儒家学派的主要思想篇1
关键词：儒家现代化调适
儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]
一、民族危机与早期的调适
（一）早期的调适
“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。
第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。
第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。
第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。
（二）早期调适的特点
早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。
二、“现代化共识”的形成与儒家的调适
（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适
儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。
五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。
第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。
儒家调适的新特点
五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。
（二）儒家调适的动因
关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。
（三）儒家调适的性质
儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。
三、儒家调适的方式、方向与前景
（一）儒家调适的方式
从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。
1、“中体西用”
“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、“旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。
“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。
“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。
2、“创造性转化”
倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。”林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]
林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。
“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。
（二）儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]
（三）儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
转贴于
[1]关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。
[2]关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
[3]杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
[4]参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
儒家学派的主要思想篇2
关键词：儒家争鸣；古代医家思想；影响
儒家内部学派众多，观点各异，自由争鸣，开拓创新，既丰富发展了儒家学说，又使得儒家文化代代相传，生生不息，夯实了其在中国传统文化中的主导地位。受此影响，古代医家或吸收儒家争鸣之成果，或起而效法，开展争鸣，勇敢地提出新见解，著书立说并应用于医疗实践，拯救无数生灵，对祖国医学作出了卓越贡献。笔者试图以儒学随其历史沿革而形成的3大历史阶段（先秦儒学、两汉儒学和宋明新儒学）所呈现的争鸣学风及其对医家思想的影响加以浅述，不当之处，望同道海涵，并予以斧正。
1先秦儒家八派之争对古代医家思想之影响
先秦时期，儒分八派，开创了儒家争鸣之新风。《韩非子.显学》中提到："自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。"各派在延续孔子思想的基础上加以发挥形成自身的观点：如子张之儒重视博爱容众，子思之儒发扬中庸思想，颜氏之儒提倡安贫乐道，孟氏之儒发展仁学思想、提出天人合一论，孙氏之儒主张"明于天人之分"的朴素唯物论[1]。其结果丰富了儒学的思想，提升了儒学的理论水平，促使儒学成为先秦显学之一。
先秦儒学作为显学，自然会受到医家的关注。医家引进争鸣中的先进思想用以概括医学理论，发展医学理论。中医学理论的奠基之作《黄帝内经》即是很好的佐证。《黄帝内经》其论述的基本内容，是由战国时期诸多医家共同完成。医家们吸收了儒学争鸣中的中庸思想作为思维方法，对人体生命活动的正常和异常以及维持正常和纠正异常过程进行理性的认识、归纳和总结，并将中庸思想作为人体的最佳状态以及治疗疾病最高境界；医家们亦吸收了儒家整体观：天人合一、人与社会的合一论；安贫乐道之心性修养，也启发了医家养生思想；儒学争鸣发展了孔子鬼神观中的唯物主义倾向，把"天"视作有一定变化规律的自然界，把"神"解释为事物变化的奥妙，而所谓"鬼"实际上是某些人在疑惧心理状态下的错觉，因此，坚决反对"营巫祝"、"信祥。"这种唯物主义思想渗透进医家（如在《素问.五脏别论》中就强调："拘于鬼神者，不可与言至德，恶于针石者，不可与言至巧。"）为《黄帝内经》彻底批判鬼神病因观，打下了坚实基础。
2两汉儒家今古文之争对古代医家思想之影响
汉武帝以后，儒学独尊，汉代儒者将儒家典籍神圣化，形成所谓"五经"[2]，成为治国之"法"，人伦之"常"。"经"从此成为儒家典籍的特称。训解和阐发儒家经书之学，便是经学。但自秦始皇焚书坑儒后，儒家经典毁于一炬。宿儒学子靠师徒父子口传，至汉初以当时通行的隶书记录成文，谓之今文经学，重在阐论微言大义。而古文经学则汉代前期从民间征集或孔子故宅壁间所发现的用先秦古籀文字写成的经籍，多章句训诂。两汉时期，儒学内部虽争鸣渐稀，但仍未止息，今文经学与古文经学之争继续儒家争鸣之余绪。
医家则汲取了古文经学章句训诂之古朴风貌、今文经学阐析发微之开创精神，师古而不泥古，继承中寻求创新。例如汉代张仲景全面地继承和发展了《黄帝内经》脏腑学说，多在外感疾病和内伤杂病诊治临床实践过程中，将《内经》脏腑学说灵活地应用在判定疾病部位、进行疾病命名、区别疾病症状、阐明疾病病机，进行疾病辨证，推测疾病愈后等方面，勇于创新，著《伤寒杂病论》，成为中医学四大经典之一（中医学受儒学经学影响，亦确立了4大经典：《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》和《伤寒杂病论》）。后世诸多医家以经典作为医学研究和临床的基础和出发点，通过校注、整理等方式渗进了医家的医疗思想和临床经验，寓创造于注释，使中医学在继承中屡新，从而使中医学两千多年来得以一脉相承。
3宋明儒家学派纷争对古代医家思想之影响
宋明儒家治学从怀疑经传、议经改经开始，同时又融会佛道思想，形成各家异说、学派涌现的新格局。周敦颐之濂学、王安石之新学、张载之关学、二程（程颢、程颐）之洛学、朱熹之闵学、二苏（苏轼、苏辙）之蜀学[3]，在学术见解上，分别独创自己的理论、观点、命题与范畴；心学则另辟蹊径，自成一统，从而构建起儒学的全新理论模式：以"太极"为起点的宇宙生成图式、以气性学说为代表的先天后天学说、以"天理"为本体的宇宙本体论、以"格物致知"为主导的方法论、以"心学顿悟"为基石的内省认识论等，完成儒学哲理化进程，极好地应对了来自道佛的挑战，宣告了汉唐以降形成的儒、释、道三足鼎立之势的终结，重新取得了霸主地位，完成了儒学一统天下的目标。
此时，儒家各派的学术争鸣，其所倡导的思想自由之风气也深刻地影响到医家，激发他们争创新说，自立学派，展开争鸣。医家们不但吸收儒家争鸣之成果，把"太极"、"理"、"气"、"心"、"性"等儒学范畴与中医学原有范畴相互融通，形成了更为丰富的医学概念、命题、理论、方法，促进了中医学理论的发展。同时，医家们又各立学派，抒发己见，从而出现了"儒之门户分于宋，医之门户分于金元"这一现象[4]，其间，参与论争的医家及其言论甚多，所争论问题的广度、深度及激烈程度，都是空前的，呈现出中医药发展史上"百家争鸣"的局面。如促成了"金元四大家"的诞生，各立其说，各有创见，为我国医学发展开创了新的局面；明清时期，在与长期占主导地位的伤寒派的论争中形成了以吴又可、叶天士、吴鞠通等为代表的新一代医学理论温病学派，解除了大量患者的病痛。这场从金元至明清时期医家的创新与争鸣，各家都从不同侧面深化、扩展了医学认识，极大地活跃了中医学的学术气氛，促进了后世医家思想解放和中医药的繁荣发展。
4结论
儒家争鸣自先秦开始，从未间断，古代医家则撷取儒家争鸣之成果，博采众长，各立学派、争创新说，不断开拓创新，推动了祖国医学的健康发展。当今中医学子应继承这一优良传统，传承和发展中医学，引领中医学在现代化道路上阔步前行。
参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学史[m].上海：华东师范大学出版社，2009：216.
[2]汤一介，李中华.中国儒学史[m].北京：北京大学出版社，2011：302.
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[4]常存库.中国医学史[m].北京：中国中医药出版社，2007：107.
