当代大学生民族共同体意识篇1
一是要树牢理想信念。要把握新时代中国特色社会主义思想的理论精髓，用新时代中国特色社会主义思想武装全党，引导广大党员做共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想的坚定信仰者和忠实践行者。
二要严守政治规矩。着力增强政治意识、大局意识、核心意识、看齐意识，坚定维护以同志为核心的党中央权威和集中统一领导。广大领导干部要牢固树立纪律和规矩意识，把牢政治方向，在守纪律、讲规矩上作表率，始终心中有党、对党忠诚。
在2014年召开的中央民族工作会议上，指出，加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识。在党的报告中指出：“全面贯彻党的民族政策，深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展。”贯彻落实关于民族工作的重要论述，不断开创新时代民族工作新局面，根本在于增强铸牢中华民族共同体意识的理论自觉和行动自觉。
党的十八大以来，立足中国统一多民族国家的“家底”和实现中华民族伟大复兴中国梦的宏伟战略，多次谈到“中华民族共同体意识”。从“牢固树立”到“积极培养”再到“铸牢”，明确实现中华民族伟大复兴的中国梦就要以铸牢中华民族共同体意识为主线。建设各民族共有精神家园必须以铸牢中华民族共同体意识为主线，这是实现中华民族伟大复兴的内在要求。中华民族多元一体格局是铸牢中华民族共同体意识的历史和现实依据。从中华民族多元一体格局与中华民族共同体意识的关系来看，中华民族共同体意识是中华民族多元一体格局存续的必要条件，而中华民族多元一体格局则是中华民族共同体建设的结构性基础，因而，在一定意义上也框定了铸牢中华民族共同体意识的实践路径。
当代大学生民族共同体意识篇2
关键词:民族主义;中国形态;发展现状
民族主义诚然是当今世界最引人注目的政治文化现象之一。伴随冷战终结和全球化进程加深,在形形色色理论与思潮中,民族主义以其内在的强大力量,逐步成为多数国家统治的意识形态和合法性根据,成为目前国内外社会科学研究的学术前沿。但到底何谓民族主义? 民族主义起源、功能和发展趋势又怎样? 理论争议与分歧却日渐增多。在我国,民族主义社会现实与学术探讨也相距甚远,直到20 世纪末,与民族情绪一再高涨相呼应,理论研究才渐次突破传统束缚,然迄今仍未就民族主义与当代中国形态进行系统的归纳与必要的界定,总体水平还相对粗疏。如何充分吸收和借鉴国外学术成果,在日益全球化与不断现代化背景中,从具体历史差异性与当代中国实际出发,建构不同于西方资产阶级的理性民族主义,无疑是值得进一步研讨的重要课题。
一、民族主义基本内涵
长期以来,人们尝试着从不同视角阐释民族主义。汉斯·科恩认为:“民族主义是一民族的绝大多数普遍表现并要求普及到它的所有成员中去的一种精神状态;它承认民族国家是政治组织的理想形式,承认民族是一切文化创造力和经济福利的源泉。因此个人对他的民族是极端忠诚的,因为在他看来民族是与自己的生活息息相关的,并为自己的幸福创造了可能性。”[1 ] 厄内斯特·盖尔纳则将民族主义视作政治原则和政治合法性理论,主张“民族主义首先是一条政治原则,它认为政治的和民族的单位应该是一致的⋯⋯民族主义是一种关于政治合法性的理论,它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界,尤其是某一个国家中,族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开─这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。”[2 ]1 - 2 而英国皇家国际事务研究所却将民族主义定义为“个人或集团表现出来的一民族全体成员的意识,或希望促进一民族自由、强盛和繁荣的意识,不管是自身所属的民族还是别的民族。”[ 1 ]在国内,王逸舟指出“民族主义表达了一种强烈的、通常已经意识形态化了的族际情感。”[3 ] 徐迅把民族主义概括成“对一个民族的忠诚和奉献,特别是指一种特定的民族意识,即认为自己的民族比其他民族优越,特别强调促进和提高本民族文化和利益,以对抗其他民族的文化和利益。”[4 ]40 余建华等视之为“心理意识、观念形态,及社会实践和群众运动的统一体”[5 ] 。坚持“民族主义是对本民族文化、语言、宗教、心理、习俗和生活方式的认同,这一认同使某一民族殊异于周围其他民族。”[6 ]“就其本来的含义而言,是指一种思想感情,一种对于操有共同语言和具有共同历史传统的集团即民族的忠诚以及对它的命运的关注。但是,现代意义上的民族主义,则是思想、学说和运动的统一。”[7 ]
尽管上述定义各有侧重,但基本可归纳为两类:一是仅将民族主义当作某种思想观念;另一则把民族主义界定成意识状态与社会运动的有机统一。事实上,民族主义既然是种“主义”,毕竟不能直接等同于“运动”,虽然主义与运动密不可分,主义可能演化成运动,运动又在一定程度上体现着主义。因此,民族主义更应视为某种思想情结或政治思潮,即“民族主义是建立在民族情感基础上的一种思想观念,它是民族共同体的成员对本民族的一种热爱与忠诚,对民族统一,独立和强大,即生存与发展的追求和理想。”[8 ] 当然,也不应排斥从实际运动中深入分析民族主义。
从历史纵向考察,民族主义发韧于资产阶级革命时期的欧洲,伴随民族国家构建和现代国际关系演变而遍及全球。由于社会条件、文化传统,及价值诉求的差异与不同,各国民族主义发生、发展过程不尽相同,但无一例外均依托于民族与国家两载体。厄内斯特·盖尔纳因此强调“我们给民族主义所下的定义,是建立在两个迄今尚未界定的术语上的:国家和民族。”[2 ]4 故着眼于民族内涵的拓展与国家形式的演变,从社会学和政治学角度重新概括既存民族与国家的共同本质,是民族主义理论建构的必要前提。
现代意义的民族形成于资本主义上升期,斯大林提出“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的人们共同体。”[9 ] 以当今世界民族具体实况剖析,该民族概念的严谨性与普适性值得商榷,但其仍较完整且科学地展示了民族的现代内涵———较旧民族形态而言,现代“民族是历史上在共同地域、共同语言、共同经济生活基础上形成的具有共同的文化和共同民族意识的稳定的人们共同体。”[ 10 ] 其中,“确定一个人们的共同体是否形成了民族,最深层、最主要的特征在于,看其是否形成了以共同的民族精神和民族认同意识为核心的、该共同体所特有的观念文化系统。”[11 ]216现代国家也截然区别于自然国家。马克斯·韦伯认为“国家是社会中掌握着合理使用暴力的垄断权力的那个机构。”[2 ]4 是以主权为核心的政治性组织,具有四个基本特征———主权独立性、领土统一性、权力世俗性和民族单一性。但现实民族国家在国家的民族构成及其与国家政权结合上,与理想模式并不完全一致。一是建立国家的民族成份往往无法绝对同质,在一国疆域内生活的民族常常不止一个。目前全球仅200 多个国家与地区,而大小民族却有3000 个,跨界民族与民族人口流动极为普遍。二是执掌国家权力的民族状况也各具特色,国家形式亦不相雷同。一般地说,如果处于民族构成优势地位的主体民族支配并主导国家政治生活,即为单一民族国家,而若所有民族在国内政治上一律平等,共同执掌政权,就称作多民族国家。当今世界上绝大多数国家是多民族国家。
现代民族和民族国家相辅相成。民族国家是定义现代民族的最主要依据,现代民族又是民族国家及其意识形态与价值体系的定义域。“民族国家是政治单位,通过共同的价值、历史和象征性行为表达集体的自我意识。在这个意义上说,民族国家是某种特殊的集体身份。”[2 ]31 - 33 现代民族概念形成的历史动因就在于证明现代国家这种集体身份;而“‘民族’这一概念规定了政治权力的范围,规定了什么人在什么范围、以什么形式要求包括国家权力在内的政治权力。如果没有‘民族’这一概念,世界上所有的国家权力都不可想象。”
多数研究还表明,追求民族繁荣和国家强盛系民族主义本质核心,民族主义发生发展的内驱力在于解答现代化命题。当资本主义生产方式逐步推向全球,农业社会渐次让渡于工业文明,传统民族和自然国家自觉或不自觉地面临着某种痛苦的转型“, 任何一个民族无论如何也不会再退回到其与现代化相遇之前的状态”[12 ]5 ,都必须正视自身在世界体系和国际交往中的地位与作用;而维持相对有利态势的关键在于尽快实现现代化和更加现代化。所谓现代化是指“人类近期发展进程中社会急剧转变的总动态”[13 ]8 ,包括“一个国家在政治、经济、科学技术以及文化等方面的进步及其相应的历史过程”[4 ]10 及“心理态度、价值观和生活方式的改变过程”[4 ]14 。始于18 世纪的世界现代化进程呈动态发展,各国现代化具有不同特色———或以实现工业化为方向,或以向知识时代过渡为目标。
二、民族主义中国形态
由民族主义基本内涵涉及的相关视阈切入,民族主义在中国兴起的最重要标志是:“中华民族”概念的现代化及与之几乎同步的中国民族国家的创建。
关于中国现代民族,费孝通曾明确“将中华民族这个词用来指现在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。它所包括的50 多个民族单位是多元,中华民族是一体⋯⋯中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[ 14 ] 作为“多元一体”民族实体的物质及思想基础,“最重要的就是贯通各民族心灵的伟大精神———中华民族精神”[11 ]3 - 6 ,即当代中国的民族直接指向具有强大内聚力的中华民族,而非该共同体的组成部分(民族单位) ———占总人口90 %以上的汉族或其他55 个少数民族。
值得注意的,一是民族单位的个性问题。特别是跨境民族,即境内民族在境外有同族或境外民族在境内有分支。如云南26 个民族中就有20 个跨境分布;新疆几大少数民族在境外也均有分支;而俄罗斯、蒙古、朝鲜、哈萨克等境外同族甚至还是某主权国家的主体民族。毫无疑问,曾经具有相同血脉与相似心理积淀,即共同个性的族群会天然地相互关注,但内在的文化同质性却在各自成长过程中,因历史地理的分割而逐步弱化。尤其是民族国家出现后,一国主权管辖下各民族的互动融合,新民族共同体的发展,国家认同正极大地消解着传统的民族个性意识,逐步成为人群凝聚的新核心。实际上,由于没有共同地域,尽管泛民族主义者不断鼓吹,跨境民族原有的文化一致性虽不至于彻底消亡,但被不同主权所侵蚀和掩盖,国别标签成为族群皈依的首选已不可避免。二是中华民族共性的外延。目前约有三千万中国人及其后裔散布世界各地,受地域限制,外迁华人已成为境外其他主权国家民族共同体的有机构成,不再属于中国现代民族的内在范畴———尽管他们也声称是炎黄子孙,聚居地他民族亦将其视作亚裔华族。但因与我域内各族具有相似血缘和基本一致的文化认同,我国内民族情绪仍较易波及境外华人,而其处境也会不自觉地成为我们关心的特殊焦点。像印度尼西亚1998 年再度发生针对华人的暴行,不但中国政府高度关注,而且中国人民与全球华人还共同抗议。
民族国家作为民族主义的另一核心概念,其创建意味着民族与国家的结合,民族对国家政权的掌握。在中国,伴随着中华民族觉醒,通过反思19 世纪40 年代后百年屈辱,经历了从大一统天下格局向现代民族国家的快速转变。孙中山领导辛亥革命****满清王朝,率先引入并阐发了“民有、民治、民享”的现代国家理念,缔造了按现代国家规则运作,体现领土、人民、主权三位一体的中华民国。但经由军阀混战、全民族抗日与国共内战,直到中华人民共和国建立,中国才真正结束了“家天下”式的自然国家形态,实现了政治统一、文化一致、组织科学等民族国家建构的系列目标。中国民族主义从此才获得与现代文明相一致的崭新面貌,进而成为世界现代化进程的重要组成。中华人民共和国才是真正意义上中国现代统一的多民族国家。
综上所析,我们可以得出一个基本结论:当代中国民族主义系以对中华民族和中华人民共和国的认同与忠诚为基础,围绕着中国如何尽快现代化而展开的思想情结或政治思潮。这种观念形态的形成与发展是中国近现代曲折历程的必然反映。中国民族主义类似东方大多数民族主义,导源于西方殖民扩张的被动应对。在此之前,即使存在传统的民族意识和朴素的民族感情,也有来自儒家文化的危机观念和强大社会凝聚力,但尚缺乏真正意义上民族主义形成的社会条件和社会力量。直到19 世纪中叶自然经济逐步瓦解,资本主义生产方式大规模移植,中国社会变革不断深化,接受西式教育的新阶级、新阶层成长壮大,将欧洲思想意识和本土精神理念结合起来,在前仆后继的反帝反封建运动中,围绕“救亡图存”,才把民族主义推向中国历史前台,从而缔造了一个全新的中国。而中国现代化“在很大程度上依靠借鉴外来模式并迅速扩张或更换现存结构。”[ 12 ]6“不是一个自然的社会演变过程,它是落后国家采取高效率的途径(其中包括可利用的传统因素) ,通过有计划地经济技术改造和学习世界先进,带动广泛的社会改革,以迅速赶上先进工业国和适应现代世界环境的发展过程。”[13 ]17 由于直接从学习发达国家现代化成果切入,在客观上跨越了西方用二、三百年才完成的现代化前期积累与准备,这决定了中国现代化进程内在的不平衡性与民族主义发展的复杂程度。
三、中国民族主义发展现状
徐迅看到“进入九十年代,中国民族主义同世界总趋势同步,即放弃了政治意识形态的表达方式,直接诉诸民族主义情绪⋯⋯中国出现的强烈的民族主义潮流,向传统文化的回归,是一系列政治结构和社会结构转型的结果。”[4 ]150 - 151 然未能系统地展示民族主义在当代中国发展的宏观态势。倘以现实运动透视,当代中国民族主义已大致呈现出性质相异的三种趋势:
其一,以爱国主义为核心的主流思潮。爱国主义是中华民族的优良传统,也是中国人民团结奋斗的旗帜。中华民族百年救亡图存的历程确切表明,正是在爱国主义感召下,中国共产党领导各族人民,齐心协力,艰苦创业,才彻底****帝国主义压迫,赢得民族解放和国家独立,社会主义祖国才以崭新的雄姿重新屹立于世界东方。中华民族百年救亡图存的历程还确切表明,只有社会主义才能救中国,只有社会主义才能发展中国;在当代中国,爱国主义与社会主义是有机统一的,必须发扬自强不息的民族精神,在建设中国特色社会主义伟大实践中,努力实现中华民族的真正复兴。可见,当代中国民族主义主流取向是正确的,对社会进步的推动作用也是显着的。
其二,以片面倾向为特征的非主流思潮。民族主义的片面倾向在当代中国集中表现为时隐时现的民族保守主义和民族虚无主义。前者的本质在于民族自大,变相甚至无限夸大自身成就与优越性,过份贬低他民族与文明,完全排斥和拒绝外来文化。如以近年经济发展和大国地位鼓吹“中国中心论”等就沾有此嫌。后者则恰恰相反,不仅全面否定本民族特性,完全抹杀中华文明优点,而且对以社会主义实现国家发展与民族复兴彻底丧失信心,一味崇洋媚外,企图全盘西化。像《河殇》宣扬的“蓝色文明优势论”与海外“****”散布的资产阶级自由化主张等。而无论前者,还是后者,都是站在狭隘立场上,以非“扬弃”的态度对待古今中外文明, 已经且将反复被证明是中国社会变革与前进的绊脚石, 尤其是民族虚无主义所造成的思想混乱, 又极易将实践导入极端。
其三,以极端走向为标志的反主流思潮。以无共同文化或忠诚为借口,企图分裂国家主权,破坏民族团结与祖国统一,是当代中国民族主义极端化的内在实质。显然,极端民族主义已不再满足于对现实的民族与国家进行局部改造,相反,却致力于从根本上彻底否定主流思潮,解构既存的民族共同体,进而创建新的民族国家。倘以载体分析,民族主义极端化在当代中国主要有两类:一是主体民族的分裂,目前最棘手的是“****”问题。二是少数民族的分立情绪和分离行径,如****集团的西******阴谋等。值得警惕的是,****、藏独与疆独等分裂势力以及海外“****”等非法组织自1989 年以来,已经沆瀣一气,勾结国际****势力共同歪曲和颠覆社会主义祖国,致力于从内部消解中华民族的凝聚。但“千百年来,对国家统一的不懈追求日渐发展成为中华民族高于一切的政治理想和道德情感。”[ 15 ] 国家完全统一和民族复兴崛起是全世界亿万炎黄子孙的共同期盼,是中国现代化的必由之路。我们坚信,任何抵制与破坏这种历史潮流的倒行逆施都终将彻底覆灭。
概而言之,在当代中国,民族主义主流及其导向是健康的,作用是积极的。但是,我们也要正视民族主义在当代中国呈现出的主流以外的各种非理性倾向,尤其不应忽视极端民族主义及其危害,必须进一步探索导致民族主义消极趋向及国内民族问题产生的深层原因。而所谓民族问题,即围绕发展与进步,在民族产生到消亡进程中,因差异而导致民族内部和不同民族在社会生活各领域发生的矛盾。在当代中国,民族问题主要包含两个层次: 一是鸦片战争后,中华民族在西方强势压迫下,所面临的生存和发展的危机和挑战;二是由历史地理等因素导致的境内各民族及民族内部差异,主要是汉族与少数民族矛盾。从总体上看,我国民族问题与民族主义非理性倾向是相互联系、互为因果的,目前“主要表现在‘八对矛盾交织在一起’。即:民族问题与宗教问题交织在一起;历史问题与现实问题交织在一起;国际问题与国内问题交织在一起;物质贫困与精神贫困交织在一起;优秀的传统文化与落后的生活方式交织在一起;合法的民族宗教活动与非法的民族宗教活动交织在一起;政治问题与社会问题交织在一起;敌我矛盾与人民内部矛盾问题交织在一起。”[16 ] 而涉及主权与领土完整、****等国际纠纷,则加剧了我民族问题与民族主义消极化的复杂程度。
参考文献
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当代大学生民族共同体意识篇3
