是受到中国儒家统治思想的辐射。新罗真兴王在位时期，为了培养新罗青年的忠君爱国思想，将新罗自身的文化传统与中国传入的儒道佛学融为一体，创立了花郎道，其中儒家的忠君、孝道、诚信的思想，被当作基本的道德要求。
朝鲜三国时代，儒学通过典籍的流传，其精神实质已经在朝鲜半岛传播开来，而且被朝鲜各政权奉为正统之学，这也为朝鲜半岛国家迅速迈入封建社会，奠定了重要的思想基础。
（二）隋唐时期儒学东传
676年新罗统一朝鲜，标志着朝鲜进入封建社会。统一之后的新罗在中央设置国学机构，教授中国传统的儒学经典。儒学的传播在朝鲜进入发展期。
隋唐时期，中国社会风气大开，儒家思想迅速复兴发展，这是中国儒学的重要转折点。特别是进入唐代以后，开明的政策吸引了大批留学生和遣唐使进入中原，使得儒学的传播进入了快速发展的时期。新罗在东方亦属于文化水平较高的国家，而且与唐朝交往密切，当时一并传入朝鲜半岛的不仅仅只有儒学，道家思想和佛教思想同样传入朝鲜半岛并产生了一定的影响，新罗也同当时的中国社会一样，出现了儒道佛三教并立的局面。但是由于尚文轻武的思想和崇儒抑佛政策不断发展，儒学依旧占据着举足轻重的地位。新罗统治者也认识到儒学是从根本上维护封建制度的思想工具，所以效法中国，把发展儒学定为国策。（7）读经也成为知识分子入仕的一条重要道路。
（三）朱子思想东传
高丽王朝前期，占据统治地位的依旧是唐代传入朝鲜的隋唐儒学。但是到高丽后期，宋朝建立，理学兴起，十四世纪初期程朱理学传入朝鲜，给面临政治危机的高丽王朝注入了新的生命力。以后的儒学在朝鲜便更加注重“四书五经”并开始向理学方向发展。在朱子思想东传的过程中，朝鲜本土的儒学家也并非完全照搬朱子思想，而是潜心研究朱子思想体系，从中发现问题提出辩论，不仅丰富了朱子思想，还形成了自己独特的朝鲜哲学思想体系。这也是儒学在朝鲜发展的最高阶段。
朱子学不论在中国还是在朝鲜半岛，本质上都属于封建统治阶级的意识形态，总体上是维护地主阶级的宗法制度。（8）朱子学之所以能够在朝鲜半岛立足并且发展，归根结底还是因为朱子学说能够适应当时政治统治的需要。而随着时间的发展，必然会有新的学说想要替代朱子学说的位置，这时就需要有朱子学说的代言人对朱子学说进行适合本国国情的改变，于是便出现了像李湟和李珥这样的理学家，对朱子学说记性创新和改革。两人被称为朝鲜儒学双璧。李湟号退溪，他的理学被称为退溪学。李湟视朱熹为天下古今之宗师，倾注半生经历手机了反映朱子学精髓的1008篇朱熹书信节要，编撰成《朱子书节要》；他提出了理气分而不离、理自动静等观点，丰富和发展了朱子学。在朱子学说渐渐被阳明心学取代的时候，李湟以朱子学为中心，折中各家各派加以综合发展，从而使得朱子学在朝鲜重新得以发扬光大。于李湟不同，李珥虽然推崇朱子，但是也不排斥阳明心学，相比李湟，李珥更加兼收并蓄，对其他学派的观点也加以融会贯通，补充到自己的学说中来。在这些理学家的不懈努力之下，朝鲜的理学发展达到了鼎盛时期。可以说是对中国朱子学的继承和创新。
（四）清代实学思想东传
清代的实学是中国儒学发展的最后阶段，同样，受清朝的影响，儒学在朝鲜的传播也进入最后一个时期。实学思想也就是我们通常所说的“经世致用”思想，面对社会动荡，资本主义商品生产方式的发展，西方科学知识的传入，传统的儒学思想受到了巨大的冲击，面对这样的巨变时代，实学家们提出对儒学进行改革，反对脱离实际的空谈，经世致用。同样，朝鲜的实学思想也是在这样的背景之下逐渐产生，只是这是的朝鲜儒学发展，并不仅仅只是跟随清王朝的脚步，它的发展融合了朝鲜实学家对于朝鲜国家实际情况的考量。当时朝鲜著名的实学家有柳馨远、丁若镛、韩百谦等等，同清王朝的实学家一样，他们强调经世致用，反对朱子学的空谈，注重实用学问的研究主张对儒学进行改革。到1910年，日本吞并朝鲜，在朝鲜实行愚民同化政策，强行废除一切国家民间礼仪，朝鲜的儒学也随着封建王朝的阶梯而丧失了它的政治权威。（9）
由此看来，儒学在朝鲜半岛的传播过程与在中国本土的发展过程实际上是如影随形的，无论何时在中国有着什么样的创新，都能及时传播到朝鲜半岛。小到儒学每个阶段的发展和特点，大到儒学统治地位的确立和丧失，在中国和朝鲜几乎都是同步进行的，而两个国家在儒学的统治之下，礼仪风俗、思想文化也多有着相似之处。
二、儒学传播的影响
儒家学说作为中国传统文化的精髓，作为中华文化圈的核心文化，其传播不仅对中华民族的发展产生了积极的影响，也对周边各国的发展产生了积极的影响。
首先，对于儒家文化的发源地中原地区来说，儒学的传播，使得中国天朝上国的地位更加巩固，也使得儒家学说更加丰富多彩。自古以来，就有着以中原地区为中心的朝贡体系，中原大地周边的国家，无一不臣服于天朝上国之下。这种朝贡体系之下所体现的，是中原地区经济的发达，政治的开明和文化的先进，这是最能吸引周边国家的方面，各国纷纷向中国俯首称臣，派遣使节前来学习先进的经济政治制度，学习丰富的中原文化，形成了学习中华文化的浪潮。最重要的是，各国根据各自国家不同的国情，对儒学进行创造性的发展，更加丰富了儒学思想体系。
其次，对于朝鲜半岛来说，儒学的传入，使朝鲜半岛受到先进文化的影响，，促进了朝鲜社会的进步。这种进步表现在政治、文化和社会生活的方方面面。朝鲜从政治制度到教育制度再到社会生活各方面，建立了健全的体系。而且从汉四郡的学校，到隋唐时期的遣唐使和留学生，朝鲜对于中华文化已经从被动接受到主动索取；从朱子学说的传入到实学的发展，朝鲜各国逐渐通过对于本国实际情况的分析，对于所接受的文化进行改革和创新。在朝鲜文化和儒学不断融合的基础之上，逐渐使儒学本土化，形成了朝鲜化的系统体系，使儒学更适应本土的政治统治需要，成为与儒学相近又有所差异的朝鲜儒学。
最后，对于其他国家的影响。朝鲜作为最早被纳入儒学文化圈的藩属国，其儒生时常扮演着“传教士”的角色。（10）很多朝鲜儒生赴日本讲学，促进了儒学在日本的传播。因此，朝鲜在接受儒家学说给自己带来的便利的同时，也促进了儒家学说的进一步广泛传播，在儒学传播中，不仅是接受者和创新者的角色，还扮演了传播者的角色。
注释：
（1）严绍汤，刘渤：中国与东北亚文化交流志，上海市：上海人民出版社，2000：111-112.