儒家学派的主要思想篇3
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
儒家学派的主要思想篇4
【关键词】犬儒学派；道家思想；自然主义；幸福观
人类从出生到死亡，人经历两次重要的转折。一个是有自我意识的时候，将自我和非我区别开来。一个是面临死亡的时候，自我和非我的告别。整个断裂带给人的是慌乱、痛苦。未解决这痛苦，爱智慧的人类选择了哲学。西方哲学史上的“犬儒学派”和同一时期东方古国的道家学派都主张“自然”地生活，复归于“自然”。他们这种共同的理论追求自然源于各自所处的共同的时代背景，哲学追求。但是他们的所倡导的复归“自然”方式和逻辑以及影响，又略有不同之处。
“犬儒”（theCynic），是对于具有固定信仰，坚持一定理想，以及玩世不恭的生活方式的个人或者是哲学流派的称谓，出现于公元前4世纪的希腊，由苏格拉底的弟子安提斯泰尼所创立。他吸取了苏格拉底的哲学理念，将苏格拉底“善”的概念延伸为节制和禁欲。该哲学流派公元前4世纪创立，到公元5世纪衰落。在创立期，犬儒派为自己确立了价值取向与行为方式，是该派最为辉煌，受人瞩目的时期，安提斯泰尼、第欧根尼以及克拉底都是这一时期的代表人物。
此时的中国正处于战国时期，以庄子为主要代表的庄子学派作为对道家思想的继续和传承逐渐形成。庄子学派和犬儒学派虽然不处于同一文化领域，但是时代基本一致，同样面临时代大变革，出现于文化大繁荣的社会背景之下。犬儒学派出现的古希腊基本完成了从城邦到帝国，从共和制到君主制的过渡。庄子学派产生的古中国，奴隶制度正在走向消亡，封建制度逐渐建立，过去的宗法制度逐渐被中央集权所取代。在这一时期，不论是古希腊还是古中国，都出现了文化的繁荣景象，各家思想百花齐放，因此德国学者雅思贝斯称之为“轴心时期”。同处于时代大变革的时代，犬儒派和庄子学派面临旧制度崩溃，新制度建立之初的迷茫混乱的状态，不约而同的提出了自己复归于“自然”的人生理想和社会追求。
犬儒学派成员如他们的称谓“theCynic”—像狗的人，言谈举止上与狗有共同之处，他们常常放荡不羁，不拘于常伦，但是却又十分忠诚，言辞犀利，且擅长辩论，思维灵敏。犬儒学派批判政治制度的不公平，社会文明制度对人类自然本性的束缚，并提出了“回归自然”“根据自然生活”的主张以解决现世的困惑。对于“自然”的追求，成了他们的最高人生理想。
安提斯泰尼“信仰返于自然，并把这种信仰贯彻的非常彻底……他并不是一个严格的苦行主义者，但是他鄙弃奢侈与一切认为的对感官快乐的追求”。
《庄子》中亦有言“天地与我并生，万物与我为一”，自我不过是万物之一罢了，主张依自然之理对待自我之生死。
犬儒学派和道家对于“自然”的追求，首先体现在对于“自然环境”的适应。对于自然环境的适应，一来是指他们对于外在自然环境条件要求很低，二来同时将自己也当作整个自然环境的一部分，凸显人类自身的动物性，自然性。
犬儒学派创始人深受苏格拉底简朴的生活方式影响。据载，苏格拉底“常常瞧着人家摆在那里卖着大量货物自言自语道，我不需要的东西有那么多！他常玩味两句诗，银器和紫袍有什么用处？它适于当道具，无益于人生”。犬儒学派则将这种素朴的生活心态发挥到了极致。他们喜欢留长发，赤足，衣衫褴褛，背着一个破皮袋子，手里拄着象征着权杖的木棍，常以乞讨为生。白天游荡于人流密集的市场，大街，体育场，与人辩论，言辞犀利，好斥责或者讽刺对方。晚上则随意住在大街上、神庙里。第欧根尼对外宣称自己像个狗一样活着，尽力只求自然简单的生活方式，当他看到有个小孩子用手捧着喝水时，他甚至觉得手中的杯子都是多余而不自然的，索性扔掉。晚上的时候则在一个破旧的大木桶里睡觉。安提斯泰尼则把“我不役物，以免役于物”作为自己的座右铭。在他们看来，“真的幸福不是建立在外在的环境的优势---如丰裕的物质、强大的政治力量与健壮的身体之上”。真正幸福从来都不是这些稍纵即逝的东西所能带来的。
庄子虽然没有如同犬儒学派为了回归自然抛弃丰厚的家庭财产力求一贫如洗如乞丐，但亦推崇简朴自然的生活，曾以织草鞋为生，安贫乐道。《庄子·列御寇》中记载庄子也曾做过小官，与当时权贵亦有往来，但是仍然“夫处穷间陋巷，困窘织履，槁相黄馘”，在庄子看来“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪”，能够借助于外物，但是不为外物所累，这样才能保持精神的自由状态。
除了对于自然环境的极力要求简朴，两派而且力求把自己当做自然万物之一物，顺应自己的本性，不加以压制，并将生老病死看做自然之理。犬儒派更是敢于在公众面前做任何事情，除了随意住宿，乞讨为生，同狗一样爱在公共场合争辩责骂，甚至是行夫妻之事。在犬儒者看来这不过是顺应人类动物的天性罢了，这比起那些挂着文明标签背地里苟且更值得推崇。面对死亡，犬儒派更是坦然，认为“生存既然是自然的，那生存的结束也是自然的”
庄子学派在对待生死的态度上和犬儒学派亦有共通之处。《庄子·大宗师》“死生，命也，其有夜旦之常，天也”，庄子学派将生死看的平淡自然，认为人的生命如同自然万物的规律运行，有生有死，平常如四季之轮回。所以庄子在她的妻子死后，没有失魂落魄之意反而“鼓盆而歌”，并跟朋友解释道“察其始而本无生……变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变生之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且俨然寝于巨室，而我独嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也”，人的生命如同自然万物一样，气聚则生，气散则无，妻子去世，不过是在更广阔的屋宇下安歇罢了，已经懂得生命之道了，还有什么好痛哭流涕的呢？
在处理人类和自然环境的关系当中，这两个学派或者力求简朴，或者看淡生老病死，顺应自然生活，有着共同的追求。犬儒学派和道家对于“自然”的追求，还体现在恰当处理人类和“社会环境”的关系。无论是犬儒派还是道家学派都反对人的天性被社会文明条框所束缚。
犬儒学派主张“哲学家对诸如名、利、乐、科学、婚姻、家庭、国家、法律乃至宗教、文化生活、社会生活等等都采取漠不关心的态度”。因为在犬儒学者看来，这些都不是“自然”的，违背人的天性的。人的自然本性应该是自由和谐的，但是社会本性却依照人类自身所创造的一系列的制度礼仪，法律条文来约束人的自然天性。在犬儒派学者看来，这些都是不可取的，都应该受到斥责和鄙夷。于是，不论是普通民众还是社会名流甚至是王公贵族，只要是带着一副虚伪的做派，媚俗的嘴脸，都会受到他们的斥责和鄙弃。在他们看来没有什么比天性之自由，精神之自足更为重要。所以我们才能看到，当亚历山大大帝殷勤地走向住在木桶的第欧根尼，问他需要什么的时候，他一脸不屑地回答“我希望你闪到一边去，不要遮住我的阳光”。
从部落时代开始，人的自由独立的精神状态逐渐被“名利”“权位”“财富”“礼仪”等要素这些外在的附加的要素所捆绑。处于新旧时代交替时期的犬儒学派见到了更多矛盾和变态的社会心理，于是干脆排斥政治，宣扬退出城邦，放弃包括部族、城邦甚至家庭在内的社会关系，把自己变成一个流浪者。他们抨击不公平的奴隶制度，讽刺虚伪当权者，自己则衣衫褴褛，乞讨为生，任自然生死以保持精神处于独立自由的状态。犬儒派代表第欧根尼曾在其《共和国》表达了自己的社会理想“货币用骨币，不用贵金属”；“妇女属公社所有，这样出生的孩子应该视为所有人的后代”；“男女同服”。第欧根尼试图建立包括他所知的所有人的一个大的共和国，每个人都是其中的一员，财产为共和国的全人类共有，便没有了战争，人类又回到了原初自然和谐的状态。
与犬儒派这种社会理想相似，道家代表人物老子，曾经提出“小国寡民”的社会理想，在这个国家里“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”，“甘其食，美其服，安其君，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。即国家不需要太大，人民也无需太多，先进的设备不需要，文字也是多余，安于当下的生活，相邻之国民不相往来，以至于生命自然结束。老子曾经将社会的分为“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”五个发展阶段。在“道”作为主导的社会发展初期，一切都处于自然的状态，采取“无为”治国的方式。但是随着社会的演进，离最初的无为而治的状态越来越远，因为社会的丑恶越来越多，人们对于权力、财富的态度越来越狂热，社会最终不得已为当下的“礼”来进行约束。老子的“小国寡民”的社会理想，其实是希冀社会回复到为“道”所统治的原始生活状态。
不论是犬儒学派学者自己放荡不羁的行为方式来表达“共和国”理念，还是道家学派的“小国寡民”社会理想，大致都是对于人类文明的一种抗争，希冀复归人类的自然的本性。