民族在人类历史上早已存在了数千年，但民族主义却只是近代（尤其是近两三百年）以来在西方形成的思想理论。何谓民族认同？初步来看，民族认同首先是一种民族情感，这种民族情感源于一定的民族文化。按照对民族的一般定义，构成一个民族的基本要素是种族、地域、人口等，因此基于这样一个基本的民族共同体中的情感维系和文化认同，可以说是一般意义上的民族认同。这种民族认同自各个民族形成之日起就存在着，往往是心理的、情感的、文化的、宗教的、血缘的，等等。不过，从严格的意义上来说，这种意义上的民族认同还不是民族主义。民族主义意味着现代性意义上的民族认同，与近现代四百多年世界历史演进的大趋势有着表里关系。
1.从第一波到第三波
从历史演变过程来看，15世纪以降，民族主义大致经历了三个历史阶段，呈现出三种基本的表现形态。第一个历史阶段是文艺复兴（特别是1648年《威斯特伐利亚和约》）以来西方民族国家形成过程中所逐渐锻造出来的对于西方各主要民族的政治认同，以及围绕着这种认同所日渐丰富的文化形态。这一政治与文化双重推进的民族主义伴随着、促进着欧美各主要民族国家的建立与发展。[1]民族主义的第二个历史阶段是20世纪以来亚非拉各弱小民族在摆脱西方政治奴役的过程中所产生出来的民族独立运动和民族文化认同意识，这一时期的民族主义是在帝国-殖民主义的刺激下发生的，与前一种形态的民族主义有着重大的区别，它对于民族国家的政治诉求和各个民族传统文化的认同，呈现出全权主义的强势特征。民族主义的第三个阶段可以说是20世纪末随着美苏两大阵营的解体以及当今政治、经济、文化的全球化进程所表现出来的对于各自民族全方位的政治和文化认同，这一阶段目前还刚刚开始，它的发展趋势以及内在的问题虽尚未明朗，但端倪却已出现。
2.政治的、文化的民族主义类型学
总的来看，现代以来的民族国家作为一种以民族为核心凝聚力的政治共同体，都具备种族、地域、人口等民族国家的基本要素，并将合法性建立在的基础之上。相应地，民族主义也就有了种族、文化、政治等多个层面。作为与现代民族国家一同产生的民族主义意义上的民族认同，在我看来，就其核心的意义上来说，是一种政治上的民族认同，具有着合法性的政治意义。它是一种特定的民族意识，是以民族国家为诉求的。因此，从根本上来说，无论是西方的民族主义问题，还是中国的民族主义问题，无论是第一阶段的，还是第二、三阶段的民族主义形态，它首先是一种政治学意义上的民族主义，是一种政治的思想意识形态。对民族共同体的认同和忠诚，乃至奉献，是民族主义的核心特征，对民族国家的政治诉求具有压倒性的首要地位。
虽然政治上的民族认同并不排斥文化、心理、宗教、情感等方面的认同和归属，甚至还与它们有着十分密切的联系，但作为民族主义形态上的民族认同，首先和主要的必须是政治和法律意义上的。也就是说，这种认同是建立在民族共同体的政治合法性这一基点上的，没有民族国家的建构，民族认同便失去了基础。[2]
合法性的政治认同体现为非常明确的政治诉求，它要求以民族国家或民族自治的政治形态为目标，正是在这种追求政治共同体的独立主张中，民族作为一种政治身份或法律身份得到了认同，这种认同无疑具有着法权上的意义，它的突出标志便是。因此，是民族认同的基本标识，只有在的框架之内，所谓民族才获得了存在的依据。在此之下，民族认同还意味着对于民族文化和民族传统的价值认同，也就是说，任何一个民族都有着自己独特的文化和传统。除了种族、地域、人口等基本要素之外（或贯穿在这些要素之中），一个民族之所以具有着自己独特的身份，并得到其他民族的普遍认同的，除了，还有其文化传统。这种文化也许源于不同的宗教，也许源于不同的习俗，但经过长时间的演变和凝聚，它们构成了一个民族之所以得以存在的正当性依据。
从某种意义上来说，现代民族国家是一种卡西尔所谓的“国家的神话”。现代民族国家作为现代性的政治文化形态，从一开始就具有着一种虚拟化的政治主张，似乎天然地就把民族与国家联系在一起。依照这种理论，仿佛一个民族就必然应该成为一个国家，民族对于成为国家的政治诉求似乎具有着天然的合法性与正当性。然而，这种政治逻辑其实只是西方历史在从中世纪转向现代进程中的一个特定历史时期的特定形态，正如学者所指出的，“民族”与“国家”这两个维度的结合只是19世纪的一个巧合。虽然它具有一定的合理性与必然性，但是否具有普世的意义，至今依然还是一个问题。就西方政治理论来说，可以明显看出，伴随着民族国家而产生的民族主义并不是一种普世性的政治理论，对于这种民族国家的政治与法律意义上的剖析，也远不是民族主义所能完成的，可以说，与这种民族国家相关联的具有普世性的政治理论，并不是形形的民族主义，而是贯穿于民族国家建构之中的自由主义，甚或共产主义的政治理论。
“国家的神话”表明，民族认同在现代性民族国家这一框架之内具有着与文化双重的意义。作为一种现代性的意识形态，民族主义所诉求的正当性首先是它的合法性，其次才是它的文化性。不过，文化作为一种经过长时间的历史积累的结果，早在民族国家产生之前就已经塑造出来，而它的标志未必就一定和其国家相一致，甚至某个时期的国家未必就是其民族文化的正当性代表。诉求的是一种政治和法律的权利主张，与文化并不一定合拍，甚至有些时候一定的民族文化未必就必然需要通过来表达，并不是任何一种民族的文化都非要与结合在一起。考察现代社会的世界历史进程，我们看到，民族主义的意识和文化意识并不是天然和谐的，从某种意义上来说，它们之间也会产生一定的矛盾和冲突，甚至这种矛盾和冲突有可能导致民族主义政治理论的内在危机。
3.后发国家的民族主义问题意识
中国在历史时间上属于20世纪以来的后发国家，因此，其政治诉求与西方社会15世纪以来民族国家的塑造有着重大的不同，其国家的政治形态与老欧洲的国家形态是明显不同的。首先，由于几乎所有后发国家都或多或少地遭受了殖民主义的苦难，所以民族主义构成了第三波民族国家的主要动力，强烈的民族主义和反帝国主义，成为这些民族国家的政治基础。第二，就整个世界政治状况来看，20世纪的世界政治已经进入民主政治、政党政治和主义时代，特别是出现了资本主义和社会主义两大政治势力的全面竞争与对抗，因此，第三波的民族国家在形态上必然被纳入上述的世界政治秩序的分化之中，由此而来的政党政治和意识形态成为主导民族国家的政治标识，也就是说，政党政治与政治叠合在一起。第三，20世纪的世界经济，特别是后半叶的世界经济已经进入新的阶段，为了融入这个新经济的潮流之中，后发民族国家的经济形态快速而混乱地经历了、工业化、信息化等各种形态，并且正艰难地面对全球化的挑战，以摆脱依赖资本主义的困境。
从上述几个方面来看，中国的近一个世纪的现代国家的塑造过程，尽管具有我们的政治特色，如民国时代孙中山、的三民主义和中华人民共和国、邓小平的中国式社会主义，但仍没有摆脱作为第三波后发国家建立自己的现代民族国家所面临的有关民族主义、民主和立治的严峻问题。具体到中国的民族主义意识，笔者认为，中国作为一个后发现代性的国家，现代国家还没有成熟完整地建立起来，只是有了一个开始，道路还很漫长。在这种情况下，文化认同的迫切意义是相对有限的。而政治认同的基点在于建立民族国家，特别是建立什么样的民族国家，政治认同是要承担重大责任的，而且也是迫切攸关的。民族国家有不同的形态，有君主专制国家，有政党国家，有独裁国家，有共和制国家，有联邦制国家。当然，我们希望建设比较理想的自由共和的国家。因此，我们目前最大的问题不是文化认同层面的民族主义，而是政治认同层面的民族主义。
二、中国民族主义的
三个阶段
1.晚清与民国之际的民族主义
“中国”古已有之，但值得特别指出的是，传统意义的中国并不是政治学意义上的作为现代国家的中国，它曾经是或被称之为。这个老大的帝国曾经像罗马帝国那样强盛过，并且出现过数度的辉煌，且不说“郁郁乎文哉”的周朝，秦、汉、唐、宋、明，即便是大清王朝，也只是在晚期在与西方世界的碰撞冲突中趋于衰败。但无论怎么说，过去的中国不是西方政治理论中所指陈的那种只是在西方现代社会随着商业、科技、法制等要素的完善而与民族政治共同体结合在一起的民族国家形态。回顾中国的政治历史可以看出，我们传统意义的中国概念，主要指的是一个文化共同体。作为政治共同体，尽管我们也具有种族、地域和臣民等，但支撑它们的是一个外壳易变、核心单一的王朝制度；作为国家的政治共同体，以及它的法律制度、公民权利与义务、控制权力的合法性，等等，在传统中国一直阙如。而这恰恰是现代国家最根本的东西所在。
正因为传统意义的中国不是现代意义上的国家，所以中国的后发的现代性问题就是在遭受西方船坚炮利欺凌的同时如何挤进现代世界的俱乐部。而现代世界俱乐部的会员资格是民族国家，所以晚清以来的中国就一直存在一个如何从被动挨打的局面转而跻身“世界民族之林”的问题。可以说，中国作为一个民族国家的政治诉求是在与西方列强的斗争中逐渐产生出来的。这里面就涉及到，中国民族意识逐渐产生的过程实际存在一次大的迸发和跳跃，这就是甲午中日战争的失败。此前的两次鸦片战争和中法战争对中国国本的影响，都不如太平天国战争所造成的损害大，而太平天国战争实际是一场内战。两次鸦片战争和中法战争的创痛并未深入中国内地非交战地区的农耕社会。太平天国战争和咸同年间所伴随着的一系列内部叛乱，将中国广大内地的普通民众都卷入其中，使人民深受其痛。甲午中日战争的失败，其效果同太平天国战争的惨烈状况类似，使国人感到天旋地转，几乎所有穷乡僻壤的读书人都感到大难临头、国将不国了。
甲午战败是一个分界点，中国的民族意识自此由发蒙而进入发酵阶段。康梁由此而策划“公车上书”，进而推动维新变法；与此同时，另一方面，孙中山在海外策划成立兴中会，诉求“排满革命”来实现建立现代民族国家的目标。甲午战败是一个分界点，还意味着甲午战败导致了一系列连锁反应，康梁自此以不切实际的手段来推动光绪帝变法维新，失败自在意料之中，但是帝后之争所引起的朝局变动最终导致了庚子变乱，义和团发难，与八国联军开战。开战的结果就是比《马关条约》更惨痛的《辛丑条约》。在甲午以来的一系列乱象中，我们的民族国家只是在《辛丑条约》之后的君主立宪过程中出现一些雏形，但也不幸夭折。实际上晚清君主立宪中民族国家的影子也有着实际的困难，因为以孙中山为首的革命党将中国当时正在发酵中的民族意识与“反清排满”的传统正统思想捆绑在了一起，认为满清统治是建立民族国家意义上中国的必经之路。这种立宪维新主张与排满革命主张相对立的局面，恰恰是清末民族主义发展过程中的两难困境。“排满革命”固然是民族主义，然而立宪派梁启超提出的“新民说”也是一种民族主义。“新民”作为现代意义上的国民自觉，首当其冲旨在建立一个现代国家，最先是革命建国、人民制宪，这就已经冲破了立宪维新的政治主张。
清政府的最后退场，既是当时当政者畏缩不前、贪图一己之私的偶然因素所造成，也是清末民族主义发展过程中两难困境的必然结果。中华民国的建立，可以说是中国第一个现代意义上的国家形态，中华民国是中国也是亚洲的第一个共和国形态的现代国家。辛亥革命的结果，使得排满革命失去了存在的正当性，同盟会由此也一度出现分化与涣散。这时，中国的民族主义问题，转而变成了《清帝逊位诏书》所传下的“合汉、满、蒙、回、藏五族为一共和国”的遗训如何实现的问题，因而成了具备现代雏形的国家内部的族群整合与分裂的问题。革命党面对这一局面也不得不更改“排满”主张，接受“五族共和”的纲领。尽管在北洋政府时期“五族共和”很大程度上只是一个空头支票似的旗帜，但它确实反映着当时中国所面临的具体的历史问题。[3]
2.新文化运动以及党国主义的民族主义
“新民”的主张本是迈向现代性政治的一步创举，但是国运不济，在后来的现代中国占主导的却是一个激进主义的现代性模式。中国后来的民族主义跟两个共和国――中华民国与中华人民共和国――有关，第一共和国和第二共和国都面临建国和新民的问题，即建立一个什么样的共和国，塑造什么样的民族国家。可以看到，第一共和国和第二共和国建国的原则以及培育民族的原则是不一样的。
关于何为民族国家，是一个在理论上一直存在着重大分歧的问题，尽管有各种各样的观点，它们争论的要点大多在于民族国家的起源、本质、结构和历史形态等问题上，但如下几点还是大致取得了基本的共识。一是民族国家是一个体现为拥有的政治共同体，也就是说，民族国家具有国际法与国内法的法律制度的意义。二是民族国家拥有一定的土地，由一个或多个民族构成，并通过一定的历史时间凝聚在一起，也就是说，民族国家具有种族、土地和时间三要素。三是民族国家基本分享着共同的文化，它们在历史的演变过程中通过文化精神的纽带而联系在一起，具有文化上的认同。[4]从上述几个基本方面来说，中国从清末到民国初年的民族国家发育并不成熟，哪一个方面都没有得到很好地解决和完善。正是在这些问题的压力之下，中国的民族主义发展经历了从政治革命到文化革命再到社会革命的两次激进化的递进过程。
辛亥革命实现满清退位，以及之后的几次“共和”与“帝制”的较量，都一直保持在政治革命的层面。很明显，民国初年政治革命的层面的变动始终进展不大，但是中国社会中的民族主义意识和思潮却在不断地发酵和膨胀，其结果是社会一般层面的有一点文化的人越来越对政治现实中的闹剧感到乏味。这时，一帮或留学欧美、或留学日本的高级文人感到自己找到了用武之地，将一些激进的变革主张诉诸文化道德领域。
实际上，中国近现代的激进主义并不是的时候才出现的。在清末的革命党派系中，无政府主义的激进主义一度非常盛行，奉行俄国民粹主义的暗杀手法。这种无政府主义和民粹主义的小团体，在民国建立之后一直没有绝迹，在和共产党兴起之后，它们有些小团体仍然在顽强的生存，一直到1930年代它们逐渐转化为民族主义者，将矛头对准日益加紧侵略中国的日本军国主义，后来在抗日的过程中逐渐被日本人消灭，或者是慢慢被国共两党渗透收编。
在无政府主义和民粹主义的激进主义者之外，俄国1917年十月革命的炮声给中国送来了布尔什维主义的激进主义。这类激进主义和自由主义者如胡适等人联手，制造了新文化运动和。但是当时的文化革命是昙花一现，很快不同取向的几派就分化了。自由主义派在民族主义不断激进化的浪潮中坚持只停留在文化革命的层面，拒绝社会革命；而布尔什维主义者即共产党人和主流的民族主义者即人搞起了社会革命，就是所谓轰轰烈烈的国民大革命。大规模社会革命的结果还是革命党人内讧，本来就同床异梦的国共两党分家，的主流即民族主义者的主流开始有了冷却，但同时也造成了的分裂，一些激进派闹出走，自己搞小山头，但是也不支持共产党。
这个时候就出现了1928年南京国民政府的建政，这也是中国的民族国家建设走向政党国家的完成步骤。现代国家不等于政党国家，而是一个自由民主的国家，但文化革命和社会革命的最大问题是实际上建立起一个政党政治的国家。本来政党政治是现代国家政治的一种必要的运作形式，具有存在的合理性，但关键的问题在于政党只能是国家中一个或一些阶层或团体的利益代表者，它不能高于民族国家，国家是一个独立的超越于所有党派和阶级的公共利益的总和。以党代国，以党代政，把政党利益高举到国家利益之上，这样现代国家就成为所谓“党国”的遮羞布。但现代的人民理论，乃至后来的人民的理论，把国家的法权主体取消了，所谓人民成为国家的主人，然而人民是什么呢？存在的只是现实的一个一个的公民个体，人民由它的先锋队――政党来代表；因此，政党成为国家的主人，现代民族国家由此变为政党国家。政党要通过军政、训政，最后实施。政党成为国家内聚力的所在，成为人民认同的所在，成为合法性的所在，成为正当性的所在。这就是政党政治的逻辑。
3.1949年中国官方意识形态的复调性：共产主义（社会主义）+民族主义（国家主义）
自1928年南京国民政府建政之后，中国的民族主义发展的逻辑就不再是与传统文化或者西方自由主义抢夺资源的问题，而是政党训政的逻辑，政党口头上把民族和国家当作父母，实际上是当作小孩子来规训。这里还涉及到共产党的自我转变问题。共产党一开始是布尔什维主义、共产主义，是要消灭民族国家的，包括中国共产党自己都是共产国际的一个支部。
但是日本再次促进了中国内部意识和派别的转化。甲午战争时日本的侵略野心造成了中国民族意识的大启蒙和大发酵，1930年代日本人咄咄逼人的侵略步伐再次造成了中国民族意识的高涨，包括造成了中国共产党从布尔什维主义向民族主义的转变。土地革命使得布尔什维主义在中国民众中失去了市场，共产党走向穷山恶水，不得不检讨自己的命运以及中国的命运。中国共产党从布尔什维主义走向民族主义的标志是在党内的崛起，关键步骤是，完成的标志是共产国际的最终解散。共产国际解散之后，中国共产党终于成为中国这个准民族国家内的共产党，并通过抗日战争而走向全国。此后，政党政治的逻辑就成为两党争雄，就像“中日之间必有一战”一样，国共之间也必有一战，以战场成败定去留。
1949年中华人民共和国的建政，在外界看来似乎是共产主义意识形态的大获全胜。但我们不应该忘记，中国共产党已经是民族主义的共产党了，中共的意识形态标榜新的人民共和国是新民主主义的共和国。新民主主义中实际上有着两种思想路线的错综交合，即共产主义与民族主义的结合。思想也是这样一种共产主义与民族主义的结合，按照晚年自己的话说，叫做“马克思加秦始皇”。共产主义与民族主义的结合，既是1949年之后人民共和国政权的意识形态的复调结构，又是中国共产党意识形态的复调结构，还是思想的复调结构。
三、当代中国的民族主义
1.社会主义+民族主义
1978年之后，中共的国策有了大调整，时代是共产主义与民族主义相结合并且以共产主义为主，邓小平开创的改革开放最终定调为“有中国特色的社会主义”。什么是“有中国特色的社会主义”呢？它的骨子里其实仍不能摆脱意识形态的复调结构，“有中国特色的社会主义”就是社会主义与民族主义相结合。以前是共产主义与民族主义相结合，现在从共产主义退回到社会主义，提“社会主义初级阶段的国情”，“初级阶段的国情”说穿了，仍旧是要与民族主义、国家主义相结合。所以邓小平的意识形态结构，即社会主义与民族主义相结合，在根本上仍旧没有摆脱式的意识形态思维。
这之后就有了现行的1982年版《中华人民共和国宪法》。现行的包含着四个修正案的“八二宪法”，其序言的核心理念并非单纯的革命主义以及革命至上的历史叙事，而是隐含着一个复调的革命与去革命化的双重内涵，隐含着“革命的反革命”的因子。[5]因此，对于改革开放以来的中国宪制，就不能仅仅从宪法序言的革命逻辑或激进主义的革命宪法来理解，而是应该从作为国家领导者的共产党由革命党到执政党的演变，以及包含在宪法序言中的革命与去革命化的复调结构来理解；进而对于这个“八二宪法”序言的历史叙事，也同样不能仅仅从革命正义的视角来理解，而是应该从革命建国到法治国家的转型正义来理解。