（2）陈放：论朝鲜文化与儒学的关联，延边大学学报，2008.12
（3）严绍汤，刘渤：中国与东北亚文化交流志，上海市：上海人民出版社，2000：113.
（4）楼宇烈：东方文化大观[m].合肥市：安徽人民出版社，1996：287
（5）汪高鑫，程仁桃：东亚三国古代关系史，北京市：北京工业大学出版社，2006：225.
（6）汪高鑫，程仁桃：东亚三国古代关系史，北京市：北京工业大学出版社，2006：225.
（7）刘沛霖：儒家思想东渐及朝鲜儒学的基本历程――朝鲜思想史散论，外语学院学报，1991.
（8）崔龙水：朝鲜儒学的特点及其作用――中朝两国儒学之比较，孔子研究，1990第4期
（9）楼宇烈：东方文化大观，安徽人民出版社，1996：295
（10）王明星：日本儒学的朝鲜渊源，齐鲁学刊，2000，第2期
参考文献：
[1]汪高鑫，程仁桃.东亚三国古代关系史[m]，北京市：北京工业大学出版社，2006.
儒家思想及其文化篇6
儒学作为一种文化曾以强势的道德意识及政治理想成为贯穿中华民族历史的主流价值观，成为传统中国人立身处世的原则和规范，时至今日，在科技飞速发展的今天，儒学还有存在价值吗？因为一百年来，中国受西方功利主义的影响，功利主义盛行，在某些中国人的心中，功利主义已占了上风。功利主义的根本特征是“功用至上”，一切问题都从“功用”上思考、评价才认为合理，“功用”成了人们思考评判所有事物的最高标准，现在某些中国人已经不会像古代的中国人那样从道德、良知、天理等角度思考评判事物了。在这样的思想背后下，某些中国人认为儒学已经没有用了，应该像出土文物一样成为博物馆中的陈列品，最多只供专门的研究人员研究。然而，儒学果真在当今中国没有用了吗？儒学果真是文字古化石或出土文物吗？儒学果真已经退出历史舞台了吗？答案是否定的，儒学在当今中国仍有存在价值，因为儒家传统的价值意识依然主导并决定着中国人群的道德信念与家庭伦理。
一、儒家哲学的基本观点
简单地概括，儒学应包含丰富的人生哲学与道德哲学，其要旨是对人关照，是对人的生命价值的探究，是对人的终极关怀。
儒学的核心概念是“仁”，孔子教导“为仁”的原理；孟子则提出“养浩然之气”、“求放心”、“尽心”的功夫论；荀子提出“化性起伪”；《大学》中的“明明德、亲民、止于至善”三纲领，“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八德目；《中庸》中的“诚之者人之道也”、“慎独”的哲学；周敦颐的“主静立人极”功夫；张横渠的“存天理去人欲”；程颢的“识仁”、“体贴天理”；程颐的“涵养须用敬，进学在致知”；朱熹的“格物致知”、“穷理尽性”；陆象山的“立其心之大者”；王阳明的“致良知”；刘蕺山的“慎独”与“诚意”等。不论这些儒家学者试图透过何种相近或相异的概念范畴或思想体系，对于人类自我修养及超越的可能提出各种设计，他们共同承认并以此种共识为基础而发展其本身思想的观点，即透过这些人类自身由内而外的功夫修养，追求并达致儒家的社会政治体制与文化理想。
儒家哲学最重视社会哲学，因为成就一个现世的人类的理想社会是儒家最原始的关怀，为了设计与建立一个理想的人类社会，孔、孟、荀等人可说不断提出各项有关社会的、政治的、经济的或伦理的观点的思想家，同时这正说明何以社会哲学才是儒家思想起步的主要重心，即就儒学传统的整体来说，儒家哲学的进路是社会哲学的。儒家的社会哲学内容条理清晰，《大学》八条目是最具体的代表，《礼记》中的《礼运大同篇》是重要的社会哲学著作；周公制礼作乐与孔、孟、荀三人提出的许多政治制度与施政原则，如行仁政、不重敛赋、礼乐化民等，都是儒家思想传统中极具代表性的观点。另外，表现在汉代经学思想中的儒家思想是以儒家经典为根据而设计出来的社会体制之学。同时，为建立理想的社会文化，家庭间的伦理关系更是关键要目，因此孝道是《论语》中孔子以之为一切德性的根本德性者。最后，《易经》哲学中借由《易传》注解之作而建立了儒家价值本位的情境伦理学，即针对各种伦理冲突情境的知识解析提出进退智慧，从而作为儒者处世应世的操作知识根据。
二、当今社会儒学作用之所在
1.利用儒学重构现代社会道德
当今人类面临的共同问题之一，就是呈加速扩大趋势的非道德化倾向。许多传统道德体系被玩忽、蔑弃、破坏甚至解构，政令和法律被迫切入道德领域，以管制和刑罚代替教化。更严重的是，以政法代道德导致更多的人愈淡漠甚至丧失自律意识，一度令政法管制束手无策。其后果是人性的扭曲以致丧失，从而使公共秩序败坏，社会生活失范。可以说某些中国人的社会道德已经开始崩溃，很多中国人已经不知道按照什么样的道德标准实施自己的行为，即出现了孔子所说的“无所措手足”的状况，出现了“礼崩乐坏，学绝道丧”的局面。如何解决现代社会道德滑坡现象？“重构道德”成为当今社会十分关切的话题之一。在重建道德、特别是自律而非他律道德方面，儒学拥有无比丰富的思想资源和实践典范。儒学的基本特征就是把道德放在治理社会与国家的首位，儒学在本质上就是道德之学，追求一个道德的社会就是儒学的实践目标。
儒学对人性的基本认识是“仁、义、礼、智、信”，这是人类普遍永恒的道德，儒家清醒地了解到人的与物质生活相互作用可能对其道德意识发生的负面影响，因而汲汲于提倡修养工夫，发明道德本心，使之“惺惺不寐”；追求“道之以德，齐之以礼”而非“道之以政，齐之以刑”的政教方式，内外夹持，养护人的德性。人性规定了儒学做人的原则和为之奋斗的目标。儒学永远不是道德说教者，首先是道德实践者，他们以知行合一的方式实现自己的道德人格，以自己的道德人格证明自己的道德教言。在任何时候、任何情况下，历史上的儒学都努力在社会中实现“仁、义、礼、智、信”这人世间永远不变的常理常道。
儒家用道德来引导、用礼义来规范的论说及实践典范，对于当今人类的道德生活具有非常现实和重要的价值。
2.利用儒学重塑中华民族的民族精神