不论是在处理人类与自然环境的关系中，还是与社会环境的关系中，犬儒学派和道家学派都坚持顺应人类之本性。但是二者略有不同的是，犬儒学派发展到后期变得包含更多的消极的个人主义，走向极端，一些犬儒主义者已经不再如最初的犬儒者那样纯粹为了自己的理想而行为乖张，桀骜不驯，而是为了哗众取宠，获得更多关注和利益，且没有太多的著述和缜密的逻辑，这使得犬儒学派到最后走向了没落。但是中国的道家学说有自己的清晰的思维方式和理论基础，参悟了人生之道，这也是为什么庄子学派能和老子学派一起作为道家的代表成为中国古典文化源头的奠基者，影响至今。
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儒家学派的主要思想篇5
陈独秀对“五四”之前近代救亡运动失误的抨击并不为过,五四新文化运动提出了激进的反封建口号，在中国近现代史上掀起了一场思想解放和精神革命的运动，其结果促成了传统“文化———意识形态”的解构，造成了现代中国思想文化界“三足鼎立”的大势，加速了中西文化的整合和主流文化的重构。这种整合和重构跟20世纪全球化的进程相适应，成为现代中国思想文化发展史中的主旋律。
一、儒学跌落和文化解构
作为中华民族的传统文化的代表，儒学在中国历史上的作用有三：一、自西汉武帝年间“独尊儒术”之后，“三纲五常”、“上尊下卑”的思想成为统治中国思想界二千多年的官方哲学，其对于建立封建等级制度、维护封建秩序、巩固国家的统一发挥了巨大的意识形态功能;二、儒学是一个文化体系,包括中国的古典哲学、伦理学、文学、教育学、法学、政治学等多种学科和思想流派，在中国传统文化的脉网搏络中,居于无可争辩的主流地位；三、儒家哲学和伦理学对民心世风和中华民族的形成以及民族精神的凝聚,都起到了无可替代的作用。因此，儒学既是中国封建社会的主流意识形态，又是民族精神、民族灵魂的重要源泉。然而,随着近代帷幕的降落,儒学的保守性昭然若揭,其“三纲五常”、“上尊下卑”的反动作用也愈益明显,加之启蒙思想家向其发动的日趋严厉的批判,儒学在近代民主主义思想的冲击下终于解体了。
儒学的解体意味着传统主流“文化———意识形态”的解构。
以后,清朝统治集团迫于时事民心所趋,于20世纪初不得不搞起“新政”维新的把戏,尽管此种“新政”是在忠君、尊孔等不触动封建主义灵魂的前提下推行的，但自1901年清政府下诏在全国“广设学堂”起，至1906年颁旨废除科举止，儒学对知识、思想界的垄断地位事实上已被打破。辛亥革命结束了在中国延续二千多年的封建君主专制制度,建立了资产阶级民主主义共和国，1912年3月以孙中山为首的南京临时政府颁布的《中华民国临时约法》是中国历史上第一部比较完整的资产阶级宪法，这部宪法从根本上否定了世袭帝制的合法地位，同时也否定了与这种制度相适应的封建意识形态官方思想的一尊地位；1912年2月，教育总长蔡元培发表了《对于新教育之意见》，认为“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”，主张废除学校中忠君尊孔的教育。蔡元培还提出了“孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之”的主张，从而为具体地研究、分析孔子与儒学留下了余地。
继之而起的五四新文化运动，从文化、思想、社会根源上彻底批判和清算了“三纲五常”、“男尊女卑”等封建思想的余毒，在“打倒孔家店”的精神驱使下，孔孟之道斯文扫地。如果说辛亥革命继明清以来的早期启蒙思潮之后，以“西学”为批判武器使儒学的官方地位发生了根本性的动摇，那么,五四新文化运动则以一种彻底的不妥协的时代精神荡涤了以孔孟之道为标志的封建意识形态的污泥浊水，使传统社会的精神支柱彻底解构和崩塌了。从此，“儒门冷落、收拾不住第一流人才”的定局遂成,儒学往日的显赫在中国历史上一去再也不复返了。
，辛亥革命和对儒学的三次重大打击，正与中国近代三次重大的思想解放运动若合符节。尤其五四新文化运动,在旧“文化———意识形态”的解构中迎来了马克思主义，这确是中国历史上开天辟地的大事件，思想解放运动冲击了儒学中的糟粕和挂在儒家名义下的封建毒素，儒学中的民主性精华却因此而更加纯净、更容易与近代先进思想相融合，近代中国的思想解放运动实质上反映了在一个农业社会中民族化与全球化的冲撞，传统性与现代性的磨合，其最终必然导致现代性对传统性的解构，此为世界经济一体化的时代潮于“文化——意识形态”层面上的一种浸透。传统社会中多元文化的闸门一经打开，文化整合的洪流便一泻千里,旧文化和旧意识形态虽然失去了昔日的光彩，但在文化转型和重构过程中却氤蕴为一个潜在的重要的价值源头。例如,袁世凯鼓吹尊孔读经、宣传帝制、褒奖贞烈之举只是一种封建意识形态的回光返照，然而包容着旧道德、旧伦理的儒学的“上学下移”几乎与此同时在民族精神和学术层面上确立了新的坐标,找到了新的定位；五四新文化运动，陈独秀、、胡适、吴虞、易白沙、鲁迅等人所掀起的激烈的批孔运动给业已落马的程朱理学补上了致命的一枪，然而不久新儒家便集旧学新识于一身重返学界论坛，儒学在现代思想史上仍然占居举足轻重的地位，其在中西文化之争中的特殊作用愈加突显了。
与此相比，五四时期中西文化冲撞中异军突起的马克思主义后来居上，中国的思想文化界面因此打开了崭新的一页，明清以来中西文化的相互会通和超胜以及中国本位文化的历史性转型也因此开辟了一个新纪元，传统文化的解构导致文化流派的歧出,流派之间的争鸣必然趋向文化整合和文化重构，这是人类的精神世界自身发展的推演式。
德里达指出，意识形态的活力在于自身解构，文化也当如此。从这种意义上说，解构赋有一种革命含义，解构是社会文化转型的序曲。
二、鼎立之势与文化转型
辛亥革命后的军阀割据和混战削弱了中国的国势，第一次世界大战后帝国主义的阴谋瓜分，使中国进一步沦为半封建,半殖民地,西方“文明人类”的大厮杀以及厮杀之后经济的大萧条、道德的大沦丧，使一度浸润在欧风美雨中的中国人开始以困惑的目光反观如斯，从而加剧了对中国前途的忧患意识。
五四时期马克思列宁主义适时传入，促使中国的西化派首领们把目光移向了落后的俄国，从而在救亡图存的政治主题下给近代中国带来了一次“文化———意识形态”转型的新契势，中国这艘古老的航船在苍茫的大海中迎来了一次壮丽的日出。
从1915年至20年代初期，始于明清之际的中西学之争以“东方文化派”与“西方文化派”的新形式展开了一场旷日持久的论战,这次论战跟19世纪末20世纪初“中西之辩”不同的地方在于：论战双方的阵容已有变化,主题也有所转换。世纪之交“中学”阵营以封建守旧派和洋务派为主，“西学”阵营则以资产阶级改良派和革命派为主，其争辩的主旨在本质上反映了当时政治上新旧势力的两军对垒。但是，经过清末民初的政治变革和文化解构，至五四时期出现了一批既具备一定西学基础又对战后西方资本主义经济的萧条以及文化和道德危机抱有悲观态度转而重新从中国文化中寻找出路的知识分子，他们继清末“国粹派”之后结成了新的“中学”营垒；而以五四新文化运动人物即一群激进的民主主义者和欧化的自由主义者为代表，则形成了新的“西学”阵容。两派争辩的核心话语不出文化本位或本位文化问题。
以杜亚泉、章士钊、梁启超、梁漱溟、张君劢等人为代表的五四时期的文化保守主义者构想出一种“东方精神文明”与“西方物质文明”的二元对立的结构体系，奢望用儒学为代表的东方文化拯救中国、超拔欧洲、解放全人类。鉴于西洋的物质文明已经破产，他们鼓吹“精神救国论”。如梁漱溟一再抬出孔子,要求大家“作孔家的生活”，走到“至好至美的孔子路上来”（梁漱溟:《东西文化及其哲学,自序》）。章士钊则以“不善于保旧之弊,则几于自杀”的论调宣传中西调和。此种复归传统的呐喊,不惟在东方文化派的主将那里呼出,实为当时思想文化界的一种显象，即连曾以传播西学而声名显赫的严复惊瞥于欧战人类厮杀之惨状，也感叹万分地说道：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”（《严复集》第三册,第692页,中华书局,1986年）改良派如此，革命派也是如此，例如当年力主革命、痛斥保皇的章太炎此时“粹然成为儒宗”。总之，以东方精神文明之优补西方物质文明之缺、以东方伦理主义排斥西方自由主义、“全盘西化论”和马克思主义，成为“五四”以来现代文化保守派的基本价值取向。
应该指出：中国的文化保守主义虽然根植于中国特定的经济、政治、文化的土壤，但也有当时国际上文化思潮兴泛的背景。在揭露资本主义制度的弊端，抨击科技和资本主义大工业对人性异化方面，马克思主义、文化保守主义、早期德国的非理性哲学以及后现代主义颇具相似性。然而，它们的价值趋向却有很大的不同。具体来说，在中国的现实背景下，文化保守主义力图在维护资本主义的科学、民主价值观的前提下，走出一条以中国文化为本位的补偏归正的文化改良主义之路。自由主义者鼓吹“全盘西化论”，而激进的民主主义者在没有接受马克思之前，则希望建立一个以科学、民主为价值中心的新文化以彻底取代旧文化。
因此，三派不同的价值取向决定了三派在论争中的不同文化立场，体现了不同的文化转型意向。一俟激进的民主主义者认识到资本主义不能救中国，随之毅然决然地选择了马克思主义之后，对资本主义的批判也就提上了日程。在把马克思主义的一般原则与中国传统文化和中国具体实际相结合的过程中，中国早期的马克思主义者无法回避东方文化派提出的一些基本观点和见解。