2.党主义+国家主义
三十年来的“八二宪法”及其四个修正案，呈现了中国三个阶段性的结构变迁：第一，“八二宪法”的真正意义在于改革，在革命建国的已有宪制之下，注入了终结革命的法治本性，通过法制化的宪制来维系和守护革命成果，并防范极端的政治动荡。第二，沿着终结革命的政治逻辑，在四个修正案中逐渐加入社会主义市场经济、三个代表、社会主义法治国家等内容，革命色彩逐渐褪变，一个法治与人民代表的国家宪制开始作为宪法的目标。[6]第三，把文明道义的承载加入宪法的政治性内涵之中，加入了文明复兴的内容，这表明现代中国的主体性开始与传统相联系，具有了文明的法统传续的内涵。[7]
在这个结构变迁的过程之中，社会主义与民族主义相结合的复调结构内部也有一个此消彼长的关系，社会主义因素逐渐淡化，民族主义逐渐加强。随着市场经济和市民社会的逐渐发生壮大，随着意识形态领域的逐渐松动，可以说，普通国人已经远离了“阶级”、“共产主义”、“人民”等等话语，甚至可以说，人们只是把很多意识形态的说法仅仅当作套话而已，根本就不信那一套。即使是“社会主义”这个仍然经常挂在嘴边的词，大家也把它理解成“小康”、“共同富裕”、“福利”、“铁饭碗”等实实在在的利益。与民间的形势相对，官方为了稳定民心，仍然不断重提“社会主义”与“资本主义”的性质区别，其实质，还就是共产党与自由民主政体的区别。所以现阶段意识形态的复调结构中，社会主义的实质是“党的领导”，是共产党，是“党主义”。另外，正因为人们不再相信共产主义意识形态，共产党的执政合法性遭遇到越来越大的危机，有人就认为现在是靠着经济的高增长率来维持。在这种背景下，中共政权就越来越强调“国家利益”，把自己与中华民族的国家利益捆绑在一起。所以现阶段意识形态的复调结构中，民族主义日益强化，发展成为国家主义。
社会主义与民族主义相结合的复调结构，其实质是党主义与国家主义相结合的复调结构。按照当年的经验来说，就是“党国主义”。党国主义的强制性逻辑说穿了，就是两个问题的纠结。一个是民族主义的问题，一个是政党政治的问题。但是中国共产党现行的“党国主义”有着一套独特的国家理由的论证。沿用至今的中华人民共和国宪法序言表明，新中国的“国家理由”乃是一个时间性的历史结构。[8]历史主义是共产党制宪史中一个极其重要的精神维度。历史是一种实践性的向度，而且具有目的的指向性，就此历史时间与自然时间相区别。问题在于，这个基于历史的时间性，必然要与某种神学相关联。中国共产党的国家理由的逻辑是马克思主义的政治“新神学”，这个“新神学”将共产主义作为历史的终结和历史目的的完全实现，同时将“人民”高高祭起，视为历史的创造者和国家的主人，所以人民是现行宪法的政治正当性和国家正义的所在。
3.民族主义（党国主义）+帝国野心
民族主义和国家主义在西方本来是属于保守主义的思想谱系，但是中华人民共和国以左派的革命正当性来立国，在当前中国坚持国家主义和民族主义，就是保守主义与左派革命立场相结合，尽管我们现行的左派革命立场是以改革开放和经济建设为主轴。所以，现在中国官方意识形态的独特现象就是“左派保守主义”，“左派保守主义”现在也越来越强调民族复兴，这是西方国家所未曾经验过的。在这种“左派保守主义”和“党国主义”交叉合一的大背景之下，出现很多理论创新就很正常了，像刘小枫提出的“新国父论”，像胡鞍钢提出的旨在对抗“市民社会”的“人民社会”。
随着中国经济崛起，“左派保守主义”和“党国主义”不只有对内的面向，还越来越具有世界视野，在西方左派和第三世界国家看来，中国有向帝国主义发展的趋势。中国因为历史的原因，是一个超大规模国家。西方传统中的超大规模国家出现过三种帝国模式：古典的罗马帝国模式，它有一套万民法意义上的统治结构；中世纪到现代早期的神圣罗马帝国模式，它实际上有着与民族国家相悖的逻辑；再就是以民主的技巧来殖民世界的英帝国和美帝国模式。但是如果把现在的中国用帝国概念来归纳，它跟前三类帝国模式都不一样，他有着“左派保守主义”和“党国主义”的独特色彩。非要说他是帝国的话，那就是新型的第四种帝国模式，即党国承担民族复兴的帝国模式。
民族国家不等于民族主义，特别是不等于帝国主义，虽然作为后发国家，民族利益和民族认同的凸显具有重大的价值与意义，但对于像中国这样一个多民族的国家，在与世界政治体系的关系中，如何审慎地处理民族主义的问题，积极地建立一个通过民主主义、共和主义和主义加以整合起来的自由主义的现代民族国家，这是一个关系长远的问题。在这方面，党国主义把完全建立在革命法权基础上的民族主义诉诸于帝国的野心，预计并不会取得多少实质性的伟大建树，反而会埋下祸乱的种子。
4.官方民族主义与民间民粹主义
在中国大陆当前的民族主义话语中，还有着一种“草根左派”的话语。像在台湾代表着“本土草根民众”，属于草根绿色阵营；大陆的“草根左派”是草根红色阵营。草根红色阵营和草根绿色阵营都有着强烈的平民主义诉求，是为草根民粹派――民粹主义和平民主义不过是同一个西方概念的两种中文译名。
中国大陆的平民主义与官方的意识形态既联系又区别。说区别，是因为草根红色的平民主义实际也是受到官方主流意识形态的某些压制的，因为草根红色阵营本来就是改革开放进程中被边缘化的群体，他们也不认同现行体制。草根红色阵营认为当前的党国主义是走资派，认为现在的社会主义已经蜕变成资本主义，他们的平民主义诉求也很直接，要求回到毛时代的工人农民当家作主的状态。成为草根平民主义的意识形态旗帜，所以当前大陆的平民主义是打着红色旗帜的，这一点又把他们与官方联系起来，官方有时也需要草根红色阵营来帮忙打击。因为对党国主义的批评为官方所不允许，所以草根民粹主义经常指向的矛头是普世价值派和西方势力，就表现出民族主义的色彩。
总体上说，当前大陆的民粹主义（平民主义）实际上体现为草根、毛派和民族主义的合流。
四、当代中国民族主义
的困境
1.外部周边以及经济全球化的约束机制
眼前的世界格局或21世纪的国际新秩序正在经历着一个重大的变化，我们正处在一个世界政治社会发生深刻变革的历史时期，而这个所谓新时代所面临的主题从某种意义上说，是与我们的国家主题不一致的，甚至是相反的。应该看到，西方主流社会早已经走完了现代民族国家的历史阶段，它们主导的世界格局正进入一个后国家的时代。随着国际政治、经济、军事、文化、环境等方面的问题已经逐步纳入一个后国家的国际新秩序中加以解决，现代民族国家的生成问题不再是国际政治中的核心问题，国际机制、国际联盟和跨国经济等逐渐成为国际关系中的中心问题。
从现代世界兴起的历史来看，经济和贸易历来是消解民族国家的壁垒。在这样一个全球化日益密切的时代，任何一个国家显然都不能脱离国际社会而单独发展自己的国家经济，构建自己的国家利益。因此，在与国际主流社会的交往中，几乎所有的后发国家都不可避免地要面临一个两难困境。一方面要建设自己的现代国家，这是一个必须但又没有时间可以从容完成的补课内容，但另一方面，又必须适应国际的主导趋势，加入世界秩序的去国家化的议题之中。
特别是中国这样一个大国，它在世界格局中日益占据一个重要的地位，随着中国改革开放的步伐，其经济的持续发展如果能够长期保持的话，它作为一个地区性大国的位置显然无可争议，甚至在今后还具备了发展成为世界大国的潜力。但也正是因为此，我们面临的两难困境也就格外严峻。一方面，我们要构建我们的现代国家，真正地在政治制度和经济制度方面为民族国家的发展奠定基础，使中国成为和其历史、地域、人口、文化相匹配的现代国家；但另一方面，一旦中国成为一个名副其实的现代国家，它不可遏制地就势必对现有的国际格局产生影响，与其他国家或国家联盟发生利益冲突，因此难免引起国际社会对中国的国家崛起和民族主义发出质疑。这样，经济全球化和民族国家的逻辑就从外部构成了对中国民族主义的制约，可以说，经济全球化和民族国家的逻辑既刺激着中国的民族主义，又约束着中国的民族主义。
2.民主、公民社会等普世价值以及个人主义的自觉意识
民族国家在西方的演变经历了一个复杂的过程，从早期的君主专制国家，到立宪制议会国家，再到所谓的人民国家，直到现今的自由民主国家，其演变过程是曲折的，也走了很多弯路。但无论怎么说，现代民族国家必须具备如下三个内容，一是公民权利的法律保障，二是自由民主的制度，三是国际秩序中的原则。对照西方的现代国家观念，我们看到，中国的现代国家之路在老传统中并没有获得卓有成效的落实，特别是在前两个方面，即公民权利的法律保障和自由民主的制度方面，中国近100年的现代国家建设积累甚少，每每从新起步。
我国现时代的民族问题首先要面对和处理两个政治传统，一个是旧传统，一个是新传统。所谓旧传统指的中国自1840年以来的民族主义的政治文化传统，特别是二十世纪政治实践中的政党政治传统；所谓新传统指的是改革开放之后随着经济全球化而为中国一般民众所越来越接受的各种普世价值理念与制度，像市场经济、民主、公民社会，等等。一般说来，旧传统留给我们的更多是民族主义和激进主义方面的内容，新传统属于现代普世价值的主题，这是它有别于老传统的地方，也是对老传统中的激进民族主义和党国主义形成制约的地方。
应该指出，老传统已经建立起来的是一个正在诉求着新传统并尝试与世界政治秩序相恰切的民族国家。首先，它是一个共和国，而不是王朝；其次，它颁布了自己的宪法，具有一套国家制度上的运作结构和国家行政人员；有国家名义下的议会、司法和军队，等等。这些都是一个现代国家的标志，尽管老传统的国家形态与当今的民主制度的国家还有相当的距离，但毕竟新传统在发展方向上已经开始制约和驯化着老传统。在老传统之外，改革开放之后的新传统所产生的最根本变化是带来了市场经济和经济全球化的各种制度和因素，随之，在这些因素的基础上，自由民主、市场经济、法治、市民社会等普世价值越来越为一般中国人所接受。尽管近年随着中国在经济上的大国崛起，党国主义式的民族主义有加强的趋势，但同时，普世价值理念的普及也不断催生出个人主义的自觉意识。可以说，全球化和普世价值的传播既刺激着中国的民族主义，又解构着中国的民族主义。这一切，都要放在市场经济和市民社会的框架中去理解。
现代国家是一个基于新的工商经济形态之上的并且诉求法治秩序的现代国家。中国不可避免地要融入现代市场经济的国际大循环之中，因此，现代中国必须构建一个与世界经济秩序接轨的经济制度，以促进国民经济的繁荣与发展。为此，中国要逐渐建立一个市场经济的规则体系与制度框架。市场经济不是国家经济，而是自由经济、法治经济，是一个市民社会的生产与交换的体系，而这个经济形态在我国还仅仅处于开始阶段，需要一个自生自发的演变与积累的过程。国家的经济繁荣不等于国家对于经济总量的控制和财富的占有，相反，国家在市民社会的经济活动中，其主要的职责不是计划经济、占有财富，而是提供一个法治的保障，并抵御外部国家的侵犯。应该指出，现代国家的经济能量不仅仅单纯是指一个国家财富的总量，特别不是指国家直接拥有的财富总量，相反是指一个国家的国民私人所拥有的财富总量（所谓藏富于民是也），此外还要强调，制度和制度所伴随的价值也是一种经济能量，而且是远比财富更重要的经济能量。无论是自发地还是构建地建立一种制度，要比增加几个或几十个百分点的国民生产总值关键得多。
3.民族主义（党国主义）内部整合力的非有效性与非正当性
如果说民族主义的民族认同在国际政治领域所面临的困境是与整个人类政治体制在国际政治中所面临的困境混淆为一的话，那么，这种民族主义的民族认同在民族共同体内部所面临的困境同样也是作为一种“中间性的理论话语”的民族主义所无法解决的。就国内政治来说，民族主义是以民族至上性为鹄的的，作为个体的民族成员并不具有核心性的意义。民族作为一个政治单元，它所诉求的是一种国家或准国家的独立或区域自治，为了达到这个最高目的，个体成员无论如何应该从属于这一总体目标。因此，民族主义就其内在逻辑来说，是一种强势的政治逻辑，对于个人，它更主要的是强调个体对于民族或国家的忠诚与奉献。民族为了追求自身的独立，国家为了实现自己的目的，可以以个人为工具，这种以无数的个人为手段的总体主义在民族主义的政治主张中具有着天然的合法性。
上述民族主义的政治逻辑在20世纪以来的后进国家中越来越成为主导性的逻辑进路，对于这些后起的民族国家，追求国家独立、实现民族发展、摆脱殖民统治成为压倒一切的首要政治任务，“民族解放”全面压倒了“个人自由”。这种情况在当今世界的后进国家中也还是普遍存在的，在那里已经成为虚拟化的专制符号，政党国家的一切权力都可以在的名目下胡作非为。当前中国的民族主义和党国主义完全是控制性的，在法理上是非正当性的。他的控制性在内部整合方面，也时时遭遇到市场经济、市民社会和个人意识兴起所带来的挑战，所以强制力的有效性也是大打折扣的。
另一方面，民族主义在中国内部的传播，本身又具有一个复调结构。这是老的“五族共和”所遗留下来的困难。这就是，中国不是一个像日本或者韩国那样的单一族群国家，而是一个多元一体的政治共同体。民族国家的逻辑是，一个民族建立一个国家，一个国家由一个民族构成。这当然是一种理想的状况，实际很难做到这一点。中国的现代建国因为有《清帝逊位诏书》所传下的“合汉、满、蒙、回、藏五族为一共和国”的遗训，所以一开始就留下着多个民族的口子――当然从不好的方面说是口子，从好的方面说它保持了对清帝国领土的完整继承。北洋政府时代是“五族共和”，南京国民政府建政之后，实际上隐隐地有一个民族整合、逐渐化五族为一个国族的意思，只是这个东西从来就没有大规模付诸行动。1949年人民共和国建政之后，民族方面采取的国策是对内对外两个面向，对外是中华民族作为一个国族来对抗外部势力，对内则是民族识别、区域自治，内部民族越识别越多，最后从五个民族搞成了五十六个民族。实际按照世界各国的经验来看，五十六个民族只是五十六个族群，但是中共政权说成是五十六个民族，既给了国际干涉力量以口实，也给了民族分裂分子以把柄，实在是一大败笔。这种大的“中华民族”套小的“五十六个民族”的国策，就是中共民族主义立场的复调结构。
当今大多数国家是坚决贯彻民族国家的逻辑，不承认有少数民族，只承认有少数族群。像土耳其坚决不承认库尔德人是一个民族，认为土耳其国家只有一个民族――土耳其国族，库尔德人被说成是土耳其国族的一个分支――山地土耳其人；库尔德人要独立建国，就坚决要求国际社会承认自己是一个民族。按照民族国家的逻辑，承认一个族群是一个民族，就给了它自主建国的法理依据，要想搞跨民族的国家，就得搞联邦制。苏联的联邦制就是这样来的，而且苏联的联邦制是坚决承认民族自决权的，历来的《苏联宪法》都给了加盟共和国脱离联盟的法理权利。中国是单一制国家，按照单一制国家的法理，就应该只有一个国族，内部的少数群体只是“族群”，不能称为“民族”。这里印度尼西亚的国策是正确的，印度尼西亚的族群、宗教和语言问题跟中国一样复杂，但是印尼政府只承认有一个“印度尼西亚民族”，内部的众多群体只是各种“族裔”或“族群”。这里日本又走向了另外一个极端，就是日本在北海道和琉球明明有少数族群存在，但是日本官方从来不承认有少数族群――日本把这个口子封死了，不单不承认少数民族，连少数族群也不承认。列宁、威尔逊、孙中山和共产党早期的民族自决权理论值得反省，而苏联的解体更是为我们敲响了警钟。
五、自由主义的
民族主义之诉求
中国的民族主义意识发展了一百多年，现代民族国家的建国仍没有完成。现时代中国的民族主义问题的关键，在我看来，就是在建立一个真正的现代民族国家的基础之上，处理个人权利、民族利益和政党政治的关系问题。当前，自由主义的意识和市场经济以及市民社会的制度因素开始在中国兴起，对民族主义意识有所矫正和节制，民族主义要想单极做大有很大困难。当下中国的民族主义并不往自由主义的道路上走，但是自由主义和个人主义也在不断生长。没有自由制度的话，民族主义势必与党国主义、民粹主义结合在一起，导向极端。所以说中国民族主义的好的愿景有赖于法治和自由民主对之加以驯化。百年中国立宪史所没有解决的根本命题是，主义、民主主义与民族主义的妥协之宪法制度尚没有底定。根据以上分析，我们可以说，当代中国的民族主义问题是无解的，它的无解就在于，自由的民族主义不能得到实现。这种无解是当前状况下的无解，不是永远无解。
上述我们只是就中国内部的现实状况来看的，如果就中国民族主义的国际层面来看，它也是无解的。一般说来，民族主义所诉求的民族认同往往是一种以民族共同体的国家为轴心的外部关系，它所追求的认同，是其他民族或国家对于某个民族作为一种独立的政治单位的认同。这种民族认同在现代性意义上往往诉诸国际法的政治法律框架，它强调的是这一国际法的权利主体。对于民族的认同也就是对于这个民族的的认同，是民族认同的核心标志，也是民族认同的合法性和正当性基础。对于民族主义来说，一个没有的民族，显然还不能说是一个真正意义上的政治民族，只有拥有了地位并得到其他同样拥有地位的民族国家的认同，所谓民族认同也才得到证成。这样一来，民族认同实际上就是一种国际法意义上的政治承认，至于这种的真正合法性与正当性在民族主义的认同理论中并不具有核心性的意义，也就是说，究竟由谁来代表这个民族的，这个代表者有什么资格来成为代表，民族主义的认同理论并不深究，它诉求的只是外部关系的承认，即要求外部社会或国际社会对于民族以及这种下所包括的民族利益的承认。
显然，在国际社会中，如果每一个民族都基于民族主义、以自己的至上性作为权利诉求的依据，就很难达成合理的政治承认，往往会出现国际法中的“强权即公理”的非正义局面。对此，民族主义是无法给予最终解答的，它显然只能以更高的具有普世性的国际正义为基石，这种国际法中的政治正义原则，在自由主义的政治理论中可以得到恰当的应对，对此，罗尔斯在《万民法》一文中曾给予了自由主义的阐释。
本文认为，无论是从中国政治内部还是从外部关系来看，民族主义必须要与自由主义的政治构建相关，即落实为一个建设自由的民族国家问题。就当前的中国现实来看，在原则层面和制度层面确实面临很多严峻的问题，假如没有一套比较柔性而且又是比较开放的制度框架，民族主义的危机是很大的，也是很危险的。这就需要审慎的智慧，需要主义对人民民主和民族国家进行驯化，以期最终建立一个民族的、自由民主的立体。