民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族，没有振奋的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。当代中国构建和谐社会以儒家文化为思想资源，有现实基础。马克思主义在当代中国的发展，吸取和继承了包括儒学在内的传统思想文化的某些精华，从而丰富了马克思主义学说的内容，并使之取得“中国化”的形态。因此，马克思主义中国化过程中对儒家思想的吸收，青年群体对儒家文化的认同，足以表明儒家思想作为当代中国构建和谐社会的思想资源，是活着的思想。就此而言，儒家思想必将在我国和谐社会的构建过程中发挥更大的作用。每一个民族都有自己的民族精神，民族精神在精神气质上把一个民族与另一个民族区别开来。因此，民族精神是一个民族的根本特征，或者说自性特质。民族精神不是今天才有，而是一个民族在长期的历史文化演变中逐渐形成并定型的，所以，民族精神是一个民族历史文化的产物，是一个民族历史文化特质的体现。在一个民族与其他民族交往的过程中，民族精神是一个民族自我认同的核心内容，是一个民族文化身份的集中体现，是一个民族立于世界民族之林的身份标志。一个民族如果没有民族精神，就不会有民族自我认同的内聚力，就没有确定的文化身份与其他民族交往，就会处在“无所适从的精神分裂状态”。从历史上来看，民族精神体现在一个民族的文化中，具体体现在一个民族占统治地位的思想学说中，如美利坚民族的民族精神体现在基督新教文化及其思想学说中，俄罗斯民族的民族精神体现在东正教文化及其思想学说中，而中华民族的民族精神则体现在儒家文化及其思想学说中，即体现在儒学中。
但是，百年来，在反传统的浪潮中，从“五四”打倒孔家店到“破四旧”，与传统进行了最彻底的绝裂，儒学首当其冲，成为被攻击的目标，最后导致儒学式微。儒学式微最直接的后果就是中华民族丧失了自己的民族精神，学到的西方文化及西学又不能转化为自己的民族精神，结果中国人灵魂四处飘荡，无所归依。如何解决呢？通过儒学重塑中华民族的民族精神，因为中华民族的民族精神自古以来就体现在儒学中，儒学是中华民族的民族精神最集中的载体。在中国过去的历史中儒学体现了中华民族的民族精神，在今后岁月中，儒学必将再度体现中华民族的民族精神。这是儒学“为生民立命”的历史使命。
3.利用儒学解决现代社会的生态危机问题
当今人类面临的全球生态危机无疑具有普遍性和灾难性。伴随现代化运动狂飙突进的是人类精神的失落和传统社会的解体，特别严重的是地球生态圈经亿万年演化而形成的生态系统的高度破坏。臭氧层空洞、温室气体效应、全球气候变暖、极地冰盖融化、海平面上升，诸如此类因工业化和都市化引起的问题，已非水土流失、河流枯竭、土地沙漠化、空气和水源污染、酸雨等局部性问题可比，真正是全人类的问题，是任何人都无法回避或消解的问题。
儒家思想及其文化篇7
[论文摘要]本文从我国法律文化学界历来存有的法律与儒礼之争出发，深入剖析了这两个概念在我国历史上的演进及相互影响，进而提出作者对这一问题的立场。
瞿同祖先生在其《中国法律之儒家化》一文中指出：中国法律的儒家化自汉代开端，而至魏晋南北朝已大体完成。梁治平先生则主张汉代以后儒法合流，但仍是礼支配法，即所谓“德主刑辅”、“明刑弼教”。笔者暂且将梁先生的主张定名为“儒礼法律化”。不管是“法律儒家化”还是“儒礼法律化”，均表现出中国传统法制深受儒家思想和法家思想的影响，中国传统的统治者，为了维持社会秩序并巩固其政权，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精华而塑造出一个独特的中国法律体制。在此，笔者并不想着力论证我国古代法律所蕴涵的儒家和法家思想，本文所要探讨的是隐藏在我国古代法制建构背后的儒家和法家的斗争史。
一、“儒礼法律化”解构
“法律”一词是舶来品，管子云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这里的“法律”虽然连用，仍不过是单字的集合。“法律”作为一个具有独立意义的合成词在汉语中出现，要追溯到十九世纪末的日本。“法律”与“法”、“律”其实很不相同，“法律”植根于西方国家的传统，早在古希腊时期，法律就被视为权利的保障。与权利义务相联系的“法律”，这在我国古代是看不到的，我国古代“法”、“律”以惩罚为唯一功能，陆贾语：“夫法令者所以诛恶。”是以为证。
那么，什么又是中国传统“法”的起源呢？礼，是也。
“礼”，最初指一种祭祀仪式。“礼”自产生后，其内容随着社会的发展而不断扩大，人们长期生活中自然而然形成的风俗习惯成为礼制的渊源，礼制在氏族社会后期及夏商西周时期已经具有了习惯法的性质，夏商西周之后，在保留习惯法性质的同时，礼制的许多内容转化为成文法中的条款。春秋战国将礼制成文法化后，儒家即开始着手阐述成文法化后的礼制礼义，并编撰成《礼记》，由此“礼”就成为儒家的主要思想。
自汉以来，儒法合流，“礼入于法”，“儒礼法律化”这一概念即说，虽“合流”，主次尚分明，“德主刑辅”、“明刑弼教”，仍强调礼对于法的支配，法对于礼的服从，故而有了“父子得相隐匿”、“列服制图于律首”、按照血缘亲疏定罪这样的例子。
笔者并不否认中国传统法律所蕴涵的儒学礼治思想，但“儒礼法律化”则一味地突出“礼”，而将“礼”作为中国传统法制的核心，法律只是礼的表现形式，这种观点恐怕有失偏颇了。
二、“法律儒家化”的导入
上文说到，自汉以来儒法合流，汉儒董仲舒以《春秋》大义为断讼依据，讲“原心定罪”，法律可以直探人心，礼“禁于将然之前”，法则是“禁于已然之后”。又有人云：此时的“法”不过是罚则，“礼”（伦理纲常）因为附了罚则就变成了法律。这样说来，“法律儒家化”不又混同于“儒礼法律化”了？
其实不然。笔者眼中的“法律儒家化”是动态的，是我国古代儒家思想与法家思想的斗争史，是儒家思想与法家思想碰撞的结果。
儒家思想和法家思想主要形成于春秋战国时代。春秋时期，天子失位，诸侯丧国，大夫专权，陪臣执国命，礼崩乐坏，“重人”思潮兴起，儒家主张为国以礼，为政在人，为政以德，为法以直，这正符合春秋社会变革的需要，因而春秋时期成了儒家思想的大舞台。到了战国，儒家这种以礼教民的治国方略须时久远难见成效，而法家以法治国，富民强国的方略功效立见，法家思想便逐渐取代儒学而成为战国群雄的首选，并进而为秦始皇所沿用。称汉代为儒法相争的时代毫不为过。汉高祖刘邦取天下后，作律九章，仍以法为重要的维持统治及社会秩序的工具，虽贾谊等上疏进言崇儒，仍未得采纳。后董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，自此儒学又重回正宗地位。魏晋以来至于唐，儒家思想始落实于法律，即礼法合流，法律儒家化。
法律儒家化的过程中不断穿插着儒家与法家、人治与法治、礼治与法治、礼与刑的较量。作为君王的两种统治工具，礼与法、礼与刑、儒与法相结合才能全面满足其统治需要，是而历史上儒与法的不断碰撞的结果就是儒法合一。此即是笔者眼中的法律儒家化。
参考文献
儒家思想及其文化篇8
当然，儒家思想在观念与实践等诸多方面，与人类的普遍价值，与自由主义的基本理念，是有很多共同点的，存在着大量的叠合与交叉的共识。如果新儒家与自由主义能够携起手来，求同存异，就完全可以构成匡正社会之扭曲颓败，推动中国走向文明与正义之强大的建设力量。不过，在时下的中国思想场域，在主政者倡扬中华文明复兴之时，我觉得对于新儒家的一场新考验就开始了。这是一个特别的文化与政治时刻，中国的新儒家面临着一种新的挑战。第一，儒家如何面对政治？
政治是什么？虽然从学理上众说纷纭，但有一点还是得到普遍认可的，那就是政治与权力有关，或者说能够统治一个社会或治理一群人，就是政治。虽然中国政制也已经历古今之变，早在100多年前就建立起现代国家，但关于政治的传统认知也还没有多少改变。对于现代新儒家尤其是当代大陆新儒家来说，如何面对政治，在我看来，就有双重的含义。第一，需要辨析传统儒家如何面对政治；第二，作为现代儒家如何面对现代政治。我以为，如果不能分清上述两种不同的含义，并且处理好它们之间的关系，那么，置身于当今复杂诡秘的政治形势，就难以明辨真伪，发扬儒家思想的真精神。
第一个问题很重要，它构成了所谓政治儒学的核心点，中国儒家思想的新旧公羊学说就是围绕着如何面对政治（君权）展开的。对于公羊学的是是非非，今天我们大可不必过于深究，但有一点却是清楚的，那就是儒家并不以政治权力的执掌为国是之根本，而是追诉其合法性来源，求诸于天道人心，并以历史为借鉴，构建一套辅助君主的治理秩序。这套儒家治理秩序，在中国历史中虽然并没有构成一种真正制约君力的宪制力量，但在某些时候，也曾经达到了某种君臣共和的治理之道，例如董仲舒的天人三策之于汉代政治，作为典范的宋朝君臣共治天下。在中国漫长的皇权专制主义时代，儒家通过一系列观念、教化与制度，在制约强横的君主专制集权方面，还是取得了重大政治成就的。
从某种意义上，儒家思想塑造着中国政治的文明底色，把野蛮粗陋的暴力权力驯化为文明理性的专制权力，这是儒家的功劳。儒家治理体系契合传统的中国农业社会，在大一统之皇权与地方自治之绅权之间以及皇权统治秩序内部的权力构造与议事框架上，儒家打造着清晰的道德原则（道统）与制度创制（政统），在同时代的轴心文明竞争中处于相对优势地位，是人类政治文明的重要构成，也是中国超大规模共同体治理哲学与治理制度的支柱，有着一定的限制和塑造优良政体及宪制框架的规范意义。将儒家治理哲学简单等同于皇权专制主义，延续的是五四以来的文化激进主义论点，是对传统中国心智及治理经验的无知轻薄之论。当代大陆新儒家重探“华夏治理秩序史”是对这一激进主义的积极矫正，但若轻易断定中国古代存在“儒家主义”则属于矫枉过正，也是对自由民主宪制原理的过度发挥。即使局限于评判传统儒家面对传统皇权政治时的实际作为，尤其是限制与塑造权力的制度性成就，则亦难于乐观论定。
对此，可以说，尽管某些伟大卓越的儒者，担负起儒家的理想使命，或者抵制朝廷的专制权力，修史明道，研发义理，或者忍辱负重，主持有关体制改革，暂解朝廷危机，但从人类历史演进的大尺度来看，传统儒家在面对政治时，并没有真正过关，也没有开启出一个古典的自由社会秩序。所谓的三代之治以及儒家，只是一种士大夫的政治理想，3000年现实存在的是一个中国特色的皇权专制体制，儒家只是有限度地予以一定的权力制约和文明教化。大一统格局下的外儒内法或阳儒阴法，乃是中国传统政治的本质。对于这种中国政治，儒家思想只是构成了中国政治的古典理想，塑造着一代代儒者的政治人格追求，与变革现实政治的根本制度创设关联不大。第二，儒家如何面对现代政治？
应该指出，现代中国的政治之演进是在与西方世界的交汇碰撞中展开的，儒家在古今中国的现代化变迁中，并不是主导者。虽然儒家被这场变革的激进主义革命派视为敌人而被屡次打倒，例如五四新文化运动、等，这些均致使儒家背负了不该承担的罪责，但这其实是激进主义的错误认知。
儒家是中国社会变迁中的健康力量，但由于备受历史摧残，本来就不是现代中国社会的担纲者，加之又被一轮又一轮激进主义革命派清除，就更没有能力为现代中国社会提供系统的价值论证与制度设计，提供现代更化的智识资源，而不得不委身内在化为“心性之学”，承认并追随西方的“民主”与“科学”，并由此步入现代世界。因此，对于新儒家来说，还有一个更重要的问题，就是如何面对现代政治。现代新儒家要首先搞清楚何为现代政治，何为现代的自由、民主、法治与，那些不能理解与结合现代自由民主的所谓政治儒学，其诉求的只不过是一种现代士大夫的“桃花源记”。在我看来，只有自由主义的价值理念以及制度实践，才可以有效克制儒家思想的泥古倾向，摆脱花果飘零的历史处境。
我们看到，在辛亥革命与现代民国的构建中，儒家背景下的立宪派曾积极参与建国事业，《中华民国临时约法》和《清帝逊位诏书》均深受其影响，由此开辟和发扬了中国传统文化中之“保守改良主义”的儒家真精神。不幸的是，20世纪以降，激进主义潮流翻转中国大地，儒家一脉随波逐流，为国共两党分别担纲的现代国家建构所逐渐抛弃，日益边缘化。
现代中国政治的塑造来自于中西碰撞、由外而内的演变，这一现代化进程虽曾激发出中国古典政治的微弱生命力，但后者要成为主体性力量还需要艰难的创造性转化，尤其需要与自由主义相结合。一个世纪以来，直到今天，儒家面临的现代性转型，仍然尚未完成，因此，也就不可能对现代中国的政治转型发挥结构性的主导作用。
文化激进主义对儒家的负面定位固然不成立，但是儒家作为推动现代化的力量自身亦不足够，它只是一种健康且改良的力量，面对国家强势地位，儒家与自由主义应该互相合作，各自克服自己的片面性，携手推动中国的现代化转型。
儒家面临的新挑战，本质上是如何面对及参与政治权力与政治构造的问题，我称之为“现代儒家的历史时刻”，这考验着儒家的政治智慧。我们知道，建国后儒家屡遭摧残，改革开放后才逐渐有所恢复，但也主要是在民间社会作为文化保守主义而自发生长。民间儒家思想在与自由主义的结合中，致力于中国社会的文明更化，在民心、道德、文化、传统、教育、常识等诸多方面的建设，构成了当代儒家的复兴之土壤，因此儒学经义也被视为中国文化的源头活水。即便儒家有一种政治儒学的诉求，那也不是复古王制，像传统儒家一样高攀庙堂，依附权贵，而是戮力构造儒学图景，试图通过对国家权力的约束、对专断暴力的警惕和对公民社会的推进，来展示其现代性的政治诉求。
在现代社会，任何人都不可能回避政治，儒家也是如此。儒家当然没有必要排斥和回绝政治。但必须搞清楚的是，何为现代政治，何为现代国家，我们不能不正视这样一个事实，中国现代史也不是没有这样的惨痛教训，那就是在权力政治的巨大漩涡之中，相当多的知识人（包括儒家）罔顾现代政治的本质属性，极尽背书之能事，丢弃了仁义廉耻，背离了天道人心，对此，我们要保持足够的冷静与审慎。第三，何谓儒家的真精神？
一直有一种提问：孔子如若活在当代，他会如何？这其实涉及何为儒家的真精神。我以为活在当今的孔子不会仅仅只是追溯三代，复古周礼，而会积极投入现代社会的转型，革故更新，塑造儒家的真精神。这里的真精神不是盘桓于古代那些已死的典章制度，而是推陈出新，与现代社会政治诉求相互契合的时代精神，他很可能会像哈耶克等人所主张的那样，致力于中国社会的自发秩序，在法治、和自由经济的社会扩展中，求得文明之道。我以为这才是活生生的儒家，才是赓续古今的儒家真精神。死守古代教条的儒家不是周孔之道，其实早已背离了孔子，现代新儒家应该向现代世界敞开，向西方社会敞开，世界大同，天地一心，这种普遍主义的人类精神，才是儒家的真精神。
儒家思想不是一种激进主义思潮，在气质上是经验主义，在方法上是中庸之道，这一特性与苏格兰启蒙思想和英美文明演进论的理路十分相似相近。但晚近150年来，敦厚、行健的儒家却深受公羊学激进主义和玄思空想主义之影响，逐渐脱离了原儒与时俱进的实践理性和改革精神。本来顺应时代潮流的康梁，其骤然失败显然与其新公羊学的激进主义不无关系，相比之下，同样是秉承着儒家精神的以张謇为代表的晚清立宪派，却能够在政制变革的重大关头，左右开合，赞助民国，赢得现代中国政治的古今之变。检点一下中国现代思想史，我发现很多真正的儒家并不自我标榜为新儒家，而且始终对政治权力保持着足够的审慎与警觉，比如陈寅恪、余英时，甚至反对过儒家的胡适，恰恰是他们，反倒与儒家精神之现扬若合符节，开辟出儒家思想与自由主义相结合的典范。
清末郭嵩焘所谓“三代之治在英美”尽管有浮泛偏颇之处，但却正确指出了儒家实现“创造性转化”的可能方向，这绝非“全盘西化”的幼稚主张，而是提示儒家重新进入中国历史所必要的“现代性”维度，舍此，则儒家似并无资格成为现代中国之规范基础的一分子，更遑论居中为正。陈寅恪倡扬的“独立之精神，自由之思想”，不特为士大夫乃至于现代知识分子的伦理内核，亦为儒家跻身现代政治所持守的基本政治操守。以自由主义为标榜的胡适在“独立评论”训政与统治时期的自由独立人格，亦可视为传统儒家“道统”使命下对政治的距离意识与批判精神之现代表率。至于余英时对儒家文史之道与治理传统的理解，虽然未必环环入扣，但却能够站在现代自由民主的基点上，深入儒家经史之堂奥，梳理出走向未来的开放性理路。时下那些自我标榜为新儒家的人士，却未必承续了儒家的真精神。我们看到他们很难抵制政治的诱惑，更少有前贤的世界格局与恢弘气象。例如，他们鼓吹的“大一统”就与现实政治的国家主义强势话语密切相关，还有他们“新华夷之辨”的论调，不但没有变革传统儒家思想中的前现据，反而做了逆向扭曲，把华夷之辨移植到中国特殊性以及中西、中美对立的思想语境中，并予以激进主义的强化。这些新儒家的思想论述，显然符合现实政治权力图谋的国际关系中的敌友政治论，助推中华崛起的国家主义迷梦，不期而然地与新左派的国家主义和极的复古主义合流在一起，新儒家的这一动向无疑值得警惕。
纵观历史，文化层面的儒家思想，甚至政治层面的儒家礼制，对于3000年中国社会的文明演进，具有积极的正面价值，在义理和制度上起到了一定的抗衡君主专制的历史作用。不过，总体而言，古代中国政治的制度架构仍然是外儒内法、儒法合流下的皇权专制主义，“儒家”从未担当过主体性的角色。古今之变以来，面对现代政治，儒家如不能在规范意义上结合自由主义核心义理和宪制经验，则可能重新堕入新的“儒法合流”式权力专制主义之窠臼。
历史的经验一再证明，仅仅依靠传统儒家政治义理与制度设计不足以开出宪制民主，不足以限制和规范政治权力。尽管在理想的学理论证上，存在“道统―政统”之分殊，但实际政治中发生的“政统”对“道统”的反向逆袭，乃至于凌驾其上，比比皆是。究其缘由，概因二者之间多系仁政道义层面的维系，治理秩序由于传统社会基础的瓦解而遗失。因此，儒家复兴的生命力来自现代社会的生长，它们的发展主要系于如何汲取现代宪制的制度设计原理，推进现代性的自由伦理与社会自组织系统的发育壮大。
至于如何面对当今权力政治对儒家的亲和取向，我觉得要从正反两个方面来看。一方面，这一取向无疑具有正面意义，当代政治不再一味打压儒家传统，而是向儒家敞开，借此儒家可以更主动地申说义理，躬行理念，推动社会的文明更化；但另一方面，这也对儒家构成了考验，迫使儒家拷问何为现代政治，而不是盲目投机政治，否则很可能重蹈传统儒家沦为皇权专制的附庸之覆辙。时下，主政者主导下的“全面深化改革”议题很多，三中全会聚焦“治理现代化”，四中全会聚焦“依法治国”，这些主流议题都有着鲜明的现代政治特色与取向。儒家亦牵涉其中，不仅在文化层面，同时也在治理层面，为社会各界所期待。但儒家在面对政治和走向民间的双轨制“复兴”过程中，如何与自由主义现代政治相结合，如何完成“道统―政统”结构内部的现代性的宪制构造，如何对待民主、法治与人权，则成为儒家整体尤其是政治儒学当代面目、形象与历史定位的关键。
儒家思想及其文化篇9
关键词：儒家思想；日本；继承和发展
儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”、“阴阳家”等一样是诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想。
纵观儒学文化，体系非常庞大，包括了道德、修生、养性、治国、治家、哲学、艺术、教育、伦理等各个方面，至汉朝时，汉武帝采取董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”的建议，儒家思想第一次被改造和融合，称为了中国最正统的符合封建王朝统治要求的思想。在中国儒家文化思想的发展过程中对世界特别是东南亚国家产生了极大的影响，集中体现在对日本、朝鲜、韩国、新加坡等国家的影响。
日本是和中国一衣带水的国家，从文化思想的发展过程看，日本民族的文化底蕴并不厚重，但在日本，尤其是日本学者都致力于发掘深层文化。日本文化具有极强的包容性，日本文化可以说就是对外来文化的选择性兼容与对本民族优秀文化挖掘、承传的基础上形成的。比如说“和”的思想在日本的传统思想中占据着很重要的地位，从中日语言文字学的角度上看，日本人自称为“和”族，是和中国传统文化的“和为贵”思想分不开的。
一、中国儒家文化思想在日本的传播
中国儒家文化思想的发展是循序渐进的，在董仲舒“摆出百家、独尊儒术”之后的很长时间里，儒家文化的地位始终是至高无上的，但是到了南北朝时期，随着佛教的传入，佛、道文化业日益兴盛，虽然儒家文化的统治地位并未动摇，但是也受到了佛、道文化的极大挑战。这个时候，飞、儒家文化表现出极大地包容性与生命力，在儒学文化思想在中华大地上不断成熟的同时，日本的本土文化也在进行不断地演化。
（一）儒家文化在日本传播的源头。
公元285年即日本应神天皇16年，百济人王仁带着十卷《论语》和一卷《千字文》到达日本。这是儒学经典著作《论语》第一次到达日本，也是有史可靠的儒学第一次与日本的接触。王仁应该是在日本推行儒学文化的开路先锋。自王仁开始，日本贵族和僧人开始研习《论语》和《千字文》和汉语，全面学习中华文化。712年成书的《古事记》和720年成书的《日本书纪》，是纯粹的汉语史书，有了儒家文化的初步影子。
（二）中国儒学文化思想在日本传播的高峰。
盛唐时期是日本吸收中国文化的高峰时期。据考证，日本遣唐使共派出12次，每次最多时300人到800人不等，中国先儒家文化思想及政治体制，均在唐朝时期由浅入深地被日本民族吸收。当时儒家思想影响日本国民的道德生活极深，自从圣德太子执政时期（593～621）奖励儒学以来，经过不断提倡，社会上很快形成好儒习汉的风气，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位时更是并效仿唐制，令全国每户备孝经一本，主张“孝为百行之先”。平安朝初期的文化继承了奈良时代学习唐代文化的遗风，汉文学特盛，约历时一个世纪之久，被称为“贞观文化时代”。这也是中国儒学文化思想在日本传播的高峰时期。
（三）朱子学说在日本的统治地位标志着中国儒家文化思想在日本传播达到顶峰。
在江户时代的初期，朱子学传日本，经过350多年的传播，逐渐地兴隆起来，并被德川幕府奉为“官学”，成为江户时期占统治地位的意识形态。随着中国阳明学和清代考证学的传入,日本又相继形成了阳明学派、古学派、考证学派等儒学流派,达到了日本儒学的鼎盛时期。
二、中国儒家文化思想对日本的影响。
中国儒家文化思想传入日本后，经过不断的衍化和本土化，日益和日本本国结合，影响了日本的历史发展过程。
（一）对日本民族精神的影响。
日本被称之为“大和魂”的民族精神,在日本历史的发展中起到了不可低估的作用,使其成为一个具有向心力和凝聚力的国家，这和中国儒家文化思想的“和”文化的影响是密不可分的。同时儒家文化所倡导的兼容天下、博大胸怀的文化观念也使得日本文化对域外文化始终保持了和而不同、兼收并蓄的宽容精神，给日本国家的发展注入了鲜活的力量。
（二）对日本宗教“神道”的影响。
神道是日本民族固有的、传统的精神产物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活当中仍然无所不在。
日本神道经历了四个阶段即作为原始社会里的民族宗教的原始神道阶段、带有“神佛融合”倾向的皇室神道阶段、以“神儒融合”为主要特征的近世神道阶段和国家神道、教派神道阶段。一是儒家文化思想的传入促使日本神道的“觉醒”和形成；二是中国儒家文化思想启发了日本神道积极谋求自身的理论体系化的“意识”；三是中国儒家文化思想客观上“庇护”和“扶持”了日本神道的发展；四是中国儒家文化思想促使日本神道通过对教义、教理的参考、借鉴,完成了自身的理论和学说的建设，比如说神道的祭祀以及以藤原惺窝及其弟子林罗山为首的“神儒一致论”甚至“神主儒从”论,无不透露着中国儒家文化思想影响的痕迹。
（三）对日本“武士道”的影响。
武士道是日本的一种特殊文化，它是随着武家社会的发展形成的一种文化精神。一方面武士道的产生是由社会条件的需要，适应主君、家臣、武士等社会关系的协调产生的；另一方面也是对中国儒家文化思想的相关元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中国儒家文化思想的“忠君爱国”思想有着千丝万缕的联系的，这也可以理解为什么日本作为现达国家，“忠君”的思想即全体日本人民忠于天皇陛下的思想一直主导着日本的主流思想了。
（四）对日本企业文化的影响。
中国儒家文化思想在当代日本社会,被融入企业管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人为本的观念,深刻影响着日本的众多企业家。儒家文化思想的“和为贵”思想也被日本企业界吸取并加以改造,提出“和谐高于一切”的口号,认为人与人之间应保持和谐关系。日本很多的企业文化都认为管理人员与雇员之间、同事之间、企业与顾客之间,决不是单纯的利益关系,更重要的是互相扶持、互相帮助。
（五）对日本法制的影响。
中国儒家文化思想的内涵对日本的法制建设有着极大地影响。日本进入7世纪以后，当时的圣德太子进行了日本社会的改革，最重要的就是制定了《十七条宪法》，虽然并非现代法律意义上的宪法，但是却是日本法制史上第一部成文法典，其第一条就是“以和为贵、无忤为宗。”这简直就是直接把中国儒家文化思想的“和为贵”直接搬来适用。其第四条“群卿百寮、以礼为本。”也是儒家礼制的最大体现。其第九条“信是义本、毎事有信”也是在中国儒家文化思想源于孔子的“三纲五常”中的五常“仁、义、礼、智、信”的影响下产生的。
三、结语
综上所述，中国儒家文化思想通过在日本的不断传播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影响了日本国家发展过程中的各个方面，而且这种影响也势必日益深化。
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[3]崔景明，赵秀兰.“儒家文化圈”中的中韩日[J],胜利油田党校学报，2004(5).
儒家思想及其文化篇10
当前，中华民族正行进在伟大复兴的征程上，民族的复兴不只是经济的腾飞，更应当是文化的复兴。同志指出，中华传统文化最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因，要充分运用中华民族积累的伟大智慧，服务于实现中华民族伟大复兴的伟大事业。在实现中华民族伟大复兴中国梦的征程中，中华文化必将重新焕发活力与生机，以新的姿态和新的形式走向世界，进一步提升在人类文明体系中的影响和地位。
一、儒家学说是注重流动和传播的文化
儒家文化自诞生后，能够传播到华夏各地，最重要的在于其具有开放与流动的学术品格，能不断吸收各个学派之长，随着人的流动与学术的传承而跨越时空，最终深入人心，成为中华文明的精神基因。
1.儒家文化的精神传统延绵不绝。自从孔子创立儒学以后，儒家文化的人文精神与人格理想便吸引了众多的追随者。千百年来，儒家文化虽历经历史长河的因革起落，并没有失去其本原的核心价值。从公元前5世纪至公元前3世纪的所谓历史轴心时代，孔孟等建构的儒家哲学思想，历经汉儒的承前启后，到宋明儒家理学、心学的兴盛，及至19世纪中后期经过强势西方文明的冲击（这一过程仍在继续，并随着信息化、全球化的浪潮席卷而更为激烈），两千多年间儒学在研究方法、思想理路上，虽然代有嬗变而不断发展丰富，但在核心价值与观念方面，却呈现出不间断的“返本开新”的过程。每一次历史革新时期，人们总会将目光投向先秦孔孟，投向儒家经典，追寻儒家价值的本原意义，并结合时代特征，重新燃起中华文明鼎新的光辉。
儒家文化之所以能够成为中华文化传统的主干，在于它是一个开放的体系。“天行健，君子以自强不息”、“苟日新，日日新，又日新”，儒家文化主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，在不断变动中与时代相适应，不断吸收其它文化中有益的东西。无论是先秦百家争鸣中，儒家对于墨、道、阴阳学说的融汇而得以丰富，还是唐宋以来对于佛学的充分整合和消化，而实现儒学新的发展，更有晚清近代以来对西方文明的学习、吸收而呈现的创造性转化与创新性发展，新儒家们对儒家传统作出新的阐释和开掘，儒家文化在不断挑战中进行更新，吸纳外来文化精华，不断创出了中华文明新阶段。
2.儒家文化是中华文化复兴的重要精神资源。中华文化的复兴，体现为几千年来灿烂的中华文化得到世界尊重，体现在中华文化为人类文明作出更大的贡献。文化的复兴过程，实质是创新的过程。欧洲宗教改革建立新教伦理，对资本主义发展产生了巨大的推动作用，成为资本主义发展的精神资源。结合时代特点，创新发展以儒家思想为核心的中华传统文化，必将为民族复兴提供丰厚的思想文化资源。儒家文化是中华文化认同的最重要资源，也是道德传承、修养身心、健全人格的基础。儒家文化形成的基本道德规范，如“仁者爱人”的仁爱观、“见利思义”的义利观、“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道、“吾日三省吾身”和“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”的修身之道等，是涵养当代中国社会主义核心价值观的重要源泉，也是对人类文明的积极贡献。儒家文化倡导人与身心、人与人、人与社会等方面协调发展，是以民族式的话语方式，阐述以人为本的价值理念，对于今天来说，新的传统、活的文化，是文化复兴的宝贵思想资源。
3.儒家文化承担着文明对话的重要使命。儒家文化是民族的，也是世界的，作为一种文明形态，跨越时空、超越国度，富有永恒魅力、具有普遍价值，曾经播撒并影响全世界。历史上，儒家文化曾为欧洲启蒙运动提供了宝贵精神成果。例如，法国启蒙运动旗手伏尔泰，极力推崇儒家文化，认为儒家士大夫的文化精神可作为欧洲社会伦理和政治的榜样，认为“慎以修身”、“和以养体”是中华伦理的重要原则，可以成为欧洲的榜样，孔子可以作为欧洲的思想导师。他还写诗赞美孔子：“只用健全的理性在解说，不炫惑世界而是开启心灵，他的讲话只是一个圣人，从不是一个先知，然而人们相信他，就像他自己的国土一样。”儒家文化对现代东亚的影响更是巨大。如日本推行过《论语》加算盘、《论语》加计算机的管理模式；新加坡推行过儒家伦理运动。日本与“亚洲四小龙”迅速崛起，引发了对马克斯・韦伯关于儒家伦理阻碍资本主义兴起的重新评估，甚至有学者提出了“儒教资本主义”之说。新加坡前总理李光耀曾讲过：“从治理新加坡的经验，使人深深相信，要不是新加坡大部分的人民都受过儒家价值观的熏陶，我们是无法克服那些困难和挫折的。”
21世纪，在各种文明冲突和秩序重建过程中，儒家文化是推动东西方文明对话的重要精神力量。从“文明的冲突”走向“文明的共容”与“文明的和解”的过程中，儒家文化蕴含的“中”、“和”的思想，所包含的“和而不同”、“求同存异”的精神，把相互冲突、各自不同的事物融合在一起，是化解文明冲突的价值基础，能够为多元文明的融合提供路径，有助于促进世界多元文化的交流、互鉴、共容，重建世界文明新秩序。
二、在形成共识基础上推进儒家文化传播
如何推动儒家文化的当代传播，首要的在于对儒家文化的传播形成共识，把握儒家文化的本质和时代要求。今天诠释儒家文化的时代意义，并非复古儒学，而是在马克思主义指导下进行创造性转化、创新性发展。即要从儒家思想中撷取精华，对儒家文化作“返本开新”的价值诉求，在传统向现代的创造性转化过程中，焕发出儒家思想新的生命活力。
1.儒家文化的本质首先在做人。儒家文化是对现实社会的思考和主张，可谓包罗万象，囊括社会系统的各个层面，儒家文化总是立足于现实问题，不是形而上的东西，既有家庭中的“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”等人伦关系，又包括由家国同构推演而出的君臣、父子、朋友等社会关系，都是着眼于解决当时社会现实面临的问题。同时，任何角度都可以找出对应性的主张。在现实生活中，无论是怎样做学问、怎样做君子、怎样与他人打交道等，儒家文化都能找出对应性的看法和主张，从家庭人伦散发到社会政治，细致而微地规定着每一位社会成员的地位、责任和义务。但是，无论儒家作怎样的主张，其根本都脱不了“做人”这个核心，《论语》尤其明显，通篇都是讲如何做君子、不做小人，如何做体现人的内在价值的人。因此，挖掘、弘扬儒学文化的当代价值，必须回到人本身，回到儒家文化的本来意义上，发挥儒家文化本原建构现代人生活理念及实际人生之用，唯此，才会拥有文化的自信心与创造力。儒家文化中的“穷变通久”和“自强不息”观念，是延续中华文脉之内省和自新的二维张力。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，“阐旧邦以辅新命”，成为历代儒家学者体认和承传文化命脉的根本信仰。脱离了时代去谈儒家文化，就是无源之水、无本之木。从共同推动儒家文化传播的角度看，学界可以通过讨论，共同推进，形成儒家文化本质意义上的共识，从而更好地向世界传播儒家思想。
2.儒家为人的根本在“仁义礼智信”。从儒家的源头去看，人是儒学的原点，儒家思想的核心是人的自觉，“仁义礼智信”是儒家提倡的人的核心价值。孔子、孟子、荀子等都尊崇人在天地之间的地位，肯定人的主体性和独立人格，重视人的尊严和价值。《孝经》引述孔子的话说：“天地之性人为贵”；《尚书・泰誓》云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《礼记》引述曾子云：“天之所生，地之所养，人为大矣”。《荀子》说：“人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也”；董仲舒说：“天地之精所有生物者，莫贵于人”。从这些先贤所论中，可以看到儒家尊崇人在天地之间的地位，肯定人的独立人格、内在价值，重视人的尊严。儒家强调以文化人，强调“学而知之”，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，寓教化于日常生活，“君子之学也以美其身”（《荀子・劝学》），以“慎独”为君子修行之道，认为最高的人生追求就是要成为一个具有“仁”的“圣人”，达到人的真正自觉，实现思想的净化和行动的自如。儒家高度赞扬“不降其志，不辱其身”的志士仁人，强调道德人格的养成，关注人的自觉、自立，人格的成长、发展。“仁义礼智信”，就是讲如何做人，是为人之本，缺一不可。
3.对儒家文化的扬弃与继承。传播儒家文化，不能不因时处变，使儒学的价值观念能够融入时代精神之中，服务于当下的实践，唯此才能清晰儒家文化“安身立命”之所在。例如，儒家强调如何看待社会、看待外部世界，怎样与人交往，如“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“与朋友交，言而有信”，“养而有敬”，等等，以这些理念观照当今的现实生活，仍然具有积极的意义，需要总结并发扬光大。相反，儒家文化中存在的那些受历史局限带有鲜明时代烙印的认识，诸如附着于君主专制，以及“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”等之上的愚忠、愚孝、男权等思想糟粕，则必须辩证、历史地加以检讨和清除。因此，儒家文化要实现传播共识，成为中华文明乃至世界文明的精神资源，必须“返本开新”，承前启后、继往开来，坚持古为今用、以古鉴今，坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承。
三、推动儒家文化的多样化传播
儒家文化的当代传播，应结合时代的新特点，结合传统和现代、无形和有形的传播方式，与时迁移、应物变化，因时制宜、融会贯通，既立足于儒家文化传统，又站在东西文化比较层面，对话交融西方思想，进行创造性的阐释、传播，使古老思想资源转化为当代人精神世界的宝贵养分。
1.以适应于时代的方式促进儒家文化传播。阐释经典的传统研究方法当然要继续，但普及儒家文化不能局限于历史的描述和学术的研究。儒家文化并不只是陈列于博物馆的文物陈迹，而应当走入大众的日常生活，以充满生活气息的灵动形态，让人们能够亲近、濡染。比如，我们可以看到很多以影视、动漫卡通等现代形式传播儒家文化，但以音乐的形式还不多见。实际上，“乐”也是儒家“六艺”之一，最初的儒家六经中也有《乐经》的存在。孔子十分重视诗教和乐教，他认为一个人的学习，“兴于诗，立于礼，成于乐。”这就是说，以音乐完成其最后的学习。《礼记・乐记》也说：“乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”因此，用音乐表达内心情感和进行外在教化，是儒家文化的一个重要特征。这种传播方式，也具有较好的传播效果和感染力，老百姓喜闻乐见。
2.以创新传统方式深化儒家文化传播。在信息技术普及的当下，加强儒家典籍的整理、研究和出版，推进儒家文本资源的数字化，在国民教育中加强儒家经典的学习，构建现代化的儒家文化传承体系，是创新儒家文化的“无形”传播方式。例如，由北京大学牵头、国内外几十所高校共同编撰的《儒藏》，是一项关乎儒家文化复兴的重大学术工程，堪称最完整的儒家思想文化著述总汇。再比如，截止到2013年底，全球已有120个国家、地区建立了440所孔子学院和646个孔子课堂，对儒家文化的学习研究已经成为世界性题目，儒家思想正跨越国界传遍全世界。