必须指出：五四时期的东方文化派与20世纪初叶的“国粹派”并没有直接的师承关系，但多少承袭了后者的某些余绪。以邓实、黄节、章太炎为代表的清末“国粹派”创办《国粹学报》为阵地,倡言国学，抗拒“醉心欧风”的西化派，在形式上取代了前朝守旧派的位置。这种“中国文化本位”的国学思潮如缕似丝，缠绵不断，至新文化运动时期又格新局：先有林纾发表致蔡元培的公开信，攻击新文化人“覆孔孟,灭伦常”；继有刘师培、黄侃、马叙伦著《国故》，为传统的纲常礼教申辩；又有梅光迪、吴宓等人办《学衡》，反对新文化运动和白话文；再有杜亚泉创《东方》杂志展开对西方文化的全面反思，于是，“国学”意识已成为学术思想界与新文化运动相抗衡的一大思潮。
然而，无论是国故派、学衡派还是东方文化派，皆与当年的国粹派在精神上相通，话语不出“国学”、“国粹”或东方文化之间,议论囿于会通、调和中西学术之际,这是一股纵贯20世纪始末的文化保守主义潮流，尽管它在不同的时期以不同的学派名称和不同的学术脸谱登台，其所表露的正是那种“剪不断,理还乱”的根深蒂固的儒学情结。
我们之所以把五四以后的中国本位文化派定格为“文化保守主义”，乃是为了“区别于极力维护社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。‘文化保守主义’是指那种立足于传统文化，力图融会古今，也有选择地吸纳外来文化，以适应时代需要的思想倾向或思想派别。他们在政治上可以很进步、很革命，甚至十分激进，但是对待民族文化传统却很谨慎、很保守,温情脉脉，谨守先业，唯恐‘弃我故常’。”（方克立:《现代新儒学与中国现代化》,南开学报,1989年,第4期）政治上革命而文化上保守的人在中国现代史上屡见不鲜，如章太炎就是一例。不过，五四时期的东方文化派却有一个突出的特点，即他们多是一些集旧学新识于一身的饱学之士，甚至游学日本、欧美多年,能自觉地剔除封建士大夫的积习而“不必排斥欧风侈谈国粹”（伦父：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第16卷第10号）。鉴于中学动摇、世风人心不古，固守传统实属不可能，应于中西文化的交错点上采取变通之举，这在东方文化派看来势在必行。
与此同时，新文化运动中的激进主义者即后来的共产主义者在东方文化派学人眼中皆属西洋文化派，其代表人物就是陈独秀。如五四时期的东西文化论战中的双方挑大旗者，东方文化派为《东方杂志》主编杜亚泉,而西方文化派即为《新青年》主编陈独秀。如果按照思想、学术渊源类型区分的话，马克思主义在现象上属于西方文化派的一个现代流派，事实上，五四前期当陈独秀、、鲁迅等人还是激进的民主主义者之时，他们的文化观与胡适、吴稚晖、陈序经、钱玄同、丁文江等人基本无异，旨在追求一种师法西方的价值观，甚至一种“全盘西化”的价值观，只是各人立论的角度和西化的方略、途径、内容上稍有差异而已。正如有人指出的那样，东西文化两派的主要分歧是“胡先生(胡适,西化派)的口号叫大家‘往西走!’，而梁先生(梁漱溟,东方派)的口号叫大家‘往东走!’”（郭湛:《近三十年中国思想史》，第310页。北平人文书店，1936年）当激进派接受了马克思主义的唯物史观之后，便从早期“德先生”和“赛先生”的麾下跨出了新的步姿。换言之,五四新文化运动的精英层虽然都主张向西走，但在“往西走”的向度上,一主走欧美人的路(以胡适为代表)，一主走俄国人的路(以陈独秀为代表)，这是激进派与西化自由主义派分歧的焦点所在，也是五四新文化族群分化的根本原因。
西方文化派内部的矛盾通过“问题与主义”之争、“科玄之争”、东西文化之争以及马克思主义在传播活动中的各种斗争，激进派终于与自由派分道扬镳，新文化运动的战友成为意识形态上的敌人。
1923年爆发的科学与人生观的论战,标志着三派文化观在现代中国思想舞台上的首次公开亮相，“科学与玄学论战,玄学派的立场实际上就是现代新儒家的立场，科学派的主将丁文江、胡适、吴稚晖等人都是自由主义的西化派。马克思主义者陈独秀、瞿秋白、邓中夏等人也介入了这场论战，他们对双方不是各打五十大板，而是更多地肯定和支持了科学派的进步主张。”（方克立:《现代新儒学与中国现代化》,南开学报,1989年,第4期）可见，“科玄论战”启动了20世纪马列派、新儒家和西化派三派思潮互动的驱进器。
马克思主义的传入激化了思想文化领域新旧、中西之间的对峙和论争，新文化运动精英层的分化揭示出重要的历史意义和文化价值,它使中国革命和中国文化开始了向新民主主义的历史性转型，并催促了中国共产党的诞生，谱写了中国社会革命的新篇章。同时，新文化运动的分化使得中国现代思想文化领域鼎足而三和三派互动的格局一经铸成遂百年不易，即在当下文化多元之秋也不外三派大势，预计这一大势进入21世纪后将延宕下去。
三、儒学情结与文化整合
20世纪出现的中国文化思想界的三派互动有一重要的深层心理现象往往为我们所忽视，这就是：除文化保守主义者之外，早期的马克思主义者和西化的自由主义者都没有摆脱深藏内含的儒学情结。他们都出身于儒生，自幼接受儒家教育和中国传统文化的熏习，然后走出国门，或日本或欧美，是中国直接从传统儒生转向现代知识分子的第一代人，也是唯一的一代人。他们的前辈如康有为、梁启超、严复等人，都没有摆脱传统士大夫的积习，而正是这一代五四时期孔孟之道的叛逆，成为承前启后的中国新文化的开拓者。
陈独秀以他的激情、敏锐和泼辣的个性与文笔独步论坛，一时确如秀峰突兀，成为思想界迭招物议、争歧最大的人物。
作为新文化运动的领头人，陈独秀与他的朋友们诸如、胡适等人在五四时期极力非儒反孔，从西方请来“德”、“赛”二先生向中国人行启蒙主义的洗礼，因此，他们在保守派的眼中无疑是西方文化的顶礼膜拜者，但在一批进步知识分子心目中却是新思想的旗手，青年的导师。陈独秀批孔之激烈，话语之偏颇,远在胡适之上。即使在他接受了马克思主义以后，言辞偏激也时有流泻，如他说胡适的整理国故是在粪秽中找香水，杜亚泉研究传统文化是在粪秽中找毒药，等等，对传统文化全盘否定。然而，陈独秀却无法掩饰其深厚的儒学渊薮。他早年曾刻苦钻研过清代朴学(小学)，尤擅文字声韵考据之术，周作人就曾于1918年在日本东京亲见陈独秀与古文经学大师章太炎讨论小学(朴学)问题；1910年陈独秀还以陈仲的笔名，在《国粹报》上发表《说文引申义考》一文，1913年又著《字文类例》一书，对假释假借发表了独具创意的“特殊意见”。陈独秀在新文化运动中高举起西方“科学”和“民主”的大旗，但于中学渊源上确与清初顾、颜、李、戴的经学批判精神一脉相承。
不惟陈独秀如此，许多新文化运动人物皆有其大致的经历。蔡元培不但精于考据、词章之学,且涉猎医、算之术，尤好训诂与义理；鲁迅兄弟皆有朴学根基，在日本留学期间也曾跻身于章太炎门下，听章氏讲授汉代古文家许慎的《说文解字》，鲁迅自谓早年写用古字怪词是受了章氏影响；钱玄同五四之前曾是“国粹派”的一员虎将，在日本也曾及门于“国学讲习会”听章太炎讲习古文字，并著有《说文窥管》、《小学答问》、《新出三体石体考》等书，后随崔适习今文经学（欧阳哲生：《试论中国新文化运动的传统起源》,《社会科学战线》,1992年第2期）。在新文化运动人物中，自由主义西化派的领头羊胡适的朴学情结最浓，每自称“考据癖”，终生没脱考据行业，并努力寻求西方近代实证主义与中国固有学术之间的“相通之处”，声言“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有科学精神”（胡适:《清代学者的治学方法》,《胡适文存》第一集,卷二），这种科学精神“就是考据和考证的方法”（胡适:《中国哲学里的科学精神与方法》,《胡适学术文集,中国哲学史》(上册),第568页），惟有考据和考证才需要“拿证据来”，国外有学者指出:胡适那著名的“大胆的假设,小心的求证”的实验主义命题，与其说是来源于杜威，倒不如来源于清代朴学(格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第130页，江苏人民出版社，1996年)。