在一个民族国家框架内建立立宪的自由政体是政治民族主义的最根本性问题。对于我们来说，这个政体问题，又是联系自由的国家主义和现实的自由主义的核心。也就是说，自由政体，是自由的国家主义与现实的自由主义的共同一致的要津，甚至就是一个东西。所谓“自由”，无论是自由的国家主义中的这个自由，还是现实的自由主义中的这个自由，说到底，就是一个自由，即自由政体，或更具体地说，就是自由的国家制度，即一个法治、、民主的现代国家形态。关于这个自由政体，从哲学上说是方法论的个人主义，从法理上说是保障个人权利不受侵犯，从政治学上说是通过代议制民主的程序组织政府，从政府论上说是限制政府权力的恣意妄为；此外，还有司法独立、司法审查，等等，这些都属于自由政体的内容。
我认为，一个真正意义上的“自由的民族主义”则是可以行得通的，即在一个民主的复合联邦制国家中，既保障公民的个人权利，也强化作为现代国家的国家利益，并采取容纳民族自治的联邦国家形态。这样一种自由的国家主义理论，可以为我们解决现时代的国家问题，提供一个可资参考的理论路径。[9]当然，“自由的民族主义”是对现代国家的内政来说的，而在应对国际秩序的挑战问题上，我们显然不能再以旧传统的王朝政治形态出现，我不赞同时下理论界对于所谓“天下观念”和“朝贡体系”的过分迷恋，我们的首要任务不是复古，而是建立真正的现代国家。在此，我认为作为现代的民族国家，在如何处理当今的国际政治问题方面，应该采取一种“现实的自由主义”的理论指导战略。[10]
可以这样说，内政是“自由的民族主义”，外交是“现实的自由主义”，这是我有关现时代中国国家哲学的基本观点。前者是我们克服片面的个人主义和同样片面的极权主义的有效途径，后者是我们摆脱有关中国和对抗国际霸权主义的有效途径。伴随着经济的持续发展，我们已经用尽了已有的制度资源，民主的现代国家建设是今后的必由之路。中国的崛起应该走自由主义的与主义的道路。但时至今日，这条道路还很艰难，在自由、、民主、法治的制度尚未底定之前，当今中国的民族主义问题是无解的，未来的演变也是令人担忧的。
（相关简介：高全喜，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长、法学教授。）
注释
[1]参见里亚・格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，林春华等译，上海三联书店2010年版。
[2]参见高全喜：《现代政制五论》，法律出版社2008年版。
[3]参见高全喜：《立宪时刻：论清帝逊位诏书》，广西师范大学出版社2011年版。
[4]例如，关于民族，通常的解释是“人们在历史形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。见《中国大百科全书・民族卷》。关于民族国家，温特认为有五个基本特征，即制度-法律秩序；惟一可以合法使用有组织暴力的组织；具有的组织；社会；领土。见氏著：《国际政治的社会理论》，第五章，第247～312页。赫尔德则认为一个现代的民族国家，包括：领土；暴力手段的控制；非人格化的权力结构；合法性。见氏著：《民主与全球秩序》，第51～77页。另参见拙文：“论民族主义”，载《大国》第1期，北京大学出版社2004年版。
[5]关于“八二宪法”中的复调结构，详见拙文“政治宪法学视野中的‘八二宪法’”，载《清华法学》2012年第6卷；以及拙文“革命、改革与宪制：八二宪法及其演进逻辑”，载《中外法学》2012年第5期。
[6]关于“八二宪法”中的复调结构，详见拙文“政治宪法学视野中的‘八二宪法’”，载《清华法学》2012年第6卷；以及拙文“革命、改革与宪制：八二宪法及其演进逻辑”，载《中外法学》2012年第5期。
[7]参见姚中秋：“略论宪法与道统”，《战略与管理》2012年第3/4期合订本。
[8]关于中国宪法中的时间性的历史结构，可以参看拙文《政治宪法学视野中的“八二宪法”》，载《清华法学》2012年第6卷。
当代大学生民族共同体意识篇4
关键词：传统文化；多元一体教育；差异；多样；共识
中图分类号：G40-03 文献标识码：a文章编号：1002―6959(2007)05―0132―06
在文化教育方面，我国民族教育长期以来重现代轻传统，重西方轻本土。民族传统文化受到忽视――汉族传统文化如此，少数民族传统文化尤甚。另一方面，不论是汉族还是少数民族，传统文化中的负面因素对民族文化发展和社会发展造成很大的消极影响，如何在汲取民族优秀传统文化营养的基础上，吸收当代国内和世界其他民族的优秀文化，与时俱进，开拓创新，促进民族文化和社会的和谐发展，也是摆在民族教育工作者面前的一道难题。2006年10月11日中国共产党第十六届中央委员会第六次全体会议通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》(以下简称“《决定》”)提出：“坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成社会思想共识。”这一科学论断高屋建瓴，为新时期社会主义文化发展包括民族文化教育发展，指明了正确的方向。
一、我国当前教育中民族文化教育的缺位与西方多元文化教育对我们的启示
(一)我国当前教育中民族传统文化教育的缺位
1、中华民族传统文化教育的缺位
近代以来的我国教育，是在批判传统文化和传统教育的基础上发展起来的。西方列强的坚船利炮，使国人逐渐认识到传统文化和传统教育的落后性，从洋务运动、辛亥革命、“五四”运动和中国共产党领导的新民主主义革命，中国人掀起了一个又一个向西方学习的高潮。从某种意义上说，改革开放也是在坚持“四项基本原则”的前提下，中国人开始的又一次学习西方先进科技文化知识的运动。另一方面，随着改革开放的深入，随着我国综合国力的增强，人们越来越认识到传统优秀文化的重要意义。当今世界的竞争，是综合国力的竞争，特别是文化的竞争。十六大报告指出：“当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。”我国改革开放以来在经济建设上的成就举世瞩目，但在文化发展方面却还存在许多问题。要想提升中华民族文化在国际的竞争力，既要有开阔的胸怀，积极学习世界其他民族文化特别是西方文化，又要立足本国本土，汲取汉族和其他少数民族传统文化的精华。“只有民族的，才是世界的。”这句话虽然有些片面，却也给人深刻的启示。然而当前我国学校教育对传统文化的重视不够，课程中反映传统文化的内容很少，远远不能满足人们对传统文化教育的期望。近年来群众性传统文化教育热潮不断高涨。“孟母堂”事件固然是一个比较极端的例子，但是群众对传统文化的渴求，却于此可见一斑。在全球化浪潮面前，如何发展民族传统文化教育，继承和发展民族文化，使中华民族文化成为全球多元文化中有重要影响的“一元”，是时代摆在民族教育工作者面前的一个重要的课题。
2、少数民族传统文化教育的缺位
我国当前学校教育课程中也有一些传统文化内容，不过基本上都是汉族传统文化。所以我国目前教育之中中华民族传统文化教育的缺位，表现最严重的是少数民族传统文化的缺位――当然汉族传统文化的缺位也不容忽视。少数民族传统文化的传承，可以通过三种方式。一是社会生活和家庭生活教育，二是宗教场所教育，三是学校教育。当前社会生活、家庭生活、宗教场所虽然仍然对少数民族儿童的传统文化教育起着重要的作用，但是在社会急剧转型的时代背景下，社会生活、家庭生活正在发生剧烈的变化，它们对传统文化既有传承的一面，也有消解的一面，不再是传统文化当然的理想教育场所；宗教教育在如何适应时展方面，面临着诸多难题。由于学校课程具有文化选择、整合和创新的功能，因此学校教育在民族传统文化的继承和发展方面，应该发挥主导性作用。然而我国课程政策长期以来执行中央集权模式，少数民族传统文化不能进入学校课程体系，不能从无意识的感性层面上升到有意识的理性层面，其发展受到了很大的限制。我国教育中最能体现少数民族文化特色的，目前只有“双语教学”。而就是双语教学的效果也不容乐观。据，《中国青年报报》：“在我国现存900多万满族人口中，会说满语的仅有黑龙江齐齐哈尔三家子满族村的一些老人，且已不足百人!这些老人一旦故去，满语口语将从世界上消亡。”一部分少数民族群众不喜欢将子女送入学校，而是送入寺庙、清真寺等宗教场所接受传统文化教育和宗教教育。学校教育中少数民族传统文化的缺位，是造成这一现象的一个重要的原因。
(二)西方多元文化教育及其对我国民族教育的启示
1、多元文化教育产生于上世纪60年代美国的“公民权利运动”，结果对种族族群教育产生了很大的影响。此后，多元文化教育思潮从美国、加拿大、澳大利亚等西方移民国家，发展到中国、印度等东方传统的多民族国家，成为一种世界性进步教育理念。少数民族文化等非主流文化在教育中的权利和地位问题受到普遍关注。尽管多元文化教育是一个很有歧义的概念，但是上世纪90年代以来，学者们对这一概念的理解趋于一致：“多元文化教育应使所有学生(不仅是少数民族学生)，不论其性别、种族、宗教、语言、社会经济地位的差别，认识和理解社会中的各种文化包括学生自身所述的文化，以及具有普遍性的为各民族共享的国家主流文化。多元文化教育必须帮助学生获得在国家主流文化中生存所需要的知识、技能和态度，同时也要帮助学生在本民族亚文化和其他少数民族文化中生存所需要的能力。”
2、多元文化教育理论启示我们，要重视民族传统文化教育。马克思指出：“人类自己创造自己的历史，但是他们不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”少数民族文化的发展，离不开对本民族传统文化的继承。这一点也适合于汉族教育和整个中华民族文化教育。从世界范围来看，少数民族文化、汉族文化与整个中华民族文化都是世界多元文化的一部分。在当代西方强势文化影响的背景下，少数民族文化、汉族文化与整个中华民族文化都存在一个如何继承传统和保持民族文化特色的问题。无论是少数民族还是汉族的传统文化教育，都需要受到足够的重视。
二、西方多元文化教育存在的问题与“中华民族多元一体教育”理论的提出
西方多元文化教育理论从提出以来，对它的批评就从未间断。最激烈的批评是多元文化教育可能导致族群的对立和国家的分裂。民族传统文化的落后性与现代科技文化之间也存在矛盾，多元文化主义为民族传统文化的抱残守缺提供了理论支持，导致多元文化教育与少数民族经济发展之间“一直存在着紧张与矛盾。特另0是在市场经济的社会里，多元文化教育的这种双重钳制状态还没有破解良策。”从上述关于多元文化教育的定义来看，多元文化教育虽然在字面上只强调“多元”，但在具体内容上它既强调要帮助学生发展在本民族亚文化中生存所需要的能力，也强调帮助学生发展在其他少数民族文化、国家主流文化乃至世界主流文化中生存的能力，因此并不会必然地导致族群的对立和国家的分裂，也不会必然地导致与经济发展的矛盾。上述问题的出现，固然有多方面的原因，但很重要的一条是“多元文化教育”理论缺乏一个能够全面整合与代表其基本思想的名称。孔子有句名言：“名不正则言不顺，言不顺则事不行。”(论语・子路篇)片面的理论名称导致对理论的片面理解，从而导致片面的实践。
在西方多元文化教育思想的启发下，我国一些民族教育学者根据著名人类学家费孝通先生的“中华民族多元一体格局”理论，提出了“中华民族多元一体教育”理论。“中华民族多元文化一体教育在注重国家一体教育的同时，提倡和发扬各少数民族的文化教育传统，并通过这种多元的文化教育发展少数民族的文化教育事业，通过国家的一体教育来确保少数民族享有现代教育的权利，增强中华民族各民族的凝聚力。”从“中华民族多元一体教育”理论的这个概念界定来看，与上述西方多元一体教育的概念界定并无太大的区别，两者都注意到民族传统文化与国家、世界主流文化两者的辩证关系，重视这两方面的教育而不是“一边倒”。但是从字面上来看，我国“多元一体教育”理论在强调“多元教育”的同时，旗帜鲜明地提出“一体教育”，从而避免了对这一理论因为望文生义而可能产生的误解。
三、“多元一体教育”的实质是尊重差异，包容多样，发展共识
“多元一体教育”既提倡文化教育的多元性，又旗帜鲜明地强调文化教育的一体性，从而避免了对这一理论的望文生义和片面理解。可是，“多元”的实质是什么?“一体”的实质又是什么?如果不对“多元一体教育”的实质做出明确的界定，人们对这一理论的理解也还是会很容易地停留在字面上，过多地感受到“多”与“一”的对立而不是二者的统一，虽然二者是对立统一的关系。在实践中，也会形成忽左忽右，忽“多”忽“一”的钟摆现象，容易走向某个极端。
我们认为，《决定》提出的“坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成社会思想共识”；使我们“多元一体教育”理论的实质有了进一步的认识。《决定》为“多元一体教育”理论和我国民族教育的发展，指明了正确的方向。
(一)尊重差异，包容多样，发展共识的必要性
1、为什么要尊重差异，包容多样?
“差异”包括“差距”和“异质”两个方面。各民族文化之间既有因为历史原因和现实地理、经济等原因造成的差距性，也有因此而来的一定的异质性。各民族之间的文化差距是应该逐渐缩小直至消除的，而各民族之间的文化异质则不一定要消除――相互冲突的文化异质固然需要努力加以协调或消除，而有些文化异质并不必然导致矛盾和冲突，这样的文化异质不仅不应该消除，而且应该加以鼓励和发展。这种并不必然导致矛盾和冲突的文化异质性，就是文化的多样性。“文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲，就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。”尊重差异，包容多样，就是要在文化发展和教育发展过程中承认差距，稳步缩小和消除差距，同时要包容多样，使各种民族文化都能获得良好的发展。
2、为什么要发展共识?
“发展共识”也包括两个方面。一是不同文化之间要发展共识，以适应统一的多民族国家社会政治经济文化发展的需要，适应世界全球化发展的需要。只有文化的多样，没有文化的共识，民族间和国际间的和谐发展就无从谈起，到处将充满冲突和战争。二是要发展对“尊重差异，包容多样，发展共识”这一文化和谐发展观的共识，发展对“多元一体文化”和“多元一体教育”的共识。只有对文化的多元化发展形成社会共识，文化的多元化发展才有可能得到良好的社会环境。
(二)“多样”与“共识”的关系
1、“共识”会促进“多样”的发展
首先，“共识”这一概念本身就包含对差异和多样的承认和尊重。共识，顾名思义就是共同认识，它是不同认识主体在追求价值与真理的过程中形成的具有普遍性的共同看法；共识的基本内涵和特性有：普遍共同性、求同存异性、妥协让步性；可以区分为不同的范围和层次：全球共识、国家共识、民族共识、阶级共识和个体共识。其次，如上所述，“尊重差异，包容多样”本身也可以成为一种共识。这样的共识不仅不会压制多样化发展，而且本身就主张和促进多样化发展。
2、“多样”也会促进“共识”的发展
“共识”是“多样”的重叠，“多样”越发展，重叠的面积越大，“共识”的范围越大，程度越深。相反，“多样”的发展程度越低，共识可以重叠的范围也就越小，程度也就越低。要不满足于低水平的共识，就要不断发展多样，从而在更高水平，更大范围形成和发展共识。
3、“共识”要以“多样”为基础。“多样”要以“共识”为指导
没有“多样”的共识，就会窒息发展的源泉；没有“共识”的“多样”，必然导致冲突和分裂。所以要通过教育等途径鼓励和支持文化的多样化的发展，在多样的基础上最大限度地形成社会共识，又要以已经形成的共识指导民族文化和民族教育的发展，把已经形成的共识渗透到民族文化和民族教育的内容中去。在“多样”的基础上发展“共识”，在“共识”的指导下发展“多样”。
(三)尊重差异。包容多样，发展共识，促进“多元一体教育”发展的方法
1、通过发展多元文化教育，发展民族共识。要认真挖掘各个民族传统文化中具有共识性的文化教育资源，通过多元文化教育，进行中华民族共识教育：
当代大学生民族共同体意识篇5
20世纪80年代，费孝通先生在深入研究中华民族形成和发展过程的基础上提出了“中华民族多元一体格局”的观点，为分析中华民族的形成发展规律、增强中华民族凝聚力、建设中华民族共同体提供了宏大的理论视角。
在全国民族团结进步表彰大会上指出：“一部中国史，就是一部各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史，就是各民族共同缔造、发展、巩固统一的伟大祖国的历史。各民族之所以团结融合，多元之所以聚为一体，源自各民族文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近，源自中华民族追求团结统一的内生动力。正因为如此，中华文明才具有无与伦比的包容性和吸纳力，才可久可大、根深叶茂。”[1]这段重要讲话将中华民族多元聚为一体的内生动力概括为“各民族文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近”，我们将其概括为各民族“三个相互”。各民族“三个相互”重大论断具有鲜明的科学性、时代性和理论性，对铸牢中华民族共同体意识具有深远的指导意义。
一、“三个相互”：中华民族形成多元一体格局的经济文化心理基础
学习关于民族工作的上述论述，重读费孝通中华民族多元一体格局的相关文章，我们认为，在中华大地上各民族“三个相互”是促成中华民族形成多元一体格局的三个主要因素。在中华大地上诞生、发展的各民族，共处于统一生存发展空间中，它们在漫长的历史长河中不断增加“三个相互”的广度和深度，在统一国家的框架内形成了中华民族的多元一体格局。