有着这种心理和学脉上的承系，就难怪新文化运动的领袖们在激越非儒之余也常有深切的反悔了。五四后期陈独秀一再指出过应该对传统文化和中国历史采取理性的分析态度，批孔过勇有悖客观真理。他说，墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕，“此三者诚人类最高之理想，而吾国之国粹也”（《陈独秀文章选编》(上),第155152页,三联书店,1984年），国粹客观存在,不能因为批孔而把传统文化的精华尽弃于厕。陈独秀还说，他本人虽然激烈反儒，但不是针对孔子个人的，也不是全面否定儒学，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”（《陈独秀文章选编》(上)，第215页，三联书店，1984年）“孔学优点,仆未尚不服膺。”（《陈独秀文章选编》(上)，第392页，三联书店，1984年）“其实孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说，宗教、玄学,皆非所长。其伦理学说，虽不可行于今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。”（《陈独秀文章选编》(上)，第177页，三联书店，1984年）由此，陈独秀对孔子和儒学在历史上的地位和作用给予了充分肯定，他说：“孔教之为国粹之一，而影响于数千年之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所绝对承认者。”（《陈独秀文章选编》(上)，第200页，三联书店，1984年）“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人绝对承认之，而不丝毫疑义。”（《陈独秀文章选编》(上)，第200页，三联书店，1984年）陈独秀还主张对改造吸收儒家的伦理学说使其成为新文化的组成部分，针对那种把新思想与传统道德对立起来的做法，他说：“现代道德的理想是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”（《陈独秀文章选编》(上)，第192页，三联书店，1984年）由此足见,陈独秀在批孔非儒、激烈反传统的同时仍然能理智地对待传统文化和儒学，这为以后中国共产党人以马克思主义态度批判继承传统遗产提供了借镜。
胡适在对待孔子和儒学的认识上与陈独秀有着大致相同的经历。如，他曾不止一次地表露了其思想深处对儒学的看法，他著《说儒》一文对“伟大的领袖孔子”献上崇高的礼赞，在一些学术论文中把“大胆怀疑”的“科学精神”追溯到孔子、王充、朱熹和欧阳修等历代大儒。那么，如何看待他在五四时期以“再造文明”的勇气、以“重新估定一切价值”精神炽热地颂扬“只手打孔家店”的反孔非儒的行为呢？胡适晚年自辩道：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严历的。但是就全体来说，我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(neo-confucianism)的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”（唐德刚：《胡适口述自传》，第258页，传记文学出版社，台北，1983年）这确是一种“剪不断，理还乱”的儒学情结。
在新文化运动的代表人物中，最早接受了马克思主义。他是一位比较冷静的思想家，在《孔子与宪法》一文中对北洋政府把尊孔写进宪法草案进行了尖锐深刻的抨击，其鞭辟入理，属当时批孔之作中的佳品。但纵观的中西文化观，却是希望通过对儒学和东方文化的评判而达到对传统文化的深刻反省，并从中寻觅出中国文化的新出路，1918年，对“动的文明”(西方文明)和“静的文明”(东方文明)进行了深层剖析，萌生了超越东西文化重构中国新文化的思想，这种新文化应以当代人类最高文明——马克思主义为核心。平实而论，的文化观比陈独秀高出一筹。
在儒学崩塌、西学腐败之后，是第一个为中国文化指明前途的人，他的这种文化观在《庶民的胜利》、《bolshevism的胜利》、《我的马克思主义世界观》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等文章中都有不同程度的表述，标志着先进中国人用新型世界观批判总结和整合近代以来中西文化思想碎片的开端。
胡适与之间关于“问题与主义”的争论，导致了新文化运动阵营的分裂，这种分裂意味着中国传统实证主义与西方近代实证主义(科学主义)的结合中出现了不同的路向，预示着本土文化与外来文化、原生文化与异质文化、传统性与现代性的冲撞、磨合必须造成中国文化与世界先进文化的进一步会通与整合，一种基于科学世界观(马克思主义)指导的新型主流文化形态在这文化整合中已初露端倪，如果说，新文化运动的二派人物都有着清代“实学”的文化背影，那么，反对新文化运动的现代新儒家大多出身于“玄学”营垒，如康有为、梁启超是清末今文经学的代表人物，梁漱溟、张君劢久习阳明心学，他们都是著名的“玄学鬼”，三路人马的交锋和互动开显着传统文化与现代文化融合的心路，也保留了历史上固有学术流派之争的印痕。错综复杂的文化辩争绘成了“解构整合重构”的图式清晰地展现在我们面前，在“解构?整合?重构”的进程中，各派既有传统的根基和背景，也有着与西方近代文化结合的需求和努力。
儒家学派的主要思想篇6
关键词：儒家思想；正统思想；社会需求；创新性；传承性
中图分类号：B222文献标识码：a文章编号：1673-2596（2016）02-0062-02
春秋时期，孔子创立了儒家学派，其思想的核心内容是“仁”，提倡礼治，在法律上主张德主刑辅，主张“无讼”。后期的儒家学派代表人在不断的探索中，逐步形成了一套符合时代需求的思想体系，并被秦汉以后的历代封建这所采纳，成为了封建正统思想。
一、儒家思想成为封建正统思想的发展历程
儒家思想自产生以来，主要经历了以下几个发展阶段：
（一）春秋至汉初的消沉时期
儒家思想产生于春秋时期，春秋战国属于混战时期，礼治已经无法适应当时的社会趋势，儒家思想在当时的混乱年代必然无法得到重视。
先秦时期，李悝携《法经》入秦，秦始皇在法家思想的指导下建立了第一个中央集权的君主制国家。法家思想成为了这一时期的主导思想，秦朝将法家的思想推向了极致，立法上采取严刑峻法的策略，同时实行文化专制。
汉初的统治者总结秦朝二世而亡的基础上，认识到了仁政的重要性，一味的严刑酷法会导致政权的颠覆。因此，汉初采取了休养生息的政策，儒家的思想不断得到重视。采用儒、道、法相结合的黄老思想为指导，主张清静无为、约法省禁、与民休息、尊主安民。这一时期的黄老思想吸收了儒家的思想，为儒家思想后期的发展提供了条件。
（二）汉武帝时期到魏晋南北朝的确立以及发展时期
汉武帝时期，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议被采纳，儒生们可以参与礼法和注释现行的法律，逐步开始实现引礼入法。儒生们可以参与礼法和注释现行的法律，逐步开始实现引礼入法，将儒家思想注入维护封建统治的律法之中。
魏晋南北朝时期虽然是中国历史上的第二个战乱时期，但这一时期却是中国历史思想大发展和大繁荣时期。儒家思想的封建正统思想地位得到不断的巩固，引礼入法得到了进一步的发展，如“八议”、“重罪十条”等等，都体现了儒家思想在律法中的地位。
（三）隋唐到清朝的完善以及巩固时期
隋唐时期儒家思想的正统地位不断得到完善，尤其是唐朝。唐朝是封建社会的繁盛时期，经济较之前的朝代有了极大的发展，随着唐朝开明政策的实施，文化也出现了大繁荣的景象，中华法系基本得以确立，中国传统法律文化中的礼法的结合不断完善并达到最高水平。
从唐朝之后一直到清末，历代的统治者都继承了前朝的律法，虽有局部的修改，但贯穿于其中的儒家思想却被不断的继承下来，并作为封建正统思想得以不断巩固。
二、儒家思想成为封建正统思想的成因
汉代的统治者在总结秦亡的教训的基础上，认识到单纯的严刑酷法无法维护政权的长久统一，这就使得儒家的思想再次得到重视，从汉武帝时期开始，儒家思想的统治地位逐步稳定并不断深化。儒家思想在各流派思想的竞争中能够脱颖而出，被统治者重用，经久不衰，成为封建正统思想并非偶然，有其形成的必然性。我认为，儒家思想能够成为封建正统思想主要有以下成因：
（一）与封建社会的需求相契合
儒家思想在漫长的封建社会中得以生存并不断的发展，以封建正统思想的地位存活到封建专制制度的解体，最主要的原因就是儒家思想能够满足当时的社会需求。
首先，就统治者来说，儒家思想与统治者想要实现封建大一统，君主专制统治的愿望相吻合。儒家思想经孟子、荀子的修正发展到汉代董仲舒时，他竭力把人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起，同时将孔子的大一统思想和法家的君主集权思想捏合在一起，主张“一统于天子”，这一主张的提出正好与封建统治者的政治需要相契合，从而使得儒家思想逐步成为了封建正统思想。此外，儒家思想中的很多主张对于实现君主专制都发挥了有效的作用。儒家思想提倡礼治，在占据统治地位后，儒生们开始致力于引礼入法。从汉代开始到清末修律之前，儒家思想一直处于统治地位，并使得引礼入法不断发展，礼与法实现了完美的结合，礼法的结合不断的加深对封建伦理纲常的维护，用“三纲五常”规范来维持家族秩序，强化君权、父权、夫权，运用这种道德的教化作用来解决小农经济的分散不利于管理的现状无疑是可行的。此外，虽然儒家思想占据了统治地位，但统治者并没有完全忽视法律的作用。在法律不断完善的过程中，统治者已经意识到法律作为固定的措施确定下来对于维护统治的好处是肯定的，但也认识到了儒家思想中所提倡的和谐等观念对于封建统治秩序的维护有着重要的作用。因此，儒家提出的“德主刑辅”、“以刑去刑”的主张，强调教化的作用的同时，也主张用刑罚来对付反抗的臣民，一方面用政权和法制的强制力来维持国家的统治，另一方面用道德教化来驯化全体臣民为皇帝效忠，这种恩威并施的策略对于维护君主专制统治都有着积极的作用。再如，儒家的“无讼”思想，强调依靠有一定地位的人按照乡规民约来处理人们之间的纠纷，不仅在很大程度上巩固了伦理纲常的地位，压制了人民的反抗意识，也能够减轻国家设置行政机构的负担。
其次，就人民来说，儒家思想符合了人民大众的心理，尤其是大部分以农业为主的人民的心理。第一，以农业为主的的传统社会将农民与土地紧紧的联系在一起，这就造成了农民愿意循规蹈矩，追求和谐的心理，而儒家思想正好符合广大农民的心理需求，儒家提倡礼治，用“礼”来规范人们的日常生活以及纠纷的解决，为人们的生活提供了一套标准的行为模式，这无疑符合了农民愿意循规蹈矩的心理。而儒家的“无讼”思想也与农民追求和谐的观念相吻合。第二，农业社会里，家族的地位有着及其重要的地位，无论是提高农业产量的需要还是农民传统思想里对于家庭的重视都决定了家族地位的重要性，而儒家提出的以家族为本位的宗法制对于家族秩序的维护有着极好的规范作用。一方面，家长的绝对控制权有利于家族的稳定，家族的稳定更利于农业的发展，另一方面，伦理纲常作为维护家族秩序的准则是能够被农民的传统思想所接受的。这些特点都决定了儒家思想被广大农民接受并遵守。
（二）创新性保障了儒家思想生命力的旺盛
儒家思想从被确立为封建正统思想开始到在封建社会的两千多年里一直作为封建正统思想存在离不开儒家学派的代表人物对于儒家思想的不断创新。
春秋末期，儒家学派的创始人孔子主张以礼治国，战国中期的孟子继承和发展了孔子的思想，重视道德的教化作用。虽然在春秋战国这个诸侯战乱的时代儒家这种单纯的“仁政”并不能解决当时的问题，也没有得到当权者的重用，但孟子对于孔子思想的发展却是值得肯定的。战国后期，看到法家学说在各国变法运动中所显示出的具大的威力和功效，儒家代表人物荀子将法家的“法制”思想纳入儒家的思想体系，明确提出了既“隆礼”又重法的思想主张。汉武帝时期，儒家的代表人物董仲舒对于儒家学说的创新最终使得儒家思想作为儒家正统思想得以确立。
正是儒家思想的代表人的这种不断创新的精神使得儒家思想能够在不断的探索中契合了当时的社会需要，从而保障了其强大的生命力，成为封建正统思想，直到封建体制的瓦解才失去其生命。
（三）传承性保持了儒家思想的持久性
儒家思想在封建社会经久不衰还有一个重要原因就是儒家思想的不断传承。这里的传承性主要包括两个方面的内容：首先是儒家学派的继承人对于儒家思想的继承和发展，从孔子创立儒家学派到孟子对于孔子思想的继承和发展，再到荀子的不断完善以及董仲舒的新儒学的提出无不体现了这种继承性。其次是历代统治者对于前朝思想以及律法的批判性继承。中国两千多年的封建社会里经历了诸多次的朝代更替，几乎所有的统治者都选择不抛弃前朝的统治思想和律法，这一明智的做法使得儒家思想作为正统思想不断得以传承。
三、结语
儒家思想作为封建正统思想统治了中国封建社会两千多年，虽然随着封建制度的瓦解儒家思想的正统思想地位已经不复存在，但并不是说儒家思想在今天应该完全被否定。我们需要的是一种辩证的态度去正确的认识儒家思想，既要对儒家思想中的落后观念进行否定，也要对其合理的观念进行创新性的继承，从而更好的实现依法治国与以德治国相结合。
参考文献：
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儒家学派的主要思想篇7
墨子（生卒年不详），名翟（dí），东周春秋末期战国初期宋国人，一说鲁阳人，一说滕国人。墨子是宋国贵族目夷的后代，生前担任宋国大夫。他是墨家学派的创始人，也是战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家。
墨子是中国历史上唯一一个农民出身的哲学家，墨子创立了墨家学说，墨家在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“节葬”、“节用”等观点。以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点。
墨子在战国时期创立了以几何学、物理学、光学为突出成就的一整套科学理论。在当时的百家争鸣，有“非儒即墨”之称。墨子死后，墨家分为相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨三个学派。其弟子根据墨子生平事迹的史料，收集其语录，完成了《墨子》一书传世。
师从儒者：
墨子穿着草鞋，步行天下，开始在各地游学。墨子曾从师于儒者，学习孔子的儒学，称道尧舜大禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但墨子批评儒者对待天帝、鬼神和命运的不正确态度，以及厚葬久丧和奢靡礼乐，认为儒家所讲的都是些华而不实的废话，“故背周道而行夏政”。
从墨子对儒家的攻讦中可以看出，两者在爱的问题上似乎没有什么扞格。而且墨子构建兼爱体系使用的术语或概念，基本上是儒者惯用的词汇，如孝、慈、仁、义等，表明墨子基本上认同、认可儒家的价值理念，只是在具体走向上以不同的诠释构建起自己的理论体系。
创立墨学：
墨子最终舍掉了儒学，另立新说，在各地聚众讲学，以激烈的言辞抨击儒家和各诸侯国的暴政。大批的手工业者和下层士人开始追随墨子，逐步形成了自己的墨家学派，成为儒家的主要反对派。墨家是一个宣扬仁政的学派。
在代表新型地主阶级利益的法家崛起以前，墨家是先秦时期和儒家相对立的最大的一个学派，并列为“显学”。在当时的百家争鸣中，有“非儒即墨”之称。
十大主张：
儒家学派的主要思想篇8
用以上思维来研究经学发展的历史，可以得到什么结论呢?
一、经学的产生过程
经书典籍先秦就存在，至少从孔子就已经开始传授经书的知识和思想。我们说那是古籍传授，不能算经学思潮。经学成为社会思潮应是汉代的事情。
经学思潮可以说直接产生于独尊儒术。儒家独尊以后，儒家的教科书才成为有权威性的经典。儒家学说为什么会升到独尊的地位，这是一个很复杂的历史过程。
春秋时期，周天子衰微，各诸侯国自行其是，不太尊重周天子。这时出现霸主，来维持天下局势。开始都是以尊周天子为号令，以诚信作为结盟的基础，实际上实力是关键。后来，实力成为唯一的根据，讲诚信，被认为是蠢猪式的幼稚天真。韩非子说得好，这时是“争于气力”。在“争于气力”的时代，什么仁义道德都束之高阁。因此，孔子周游列国，宣传仁义，没有诸侯王愿意接受。战国时代的孟子也是这样，曲高和寡。他们都只好著书立说，将自己的理论通过文字流传下来。在春秋战国的几百年中，有许多思想家研究社会的动乱，探讨治理的方案，企图救庶民于水火。这些思想家治理社会的方案，都有一些拥护者，形成各自的学派。各学派之间进行争论，形成百家争鸣的活跃局面。许多学者认为那是中国历史上第一个学术思想的春天。有人怀疑说：乱世还是春天吗?我认为乱世虽然在许多方面是不好的，比如人民生活很艰难。但是，坏不是绝对的坏。由于乱，统治者难于控制思想，思想就比较自由。另外，现实的苦难逼着人们思考。许多思想家就在忧患中产生出来。愤怒出诗人，忧患出哲学家。从思想发展的角度看，乱世逼着人们去思考天下治理的问题，它提供了广阔的空间，任凭各种思想自由驰骋。这对于造就思想家来说是有好处的。但是，乱世时间长了，各种思想任意自由发展，各派自是而相非，社会没有统一的价值观、是非观，使百姓手足无措，不知如何是好。思想混乱与社会混乱互动，安定不下来。因此，乱世时间一长，不论百姓还是思想家，都希望有统一的思想观念。这是社会的需要。战国中后期，许多思想家开始提出统一思想的要求。庄子认为以一家思想作为天下人的是非标准是片面的，要以道作为公共的标准。荀子写了《非十二子》，认为各个学派的思想都不行，只有孔子、子弓一派的思想才是正确的。实际上他是想用孔子、子弓一派的思想来统一天下的思想。吕不韦主编《吕氏春秋》，也是为了将正确的思想汇编在一起，形成能流传千古的巨著。在政治没有统一的时候，想统一思想是不可能的。在“春秋无义战”的情况下，战争的胜负决定于实力，因此“争于气力”成为各国努力追求的目标。秦国采纳商鞅的变法，以奖励耕战作为富国强兵的国策，最后吞并山东六国，统一天下。秦政府实行从商鞅到韩非子的法家思想取得成功，故秦朝以法家思想来统一天下的思想，是很自然的事，因为前期有成功的经验。但是，时代变了，形势变了，政策也应该有所变化，否则，就不能适应新社会。固守老规矩，是刻舟求剑。要与时俱进，逆取与顺守应该有别。逆取须凭实力，有时可以暂时不顾道义。而取得政权以后，就要马上改变方针，采取顺守的政策对待人民。攻守的形势变了，在守的时候仍然不施仁义，是秦政权败亡的根本原因。法家思想有利于发展实力，却不能维持社会的长久安定。虽适用于乱世，却非治世长治久安的法宝。很明显，法家思想在乱世，有快刀斩乱麻迅速解决问题的效用，而儒家思想维护稳定的社会秩序作用大。二者各有利弊，可以互补。总之，在乱世，需要用实力平定天下；在治世，需要用道义稳定人心。法家理论适合于发展实力，儒家理论有利于维护道义。