各民族经济上的相互依存为形成中华民族的共同经济生活奠定了经济基础。马克思主义认为，经济基础决定上层建筑。经济活动是人类社会最普遍和最基础的活动，也是促进社会成员和群体间交往交流、相互协作或者相互竞争的内在动力。在这块东亚大地上，在各民族长期交往交流的过程中，经济上的互补性，使民族间、区域间经济联系的广度与深度不断增加，地理上相连的生存空间变成了经济上互补的经济空间，这成为中华民族共同经济生活的基础。费孝通先生指出：“民族格局似乎总是反映着地理的生态结构。中华民族生存所处的是一个在地理上自成单元但又生态环境多样丰富的生存空间。”[2]共同生存空间内部生态环境的多样性使各民族的经济互补成为可能，也构成了各民族形成经济上相互依存格局的发展逻辑。
文化上的兼收并蓄塑造了各民族的共同文化和共有精神家园。在各民族经济上不断提升相互依存程度的同时，各民族文化上的相互借鉴、相互吸收不仅促进了各民族文化的丰富与发展，在此基础上还共同培育发展了56个民族文化之上的中华民族共同体的精神文化，即各民族共有精神家园和中华民族的精神文化，也就是中华文化。中华文化作为更大范围、更高层次、更具引领功能的各民族共享的文化，尤其是其中与历代国家政权特点紧密结合在一起的政治文化、意识形态、价值理念、法律规范等等，又超越了各民族自身文化的范畴，成为各民族文化之上代表整个中华民族文化精神的国家文化，引领并规范着各个民族文化的灵魂和发展方向。
今天我国的56个民族，尽管族源不同，规模有大有小，发展水平也有很大差异，但作为中华民族大家庭的平等成员，都对中国历史发展作出了各自的贡献。费孝通先生指出，在中华大地上的各种地方性的文化区和民族集团向一个更大的民族实体即中华民族演化的过程中，各民族间情感上的相互亲近正是伴随着共同性不断增强而不断提升的，并最终汇聚成了中华民族共同的心理素质。各民族共同创造了辉煌灿烂的古代历史，共同遭遇了近代以来外敌的侵略与压迫，共同对外国列强的侵略进行了不屈不挠的英勇抗争，在中国共产党领导下共同缔造了中华人民共和国，共同承担着建立社会主义制度、推进改革开放、实现中华民族伟大复兴的历史使命。同呼吸、共命运的“共同”历史，使各民族凝聚成“三个离不开”（汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、少数民族之间互相离不开）的关系。各民族同为中国人的事实，拉近了彼此之间的距离，增强了各民族的亲近感、凝聚力和向心力。中华民族命运共同体是各民族血浓于水的关系的真实写照，也是中华民族屹立于世界民族之林的基础。
费孝通先生三十多年前的研究指出了中华民族多元一体格局形成的历史过程，揭示了这一格局背后的客观事实和历史原因。站在新时代的高度，进一步指出了各民族“三个相互”对于铸牢中华民族共同体意识的重大意义。这是中国特色解决民族问题正确道路的理论解读，也是做好新时代民族工作的理论指南。
党和政府历来高度重视民族工作，尤其是理论建设和政策实践。党的十八大以来，中国特色社会主义建设进入新时代，铸牢中华民族共同体意识成为新时代民族工作的主线，通过完善相关制度推动各族人民交往交流交融向纵深发展。本文从进一步推动新时代各民族“三个相互”创新发展的角度，提出几点思考与建议。
二、推动新时代各民族“三个相互”创新发展的实践路径
（一）以国家区域协同发展战略助推各民族经济上相互依存形成新格局
坚持“全国一盘棋”，统筹推进国家区域协同发展战略，形成各民族经济上相互依存的新格局。建设富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国，实现中华民族伟大复兴是近代以来中华各族儿女的共同梦想。加快少数民族和民族地区的全面小康和现代化建设步伐，对于实现上述目标至关重要。要深入落实国家关于新时代推进西部大开发形成新格局的指导意见，进一步提升民族地区的资源要素开发水平、社会主义市场经济建设水平、产业结构和国民经济体系优化水平，着力破解民族地区发展不平衡不充分的难题。深化经济政策、社会政策的联动协同，提升民族地区群众共享改革开放成果的能力。加快中西部和农村基础设施建设，加大公共财政对补齐不平衡不充分发展短板的支持力度，强化地区之间的相互联系和一体化程度，加大对欠发达地区特别是少数民族地区的支援扶持力度，进一步密切各地区经济上的联系，使各民族经济上的相互依存走向事实上的“全国一盘棋”和全面公平共享改革发展成果的新格局。克服地区间、民族间的吃亏占便宜心理，增进各民族群众经济上相互依存的意识，推动各民族交往交流交融向纵深发展，夯实铸牢中华民族共同体意识的物质基础。
（二）以增强中华文化认同开创共有精神家园建设新局面
坚持各民族的中华文化认同，增强社会主义核心价值观引领作用，开创共有精神家园建设新局面。建设新时代各民族的共有精神家园，是推进新时代各民族“三个相互”深入发展的重要思想基础。党的十八大以来，多次强调指出：“解决好民族问题，物质方面的问题要解决好，精神方面的问题也要解决好。”[3]价值观是民族精神和国家意识形态的集中体现，是一个国家和民族文化的灵魂，价值观出问题是导致精神滑坡的根本原因。社会主义核心价值观是在坚持马克思主义基本原理的前提下，对中华优秀传统文化和人类文明优秀成果的继承和弘扬，适应社会主义现代化建设的客观要求，与中国特色社会主义发展要求相契合。弘扬社会主义核心价值观，对筑牢人民群众的信仰根基、增强中华民族凝聚力、建设社会主义先进文化至关重要，也是强化“五个认同”的关键。“加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同”。[3]建设各民族共有精神家园，要克服“等同于”或“自外于”中华民族的错误言行，正确引导各族人民“树立正确的历史观、民族观、国家观、文化观”。全面正确贯彻党的民族政策和宗教政策，加强民族团结进步创建工作的力度，不断增强各族群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同，把各民族的中华文化认同，转变为铸牢中华民族共同体意识和促进民族团结的自觉行动。
（三）以铸牢中华民族共同体意识为主线促进各民族交往交流交融迈出新步伐
促进各民族交往交流交融，既是各民族自身发展的客观需要，也是铸牢中华民族共同体意识、推动中华民族共同体建设的重要内容和基本途径。市场化、城镇化、信息化、现代化和全球化的不断发展，促使城乡之间、地区之间、民族之间、国家之间的交往交流交融程度不断提高。封闭孤立没有前途，扩大开放、加强合作是必由之路。坚持“各美其美、美人之美”，才能“美美与共、天下大同”。各民族之间甚至国与国之间，要在加强联系交往的基础上增进了解，相互学习，相互借鉴，取长补短，共同发展。与此同时，要尽量做到换位思考、相互体谅，提高感情相依、情感交融的程度，进而实现相互欣赏、荣辱与共的新境界。为达此目的，要把几千年积累的解决民族问题的历史经验总结好，把中国共产党解决民族问题的正确道路坚持好，把新中国实现各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的基本经验贯彻好。民族工作方式方法要在继承中发展、在发展中创新，着力增强各民族“中华民族一家亲，同心共筑中国梦”的自觉意识，并努力使这种自觉意识变成各族人民群众的自觉行动，实现新时代民族工作的新突破。
正确处理各民族文化的差异性与中华文化的共同性的关系，克服极端化、绝对化、简单化的思维方式和工作作风，推动各民族共同心理素质建设取得新进展。要准确理解和把握民族与国家的关系，不要让关于民族、国家、认同等方面的一系列概念和理论僵化与固化，更不要在民族工作中把看不清、摸不准、吃不透的问题极端化、绝对化、简单化。要准确理解整体与局部、一体与多元的相互关系。要持续加强理论学习，对实践工作给予切实的指导。比如可以像费孝通先生一样，从多元一体的角度看待各民族和中华民族的关系，这有助于把民族关系的平面关系分析上升到历史的、综合的、立体的层面的分析，可以看到更加准确、清晰的图景。另一方面，做好新时代的民族工作，更要在总结继承古今中外解决民族问题历史经验教训的基础上，按照历史发展的本来面目，实事求是地、慎重稳妥地处理好涉及民族因素的各类问题，尤其是注意做好一直强调的“打基础、利长远、润物细无声”的细致工作，不要把今天对相关问题的处理变成留给未来的隐患。
进入新时代，以铸牢中华民族共同体意识为主线，深化“五个认同”特别是中华文化认同，构建各民族共同的民族心理素质，强化各民族经济上的相互依存，把“三个离不开”的民族关系做实做深，强化共同使命和担当精神，培育和提升民族地区、少数民族参与“两个共同”建设的意识与能力，推动各民族“三个相互”创新发展，把中华民族多元一体建设成“三个离不开”的中华民族共同体。
三、以民族理论政策话语体系建设推动“三个相互”创新发展
推动新时代“三个相互”创新发展，把铸牢中华民族共同体意识的工作做实做细，还需要话语体系建设。正确处理民族理论政策继承与创新的关系，围绕铸牢中华民族共同体意识和促进新时代民族工作健康发展，不断创新发展民族理论的话语体系。理论来源于实践，又是实践的指南。中国共产党历来高度重视理论建设，形成了一整套中国特色解决民族问题正确道路的话语体系，对我们今天的民族工作具有十分重要的指导意义。新时代的民族理论研究必须站稳马克思主义立场，站稳中国立场，站稳时代立场。民族学特别是民族理论政策研究，必须坚持一切从实际出发、从中国国情出发、从现实需要出发、从实地调查出发的基本原则，坚持一切理论尤其是外来理论必须与中国历史与现实相结合的研究路径，坚持民族学的中国化发展方向。民族学具有很强的政治性与意识形态属性，否认这一点就无法抓住民族研究的本质，也不是马克思主义的立场。在坚持民族研究政治立场的前提下，必须努力提升理论政策研究的科学性、学术性、专业性。要防止把民族研究变成失去现实观照的所谓“纯学术”，又要坚持把研究结论建立在扎扎实实的科学研究基础之上。关于民族研究领域的重大争议问题，既不能把政治立场问题当成一般的学术问题对待，把民族学当成没有政治性的学科，也不能把学术问题当成政治立场问题上纲上线。为此，要创造民族理论政策话语体系创新的良好氛围。做好民族领域的实际工作不容易，推动民族理论政策话语体系的创新也有很多困难。学者们的研究需要通过出版发表科研成果来体现，学术发展繁荣也需要交流平台的支持。目前涉及民族、宗教问题的图书出版周期较长，一些问题的研究文章刊发不易，重大理论问题组织集体攻关也较困难，这些都不利于推进民族理论政策话语体系的创新。由于民族理论政策调整往往涉及立场观点、切身利益、民族情感，在一些问题上达成共识比较困难，需要加强正确的引导。要加强民族理论知识和法律政策的普及宣传，鼓励专家学者和工作人员多发声，用正面、理性的声音引导舆论，防止杂音、噪声干扰社会稳定、民族团结和民族工作大局。管控好舆论传播平台，掌握好“舆情管控”与学术研究的界限，对于形成良好的学术氛围至关重要。
当代大学生民族共同体意识篇6
从20世纪50年代开始,新中国发起和组织了民族识别工作。识别工作历时30余年,先后确认了55个少数民族,这55个民族与汉族一道并称为“五十六个民族”,成为“中华民族”构成的主体。然而,从民族识别工作开始至今,学界对这套知识体系始终存有争议,争论不外乎围绕民族识别是“科学工作”还是满足“政治需要”而展开,并延伸出对所识别民族客观性的质疑,质疑之声多来自国外的一些学者,他们用“创造”(creation)这个词来界定民族识别工作,认为一些少数民族并不是本来实有的,而是由民族识别工作“创造”出来的[1],从而否认民族识别工作中的科学性。也有学者用“精英的”和“客体的”的形容词将民族识别工作视为与下层百姓无关的上层精英们的政治行为[2]。我国学者则多从民族识别工作本身所运用到的语言学、史学和民族学等知识应对质疑之声,并从自身参与调查的实地经验出发,确认民族分类的科学根据。事实上,就民族识别本身谈民族识别的这种“内在的视角”并不能充分说明问题。无论对于任何学科,分类都要涉及知识的生产,要运用形式概念来贴合质料的科学工作。民族识别是一项分类工程,也涉及到大量的知识生产,我们可以借用知识社会学的角度重新审视那段历史。“只有当研究者有能力既能从思想‘之内’研究思想,即研究其内在逻辑结构,也能从思想‘之外’研究思想,即研究思想的社会功能和条件时,在知识社会学领域内的研究才能获得成果”[3]50。知识社会学能够帮助我们超脱“真”、“假”之辩,还原民族识别知识本身的生成肌理。
一、“位系”概念的提出与应用
曼海姆是知识社会学研究领域的大家,他在关于思想史的社会学讨论时,借用了占星术中的“位系”(constellation)概念来指涉知识生成的错综复杂性,以及知识生产过程中各因素具有的社会性。他认为:“广义的‘位系’一词指的是在特定时刻、特定因素的特定结合方式”,同时,他赋予“位系”以分析工具的作用,“如果我们有理由假定,各种因素的并存导致了我们所感兴趣的某个因素形态的构成,那么这就要求我们对此结合方式进行研究……该词已成为我们用以解释世界与人类精神最重要的范畴之一……为我们理解世界、把握日常生活和文化科学中的现象提供了一系列最有价值的工具”[3]1。事实上,“位系”概念所蕴含的意义是:主导着某一时代知识话语的并不是知识本身,而是多种因素错综交叠而生成的知识体系,对于知识的研究也要跨过知识本身,去探究是怎样的因素,以及怎样的交叠才产生了如此的知识。站在知识社会学角度理解“位系”则可以启发我们不能忽略对知识生产背后社会性的研究。曼海姆更明确地指出:“自然是默然无声、缺乏意义的,但我们在研究历史和历史心理时却认为,我们能理解基本力量之间的互动,能阐明构造现实的基本趋势,并能超越于日常事件的表象之上……要始终探寻使各种事件得以产生的‘动力’”[3]2。所以,在方法上,曼海姆反对对于问题就事论事,而是要将其放置于整个生产问题的知识背景中,其价值就在于“我们的视野更为开阔,也因为我们更强烈的反思性使我们能够,而且必须避免以朴素的和无意识的方式来就事论事,而是要有意识地关注问题的思想背景,关注产生这一问题的位系”[3]3。由此,我们应当将60年来的民族识别工作放置到“位系”之中,即在推动其发生的社会历史背景中解读它的真实与价值,梳理决定其知识“位系”的种种因素是如何交叠,每种因素又具有怎样的社会性,这样才能为民族识别做一个更恰当的说明。
二、科学与意识形态
“民族识别既是一项政治性工作,又是一项科学研究工作”[4],其科学与意识形态的双重性早在1953年的民族识别工作开始之前就确定了。本文要回答的问题是,主持和参与民族识别工作中的人们如何界定其科学性?民族识别科学标准的拟定和由来是什么?科学标准如何在民族识别中进行操作?政治性在何种程度上推动了民族识别工作?民族识别的政治意义如何决定民族识别的走向?政治性又如何体现于民族识别工作的操作层面?
(一)民族识别中的科学“位系”。1.定位于科学史的基调。对于参加民族识别工作的学者们来说,他们希望能够准确地确认少数民族族别,并给予相应的命名,而这一切除了政治上的“民主原则”,动员少数民族自我命名之外,都需要科学的依据。作为新生的社会主义国家,新中国的政治形势不允许民族识别工作者采纳欧美的民族学民族分类标准,而是引用斯大林在1913年对“民族”所下的定义中提到的四条标准,即共同的语言、共同的地域、共同的经济生活和共同的心理素质为标准进行民族识别。在实践中,学者们发现,这四条依据并不具有很强的操作性,因为在中国,既有拥有共同语言的多个少数民族,又有没有独立语言的少数民族;既有一个少数民族居处不同地域,又有几个少数民族共居一处的情况;既有文化上相近的多个少数民族,又有一个少数民族由于地域隔绝在历史中形成多种文化。另外,心理素质则更难把握。那么民族识别的标准到底是什么呢?如果抹去从20世纪初开始的,主要针对中国西南地区的民族分类历史的话,就很难说清为什么。1949年之前,民族学界早已对我国的民族以及民族分类做过深入讨论,其中包括了民族分类的科学依据。例如马长寿梳理了古今中外史家及学者对于中国西南民族的多种分类,因英国军官达卫斯(H.R.Davies)的分类方法依据了语言学标准更具有科学性而受到马长寿的特别关注。“达卫斯根据民族语言将中国民族分为四大类别:蒙克语系、掸语系、汉语系、藏缅语系。蒙克语系包括了苗瑶群、民家群、瓦噗喇;藏缅语系包括群、西番语、倮罗群、缅甸群、开钦群”[5]。这一分类标准影响了后来的研究者,包括丁文江、凌纯声等人对于西南民族的划分都没有脱出达卫斯的体系。1943年,国民政府云南省民政厅成立了“边疆行政设计委员会”,根据对云南边民概况和分布的研究,将云南各族人民归为爨人、夷、苗瑶、西番、缅越等五大类,并在识别过程中,确认了85种民族[6]。十几年后,新中国对云南民族识别所确认的民族中没有超出这85个民族范围。不过根据政治原则和民主原则,对带有歧视性的和跨境涵义的民族称谓进行了修改。新中国的民族识别工作依然倚重语言学作为识别的主要方法之一。如林耀华在云南民族识别过程中,与语言学家傅乐焕一道对于来自永胜和华坪的“水田”、“倮”、“支里”、“黎明”、“腊罗”等11个单位,来自新平县的“腊鲁”、“咪哩”、“密岔”、“蒙化”等4个单位的彝族支系的辨别首先采用了语言学知识,“各单位语都是彝语的方言”[7]7,从而做出了他们都是彝族分支的判断。2.方法论的科学依据。民族学研究离不开田野调查,尤其对于无文字社会,田野调查更是搜集第一手材料,提供科学依据的基础。1953-1955年,中央民委向各民族地区派出民族识别小组,分别进入福建、浙江、广东、内蒙古、云南等省份进行民族识别工作。由于这是一项政治任务,识别小组的工作人员受到了当地政府的热情配合,配备了翻译,抽调人员召开访谈会,工作开展顺利。如云南省民族识别研究组第二阶段工作从1954年8月12日开始,到9月底至10月初结束,为期不到两个月时间,就研究了云南各地的39个单位,“记录了永平四区、祥云三区、漾濞三区‘土家’语和永胜凉山彝语词汇各一千二百多个”[7]18,收集了30万字的社会调查材料,为识别工作提供了扎实的田野依据。同时,进行民族识别的工作者们在识别前做了大量的前期准备工作。1953年,民族识别工作从对畲民的调查开始,施联珠等人在调查前从文献资料了解畲民的称谓、分布、流布以及历史渊源,并关注之前学界对畲、瑶关系的判断。第一次调查结束后,工作组没有对畲民是否为少数民族进行最后判断,而是在1955年再次对传说中畲民发源地广东潮州凤凰山畲民地区进行识别。工作组从语言、文献、地域、经济生活、文化艺术等多方面论证了“畲民不是汉族,而是一个少数民族”。同时,依据语言、历史记忆、名称,尤其是根据潘光旦、费孝通的研究成果做出了“畲民与瑶族同源,但不是瑶族的一支”的判断[8]。对民族识别科学性抱有质疑态度的学者们,主要根据是整个工作中调查不足,臆想偏多。例如墨磊宁谈到,1954年的民族识别工作共用了6个月,“做田野调查的时间只有三个月”[9]。当年主持和亲自参与云南民族识别工作的林耀华在第二阶段工作结束后,承认“时间短,单位多,调查不够深入”[7]。然而,民族识别不同于民族志撰写,民族志撰写也许需要一年乃至更长的时间,而民族识别则是对民族实体的分类,文献学、语言学、考古学都可以作为识别资料,田野调查资料只不过是其中的一部分。作为识别工作主持者的林耀华、费孝通、潘光旦等人都受过良好的民族学人类学训练,在1949年以前,都出版过民族志作品,他们非常清楚什么是准确的调查,由这些人把关的调查可以说符合科学规律。所以,我们不能忽略在民族识别过程中存在的学术“位系”。费孝通、林耀华在《当前民族工作提给民族学的几个任务》一文中提出:“关于少数民族社会性质的研究”工作其意义之一在于“丰富我们对于社会发展史的知识”,“对于各少数民族社会性质的调查就将为我们记录和搜集有关各种社会形态的材料,这些也正是社会发展史的生动教材”[10]16。于是,在学术立场上,两位学者提出“必须实事求是,理论与实际相结合……逐步深入的系统调查研究”[10]22。站在知识社会学的立场,分类从来都做不到与质料100%的吻合,只有在某一标准前提下,做到90%、80%,甚至70%的吻合。这些参与实践民族识别工作的新中国知识分子,都从民国时代走来,在西方近代科学理念的熏陶下,他们基本有着秉承实事求是的态度和实干精神,这种被历史位系决定了的科学精神毋庸置疑。