秦朝在平定天下后仍然施行法家政策，形成暴政，逼得人民起来造反。秦亡后，刘邦与项羽经过五年激战，最后，刘邦战胜项羽，建立了汉朝。为了总结历史教训，汉初思想家比较深入地研究历史上的治乱产生的原因，总结统治经验。他们知道法家思想是片面的，认识到儒家思想的重要性。陆贾提出“下马治天下”的建议，叔孙通根据儒家思想制订一套朝廷礼仪，贾谊提出一整套治国方略，经过几十年的思想斗争，儒家思想逐渐占了上风。董仲舒在对策中提出：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(《汉书·董仲舒传》)实际上，这就是独尊儒术，罢黜百家的说法。后来班固在《汉书·艺文志》中说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。儒家的最基本的思想就是仁义，所以儒学也称“仁义之道”。孔子是创始者，孟子在战国时代是儒家的突出代表，因此也称“孔孟之道”。儒家尊崇并效法尧舜和周文王、周武王，以“六经”为主要教学内容，其中，乐经没有文字，实际主要是五经：《易》、《礼》、《诗经》、《尚书》、《春秋》。这些本来只是教材，儒家独尊以后，就都成为权威的经典著作。很明显，汉初社会需要儒学，统治者也需要儒学，儒学就因此上升到独尊的地位。但是，治理一个庞大的国家，只有一种理论，一种学说，总是不够的。法家理论严重排斥其他学说，最后导致秦朝灭亡，也使自己的理论遭到严厉指责。汉初，能够吸纳其他思想的黄老之学受到重视，又因为它提倡无为，最适合战乱之后需要休养生息的社会现实，得到当政者采纳，风行一时。但它的基调是无为而治，不能长久，因为中央无为，地方却会出现一些有为的野心家，觊觎中央政权。特别是在尾大不掉的形势下，这种危险便成为现实，许多明智之士都已经发觉，而文、景两帝对此总下不了决心，最终导致吴楚七国之乱。这一次动乱，冤杀了晁错，惊醒了景帝，给汉朝统治者留下深刻的教训。于是汉武帝又开始重视儒学。汉代的儒家以先秦儒学为基础，尽量吸取其他各家的有助于长治久安的思想来丰富、补充儒学的不足，使汉代新儒学形成完善的系统的全面的政治哲学，以适应当时治理天下的需要。这既是维护统治的需要，也是人民能够安居乐业的基本保证。在这里，儒学以仁爱为基础，又有开放性，是它极为重要的优势，也是它能够传之久远的重要原因。
总之，社会发展、时代需要，是产生经学的客观条件。儒学以仁爱为基础适应人心，又能容纳其他学派的各种合理思想，所以被选为独尊的对象。从那时起，中国历史上出现混乱时，儒学就被放在一边，欺诈和暴力成为争取胜利的重要法宝。混乱之后，进入稳定时代，儒学就开始吃香。因此儒学有善于守成的美名，也有过于保守的坏名。善于以仁爱为基本原则的将军为儒将，善于以仁爱为经商规则的商人为儒商，善于以仁爱精神来行医的医生为儒医。称得上“儒”者，都应该比较了解经书中的内容所表现的精神实质即仁爱思想，并在各自的实践中加以真正实施。
二、经学的衰落过程
经学鼎盛时期在西汉中后期和东汉中期以前，即西汉中期到东汉中期。汉武帝时代独尊儒术，还是从实际出发的，许多决策还是符合实际需要的。例如用人，根据需要，选择有适当才能的人。对于边境国防，有的儒生以为只要有仁义就可以亲近来远，修仁义来服匈奴。汉武帝就没有接受这种迂儒的幼稚想法。用桑弘羊为御史大夫，主持财政，实行盐铁官营，夺了富商巨贾的利益，大大增加了财政收入。用汉宣帝的说法，可以概括为“杂霸王道而用之”。元帝以后，纯用儒术，政府财政收入减少，实力减弱，政府就逐渐失控，无法控制朝廷的强臣和地方上的豪强势力，这就可能导致各地霸主的出现。政府没有强大的财政实力，没有足以维护中央集权的法制威力，就很难维持统一的政治局面。政治局面不能统一，便出现乱世。“乱世英雄起四方”。汉惠帝时代，吕后掌握实权，几危刘氏江山。平了诸吕之后，稳定了一段时间。到汉景帝时代，地方势力出现了吴楚七国之乱。汉武帝采取主父偃的建议，准许诸侯分恩，削弱了地方的势力。董仲舒强调大一统论，从理论上巩固了中央集权。地方是稳定了，中央又出了大问题。王莽借助元后的势力，加上自己的努力，逐渐夺取中央政权，最后由假皇帝到真皇帝，取代刘氏汉室江山，建立王氏的新朝。王莽在当时是人们心目中典型的儒家形象，借助独尊儒术的社会思潮，也是王莽能够实现夺权的重要原因。王莽夺权后，还是利用儒经中的内容进行各种改革，“专念稽古之事”。“普天之下，莫非王土”，他将所有土地收归国有。“天无二日，地无二王”，他就将所有过去封的王都改为侯。又将秦汉时代的官名都改成商周时代的官名，“莽以《周官》、《王制》之文，置卒正、连率、大尹，职如太守。”经常改变地名，有的郡名改了五次。王莽召集很多儒生，整天讨论如何按儒家经典的说法，制订一套礼乐制度，“制礼作乐，讲合《六经》之说。”结果严重耽误正常的政务。吏禄改革，货币改革，导致经济失控，社会大乱。王莽的，使儒学的形象也大受影响。光武中兴，做了拨乱反正的工作，恢复了儒家的声誉。到了东汉末年，天下大乱，汉朝政府失去政权，儒家经典也失去权威。在以后的魏晋时代，否定儒家经学的言论很多，经学也就明显地衰落了。
儒家衰落的原因从理论上探讨，可能有以下几个方面的主要原因：
首先，盛极而衰。独尊儒术以后，经书地位极高，经学成为社会思潮，不许任何人提出怀疑，更不允许批评，就是对经书的解说也成为不许改变的家法与师法，形成僵化的思想体系。孟喜研究《周易》，颇有创见，“博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。喜授同郡白光少子、沛翟牧子兄，皆为博士。由是有翟、孟、白之学。”(《汉书·儒林传》)众人推荐孟喜，他所传授的弟子后来也当了博士，可以说明孟喜的《易》学水平确实很高。仅仅因为他有所创新，青出于蓝而胜于蓝，没有完全按师法来讲，就被取消了任博士的资格。由此可见，当时的师法是不容许改变的。
其次，合久必分。天下大势合久必分，思想也是合久必分的。任何一种学说在流传的过程中，都会因社会的变迁，传人的不同理解，而产生发展变化。开始可能变化很小，时间一长，变化渐显。例如董仲舒传《公羊学》给嬴公，嬴公传眭孟，眭孟传颜安乐与严彭祖。“彭祖、安乐各颛门教授。由是《公羊春秋》有颜、严之学。”(同上)董仲舒的《公羊学》传了三代，就分成了两大派。颜安乐的后学又分为筦路之学与冥都之学。彭祖“廉直不事权贵”，有人劝他灵活一点，他说：“凡通经术，固当修行先王之道，何可委曲从俗，苟求富贵乎！”(同上)有的学者固守先师的说法，有的学者追求富贵，委曲从俗，就对先师的说法略加修改，以适应社会政治的需要。这样，思路就不一样了，就自然要分派了。分派原因可能有多种，治学态度不同，追求不同，可能也是分派的重要原因。一种学说成为意识形态，权威很重，许多人研究，理解有深浅之别，有为己为人的不同，也有寻道义与谋利禄的差别，理论思维还受到个人经历、社会地位、周围环境诸方面的影响而产生差异。同样经书的一句话，可能有多种解释。这就可能出现混乱。为了统一思想，汉代统治者多次召开经学研讨会，最大的两次就是西汉的石渠阁会议和东汉的白虎观会议。即使这样，由皇帝出面作裁判，经学的分歧仍然不能完全解决。一种权威思想体系总是相当庞大的，成分也复杂。后学各取所需，重心不同，方向不同，也自然会发展成不同的学派。学说内部特点与外部环境变化，都是导致分裂的重要原因。分裂产生内耗，导致自身的衰亡。
第三，政治原因。在中国历史上，有的思想被统治者选中，成为意识形态。有的思想受到统治者的排斥，成为异端。当社会稳定，国家强盛时，统治者控制思想的力量加强了，作为意识形态的思想就盛行于天下，成为思潮。而异端思想就受到压抑，遭到严厉批判。在汉朝鼎盛的时候，儒学成为经学。到东汉末，政权衰落，经学一旦失去政治权力的支持，支撑和维系经学的社会力量就削弱了。经学由于失去靠山，也就衰落了。隋唐时代的佛教也是由于政治人物的支持而兴盛。唐初达到极盛，接着就有了唐武宗灭佛之举，导致佛教衰落。佛教兴衰也是跟执政者的支持密切相关。而王充哲学则是异端思想，社会稳定，国家兴盛时，王充《论衡》就受到严厉批评；到了乱世，王充《论衡》就受到读者的推崇。
第四，社会动乱。经学需要和平环境。群众在生活没有保证的情况下，也就顾不得文化了。东汉末年的动乱就给经学衰落创造了社会条件。
从学术本身来讲，还有一些原因值得探讨。从西汉着重义理到后来注重训诂，从今文经学转古文经学，使经学沉溺于文字训诂等小学功夫，失去儒学思想中的大道之学的精神活力；注经出现极端繁琐现象，引起学术界不满。总之，僵化、繁琐、不注重精神，没有活力，是经学衰落的必然过程，也是盛极而衰的自然现象。
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儒家学派的主要思想篇9
的儒学、法家、异同和价值观。
从春秋战国到秦汉时期是中国历史上一个极其重要的时期。这一时期既是政治变革的交汇点，也是思想文化发展的繁荣时期。李泽厚教授曾说：“秦汉思想的形成与统一帝国所要求的新的上层建筑有关”。无论过去还是现在，在任何时候，在全世界，社会发展都是李泽厚先生所说的。为了满足社会政治的需要，总会有相应的思想文化推动其发展。在这一历史交汇时期，积极的思想文化对维护封建统治、稳定社会秩序、繁荣经济发展发挥了积极作用。探索、维护和利用好儒学和法律，对当今的政治、经济和文化发展也具有深远的意义。
。综合比较分析儒法思想的相似之处对新时期的社会具有深刻的借鉴价值。
首先，儒家思想和法律出现了春秋战国时期，周皇室衰弱，百家争鸣。儒家和法家作为当时最具影响力的两个派系脱颖而出，对社会产生了广泛而深远的影响。动荡的社会环境催生了文化和思想的繁荣。各派进行了辩论和反驳，有时相互交流和学习，并在批评和交流中发展。作为时展的领头羊，儒家思想和法国思想丰富了中国的哲学和社会思想，维护了中国的政治统治。