(二)民族识别中的政治“位系”。“我们今天使用的民族一词,不是一个相对比较单纯的、自然科学的生物或物理概念,而是内涵十分复杂的,具有社会、文化、政治、经济等各方面含义且具有地方性色彩的‘复合型’概念”[11]。与科学“位系”交织在一起的是民族识别的政治“位系”,只有政治的存在才使我们能更加深刻地理解那段历史,和这一套为我们所熟知的“五十六个民族”话语。1.追求的民族-国家话语。早在20世纪上半叶,近代中国的民族识别就已经深深地渗入政治话语,学者们在民族识别学术空间的争论反映了国外殖民势力与本土学者之间的较量,对的追求尤其体现在对各民族的命名方面。丁文江、凌纯声、马长寿和岑家梧等民族学学者在戴维斯的基础上,对西南民族的分类做了本土化处理,岑家梧更是在分类上实现与西方学者全面划界,实现以中国国界为基础的本土分类,彻底清除西方殖民学术的中南半岛分类体系[12]10。如彭文斌所求证的那样,民国学者对边疆少数民族的正名,目的是为了割断本国少数民族与境外的关联。“民国时期西南边疆处于‘危在旦夕’的情况下,中国学人在与‘英国情报官员’戴维斯进行‘学术对话’时,对其‘帝国殖民化的东南亚视野’之中的中国西南少数民族分类,自然不得不提高警惕,开展政治化的学术斗争,对‘孟高棉’、‘泰掸’这样的外来分类术语进行清理与正名”[12]9。这一政治位系延续下来,20世纪50年代,新中国成立之后,在学者们的努力下,“民国时期所称的‘掸语系’、‘掸台系’,成了汉藏语系‘壮侗语族’或‘百越族系’……罗罗则更名为‘彝族’,其语言属藏缅语族彝语支”[13]。与此同时,20世纪50年代的民族识别赋予了许多民族新的命名,民族称谓全面本土化,生动地表达着新中国政权对民族平等的理想追求。解放前,被称为“倮罗”的彝族,经裁定,统称为“彝”,“鼎彝”之“彝”字,不仅从汉文字义上讲具有庄重、古老之美意,而且也是概括了绝大多数彝族自称的汉字音译。被蔑称为“俅子”、“曲子”的独龙族,也在的亲切关怀下,正式定名为“独龙”[14]。新疆的俄罗斯族,解放前被称为“归化族”,正名为“俄罗斯族”;“崩龙族”,改为“德昂族”,“毛难族”改为“毛南族”。2.共产国际的影响与中国化道路。前苏联是在多民族联盟的基础上成立的社会主义国家,苏维埃领导人列宁和斯大林的民族理论和民族工作经验都成为共产国际中所有社会主义国家追随的典范。前苏联的做法也为中国共产党提供了处理民族问题的指南和参照系。1949年,在《中国人民政治协商会议共同纲领》中,共产党提出要“实现民族平等”、“加强民族团结”,表达了新中国民族工作的方向,制度设计中包括建立一个各民族代表共同参加的人民代表大会和实行民族区域自治。而在完全的“名从主人”原则下,1953年全国第一次人口普查中,全国自报登记下来的民族名称就有400多个。为了便于制度的可操作性,从1950年开始,政府就着手摸清中国的民族状况,其中包括向少数民族地区派出“中央访问团”,开展“民族识别”工作,以及随后开展的“少数民族社会历史大调查”。在民族识别过程中,斯大林关于民族定义中的四个标准——“共同语言”、“共同地域”、“共同经济生活”、“表现在共同文化上的共同心理素质”成为民族识别工作的重要参照体系。然而,斯大林的四个标准的提出也是基于他当时所处的政治环境中的学术争论。20世纪初,在俄国大革命陷入低潮之后,俄国社会主义运动中出现了很多思潮,以奥地利社会思想家奥托•鲍威尔提出的“民族文化自治”学说,代表了一些民族上层精英的民族主义倾向,得到很多人支持,他们希望建立超越地域的民族联盟,取代布尔什维克的工人阶级联盟主张,这一理论直接影响了社会主义革命的团结性。俄国犹太人组成的“俄罗斯和波兰犹太工人总联盟”(简称“崩得派”)按地域而不是按民族建立组织,追随“民族文化自治”学说,具有强烈的分离主义倾向。于是,为了反驳这种思想,揭露其“资产阶级唯心主义本质”,1913年,斯大林撰写了《马克思主义和民族问题》一文,提出了民族形成的四个条件,论证了民族存在的历史条件,有效地反驳了民族主义分裂言论[15]。而当这一在特定历史条件下提出的民族定义移入中国语境时,我党的领导人和民族工作者们都发现,我国的“大分散、小聚居”的民族分布情况和各民族发展的不同状况都不能直接套用斯大林的民族定义,而必须从实际出发进行民族识别,实现民族政策的本土化。站在新中国的政治立场上,民族识别的目的是要保障少数民族平等权利,唤起少数民族(尤其是边疆少数民族)保卫国家,参与建设社会主义的热情,尤其民族识别与民族自治区建立紧密联系,这是对少数民族一项重要政治权力的赋予。于是,在保障权利为先的前提下,有些民族即使遭到了是否能作为少数民族被识别的质疑,也被确认为少数民族,并建立了自治区。以壮族为例,针对“有人说壮族特点少”(既不能认定为单一少数民族)的说法,指出:“在我国,不能死套斯大林提出的民族定义,那个定义指的是资本主义上升时代的民族,不能用它来解释前资本主义时代各个社会阶段中发生的有关的复杂问题……我们只要从事实出发,毫无疑问就应该承认壮族是一个民族”[16]58。政治位系在民族识别知识体系建构方面留下的烙印还体现于以下两个方面:第一,团结民族上层人士,稳定民族地区形势。为了保障民族政策的顺利贯彻,民族分类过程中更倚重知识分子、当地的上层人士、民族精英的意见,当地的老百姓对这个过程几乎没有任何影响[9]26。统一战线是中国共产党在革命斗争中总结的三大法宝,民族工作属于统战工作,在革命乃至新中国成立时期,民族工作的主要内容包括了团结和统一少数民族上层人士。所以在民族识别中,主要“广泛征求各该民族人民群众,特别是本民族知识分子、干部和爱国上层人士的意见……确定各该族体的民族成分和民族名称”[4]。例如畲族族称的认定,就是由畲族知识分子、上层人士共同确认完成的。1956年10月15-20日,浙江省人民委员会民族事务处在杭州召开畲民代表座谈会,讨论民族族称。与会代表46人,包括“丽水县副县长”、“省人民代表”、“云和县公安局干部”等各级干部38名,“泰顺县司前乡左溪村小学校长”、“浙江省少数民族初级师范学校副校长”在内的畲族知识分子4名,村民只有4名。浙江少数民族师范学校的钟玮琦等知识分子通过查阅大量文献资料建议定名为“畲族”,会议讨论通过这一决定[17]。然而,这一称呼并没有得到所有畲族群众的认可。当1956年12月,中共中央统战部电告浙江、广东、福建、江西4省,确认畲族为单一少数民族后,引起了部分畲族群众的反对,认为“畲”与“蛇”同音,是对本民族的丑化,以前汉人常用“畲客汉”、“畲客婆”来歧视性称呼畲族,希望能改变称呼,但终因本族上层人士的积极动员,最终以接受该族称而作罢[18]。第二,为了政策操作性的方便,对很多文化差异明显,具有独立民族特征的人群进行归并。1954年前确认了38个少数民族,1954年到1964年间确认了15个少数民族。1965年,确认珞巴族为单独民族,1979年,确认基诺族为单独民族。至此,“五十六个民族”的基本格局打造完成,充满弹性的民族质料被装入到固体化的民族分类格子中,关于对某些人群的分类讨论被看作学术问题,而不再考虑识别新的民族[19]9。1982年,伴随民族政策恢复,重点工作是在一些地区对一批人的民族成分予以恢复、更改,以及对一些要求识别为少数民族乃至单一少数民族的人们共同体进行辨别、归并,但总的民族数目却没有再增加。一方面是涉及到百万人口,要求恢复、更改,甚至要求申请新的民族身份的呼声;一方面民族数目已定格在56个,不能再增加。“协调地方民族群体的强烈呼声和‘定格56’之结构性限制间的矛盾成为亟待解决的现实问题”,同时也是“确保地方安定、民族团结、国家统一”的政治问题。于是,在民族识别过程中运用的“客观标准”有所松动,“主观意愿”的权重明显加大。地方政府在56个民族的框架内,享有自由“靠谱”的较大空间,“辨异”的操作和论证具有较大的灵活性、生产性甚至想象性[19]12。以贵州为例,就将历史上自称为“里民”的人群报为“黎族”,把“穿青人”报为“土家族”。1982年,恢复民族成分工作中,川、湘、鄂、黔地区民族干部为了地方发展,或考虑少数民族身份带来的利益,在实践上放宽标准,表示“对于当地土家语言消失、土家特点不明显的群众,只要具有强烈的土家族民族意识,并要求恢复土家族民族成分的,便予以认定恢复”,这样土家族人口急剧增长,从1964年的524755人,增长到2000年的8028133人。其科学性无从考究,只能说这是出于政治目的的妥协和经济利益的考虑了[19]。
当代大学生民族共同体意识篇7
“民族理论与民族政策”课程是根据1950年政务院《关于培养少数民族干部试行方案》的要求，结合全国民族院校和民族地区高校实际开设的一门大学生思想政治理论必修课。课程系统地讲授马克思主?x民族观、宗教观、祖国观、文化观、历史观和中国共产党的民族政策，是对少数民族大学生进行思想政治教育的主渠道和重要阵地。经过半个多世纪的建设，课程已经形成了完整的学科和教学体系，为少数民族地区培养了大量的人才，为少数民族地区经济发展和社会稳定做出了巨大的贡献。当前随着互联网的迅猛发展，人们的生产方式、生活方式和思维方式都发生了翻天覆地的变化。互联网的迅捷性、开放性和共享性特征对传统高校的教育观念、教育模式、教学方法和教学手段进行了全面革新，对传统高校教育工作者提出了严峻的挑战，促使高校必须直面挑战，积极搭乘互联网的便车，丰富和完善课程体系。
一、当前“民族理论与民族政策”课程在高校教育中的作用
高校“民族理论与民族政策”课程教育的根本目的就在于运用马克思主义民族理论来培养大学生正确的民族观和政策意识，促进民族团结和进步[1]。
1.能够使大学生逐步树立科学的马克思主义民族观
民族观是指人们对民族和民族问题的根本看法和观点，即人们的世界观在民族问题上的表现。马克思主义民族观是指马克思主义关于民族和民族问题的基本看法和观点。马克思主义民族观是运用辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点和方法，考察研究古今中外民族和民族问题，从而形成的科学结论和总的指导原则，其核心是坚持民族平等、民族团结和各民族的共同繁荣[2]。它符合人类社会发展的一般规律和民族发展的基本要求，代表了各族人民的共同利益，是科学的世界观的重要组成部分，是无产阶级政党制定民族政策、执行民族路线、解决民族问题的行动指南，也是人们正确认识民族和民族问题的指导思想。今天，我们正在为实现中国梦和中华民族的伟大复兴而努力奋斗，在民族院校和民族地区高校开设这么一门特殊的思想政治理论课“民族理论与民族政策”课程，对少数民族大学生进行马克思主义民族观教育，有助于少数民族大学生完整、准确地理解和掌握马克思主义关于民族和民族问题的基本原理，逐步树立科学的马克思主义民族观。
2.能够使大学生自觉提高执行中国共产党民族政策的能力
中国共产党成立以来，立足统一多民族国家的基本国情，致力把马克思主义民族理论与本国民族实际相结合，在解决国内民族问题的实践中，不断推进马克思主义民族理论中国化，取得了理论创新的两大重要成果，即毛泽东民族思想和中国特色社会主义民族理论，构成中国化马克思主义民族理论的科学体系[3]。中国共产党的民族理论创新成果不仅具有鲜明的中国特色、中国风格，同时还契合了中国革命、建设和改革三个历史时期的不同时代特点，彰显时代特色，显示了一脉相承、与时俱进、开拓创新的理论品格。民族院校和民族地区高校培养的大学生，毕业后大多都留在少数民族地区工作，是推进少数民族地区经济发展的栋梁之材，是维护少数民族地区社会稳定的中坚力量。要做好这项工作，他们必须深刻理解、准确把握党的民族理论政策，才能提高自觉执行党的民族政策的能力。目前，高校“民族理论与民族政策”公共课的教学内容主要包括三个方面：中国和世界民族及民族问题的基本情况；马克思主义关于民族和民族问题的基本理论；中国共产党制定和实施的民族政策[4]。通过课程教学，学生充分认识到民族问题的长期性，弄清楚了民族产生、发展和消亡的历史规律及民族消亡的先决条件。最终明白了民族只是一个历史概念，是人类社会发展到一定历史阶段产生的，并且将随着人类社会的发展而最终走向消亡。这些理论的掌握，为学生将来走上工作岗位、服务民族地区、促进民族地区经济发展和社会稳定、维护党的民族政策的执行具有重要的意义。
3.能够使大学生加强民族团结教育和维护祖国统一教育
2006年，《国家民委关于加强民族院校民族理论和政策课教学的意见》（民委发〔2006〕167号）中明确指出“要在大学生中开展民族平等团结教育”。2009年8月，、教育部、国家民委在下发的《教育部国家民委关于在学校开展民族团结教育活动的通知》中指出：“加强民族团结，事关实现全面建设小康社会的奋斗目标，事关建设中国特色社会主义事业的全局，事关国家的统一和长治久安。”“民族理论与民族政策”课程是加强民族团结教育和维护祖国统一教育的主干课程，其教学目的是立足于我国统一的多民族的国情，对少数民族大学生系统地进行马克思主义民族观和爱国主义的教育、党的民族政策的教育。培养学生维护祖国统一和民族团结的自觉性及责任感，提高他们理解和执行党的各项民族政策的能力并使之具备必要的理论和政策素养[5]。学习课程要让学生树立中华民族多元一体的大民族整体观，以增强其维护祖国统一和民族团结的自觉意识。《中华人民共和国宪法?序言》中明确指出：“中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家。”
二、互联网为“民族理论与民族政策”课程带来的机遇
互联网是一种新事物，是一种在现代条件下认识世界、改造世界的新武器和新手段。从教育的未来发展进程来看，互联网对教育具有相当大的积极意义，它使“民族理论与民族政策”课程面临前所未有的机遇。
1.互联网为课程提供了丰富的教学资源
在传统高校教育中，教师主要依靠教材、书籍、报纸、文件来获取课程资源，掌握的资料、信息量非常有限，其中有许多信息内容滞后，缺乏时代感和感召力。而在互联网时代，教师获取课程教学资源则非常方便和简单，各种各样的书籍报刊、统计资料、党的方针政策、国内外时政热点新闻等应有尽有，取之不尽，用之不竭。同时，在互联网环境下，大学生能够及时搜索和查阅最新和最全面的民族理论和民族政策信息，了解民族理论和民族政策的前沿热点问题，这些都有助于加深对课程内容的理解和掌握。
2.互联网改变了传统的课程教学模式
大学生是一个思维活跃、思想敏感的群体，他们的求知欲望强烈，思想敏锐，乐于接受新事物，关注社会热点、国家大事和国际形势，而互联网信息覆盖面广、更新速度快的特点可满足大学生们的需求。高校传统的灌输式、“填鸭式”教学模式已经不能适应他们的需要。随着互联网的发展和多媒体技术的广泛应用，教师授课的途径变得更加便捷。教师还可以运用网络技术，将教育内容中的文字、图像、声音、动画融为一体，寓教于乐，使学生在潜移默化中受到教育。新的授课方式、方法、手段也使大学生接受教育的方式由消极被动接受转变为主动参与和互动交流，这正是网络信息技术带来的新变化。
3.互联网为课程提供了学习交流的平台
互联网的开放性和共享性特征，为课程的学习和交流提供了一个强大的平台。当前，“民族理论与民族政策”课程虽然已经在全国各民族院校和民族地区高校普遍开设，但在大纲的修订、教材的编写、教学课时设置上并未统一，没有像其他思想政治理论课一样受到充分关注。在互联网时代，我们必须借助互联网的平台优势互通有无、取长补短，严格规范课程的大纲、教材和教学课时。目前高校大学生群体主要是“90后”，他们是与互联网同生共长的一代。他们对网络的依赖性很强，习惯于在网络上吸取知识和营养。然而网络上的大多数信息都是支离破碎的，这严重影响了他们的是非评判标准。借助互联网这个交流平台，教师能够引导学生树立正确的价值观。
三、互联网向“民族理论与民族政策”课程提出的挑战
互联网是一把“双刃剑”，它的迅捷性、开放性和共享性等特征在为“民族理论与民族政策”课程带来机遇的同时，也带来了前所未有的挑战。
1.课程内容设置
“民族理论与民族政策”课程是民族院校和民族地区高校大学生必修的一门思想政治理论课，课程的性质决定了课程具有很强的理论性、政策性和导向性。课程承担着对少数民族大学生进行马克思主义民族观和中国共产党的民族政策教育的义务，是科学的民族观和方法论。但是，随着互联网时代的到来，课程中的有些内容却跟不上时代的步伐，未能反映现在的国际国内局势的发展变化，越来越远离大学生生活实际。在互联网时代，大学生开始广泛地使用各种网络工具参与学习、求职、游戏、聊天、交友等各项活动。根据复旦大学的一个调查，学生的上网率高达98.2%，平均每周上网时间为10.5小时，平均每月支付的上网费用为28.5元。网络对大学生来说是便捷而廉价的学习方式、通信方式和娱乐方式，内容丰富，自主选择性强[6]。但如此数量庞大而质量参差不齐的信息也严重干扰了课程在培养大学生正确的民族观上的主导地位。
2.?n程教学方法
传统的学校教学方法主要以“灌输”模式为主，资源有限、手段单一，教师和学生地位不对等，很难进行有效的沟通和交流。受教客体（教师）热衷于讲授，受教主体（学生）习惯了听讲。这种单向信息传播模式――香农模式（1949年由美国贝尔电话实验室工程师香农提出的）[7]，适合闭塞的教育环境。而在互联网时代，网络上存在可供阅读的大量参考资料，学生可自行下载学习。以往传统单向的、线性的教学模式，已经不能适应现代教育要求。网络特性使受教主体的平等、自主意识增强，学习过程中的主动性、选择性、参与性大大提升[8]。目前，虽然高校已经普遍使用多媒体教学，但传统教学方法思想根深蒂固，加之课程的理论性很强，致使多媒体教学只是教材内容的再现，没有很好地发挥作用。
3.教师整体素质
在传统课堂上，教师为学生传道、授业、解惑时，只需要一本书、一支笔、一块黑板，偶尔辅以录音录像等视听资料，学生也是被动接受，至于听到了什么，看到了什么，往往不得而知，教学效果大打折扣。而在互联网时代，为了提升教师的教学效果，仅仅依靠教师个人熟练地掌握并讲解其课程内容是不够的，它还需要教师掌握互联网知识并学会运用互联网技术开展教学。同时，教师必须具有专业的基础知识和丰富的教学经验，又要不断更新教育观念，具有服务意识。
四、互联网时代“民族理论与民族政策”课程应对策略
目前，我国的互联网发展已经基本实现全民普及，“民族理论与民族政策”课程与以往相比，面临的难题更多了。但是，我们更应该抓住这个难得的机遇，采取措施，积极应对。
1.紧跟时代步伐，更新课程内容
任何一种理论都有一个继承与发展的问题，马克思主义民族理论也不例外。“民族理论与民族政策”课程是新中国成立以来，根据1950年政务院《关于培养少数民族干部试行方案》的要求，在我国各民族院校开设的一门政治理论必修课。该课程是社会主义核心价值体系教育的重要组成部分，其教学目标是使各民族大学生了解和掌握马克思主义民族理论的基本观点、中国共产党处理民族问题的基本政策、民族法律法规，同时了解中国各民族的基本状况和基本知识，从而有助于学生树立马克思主义民族观，培养学生的民族意识，自觉成为党的民族政策的宣传者和执行者。但是目前此门课程教材内容比较陈旧，教材内容庞杂而缺乏活力，加之课时少，教学效果不够理想。马克思主义与时俱进的理论品质，不断提醒我们，中国化的民族理论与民族政策也需要不断创新和发展，与时代同呼吸共命运。我们应该根据中国社会主义革命、改革和建设的实践经验，根据中国各民族发展的实际情况，根据中国民族理论发展的最新趋势，不断地补充新的内容，不断地推动马克思主义民族理论向前发展。同时，在不同的历史阶段，党在指导全国各民族人民共同进行社会主义建设的过程中颁布的纲领和政策，这都为该课程提供了新的养分。
2.理论联系实际，优化教学方法
“民族理论与民族政策”课程教学，要理论联系实际。一是在课堂教学中，多用通俗易懂的语言、贴近少数民族大学生生活实际的事例来进行讲解。课程具有很强的理论性和政策性，学生在接触时往往会感到晦涩难懂，这极易挫伤学生学习的积极性和主动性。为了增强学生的学习兴趣和加深对理论和政策的理解，可以积极利用现代媒体技术，在教学中适当应用视频、动画、图像等资料，以多种元素吸引学生的注意力。二是在实践教学中，采取组织学生观看教学音像资料，参观考察、社会调查等各种活动，提高学生学习该课程的兴趣与热情。马克思主义首要的理论原则就是实践原则。只有运用马克思主义基本原理，把实践教学与教材、党的政策、当下社会难点和热点问题相结合，做到理论讲授与学生的思想实际、能力培养与思想觉悟提高、教师引导与学生主动学习等内容密切结合起来，才能切实提高“民族理论与民族政策”课程的实效性。互联网时代更应多借助互联网技术支持实践教学活动。比如通过互联网进行信息检索、网上调查、参与网络论坛等。三是鼓励学生知行合一。鼓励大学生走出校门，放眼社会，利用课外时间进行田野调查，认清少数民族和民族地区经济社会发展实际，提高运用民族理论观察分析民族问题和现象的能力。
当代大学生民族共同体意识篇8
一、交往理性视域中的民族国家内涵
哈贝马斯的交往理性思想是在对启蒙运动以后工具理性和目的理性进行反思的基础上形成的。在哈贝马斯看来，启蒙运动以后，理性的内涵被逐渐地狭隘化了，理性被当成是手段和目的的代名词，从而改变了理性的初衷。工具理性是启蒙精神、科学技术和理性自身演变与发展的结果，然而，随着工具理性的极大膨胀，在追求效率和技术控制的过程中，理性由解放的工具退化为统治自然和人的工具。由于启蒙运动的发展高扬了工具理性，以至于出现了工具理性霸权，从而使得工具理性变成了支配、控制人的力量。也就是说，西方启蒙运动以来一直被提倡的理性蜕变成了一种统治奴役人的工具。由此，理性不再是争取自由和去魅的解放力量，而变成了一种统治的工具。工具理性被现实的功利性动机所驱使，追求现实利益的最大化，漠视人的情感和精神价值。德国社会学家马克斯・韦伯所谓的“自由丧失”和“意义丧失”，马尔库赛的“单面人”，就与理性被僭用和被狭隘化有关。在这一情况下，哈贝马斯提出了交往理性的思想，试图从根基上探讨现代社会所遭遇的精神困境和价值危机。
哈贝马斯从语言哲学出发，把交往理性落实到话语和语言的层面加以探讨。哈贝马斯认识到，要建立理想的“话语情境”，离开语言将一事无成。语言是连接话语双方的工具与桥梁。“语言是主体通性的基础和大地；任何在其第一次生活表现中――无论是在语言、态度中，或者在行为中――把自己具体化之前，都必须站立在语言这块大地上。语言是媒介，借助语言这种媒介，诸种意义可以得到表达，不仅在认识的意义上，而且在包罗万象的重大感情和规范方面的意义上。”正是在语言(也包括各种符号)的层面上，言语者之间、不同世界之间建立了某种关系。
在社会、文化、个性的层面上，话语道出了交往理性“是怎样作为象征结构的生活世界的组成部分而相互联系的”。哈贝马斯写道：“在相互理解的层面上，交往行为服务于传统与文化知识的更新；在行为调节层面，它服务于社会一体化和相互支援的建立；在社会文化层面，它服务于人格同一性的形成。”只有通过建立在交往基础上的理性，一切言谈、共识和行为才有了基础，而自我的再生产与更新，才有了切实可行的途径。确立一个可供参考的交流基础――交往理性，新的民族国家的建立才具有现实和实践的意义。
现代意义上的民族与国家紧密相联。国家和民族是在18世纪晚期融为一体的，它是在法国大革命和美国资产阶级革命之后形成的，这种民族国家的历史形式如今已经成为世界上大多数国家政治组织形式的一种形态。“现代意义上的‘国家’是一个法学概念，具体所指是对内对外都代表的国家权力”。因此，“民族国家的成就在于，它同时解决这样以下两个问题，即在一个新的合法化形态基础上，提供了一种更加抽象的新的一体化形式”。主要从以下两个方面的渗透和运作中得以实现：“一个‘民族’可以从他们共同的出生、语言和历史当中找到其自身的特征，这就是‘民族精神’；而一个民族的文化符号体系建立了一种多少带有想像特点的同一性，并由此而让居住在一定国土范围内的民众意识到他们的共同属性，尽管这种属性一直都是抽象的、只有通过法律才能传达出来，但是，正是一个民族的符号结构使现代国家成为了民族国家。而‘民族意识’则为用现代法律形式建立起来的平面国家提供了文化基础，这就是一种公民的团结关系。”
二、民族国家的文化内涵
正是在民族国家的形成过程中孕育了超越民族国家的可能性。民族的真正定型和意义确立经历了一个斗争与划分等级的演变过程。罗马文化的用语中“natio”(民族)以及“gens”(人们)，是与“civitas”(公民)相对立的意义。在那个时代，民族首先是有着相同起源的共同体，他们定居在一定的地域并构成邻里关系，文化上拥有共同的语言、风俗和习惯，但他们在政治上还没有达到一体化的地步，更没有出现类似国家的组织形式。在中世纪，学生根据祖籍被分为诸多“nationes”(班级)；而到现代社会早期，由于社会交往频繁、流动性增强，民族则被用来区分一国之内不同的大学、修道院、商人聚居区等。在封建等级国家中，民族具有非政治性的含义，被与“第三等级”联系起来，这使得“民族”这个术语在当时具有革命的意义。到了18世纪晚期，知识分子作为一支重要的文化力量推动了民族意识由“贵族民族”向“人民民族”的转变。这一意识首先在城市中的受教育阶层中普及，然后在大众中得到传播，逐渐发展成为一种政治运动。在这样的环境中，“民众的民族意识逐渐加强，凝聚成为民族历史上广泛传播的‘想像共同体’，而这种‘想像共同体’成为新民族集团认同的核心”。
在历史沿革中，民族既具有亚文化的含义，又是反抗等级制度、维护公民个人民利的武器。现代民族国家正是继承了民族所具有的优势，才使得国家在个体化和私人化全面发展的形势下，取得了共识，并找到维护统一的力量。哈贝马斯对舒尔茨(schulze)的“民族的发现”推动国家组织形式的转变表达了相同的看法，在他看来，“民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民，民族归属感促使以往彼此生疏的人们团结一致”。这样，民族国家一方面为世俗化国家找到了新的合法化源泉；同时，它也为都市化、经济现代化、商品交换、人员交往以及信息交流的不断扩大和加强奠定了基础，为处于等级组织解体、宗教隐很、民众流动性和个体化加强情况下的分散个体提供了一种黏合剂，从而使得现代政治国家寻找到了进行政治动员和社会统治的基础。如果说过去国家的含义过于抽象，那么对民族的理解则可以激发真实的热情，正像哈贝马斯所说：“它应比人民和人权概念更能打动人心和激发热情”，从而为共和制增加了动人的情感积淀，于是，对于民族的理解，作为最初的民族和民族精神的集体认同形式，就为现代法制国家奠定了文化基础。
三、超越民族国家的困境与可能性
哈贝马斯也清楚地看到民族国家并非就是一块净土，相反，在民族与国家、民族主义与共和主义之问仍然存在着冲突与紧张关系。当代民族国家中仍然存在着残余的非世俗化的超验力量，这种超验力量体现为对民族文化和民族精神的崇拜。在某种程度上，超验力量为国家的统一以及反对外来侵略提供了力量，例如法国大革命以后的多次卫国战争就具有这样的特征。然而，一些另有他图的知识精英和政治精英对民族神话过度加工和渲染，希望以此来缓解国内危机，唤起强烈的民族意识，从而达到强化集体认同感的目的，这就致使非理性因素增多，从而导致了民族从一种文化语境、一种维护民族认同与寻求归属感的心理意向演变成一种被人利用、推行种族屠杀和实现个人野心的工具。哈贝马斯认识到，之所以会出现惨无人道的事件，就在于公民的法律地位没有得到确证和强化。“如果公民的法律地位与其民族文化的归属感联结在一起的话，民族国家就能很好地履行其一体化的使命”。如果仅仅靠民族意识和民族精神来实现国家一体化，不是产生专制主义，就是发生内部冲突。因此，民族具有两副面孔：若被不当地利用和渲染，就会倒向极端民族主义，从而造成社会的动荡与不安；但是，如果宪法能够有效地确立各民族平等的法律地位和文化权利，民族意识就会为凝聚共识和增强国家自豪感提供强有力的文化支撑。
在哈贝马斯看来，由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众自然结成的民族则致力于促使社会走向一体化；依靠确立民众的法律地位而形成的公民个体，他们最终建立起的是体现在法律意义上的自由平等的政治共同体，而同源同宗的人们则通过共同的语言和文化传统形成历史命运共同体；法律意义上的政治共同体更倾向于维护整体民众的普遍利益，而历史命运共同体更多地关注民族文化的差异性和独特性。因此，民族国家的概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张关系，即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张关系。这种紧张关系之所以出现，关键就在于把由公民组成的民族的一体化力量还原为独立于公民的政治意见和意识之外的东西，因此确立公民的法律地位和政治地位对于民族国家至关重要。当民族国家一方面在宪法中确立公民的人权和民利，另一方面又要求公民对国家的忠诚和奉献，就会在公民的内心形成一种宪法意义上的爱国主义。任何一个国家必须学会如何始终不渝地贯彻这一理念，从而形成在“宪法爱国主义”的抽象的公民个体之下去保持民族国家的健康前行。如果共和主义和民族主义之间的历史共生关系不能解除，就会造成因为一味地维护民族文化的独特性，而导致民族国家的整合与发展裹足不前；但如果总是制造虚幻的共和信念，而忽视民族文化独特性的有效继承，就会使得共和信念缺乏坚实的文化支撑，从而造成民族国家的分崩离析。因此，不能把人民的共和主义信念转移到“宪法爱国主义”的基础之上，否则，它们就会消耗公民团结的资源。
当代大学生民族共同体意识篇9
关键词：天下观念；民族意识；民族主义；民族国家
民族主义是人类社会进入近代以后的产物。作为一种与欧洲资产阶级民族运动相伴而生并联系在一起的进步社会思潮，民族主义反映了一种全新的政治信仰和价值观念。它强调民族共同体的主体意识和集体归属感，强调个人对民族国家的自觉认同、高度忠诚与热爱，因而对于增强民族凝聚力，维护民族共同利益，促进民族国家的建立和发展，具有十分重要的意义。19世纪后期民族主义传人中国，之后迅速弥漫开来，许多有志之士在其影响之下对中国问题展开了认真思考，并提出了种种旨在复兴中华民族的方案。张君劢是一位虔诚的民族主义者，他的思想的所有方面都贯穿着民族主义的终极关怀；而他关于提高国人民族意识与建立民族国家的思考与见解，更是他的民族主义思想的集中体现，这也使其具有了与众不同的色彩。
一
张君劢关于中国问题的思考是从探讨国人的民族意识人手的，这种探讨使他注意到一个十分重要的现象，那就是长期以来，中国人普遍缺乏那种用以维系本民族共同体之精神生命的民族观念或民族意识，以致身为中国人，却“不能完全知道自己是中国人”。这是中国问题的症结所在，也是张君劢民族主义关注的焦点之所在。
中国人为什么如此缺乏民族观念，连自己是“中国人”都不太清楚?在张看来这主要是由历史上占支配地位的“天下观念”所造成的。“几千年来的中国，所以支配人心者，只是一个天下观念”，致使“养成民族意识之环境，缺然不备”。
按照张君劢的看法，古代中国最初并无所谓“天下”观念，这一观念的形成是春秋以后的事。春秋时代，诸国林立，引起了人们对于一个统一的“天下”的向往，于是“天下”观念应时而生；秦始皇统一中国之后，这一观念更加深入人心。中国古代也有所谓“内诸夏而外夷狄”之说，此说严内外族群之界限，重华夏“中国”与“夷狄”之区分，似与民族观念接近，然其不过是“天下”观念之又一界说。因为“春秋之所谓内外，其标准为文德非种族”。按照文德这一标准，华夏与夷狄之间的种族界限并不重要，二者的分野只在是否认同和接受“中国”即汉族文化上。接受和认同汉族文化即具有了“中国人”的资格，否则即使身在“中国”，也只能是“夷狄”。此即所谓“夷狄进于中国则中国之，中国退为夷狄则夷狄之。”由于我们的祖先只注重文化的而非血统的、民族的等等因素，任何一个异族只要诚心接受我族文化，我们便视其为自家人，这便严重妨碍了国人民族意识的发展，以致长期以来，“吾国人民脑袋中充满者，乃‘天下’思想，而非民族思想。”在“天下”思想支配下，历史上的中国与其说是一个“国家”不如说是一个“天下”；历来的中国所代表的是近乎一个文明的开化的“世界”，而不是一个现代意义上的“国家”。
历史地看，中国人的“天下”观念对于维系中国的国家统一并保持长久生命力也曾起过积极作用。如它“成就了以文化统一民族之运动；”促进了秦始皇的统一全国；在包括其在内的各种因素作用下，我国才有了如此辽阔的幅员、众多的人口以及悠久的历史。但这并不能掩盖其固有的弊端。由于“天下”观念的支配，由于民族观念的缺失，中国社会长期停留在古代状态，无法跟上时代的步伐，最直接也是最严重的后果便是近代以来中国民族建国运动即张氏所谓“改建旧邦为近世国之运动”的失败。他指出，民族国家以民族与民族的对立、国与国的对立为前提，这就需要重视血统、种族等等的因素。但天下观念与此相反，“只把语言、正朔等[作]为唯一的标准，种族血统等如何概不计较”。这样一来，人们不仅无法感受到建立民族国家的必要，甚至连“民族”、“国家”这样的意识都难以具备。中国历史上之所以常常发生“异族篡窃华夏主权”，“甚至有异族为我族主人之事”，都是因此而起；某些人“对于强悍之外族，只知服从不知抵抗”，如昔日“吴三桂洪承畴称臣于清，今且有身为民国官吏，而不惜为满洲伪国为日本效奔走之劳者”，也无不与此有关。甚而大敌当前，一些人不惜拜倒在侵略者脚下，如“日人既占东三省，三省官吏自居于张邦昌，为之作伥，溥仪主政满洲，同于汉后主之面缚舆榇，为大臣者，皆昔之亡国大夫，卖主求荣之流耳。其尤令人感慨者，民国之士大夫，有自往满洲投效者，有在平津间，为之遥旗呐喊者，为一己之安富尊荣记，虽卖国而不惜，虽为人奴隶而不惜”。如此奴颜婢膝，卖国求荣，还谈什么对外抵抗!如此缺乏民族观念，“改建”运动焉有不败之理!
近代民族国家除了需要国人具有民族意识外，还需要形成“以国民为基本或以民为主之大义”，亦即民主意识。没有民主意识的民族国家，其近代性将大打折扣。在中国，民族观念的缺乏已如上述，民主意识的缺乏也同样明显，而这也同样来自“天下”观念的作祟。张指出，中国人历来强调文德标准，异族人只须认同和接受中国文化即可视为中国人，这表现了中国文化开放性的一面。但另一方面，中国文化由于在天下观念支配下长期处于主导地位，未曾受到外部文化真正的挑战，不知不觉中形成了一种“惰力”，养成了一种“自大自骄的神气”。这种骄气尤其在一班士大夫身上表现得最为显著。士大夫们以中国立国最古夸耀于世，自视其礼俗文化为天经地义，不愿接纳外来文化，稍有异议者便斥为“离经叛道”，于是就形成了所谓的“国拘”。“国拘”也曾出现于欧洲，但其为害之甚，“莫甚于百年来之吾国矣”。张写道：“拘于君臣大义之说也，乃不知欧洲有所谓民治或议会之制。拘于秦汉以来愚黔首之策也，乃不知有国民教育之必要。拘于轻徭薄赋之说也，乃不知为民生利而厚取之术。拘于耕田凿井也，则不复知精于制作之工与通万国有无之商。拘于量入为出之说也，则骇然于欧人预算上量出以为人之制。盖既有成见为之梗阻，他人之良法美意，在入国问俗者本可一览瞭然者，而在吾国人则虽见犹不见，虽闻犹不闻，达于数十年之久焉。国人既然如此受拘于自己的观念传统，则不仅近代民主意识无法养成，近代民族国家也无从谈起。
据张君劢讲，他在“九一八”以后一直思考着“中华民族有没有希望?是否还能生存?”的问题。张君劢的这一立足于民族主义的思考是独特的和有价值的。同时张氏将近代民族国家与民族意识联系起来进行思考也具有积极意义。因为任何一个真正的民族国家的建立，都需要其成员具有明确的民族身份确认和民族认同，具有对所属民族共同体的忠诚和奉献，这就是民族意识。只有具备了民族意识，人们才能效忠于自己所属的民族，效忠于身处其中的国家。这是民族国家合法性的文化来源。还有，近代意义上的民族国家是世界体系中的一部分，任何一个民族国家要在这一世界体系中与其他民族国家发生关系。必须首先明确自己统一的民族身份，知道“我是谁”。一个不知道自己民族身份的国家根本无法以平等的资格和以近代国际通行的规则步入世界民族国家之林。据此，张氏指出中国近世建国运动之所以失败，原因在于民族意识的缺失，有助于人们对近代中国历史之经验教训的总结。
二
既然问题出在国民意识上，那么问题的解决便须从此处下手。张说，“昔日以改革章制为言者，以为中国之病在枝叶，在手足。今日以民族生死为号召者，以为中国之病在根本，在心脏。盖章制云者仅为民族生活之一部，若其本体上不知力争上流，不求有所建树，虽按日提出一枝一叶之改革案，有何用处哉!”所以要想有所建树，就必须抛开枝叶，抓住根本，即“以民族生死为号召”，全面更新国民意识，使国人对国事“大彻大悟”。这才是“吾族起死回生之良剂”，才是“挽救中国”的根本之策。
为此，张君劢提出了培养“中华新民族性”的命题，并在此一命题下提出了自己的具体设想，而其中心乃在民族意识之养成。为达成这一目标，张氏认为应着重从以下几个方面努力：
第一，自教养人手开发人民的“心力”。“心力”是张君劢经常使用的一个概念。他之所谓“心力”，包含“情”(民族情爱)、“知”(民族智力)、“意”(民族意志)三个要素，其中“情”指民族成员对自己所属民族的真诚热爱；“知”指一个民族所具有的形成自身独创性文化的意识及能力；“意”指一个民族所具有的共同意志，即英文中之naionalwill(吾族之所欲)。张认为，由情、智、意三者构成的“心力”深藏于中华民族的每个成员之中，我们的任务就是想办法将其开发出来。因此要开发他们的心力，培养他们的民族意识，必须提高对他们的教养。此所谓“教”不是或主要不是指学校教育，而是社会教育，国民教育。“国家的强盛，惟有求之于国民自身。欲开发个人内蕴的力量，又惟有赖教育的力量以开发之。”张十分重视教育要面向社会。总之在张看来，培养民族意识之关键，“先则须从教养人手，俾三万万九千万人民，咸认识其为中华民族之人民”。“人民有教有养，民族情爱、民族智识乃能逐渐提高，其后乃由意志之统一，终则为行动之统一。如是民族可以自存，国家可以独立矣。”
第二，以学术创作对民族之情、知、意进行灌溉和培植。张君劢认为，从民族情感、民族理智的发生进而形成决定民族行为的民族意志，这是情、知、意三者的融合过程，它构成了民族建国的“大前提”。但是这种融合是既“非政府或警察之力所能强致”，也非仅靠一般意义上的国民教育所能实现的。证之以外国历史，英帝国发展之先，以莎士比亚、培根、密尔顿等为先导；法国之由大革命中脱颖而出，以笛卡尔、孟德斯鸠、卢梭等为前驱；德意志在统一之前，文艺上推崇哥德、席勒，哲学上推崇菲希德、黑格尔，还有李斯德之经济学，哥丁大学之自然科学，每每都说明了一个共同的道理，即情、知、意的融合，必须“有全国人所推崇之文艺与学说”为之“灌溉”，为之“培植”。同时，证之以近年来中国思想界的状况，什么君主、民主，大家庭、小家庭，旧道德、新道德，等等，各种主张上下参次，甚至互不相容，也证明欲将其统一，“惟有以本时代之吾国人自创一种哲学上、社会上、政治上之学说以资解决”。因此，张君劢在倡导对大多数国民施行基本教养的同时，力劝知识者们努力于“文艺上、哲学上、科学上之创作”；他并亲著《民族复兴之学术基础》一书，一方面作为其从事学术创作之具体实践，同时就此从理论上加以阐发。在他看来，民族建国和民族复兴的基础不能是分和争，应该是合与和。“合与和何由表示?曰理智上感情上意志上之融化”。他坚信“今后吾国哲学界诚有如康德辈之大创作，社会科学与自然科学界诚有如黑格尔、李斯德、洪蒲尔辈之大创作，文艺界诚有如但丁、歌德辈之大创作，有此种种，则全国思想有所折衷，人民情绪欣欣向荣，国论出于一致”。如此，民族建国之大业即“水到渠成”，民族复兴即可实现。
第三，提高民族的自信心，同时重视对外国经验的借鉴。张君劢认为，世界上没有相同的民族性，民族性总是具有各民族自身的特点。一个民族所以区别于另外一个民族，其原因不外乎此。同时民族性与民族的文化总是不可分割的，不同的文化表现出不同的民族性，而不同的民族性又决定了民族文化的不同面貌。从这个意义上讲，一种民族性，就存在于一个民族的文化之中。但是如前所述，民族性的一个重要方面在于民族情爱，而民族情爱不能没有民族自信。那么民族性是否可以说首先就表现于对本民族文化的一种信任或推崇呢?张君劢认为这种说法是可以成立的。他说，欧洲国家尽管语言、风俗、宗教相同，但它们为了表现出自己的民族性特点，仍然总是在文学、哲学等方面力求其异，为此尽量推崇自己民族的文化，推崇自己祖先的丰功伟业；即使一些国家虽其祖先毫无成绩可言，他们为了突出自己的民族性或民族优越性，也仍会想尽方法来表彰其祖先。因为道理很简单，“一国国民晓得他自己文化之优点，晓得他的文化与自己有利益，他自然会相信自己，自然会推崇自己”；而相信和推崇自己的民族文化，自然会有利于民族意识的提高，有利于民族情爱的建立，因而也有利于新的民族性的养成。
提高民族自信心要求重视民族文化，但这很容易走向一个极端，即“自骄自大”，将外来文化拒之门外。另外还有一个极端，即菲薄本民族文化，觉得自己“事事不如人”。这两种现象尤其是前者在近代以来屡见不鲜，而这是不利于自信心的真正提高的。张君劢认为，要改变这些现象，必须克服机械的、单一的思维方式，采取“一方加强自信力，一方尽量容纳外来文化”的方针。一方面，“我们民族要自己认清是世界上最优秀之民族。东亚文化是我们祖先一手造成的，其成绩实有过人之处”。认识到目前国势虽不振，但从过去推定将来，“相信我们民族一定有光明的前途。”同时对于自己过去的文化，也要进行“自我批判”，“应以现代为标准，对于历史上的事迹和人物加以一番选择工作“，通过选择，对“合于此标准者”加以表彰。
综上所述，张君劢在民族危机的刺激之下，提出了一套颇具特点的救国主张，这一主张的核心可以概括为：通过改造人们的思想观念，养成一切以民族利益为中心的民族意识即新的中华民族性，并以此为基础建设近代民族国家，从而使中国跟上时代前进的步伐，实现民族的伟大复兴。不难看出，这是一种文化救国论。文化救国论并非张君劢的首创，在此之前特别是五四时期就因一些进步文化人的大力提倡而颇为风行。而在张君劢所处的年代，挽救迫在眉睫的民族危机即进行现实救亡则是摆在人们面前的最紧要的任务。在这样的情况下，即使是五四新文化人，暂时放下思想启蒙的课题而投身于政治救亡的现实运动，也就难以避免了。张君劢从五四时期走过来，他目睹了他的一些同龄人的历史转变，但他不愿意改变自己，他仍然坚持把思想启蒙摆在第一位。当然就张而言，他从一开始就与五四新文化人不尽相同。陈独秀、胡适等新文化人所进行的思想启蒙重点是呼唤个人自由和个性解放，“是以个人本位主义易家族本位主义”。而张君劢所高举的是民族主义的旗帜，所呼唤的是以民族为本位的集体性民族意识的诞生。张君劢身上所体现的这些特点，一方面说明他对思想启蒙重要性之认识的少有执着，同时也反映出他并不打算把自己封闭起来，而是尽可能地使自己的主张与现实需要求得一致。但是尽管如此，张所从事的仍然是一种远离社会现实的文化救国工作，这种工作虽然具有深刻的社会意义，还是无法适应中国社会特定政治形势的需要。而一种工作一旦远离了社会需要，其影响也就十分有限了。
三
30年代，当日本帝国主义者不断入侵、民族危机空前加重的严峻时刻，国内各种政治力量及爱国人士不约而同地逐渐将视线转向了民族问题。他们从不同的角度思考应对时局之策，形成了各自的民族主义主张，其中最具影响者当数国、共两党。就国民党而言，出于对其执政党地位的考虑以及不可推卸的责任，它明确打出了“攘外”的旗号，只是“攘外”须以“安内”为前提。是为官方的民族主义。共产党是中国普罗大众的杰出代表，为驱逐日本侵略者出中国，它主动提出变党派对立为党派合作，建立抗日民族统一战线。但是在共产党的旗帜上，不仅写着民族的独立，还写着人民的解放，这使它的民族主义同新民主主义紧密结合在一起而与官方民族主义判然有别。除此而外，在为数不少的中间党派当中，以张君劢为首的国家社会党，算是在民族问题上发声比较响亮的了。张的民族主义如前所述具有注重文化的特点，但在国共两党之间它却无法因此保持自己的独立品性，因为它克服不了“民族”、“国家”、“阶级”及其相互之间的关系这样一些拦在面前的理论障碍。在这些障碍面前，张的文化民族主义只好向官方的政治民族主义让步。
先看张如何认识“阶级”及其与“民族”之间的关系。我们知道，阶级和阶级斗争的存在本是一个历史的事实，是不以人的意志为转移的；阶级斗争是推动阶级社会向前发展的动力。同时，不同的阶级又往往属于同一个民族，共同的民族属性可以使其成员具有共同的民族情感，当民族出现危难之时，这种民族情感可以转化成用以保卫民族利益的巨大精神力量和物质力量。但是民族问题并不能完全取消阶级问题，出于不同的世界观和政治立场，不同的阶级在处理民族问题时常常出现重大差别。可见只要阶级存在，阶级与民族之间的矛盾也就会存在，阶级问题不会因为民族问题突出而消失。然而张君劢却无法理解二者之间的这样一种辩证关系，他只愿接受民族的观点而不愿接受阶级的观点。因此他反复陈述民族观念强于阶级观念的道理，强调“民族观念是人类中最强的，阶级观念决不能与之相抗。无论是已往的历史，抑是目前的事象，凡民族利害一达到高度无不立刻冲破了阶级的界限”。同时他把“阶级说”说成是一种“以恨为出发点”的“恨的哲学”，认为在这种哲学支配下，整个社会“决得不着和协与平安”。为此他要求人们“必须以全力排斥这个恨的哲学。
当代大学生民族共同体意识篇10
[关键词]多民族国家；政治合法性；多元一体；一体多元
[作者]张文静，甘肃省陇东学院政治理论教学部助教；杜军，院东学院教育学院。甘肃庆阳。745000
[中图分类号]C95；D032 [文献标识码]a [文章编号]1004－454X(2010)02－0015－004
在经济全球化、政治民主化和文化多样化的当今时代，多民族国家怎样把多个民族包容在一个统一的政治体系之中，如何加强多民族国家内部的凝聚力，增强多民族国家的政治合法性，是多民族国家面临的普遍问题。随着苏联解体、东欧剧变而来的又一次民族主义浪潮的来临，全球范围的民族分裂、民族分离主义运动、恐怖活动等，严重影响了多民族国家的政治合法性。我们应该通过各种途径来构建我国的政治合法性，维护国家的统一，反对任何形式的民族分离、分裂主义倾向；反对“”、“”、“”；反对国外恐怖势力对我国渗透和破坏。坚持在多元的基础上，实现“政治一体”与“文化一体”，以增强我国的政治合法性，为发展中国特色社会主义创造和谐稳定的环境。本文主要从文化层面论述通过何种途径构建国家的“共同文化”，实现文化上的“多元一体”与“一体多元”的统一，实现中华民族的共同认同，增强我国的政治合法性。
一、培养爱国主义精神
爱国主义是一种人们普遍怀有的不需要与任何人敌对的情感，它不需要象极端民族主义那样用敌意来培育。爱国主义是一种自然情感，是个人对其故土、传统、历史、朋友――尤其是对童年朋友――和亲属的眷恋，往往也是对民族国家政治制度的赞赏，一句话，是对民族的一般文化的眷恋。①最重要的是，爱国主义的本质是自发地表现出来的，自愿地承担对其他人、对作为人认同基础的民族文化遗产的责任。爱国主义作为一种对自己社会拥有责任的感情和意识，与公民民主国家有着内在的联系。
中华文化源远流长，爱国主义是中华民族的传统美德。不论是古代，还是近代面临帝国主义、法西斯主义侵略时所表现出的全国人民强大的爱国主义精神。我们应当继续发扬中华民族的优良传统，宣传爱国主义精神，把爱国主义当作增强政治凝聚力的重要手段，坚持独立自主、反对外来干涉、纪念抗日战争、反对、纪念中华人民共和国成立等，实际上都是爱国主义宣传行动的具体体现。强化国家利益，调动人民的爱国主义感情，有利于提高民族凝聚力，也有利于增强国家的政治合法性。
二、淡化族群意识
随着少数民族和少数民族地区的不断发展与进步，少数民族的民族意识迅速地觉醒，在一些少数民族中甚至达到了相当强烈的程度，并且形成一种趋势。这对于少数民族的自立自强、奋发有为和少数民族地区经济社会的发展产生了积极的作用。从多民族国家族际整合的角度来看，渐趋强烈的民族意识对多民族国家的政治合法性来说是一个严峻的挑战。其他多民族国家提供的前车之鉴，必须引起我们的关注。
一个族群与周围其他族群具有差别的方面越多，差别程度越大，它的民族意识就越强烈；反之，差别越少越不明显，民族意识就越淡漠。@在50年代，中国少数民族获得了平等的政治地位，得到各项优惠，这种政策使民族意识和民族主义情绪在一定程度上有所发展，表现之一就是在进行“民族识别”时申报了400多个族名。新中国成立50多年来，如果做横向比较，我国部分民族(如与汉族差别较小、长期与汉族混居的满族等)和一些民族的部分成员(如在城市和政府就业，长期与汉族职工共处的人员)的民族意识在淡化，也有部分民族的民族意识有所加强。在不同的历史时期，民族意识的发展趋势也不同，这些变化受到国内外形势和政策的影响，也受到国外政治势力和环境的影响。
因此，我们就必须采取一些措施来淡化民族意识。第一，要贯彻民族平等的政策，从政策上缩小民族之间的差别。第二，要加快少数民族地区经济的发展，使其在经济上达到与其他民族的平等。第三，要注重少数民族人大代表在人大中的比列，使其利益得到体现。第四，要鼓励各个民族之间，尤其是少数民族与汉族之间多交流。第五，尊重少数民族的文化传统，鼓励其文化发展。第六，建立民族意识的调控机制，使各个民族的民族意识与国民意识保持一致。首先，要建立民族意识的评估和预警机制，对少数民族意识增强的程度做出准确的评估，对出现过度发展的境况要有所预警。其次，对民族意识中过度发展的现象，国家要保持必要的调节和控制机制。只有这样的一套机制，才能从民族关系的另一个侧面为政治合法性提供保障。通过一系列的调控和调整，使多民族国家内各民族的民族意识与国家的国民意识保持协调。
三、加强少数民族对中华民族的认同，实现双认同
多民族国家的政治合法性是建立在各个民族的认同基础之上。因此，加强各个民族对中华民族的认同就显得十分重要。
在不同层级的政治单位系列中，民族成员往往会形成多元的政治认同。也就是说，会同时认同于不同层次的多个政治单位，如同时认同于国家、民族、地区等。在这样的情况下，一个民族将何种认同置于最高的地位就显得尤为重要。一些非洲国家之所以会出现民族间的剧烈冲突，国家处于分崩离析的状态，就是在该民族国家或多民族国家内，社会成员对民族的认同高于对国家的认同，冲淡了对国家的认同，甚至根本就不认同于国家。因此，多民族国家一旦产生政治认同危机，就有可能导致多民族国家的政治合法性危机。
马戎以问题的形式提出：在中国现有的55个少数民族中，无论是各族的社会精英还是普通的民众，他们分别都在多大程度上建立起了相互认同的“中华民族”的民族主义?由于各种历史上的原因，很可能在不同的族群中对“中华民族”民族主义的认同程度是不一样的。那些在历史上与汉族交往程度和融合程度较深的族群，那些在近代反抗外来帝国主义、殖民主义侵略斗争中与中华民族的其他族群密切合作的族群，它们的“中华民族”的民族主义认同就会高一些，其他一些与中原汉族地区文化(语言、宗教)差距较大、交流与融合程度较低，在近代反对外来侵略斗争中与中原地区合作较少的族群，这种民族主义的认同程度可能就会低一些。这些都说明了我国各个民族政治认同的多层次性。因此，我们在加强多民族国家政治合法性的过程中就必须重视多民族国家政治认同的多层次性。
现代国家不能消除民族成员作为认知主体对现实差异的觉察。更无法消除民族成员对这种现实存在的差异感到不满、忧虑并希望它得到改善的自主意识。多民族国家社会整合的目标和出发点应该是求同存异，在承认差异、尊重差异的基础上，创造一种具有更大包容性的制度空间，使各个民族都可以在不损害他族生存和利益的前提下保持和发展自己的文化和生活方式，并且在保持传统的族裔和文化认同的基础上创造一种新的、更高层次的、具有更大包容性的政治认同。使我国各个少数民族在认同于“中华民族”的前提的认同于本民族，确立一种双向认同。这种多层次的身份认
同，既是多民族国家公民民主的题中之意，也是多民族国家文化和社会生活丰富多彩的表现，更是多民族国家政治合法性的基础。可以说，不论是中华民族层面上的认同还是国内各民族的认同都在全球化和市场经济的推动下得到了空前增强。
四、构建多民族的中华文化
自古以来中国就是一个多民族国家，文化的多元性是中国的特色。多民族国家内部的文化是多元的、多层次的。正因为如此，我们需要关注哈贝马斯关于在国家层面“文化一体化”的观点。我们应该借鉴美国和印度的成功经验，在文化多元性的同时还应该强调文化的一体性，在充分尊重少数民族的文化多样性的前提下，更应该强调中华民族的“共同文化”的弘扬与发展。
这种“共同文化”是一种包含了多元成分的“复合文化”。首先，它不是简单的与意识形态挂钩的“政治文化”。因为具有现代政治性的意识形态的历史一般比较短暂，缺乏历史延续性和持久性；其次，它也不是简单的以政治实体的地理边界为基础的“国家认同”，因为在历史进程中，政治实体的地理边界往往发生过多次变化，是不稳定和容易引起争议的；第三，它也不完全是以语言或宗教这样的文化传统为基础的“文化认同”，因为一个多民族国家内部的各个民族很可能使用不同的语言、信仰不同的宗教。所以，在某种意义上，多民族国家的“共同文化”应当是以上各种认同的综合体，以上的各种认同都应当是“国民认同”的组成部分。
我们在建设我国“共同文化”的过程中必须尊重我国“多元一体”的民族格局现状。我认为应该从以下几个方面去做：
第一，共同的文化是民族形成和存续的基本条件，而民族的文化要以民族的语言文字为载体。从这个意义上说，民族的语言文字的形成和发展，也是民族的一个重要标志。新中国成立以来，中国的各个少数民族，除回族、满族与汉族融合程度较高的民族使用汉语外，其余53个民族国家都帮助他们确立了自己的民族语言。但是随着少数民族语言的发展，各少数民族对自己的认识更加深刻，民族利益的要求也更加强烈，各民族之间的矛盾也不断。另外随着少数民族语言文字的发展，也不利于各民族之间的交流，不利于各个民族的团结。这些都影响了多民族国家的政治合法性。
所以，我们在构建多民族国家“共同文化”的过程中必须重视，语言文字的作用。我们应该在尊重少数民族语言文化多样性的基础上，在允许各民族有使用自己语言的权利的条件下，分析民族间往来中语言的变化，怎样促进语言上的相互适应来加强各民族间的信息沟通，一方面要保护和发展少数民族的语言文字，另一方面又要鼓励作为“中华民族共同语”的汉语的推广，使它成为全国通用的语言以适应商品流通和传播科学技术的客观要求。在少数民族地方鼓励使用双语教学。
第二，进行历史经验的总结。正如王建娥所说的：“民族建构的外延取决于司法、行政在其中得以实施的政治地域。但是，光有政治地域的统一性是远远不够的，……不能在它的公民中间建立起一种自觉的联系。这种联系必须有一定的情感和意志的基础。而‘历史’，或者毋宁说人们关于祖先的记忆以及‘对祖先的崇拜’，正提供了这种功能。”这就说明，历史在增进人民之间的凝聚力、形成共同文化方面起到了巨大的作用。