第二，儒家和法律致力于维护社会统治秩序。儒家和法家出生在同一个时代背景。他们的社会目的是发展自己的思想，扩大自己的流派，以便在百家争鸣中处于有利地位，共同为社会稳定和秩序贡献自己的才能。儒家崇尚崇德，崇尚仁政，法家崇尚严惩，崇尚法治，这些都为中国古代封建社会的治理提供了方法论指导，为社会秩序的稳定和民生的发展提供了建议。
的第三，儒家思想和法律的当代价值和现实启示。儒家和法家的思想虽然有数千年的历史，但在不同的历史时期和不同的历史阶段，这两种思想对社会发展贡献了不同的思想理论价值，共同对社会发展起着重要的推动作用。自春秋战国以来，各学派相互争鸣、相互发展，儒法思想内涵不断丰富，相互依存重视不同历史时期的社会地位和价值，不断发展和完善其思想内容，以维护其统治。直到今天的社会，儒家和法家仍然具有深刻的时代价值。专家学者从不同角度挖掘这两种思想的精髓，为不同领域、不同行业提供方法论指导和现实意义，具有鲜明的时代特征。
尽管儒学与法国在社会背景、本质目的和时代价值上有许多相似之处，他们的基本思想和价值思维方式根本不同。儒家提倡德治和以德治国的理念，法家提倡法治和法治。他们的哲学思想和实现方式有很大差异。一些学者和专家从儒学与法律的社会整合立场出发，对新时期法治与以德治国理念的整合具有深刻的价值。
首先，儒家提倡德治和以德治国。自孔子创立以来，儒家思想以“仁”和“礼”宣传自己的思想，以崇尚美德宣传自己的思想。在孟子和、夏洛克·董仲舒等人的相继发展之后，儒家思想逐渐在社会中稳定下来，并在规范社会行为和维护中央集权方面发挥了作用。儒家思想倡导国王和大臣、父子、有序的社会状态，并倾向于通过礼仪和正义教育以及德治来实现其最高理想。儒家认为，提倡礼义、实行仁政的价值在于，对人的思想约束和统治是长期稳定的，而严惩和法律对人的影响只是暂时的，不能一劳永逸，因此不是长期的政策然而，儒家也恰如其分地遵守了“德主刑辅”的思想，这对改善统治秩序和安定团结发挥了重要作用。
。与儒家思想相比，法家思想实质上主张严刑重法，以维护社会统治，并通过残酷的惩罚和严格的法治实施吓唬人民，从而使法家思想受到统治者的重视，实现其价值目标。除了严格的法律法规之外，法家们还非常重视君主的绝对权威。在韩非、商鞅的推行和改革下，这种思想逐渐使中央集权得到进一步发展。从某种意义上说，法家思想的发展也是由于儒家统治的弱点和弊端。法律本身是德治的衍生物。在社会统治方面，它弥补了以德治国的缺陷，在封建社会君主的绝对权威和统治中发挥了重要作用。第三，儒家思想与法律的碰撞与融合。基于以上两点，儒家和法家有着不同的理念和具体的政治实现方式。专家学者从不同的角度和立场著书。其中，多数学者从儒法融合发展和时代价值的角度，提出了许多新的学术思想，以适应政治管理等领域的现实。为了适应社会形态的变化和政治文化的需要，儒法家也从自身改革和发展的角度积极融合和吸收各自的长处，以适应社会形态和规律的需要。在当今社会，法律和道德都受到重视。古代的儒家思想体系和法律，虽然有很多层次和内容其内容落后、迂腐，但其精神实质和价值目的对今天仍具有指导意义。做好思想的挖掘和整合，审视时代变迁的现实和矛盾，顺应思想文化潮流，整合儒法内在思想价值，促进社会发展。
。特别是儒法思想，在历史上，德治与法治交替登上历史舞台，最终发展成为相互融合、共同服从和服务于社会治理与法治的局面，表现出各学派对思想进步的强烈期待，突出儒法思想的精髓和维护社会和谐稳定的作用。同时，在思想政治发展的过程中，儒法思想丰富和繁荣了中国的古代传统文化，为高山理论的发展奠定了基础，对新时期社会的稳定和繁荣起到了重要作用。
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儒家学派的主要思想篇10
关键词:春秋战国时期学派体育思想
春秋战国时期是一个“百家争鸣”的时代,国家四分五裂、动荡不安,没有任何一个国家有能力消灭其余诸国完成统一,因而这一时期的社会价值观、追求取向、审美心态等都是无法得到统一的。各派各家的观念学说层出不穷,他们对于整个世界的认识是很不充分的,自然也不会有体育这个概念。但是由于存在着对人类自身生存与发展条件的认识和思考,众多先贤哲人的观念学说或多或少都体现了一定的体育思想。
一、儒家学派的体育思想
儒家讲求“仁义礼智信”,尤其是儒家学派的代表人物孔子秉承了西周的教育理念,即所谓的“六艺”:礼、乐、射、御、书、术。因而才会出现“子射于矍相之圃,盖思想者如堵墙”(《礼记・射义》)。孔子作为一名老师,能够在当时的社会带领弟子们练习射箭,说明他的射箭技术还是较高超。但是孔子认为能够参加射箭及观看者都必须是谦谦君子。“君子无所争,必也射乎?揖让而升,下而饮,其争也君子”(《论语・八佾》)。由此可以看出,孔子认为射箭比赛并不十分重要,重要的是借这项体育运动来弘扬礼法。
荀子是一位颇有争议的人物,他的弟子均是法家的代表人物,在传统划分上将其归为儒家,因此,文章也将荀子作为儒家的一位代表人物。他提出:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。”(《荀子・乐论》)此句本义是指音乐有助于愉悦身心,是人们必不可少的娱乐活动。古代的音乐总是伴之于歌舞等项目,这种身心共同运动的结果也是在提倡一种养身的体育运动。同时,荀子还提出:“乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。”(《荀子・乐论》)荀子提倡人们通过体育运动(他指的是“乐舞”)强身健体,是有利于移风易俗、净化社会环境的。
由此可知,由于儒家学派理念,他们在提及体育运动时,都是为了建立一个符合儒家思想的社会,而不是我们当下的纯粹体育运动。但是从中我们可以看出体育的理念已经在人们心中萌发。
二、道家学派的体育思想
道家的老庄思想主张出世超脱、逍遥无为。在后世社会的发展过程中,道家的“无所为而无所不为”逐渐失去了统治地位。这在很大程度上是因为它不具有统治者所需要的那种凶险性。在那种“小国寡民”的理念里,体育运动也不再会有格斗和搏击一类的景象,而只是用于修生养性。《史记・老子韩非列传》载:“盖老子有百六十余,……以其修道而养寿也。”老子之所以如此长寿,就是和他拥有独特的体育运动方式密切相关。老子是精于养生之道的,在养生原则上,老子主张“道法自然”,庄子主张“依乎天理”、“因其固然”,都是希望自然而然的在静心中得到养身的效果。在养生方法上,老子主张“专气致柔”、“营魄守一”、“致虚”、“守静笃”,庄子主张“心斋”、“坐忘”二者是一脉相承的。从某种角度上说,如今的体育运动会赛事,同样要求参赛选手“营魄守一”、“坐忘”等。比赛选手能在参赛时达到以上所述心理境界,对其比赛结果是有决定性影响的。道家学派的体育思想和儒家最大的不同在于,道家更注重的是体育者的心理素质的修炼。
三、墨家学派的体育思想
墨家主张“兼爱”、“非攻”、“节俭”、“尚贤”。兼爱是指对待别人要如同对待自己,爱护别人如同爱护自己,彼此之间相亲相爱,不受等级地位、家族地域的限制。非攻是指反对一切非正义的战争,对防御战墨子是支持的。墨子的节俭精神及其理念,塑造和增强了中华民族吃苦耐劳、自力更生、终日乾乾、生生不息的精神和品德。尚贤主张统治者打破血统界限,从各阶层中选拔真才实学之人,给他们地位和权力,同时将那些尸位素餐的贵族老爷统统撤免。由此可见墨家是一个有严格纪律的政治团体和学派,要求学生具有刻苦耐劳、服从和舍己为人的精神,墨家弟子恪守“赴火蹈刃,死不旋踵”的宗规。在这种社会价值思想念里,我们更多地看到的不是规范的体育运动,而是一种所谓的“暴力”进攻。曾有一部名为《墨攻》的影片,很大程度地反映了墨家的体育运动皆是一种军事体育。尽管墨子反对一切非正义的战争,但是毕竟当时的社会现实决定了他们不可能远离战火,自然他们的体育观点必不可少地含有“暴力”进攻,他们的体育运动的色彩也是和儒道两家大相径庭的。
四、法家学派的体育思想
法家主张“以法为教”、“以吏为师”,大力推行“变法”,批判儒家礼教,提倡“倍赏必罚”,以法治军,鼓励“耕战”,积极倡导军事训练,并以法令的形式鼓励国民参加军事体育活动。这在春秋战国这种战乱时期,是为各诸侯国统治者所接受的思想。尤其是商鞅在秦国的变法对当时及后世都产生了重大影响。法家的目的就是要加强中央集权,结束奴隶社会的分封制。那么这种价值追求取向下的相应体育运动,就完全是为了封建政治体制服务的。例如,在军队中的体育活动是为了士卒们有一个强健的体魄。尤其是赵武灵王的“胡服骑射”,改变了整个战争作战方式的格局,因此对于步卒和骑兵的训练在各国都尤为重要。通过变法,奖励军功,体育运动从法律上被确定下来,以适应社会的需要。因而法家学派的体育思想与前三家根本的不同在于,这种体育思想主要是通过统治者来自上而下确定的。
春秋战国时期的政治、经济、文化均是庞杂多变的,因而当时的体育思想也绝不仅仅只是上述四个派别所体现的。但由于时间和水平有限,文章仅对主要的四大学术派别进行论述,而其他学派的学说是否体现相关的体育思想,还有待考证。
参考文献: