哲学的基本原理篇1
[关键词]有机化学；哲学原理；运用
有机化合物是含碳的化合物(碳本身和简单的碳化合物除外)。有机化学是研究有机化合物的组成、结构、性质及其变化规律的科学。早在远古时代，人们就开始接触和使用有机化合物。在漫长的历史长河中，人类逐渐发现并制备出大量新的有机化合物，积累了浩如烟海的有机化学知识，其中无不处处闪烁着哲学的光芒。如果我们在学习和研究有机化学的过程中，能从哲学的角度来思考，会给我们的学习和研究带来意想不到的收获，收到事半功倍的效果。
一、对立统一规律在有机化学学习中的运用
唯物辩证法认为，矛盾存在于一切事物中并贯穿于事物发展的始终，矛盾的双方既对立又统一，相互依存，互为条件，共同处于事物的统一体中，并依据一定的条件各自向相反的方面转化。事物的发展变化主要是其内部矛盾发展变化的结果。对立统一规律是唯物辩证法的精髓。
(一)同一性和斗争性
同一性和斗争性是矛盾同时具有的两种重要特性，相互联系又不可分离，共同处于一个统一体中。同一性离不开斗争性，斗争性寓于同一性之中，是同一性的基础，没有斗争性也就没有同一性。
在有机化学中，两种异构体在室温下能相互转变并达成平衡的现象称互变异构现象，具有互变异构现象的两个异构体称为互变异构体。互变异构体之间的关系就是对立统一的关系。如酮与烯醇、对亚硝基苯酚对苯醌肟、硝基烷烃与酸式硝基烃、烯胺与亚胺等均为互变异构体，它们之间能相互转变并在一定的条件下达成平衡，往往很难分离出某个纯的异构体。互变异构体的分子具有不同的结构，是不同种类的化合物，表现为相互对立的关系。但是，双方之间又相互依存，任何一方都不能脱离对方而孤立存在。并且，二者在一定的条件下可相互转化，形成你中有我、我中有你的局面，表现了矛盾双方相互渗透的特性。当然，它们之间的依存和转换是有一定条件的，这就是矛盾同一性的相对性。
(二)矛盾是事物发展的动力
1 内因与外因
内因是事物内部诸要素之间的对立统一。外因是该事物与其他事物之间的对立统一。在推动事物发展的过程中，内因与外因是相互联系、不可分割、缺一不可的。但二者在事物发展中的地位和作用是不同的。内因是事物发展变化的根据，外因是事物发展变化的条件，外因通过内因起作用，内因在外因的作用下发挥作用。
我们在学习醇的性质时，知道醇既有一定的弱酸性，又呈弱碱性；既可发生亲核取代反应，又可发生消除反应，还可发生α－氢的脱氢和氧化反应，这都是由其分子内部结构决定的。至于到底发生何种反应，体现何种性质，则需视外部条件而定。当醇与活性金属作用时，表现出弱酸性，而与强酸作用时则体现出弱碱性；与氢卤酸、无机酸酰卤或含氧酸在温热条件下发生亲核取代反应，而与含氧强酸在较高温度下则发生消除反应；与氧化剂作用则易发生氧化反应。这些反应都是外因通过内因起作用的。具有α－氢的烯烃与溴到底是发生双键上的加成反应，还发生α－氢的取代反应；卤代烃究竟发生亲核取代反应，抑或是发生消除反应，同样要视外部条件而定。
此外，具有不同官能团的化合物的化学性质往往不同，聚集二烯烃、共轭二烯烃和孤立二烯烃，卤乙烯型卤代烯烃、烯丙基型卤代烯烃和隔离型卤代烯烃以及芳卤型卤代芳烃、苄基型卤代芳烃和隔离型卤代芳烃化学性质间的差异，均是由其内部分子结构的不同而决定。
2 矛盾是事物发展的源泉和动力
唯物辩证法认为，矛盾是事物发展的原因与动力，事物发展是矛盾同一性与斗争性紧密结合、共同推动的结果。
不对称烯烃与质子酸的加成反应，氢离子有可能加在双键两个碳原子的任何一个上，产生两种加成方向，从而形成两种不同的加成产物。这两种加成方向是相互竞争的，究竟以哪个加成方向为主，这就是矛盾同一性和斗争性相互作用的结果。这两种不同的加成方向，会形成两种不同的碳正离子中间体，但它们的稳定性存在很大差异。若氢离子加在含氢比较多的双键碳原子上，形成的中间体更加稳定，由此生成的产物也就是主要产物。反之，得到的产物就是次要产物。这就是马氏加成规则的实质。从矛盾的观点看，这一反应实际就是矛盾双方地位、作用不断转化的结果。同理，当具有两种以上β－氢原子的卤代烃或醇发生消除反应生成烯烃时，究竟是以札依采夫取向的产物还是以霍夫曼取向的产物为主，也是矛盾斗争性作用的结果。
(三)矛盾的普遍性和特殊性
唯物辩证法指出，矛盾的普遍性即矛盾的共性、一般，矛盾的特殊性即矛盾的个性、个别。一般寓于个别之中，共性存在于个性之中；另一方面，个别、特殊又同一般、普遍联系着。任何一般都是个别的一部分，或一方面，或本质。任何事物都是普遍性和特殊性、共性和个性、一般和个别、绝对和相对的辩证统一。
据美国化学文摘统计，截至20世纪90年代初，有机化合物的数目已愈1000万种。要对数目如此庞大的有机化合物逐一学习和研究是不可能的，也是完全没有必要的。我们可根据有机化合物中所含的官能团的不同，将它分成不同的种类。具有同种官能团的化合物，往往具有相似的化学性质。由于某一类化合物所具有的普遍性质寓于各个具体的化合物之中，因此，我们对同类化合物中有代表性个体的性质进行研究后，就可以归纳、抽象出同类化合物具有的普遍性质，也就无需对同类的个体进行逐一研究。
众所周知，不对称与溴化氢加成时，根据马氏加成规则，氢将加在含氢较多的双键碳原子上。这是一个普遍适用的规律。但如果反应体系中存在过氧化物，或是当烯烃分子中存在较强的吸电子基团时，则加成的方向恰恰相反，这是马氏加成规则的一个特例，也是一事物区别于他事物的特殊本质。因此，我们在分析问题时必须做到具体事物具体分析，不能生搬硬套。
二、质量互变规律在有机化学学习中的运用
(一)质、量和度
质是一事物成为其自身并区别于他事物的内在规定性。量是表示事物存在和发展的规模、程度、速度等的数量的规定性。任何事物都有其质的规定性和量的规定性，是质和量的统一。度是事物自己质的量的幅度、限度和范围，是与事物的质相统一的数量界限。丙烯与氯反应，在低于200℃时，主要发生的双键加成反应，生成1，2－二氯丙烷；若高于300℃时，主要发生α－氢的氯代反应，生成3－氯丙烯。低于200℃，就是发生加成反应的度。在低于200℃这个量的范围内，发生加成反应的质不变；高于200℃这个量的范围(尤其是超过300℃时)，这个反应就会失去自身的质，而发生
α－氢的氯代反应。在度中，质与量这两种不同的规定性达到了高度的统一。
(二)质量互变规律
量变和质变是事物变化的两种形式或状态，量变引起质变，而质变巩固着量变的成果，又引起新的量变，如此循环往复，以至无穷，推动着事物的不断发展。质量互变的具体实现形式是复杂多变的，表现为二者之间的相互渗透、相互包含，量变中有质变，质变中包含了量变。
在有机化学中，有关质量互变规律的例子比比皆是，最典型的例子莫过于同系物的物理性质的变化了。正构烷烃的沸点、熔点随着相对分子质量增加而有规律地升高，折射率随着碳链长度的增加而增大；烯烃、芳香烃、卤代烃、醇、醚等同系物的沸点、熔点随着分子量的增加而升高的现象；在卤代烷中的亲核取代反应中，其活性顺序为：氟代烷酰胺，莫不都是量变引起质变的例子。
醇类随着分子中羟基数目的增多，沸点升高、相对密度增加、酸性变强。酰胺分子中氮原子上连一个酰基，呈中性；而酰亚胺类化合物由于氮原子上相连的二个酰基的作用，呈弱酸性。在碳原子的sp3、sp2和sp三种杂化形式中，由于杂化轨道所含的s和p成分的不同，使得杂化轨道的空间形状和性质不同，均表明量变是质变的必要准备，质变是量变的必然结果。
三、否定之否定规律在有机化学学习中的运用
唯物辩证法认为，世界上任何事物的内部都包含着肯定与否定两个方面、两类因素和两种力量。肯定是事物中维持自身存在的方面，否定是事物中促使自身趋向灭亡并转化为他物的方面。自1883年合成出含三元环和四元环的碳环化合物后，人们发现三元环的化学活性比四元环大，而四元环的活性又要大于五元环。为了解释这一实验事实，1885年德国化学家拜尔(Baeyeravon)提出了“张力学说”，认为环烷烃中构成环的碳原子是处于同一平面内，排列成正多边形，其Z_CCC的键角与碳四面体正常键角109度28分的偏差将产生“角张力”，张力愈大，环就愈不稳定。这一理论较好地解释了三元环、四元环和五元环的稳定性，这是该理论的肯定方面。但由于其假设成环碳原子共面的观点与实际不合，这是其内部孕育的否定方面，因无法解释六元环的稳定性而被近代杂化理论所否定。这样，对于环烷烃稳定性解释的理论就从一个阶段发展到另一阶段。当然，这种否定是“扬弃”。
在有机化学发展史上，由于从动植物体内得到的这些化合物有许多共同的性质，明显地不同于当时从矿物来源的无机化合物。当时的化学家把有机物和无机物绝对划分开。1806年瑞典化学大师贝采利乌斯(BerzeliusJJ)把有机化合物和有机化学定义为“从有生命的动植物体内得到的化合物称为有机化合物，研究这些化合物的化学称作有机化学”，并认为“在动植物体内的生命力影响下才能形成有机化合物，在实验室内是无法合成有机化合物的”。这种学说被称为“生命力”学说，曾一度牢固地统治着有机化学界，使人们放弃了用人工合成有机物的想法。
直到1828年德国青年化学家维勒(w・hlerF)发现无机物氰酸铵加热很容易转变为有机物尿素。他把这一重要发现告诉了贝采利乌斯。他说：“我应当告诉您，我制造出尿素，而且不求助于肾或动物――无论是人或犬。”但是这个重要的发现，并未马上得到贝采利乌斯和其他一些化学家的承认，就是维勒本人也认为这个合成不能算作一个完全的合成，因为氰酸和氨还不能从无机物制备。因此，在它们里面还有一些是属于有机界的东西，是这些物质使尿素的合成得以成功。还有人为了维护“生命力”学说，认为尿素是动物机体的排泄物，而且易于分解为氨和二氧化碳，因此可以把尿素看作是有机物和矿物质之间的联系环节，尽管这种处于分界线的物质可以人工制成，但要人工制备结构较为复杂的有机物质还是无能为力。
哲学的基本原理篇2
关键词：哲学；会计理论；会计哲学
中图分类号：F23文献标识码：a
一、导言
“哲学”一词来自希腊文philosophia，由“爱”和“智慧”两词组成，意为“爱智慧”。哲学的经典定义是对世界总的看法和根本观点，是系统化和理论化的世界观。会计理论是采用一定逻辑形式对会计客体的本质及其规律具有综合性和条理性的理性认识。从概念可以看出，哲学和会计理论都是一种认识，但是哲学的认识范围更广，抽象程度更高，更具有普遍的指导意义。
哲学的思想、哲学的方法以及哲学的理论无时无刻不在影响会计理论发展，会计理论研究中的许多争论，都涉及到哲学世界观与方法论的问题。我国著名会计学家王世定曾指出：“会计观是人们对会计的基本认识和本质看法。它是研究会计理论，做好会计工作的基础。当今世界上的各种会计学派，无论他们在具体观点上有多少分歧，归根结底都可以从会计观上找到缘由”。“会计观应该是指人们对会计工作的基本认识和基本看法”。
哲学对会计理论发展的影响由来已久，本文意在总结前人的哲学思想在会计理论的体现，分析会计哲学与会计应用哲学的区别，同时，探讨哲学思想在会计理论中的应用问题。
二、文献综述与分析
（一）关于会计哲学。会计哲学是理论会计学研究的最高层次，它提供给会计学的仅仅是思想方法层次或关于经济方法的哲学反思而并非直接、单纯的会计理论。通过对会计哲学的研究，有助于从整体上把握会计学科的理论体系，有助于构建相关的新型会计学科，完善已有的会计学科理论体系，推动会计理论研究向深层次发展。
1、会计哲学的涵义和定位。关于什么是会计哲学，人们从不同的角度进行了阐释，但至今尚未形成共识。著名会计学家于玉林（2003）认为，会计哲学应分为以下两个层次：①会计人员以哲学原理为指导进行会计工作，即会计应用哲学；②对会计人员在会计工作中应用马克思主义哲学的实践进行总结，并使之理论化、系统化，从而形成一门分支学科――会计哲学，是依据马克思主义哲学基本原理，结合会计原理，研究会计的本质和一般规律的应用哲学。
2、会计哲学的基本内容。关于会计哲学的内容，国内一些会计学者已经进行了探讨。有人认为，会计哲学包括会计本质论、会计内容论、会计形式论、会计关系论等；也有人认为，会计哲学包括会计研究方法、会计对象的哲学探讨、会计职能的哲学探讨、会计形式的哲学探讨、会计的时空观、会计的意识论、会计本质的探讨、会计学科体系的建设问题、会计改革的哲学探讨等。
（二）关于会计应用哲学。汪新泉对会计理论的一些内容（如会计等式）进行了哲学上的思考。李法贵认为会计理论发展的螺旋式上升轨迹遵循马克思主义哲学否定之否定规律。栾甫贵探讨了哲学在会计制度建设中的理论基础作用，并指出会计制度的变迁离不开哲学的指导。
三、会计哲学、会计应用哲学在会计理论中的应用
（一）会计哲学与会计应用哲学的区别。从上面文献综述的比较分析，我们可以认识到会计哲学与会计应用哲学的区别主要在于：
第一，性质不同。会计哲学是应用哲学基本原理认识会计规律的知识体系。它属于一门相对独立的应用哲学分支学科。会计应用哲学是在会计领域应用哲学基本原理，是在会计工作内容或在会计理论体系中反映应用哲学的基本原理。
第二，对象不同。会计哲学研究的对象，是会计领域表现为世界观方面的一般会计规律，实际上是会计人员对这些一般会计规律的基本看法。会计应用哲学研究的对象，是在会计领域各个方面的一些具体工作上，应用哲学原理进行处理的内容；这是具体问题应用相关哲学原理进行的具体处理。
第三，内容不同。会计哲学反映的内容是会计人员对会计一般规律的认识规律，是回答“怎样去认识”。会计应用哲学反映会计人员对会计领域各方面的某些问题，应用哲学原理是怎样认识的，是回答“是什么”。
（二）会计哲学与会计应用哲学的具体应用。会计哲学的具体应用如对会计规律形成的条件（一定的历史时期，政治、经济、科技、法律和管理等客观环境，会计人员素质、研究水平等主观因素）、内容、关系、因素、作用和发展趋势等的认识。
会计应用哲学的具体应用例子，如马慧如将会计假设、原则与哲学概念、规律和范畴统一起来，如会计主体假设与空间观，持续经营会计分期假设与时间观，货币计量中的币值稳定假设与质量互变观，实质重于形式原则与本质观，配比原则与联系观，重要性原则与重点观，会计原则的冲突与矛盾观。
会计应用哲学和会计哲学阶段均属于自觉使用哲学的阶段，两者很容易混淆。综合不同视角考察和研究的结论，笔者认为，会计哲学作为一门从哲学的角度和用哲学的方法来研究会计理论和实践问题的学科，其独特的研究对象就是会计世界观和方法论；会计应用哲学则重在其指导实践的应用性，两者互为补充。
四、结论和展望
哲学中所运用的观点，譬如现象和本质的观点、实事求是的观点等等，都是会计研究所运用的哲学原理，他们共同组成了“会计哲学”的理论基础，也是哲学思维对会计研究的渗透和应用。
我们要良好地区分会计哲学与会计应用哲学，充分运用哲学原理，服务会计理论建设。
本文的局限性在于只研究了哲学原理在会计理论中的应用，对于西方先进思潮对会计理论的影响有待进一步探讨。
（作者单位：东北财经大学会计学院博士研究生）
主要参考文献：
[1]宋小明，杨智杰.会计本质的哲学分析与现实论断[J].当代经济管理，2006.2.
[2]喻采平.哲学与会计理论发展研究[J].西安财经学院学报，2008.1.
[3]郭小芬.会计理论的哲学思考[J].内蒙古财经学院学报，1999.2.
[4]马慧如.关于会计假设、原则的哲学思考[J].财会通讯，2002.9.
[5]栾甫贵.论会计制度的哲学基础[J].北京工业大学学报，2003.12.
哲学的基本原理篇3
一、从关系中对“哲学基础理论”研究的初步规定
观察人们对“哲学基础理论”研究的种种用法，我们可以看出，“哲学基础理论”研究总是处于与“哲学史”研究、“应用哲学”研究、“现实问题”研究与哲学各“分支学科”研究这四者的相对关系之中。人们对“哲学基础理论”的使用、理解和规定，在大多数情况下是从这些关系出发的。
从与哲学史研究的关系中来规定“哲学基础理论”，所强调的是“哲学基础理论”的“论”的性质。按照这种理解，哲学史研究是以“哲学的历史”作为对象，它负责整理哲学史上的人物、流派、发展脉胳和思想逻辑等，属于一种“遗产清点”性质的工作。与之不同，“哲学基础理论”研究则是要从事哲学一般问题的反思、分析和探索，属于“理论批判”与“理论创新”性质的工作。二者的这种关系，借用亚里斯多德或康德的说法，前者属于“质料”的积累，后者则属于“形式”的创造。
从与“应用哲学”的关系来规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“非应用”或“非实用”性质。按照这种理解，“应用哲学”所注重的是研究哲学基础理论在人与社会生活各个领域的实际应用，而“哲学基础理论”研究则旨在为这种应用提供理论基础，二者犹如“理科”与“工科”或者“科学”与“技术”的关系，前者提供一般性、普遍性的“原理”，后者则把这些“原理”运用到具体事物和问题上面。
从与“现实问题”研究的关系来规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“超验性”。按照这种理解，“现实问题研究”所关注和探讨的是现实生活和社会发展所提出的具体的课题，而哲学基础理论所关注的是纯粹的、超经验层面的学理问题。因此，“哲学基础理论”与“现实问题”研究是超验与经验、抽象与具体的关系，二者属于不同的层次和向度。
从与哲学各“分支学科”研究的关系规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“总体性”、“原理性”等特质。按照这种理解，哲学各“分支学科”所从事的是哲学的各部门、各领域的研究，而哲学基础研究则要揭示构成这种分支学科所共有的前提性根据，阐发各分支学科共同的基础。因此，哲学基础理论与各分支学科的关系就是总体与部分、一般与个别的关系。
如上简要讨论告诉我们，从与其它研究类型的关系入手来规定“哲学基础理论”，哲学基础理论体现出“原理性”、“创新性”、“纯粹性”、“总体性”与“超验性”等性质和特征。
从上述关系出发，可以十分方便地描述出“哲学基础理论研究”的诸多特征，这为我们明确其内涵与外延提供了有价值的信息。但仅停留于此，“哲学基础理论”仍然难以获得清晰、坚实的规定。第一，它仅仅从相对关系中来勾画“哲学基础理论”的大致范围，而没有对它予以实质性的内涵规定，按照这种理解，“哲学基础理论”可以覆盖具有上述特征和性质的一切研究内容，是一个所指极为宽泛、所含元素极为丰富的“合集”，因此，从关系中对“哲学基础理论”进行规定，只是从“消极的”方面说明了它“不是”什么因而只是划定了一个大致的意义疆域。其二，仅仅从关系中来规定“哲学基础理论”，“哲学基础理论”与“非基础理论”的边界将难以得到清晰和明确的划定。例如，在实际的哲学研究中，“史”与“论”是很难分开的，“论从史出”或“以论带史”都是常见的研究方式，在此意义，哲学基础理论研究与哲学史的研究是难以硬性地分解开来；再如从与“现实问题”研究关系的角度来规定哲学基础理论研究，以突出后者的超验性与学理性，但任何对现实问题的哲学研究，都需要运用哲学反思批判的眼光、运用哲学的基本概念和方法并把“现实问题”转化为以理论方式所把握和表述的问题，否则所谓“现实问题研究”将成为非哲学的实证化研究，就此而言，现实问题研究与基础理论研究实际上也是不可分离的；再如从与各分支学科的关系来规定哲学基础理论研究，试图突出后者的总体性和原理性，但事实上，哲学中的各分支学科，不论是中国哲学研究、还是西方哲学研究、不论是科学哲学、美学研究，还是逻辑学和宗教学研究等，都有着其各自领域的“基本原理”和“一般性理论”，因此，哲学基础理论与各分支学科之间的关系并非一种简单的总体与部分、一般与个别的关系。可见，从与其它研究类型的关系入手对哲学基础理论进行规定，虽然有助于对其特征进行一些初步的描述，但还不足以清晰地划清它们之间的边界并对“哲学基础理论”研究的内涵作清晰的阐明。
二、“后基础”语境与“哲学基础理论”研究
要对“哲学基础理论”作进一步的阐明，需要把它置于哲学发展的历史和当代哲学的语境之中。
在哲学史上，长期以来构成哲学基础理论研究核心的是“形而上学”，尤其是形而上学中的“存在论”问题。哲学史上第一部系统的“哲学基础理论”研究著作无疑是亚里斯多德的《形而上学》，在该书中，“哲学基础理论”被称为“第一哲学”或“第一学术”，而“第一学术”或“第一哲学”所要研究的就是“本体”的性质、原理和原因，“本体”的原理和原因，是一切原理和原因中最高的原理和原因，因而以之为研究对象的学问乃是“最高智慧”。很显然，作为“最高智慧”的“第一哲学”无可争议地就是哲学的基础理论。对此，亚里斯多德说道：“所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就是‘何谓实是’亦即‘何谓本体’[①]，海德格尔几乎在相同的意义上说道：“惊讶乃是哲学的开端。……惊讶承荷着哲学，贯通并支配着哲学。……曾经一度，人们惊讶于存在者。惊讶于存在者存在这回事情以及存在是什么。受这种惊讶的驱动，他们才开始了哲学活动。……对‘什么是哲学’这个问题的回答就在于：我们响应于哲学向之行进的那个东西。而且，这个东西就是存在者之存在”[②]。在哲学漫长发展过程中，形而上学本体论一直占据着作为“哲学基础理论”的特殊地位。虽然近代哲学经历了所谓“认识论转向”，但无论其基本动机、所要解决的深层课题等，“认识论转向”始终都是与形而上学本体论内在联系在一起，或者说，在这种转向后面，包含着深刻的“本体论意蕴”[③]。因此，“认识论转向”并没有改变形而上学本体论作为哲学基础理论的核心地位。这一点在黑格尔那里达到了顶峰。在黑格尔的哲学体系中，“逻辑学”是其本体论和形而上学，“自然哲学”和“精神哲学”则是逻辑学的“应用”，故黑格尔称其为“应用哲学”，“精神现象学”曾一度被视为其体系的一部分，但最终黑格尔只是把它当成通向“逻辑学”的阶梯因而只具有“导论”的性质。因此，严格地说，“逻辑学”构成了黑格尔哲学的“基础理论”。海德格尔曾用“本体—逻辑—神学”机制来概括整个西方传统哲学基础理论研究的本性和特点，可谓十分恰切。
可见，在传统哲学那里，哲学基础理论研究的主题、领域和形态等都是颇为清楚和明确的。但是，在现当代哲学中，人们不得不面对的一个事实是：再也难以找到和建立象传统形而上学本体论那样拥有特殊地位和话语霸权的“哲学基础理论”了，“哲学研究的基本状态已经发生变化。……我们在后形而上学思想面前已经无可选择”[④]，正如施太格缪勒在《当代哲学主流》中指出的，现当代哲学已经“没有希望找到任何能够把现代哲学与过去哲学的诸种方向区别开来的内容方面的共同特征”，如果说有“共同特征”，那么可以说有两个，一是“形式方面的特征，可以称作哲学职能上的分化过程”，在当代哲学中，“不同性质的哲学职能越来越独立了”，再无象传统形而上学本体论那种把各种职能统一于一身的“基础理论”；其二是“发生着不同流派的哲学家之间相互疏远和越来越失去思想联系的过程”，人们对哲学基础研究工作的理解变得完全不同，而且这个过程呈现出不可逆转的趋势[⑤]。
这意味着，今天谈论“哲学基础理论”研究时，我们面临着一种十分特殊的思想情势：在现当代哲学语境中，我们已无法确立象传统哲学形而上学本体论那样一种作为中心的唯一的“基础理论”，“哲学基础理论”之“基础”已不可能作为以一驭万的哲学元话语而存在，如果仍然寻求这种元话语并企图以之作为“哲学基础理论”，等于坚持一种已被现当代哲学所彻底摒弃了的上帝的眼光。这种特殊的思想情势，一言以蔽之就是：我们乃是在一种“后基础”的语境中，提出“哲学基础理论”研究的任务。
在“后基础”语境中提出并进行“哲学基础理论”研究，这是一个艰难的思想任务。它给我们提出的最为尖锐的课题是：在永恒的、终极的“本质领域”消失之后，“哲学基础理论”之“基础”体现在何处？
在“后基础”语境中，我们必须改变对“基础”的传统理解。在我看来，所谓“基础”，主要体现在三个方面。
第一，这里的“基础”，首先是指对于每一个哲学研究和思考者而言的“基础”。每一个哲学研究和思考者利用和消化不同的哲学资源和理论传统，经过反复和不断地批判性反思，发现真正重要的哲学基本课题，并对此进行尽可能的深入探讨，那么，这种研究就构成了其“哲学基础理论”。就此而言，哲学基础理论研究总是一种有“我”的、具有“向来我属性”的哲学研究活动。同时，正因为这种“有我性”和“向来我属性”，哲学基础理论研究真正成为了一个开放的、具有可对话性的场域。“有我性”和“向来我属性”表明任何基础理论研究都是某种有限视角的产物，因此它都不能借“上帝”或“人类”之名而企求获得终极的规范性，它应该和必须向其它“基础理论”研究敞开空间，与其它“基础理论”研究建立一种平等的交流关系。在此意义上，“哲学基础理论”研究既是一种充分发挥研究者理论个性和思想创造性的、以“我”为基点的研究活动，又是一种在开放状态中由不同研究者共同参与和推动的公共性事业。
其二，“有我性”与“向来我属性”表明“哲学基础理论”研究的分化与个性化，但这并不意味在分化和个性化之中没有内在的思想联系。这种联系就是：在当代哲学语境中，哲学研究者和思想者放弃对永恒在场的“统一性原理”与“普遍性真理”的奢望，自觉地在“后形而上学”的视域中，通过对现实生活的领悟和反思，从不同角度展开对“形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判，来捍卫人的生命的具体性与丰富性。所谓“形而上学的现实运作”，指社会生活所存在的把人的生活陷入抽象化的现实关系和物质力量，所谓“形而上学的意识形式”，指扭曲和掩盖生活的真实状态从而使人的现实生活陷入抽象化的虚假意识形式[⑥]。这二者的相互合作和强化，使得“抽象对人的统治”成为现代人的命运，这既是当代人所面临的最为重大的现实课题，也是“后基础”时代“哲学基础理论”研究所要面对的最为基本的理论课题。
其三，与上述内在相关，这里的“基础”，不再是传统形而上学本体论所追求在所有时间和所有地方都适用的非历史的“本质领域”，而是一种“在此时此地什么是行得通的、什么是可能的以及什么是正确的”[⑦]历史性的实践智慧。这是由上述“对形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判这一基本课题所决定的。这一课题要求：第一，“形而上学的现实运作”和“形而上学的意识形式”在不同的历史情境中会有不同的表述和体现因而哲学对其批判也会表现出不同的历史性主题；其二，与此相关，哲学基础理论研究的任务也必然是“历史性”的：在君临一切的形而上学本体世界消逝之后，从不同视角出发，通过对“形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的历史性批判，破除具体历史条件下抽象力量对人的统治，从而推动人与社会生活不断深化的自我理解和自我解放，这一点构成了“哲学基础理论”研究的根本旨趣。
三、“哲学的”和“关于哲学的”：区分两种话语
要进一步理解“哲学基础理论”研究的内涵，还有必要对“哲学的”话语与“关于哲学的”话语作一适当的区分。
这里所谓“关于哲学的”话语，是指从哲学外部对哲学所作的评说、评判、概括和总结等等。这种“关于哲学”的话语和言说并非毫不涉及哲学内部的问题，但是它并非对哲学问题本身进行专门、系统和深入的论证和探讨，而仅是从外部对哲学的历史、现状和发展等进行一般性的说明、描述和评判，因此它实质上只是“关于哲学的”而非本身就是“哲学的”，其更为恰切的称呼应该是“哲学评论”或“哲学批评”。而所谓“哲学的”话语，是从哲学内部对哲学问题所作的专门的、系统的分析、论证和探讨，因而是真正意义上的哲学基础理论研究，前文所述对“形而上学现实运作”与“形而上学意识形式”的批判，即是其核心内容。
很清楚，“关于哲学的”话语与“哲学的”话语在性质、功能等方面都有着重大的区别。前者是从哲学外部对哲学所作的一般性评说，后者则有着其特定的“问题意识”和特有的理论关怀，是对具体哲学问题的专门探索和阐发。但在国内哲学研究中，这二者经常混淆在一起。不少人经常把仅仅“关于哲学的”的言说归入甚至等同于“哲学基础理论”研究，认为越是宏大、越一般性的评说就越能体现“基础”的性质和地位。这种混淆将对哲学基础理论研究产生一系列不良后果：
第一，将可能导致哲学基础理论研究中的话语权力。如前所述，“哲学的”基础理论研究总是个性化的，它在很大程度上所体现的是不同研究者和思想者的个体选择和主体创造，同时，它总是表现为专题化的具体的哲学问题的展开、分析和论证，因而具体性与论证性构成了其另一个特征。如果把“关于哲学”的话语等同于哲学基础理论研究，等于用一种外在的评述和总体性的归纳总结代替个性化与专题化的具体探讨，或者等于在个性化和专题化的具体探讨之上放置一个外在的评说尺度和话语标准。这意味着“关于哲学的”的言说凌驾于真正“哲学的”探讨之上，成为了一种“后设性”叙事，获得了某种话语特权。对于哲学基础理论的发展，这显然是不利的。
第二，将可能导致哲学基础理论研究的空洞化。只要了解了前述“关于哲学的”话语和“哲学的”话语的区别，这一点就很容易了解。“关于哲学的”话语是对哲学的外在的评论，而“哲学的”的话语则是内在的探究，倘若把前者等同于后者，将使哲学基础理论研究泛化为对哲学的外在的“意见”和“议论”而非严肃和深入的专门论证和研讨。其结果很容易使哲学基础理论研究成为内容贫乏的泛论。
第三，将可能导致对哲学基础理论实质性问题和内容的遗忘。正如前文所述，从不同视角展开对“形而上学现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判，是“后基础”时代哲学基础理论研究的根本课题，但“关于哲学的”话语则至多从涉及这一课题，而并不对它进行专门的展开和研讨。因此，如果以“关于哲学的”话语等同于“哲学的”基础理论研究，那么，“哲学的”实质性问题就有可能被耽搁和掩蔽。
强调“关于哲学的”话语与“哲学的”话语的区别，并不否认后者对于哲学所具有的重要价值[⑧]。首先，它有助于促进学术讨论、活跃学术气氛；其次，它有助于从宏观视角较全面地清理、总结和了解哲学发展的动态和前景，因而对于哲学的自我理解具有重要价值；再次，站在哲学之外来看哲学，可以提供一种仅仅停留在哲学内部难以提供的新的眼光，这有助于清醒地评估哲学现状，发现其中问题从而推动哲学的进展。强调二者区别，其用意是要明确其各自边界，使二者从“内”和“外”两方面的互补中共同促进哲学研究水准的提升和跃迁。
[①]亚里斯多德：《形而上学》，第126页，商务印书馆，1983年版。
[②]海德格尔：《什么是哲学》，见孙周兴选编：《海德格尔选集》上，第594—595页。
[③]参见拙文《“认识论转向”的本体论意蕴》，载《社会科学战线》2005年第3期。
[④]哈贝马斯：《后形而上学思想》，28页，译林出版社，2001年版。
[⑤]参见施太格缪勒：《当代哲学主流》上，26-30页，商务印书馆，1986年版。
[⑥]参见拙文《“后形而上学视域”与辩证法的批判本性》的相关论述，载《吉林大学社会科学学报》2007年第2期。
哲学的基本原理篇4
(一)概念的辨析和澄清离不开哲学思维的运用如果将思想政治教育学原理看作是一项待建的工程，那么思想政治教育的相关概念就是施工建设的地基。而相关概念的形成，尤其是对于基本概念与核心概念来说，则更需要借助哲学思维来实现。从某个角度来看，学者对思想政治教育学的研究可以说是一种哲学性的研究，这一结论是经过前人的验证而得出的。大部分研究学者都是将基本概念作为思想政治教育研究的开始，之后才对思想政治教育主要范畴的体系进行建设。
(二)观点的概括和提炼离不开哲学思维的运用实际上，大部分的原理体系都是由多种观点或某种定理组成的，但是，对这些观点进行提炼或概括，从而使其具有规范性，则是原理体系建构过程中的基础内容之一。这一基础内容仍然需要依靠哲学思维来完成，这是因为哲学思维具有非常好的抽象概括功能。有些事情从表面来看是非常简单的，但是，如果用哲学的思维来思考，其内部的复杂性就表现出来了。思想政治教育学原理中所有的基本观点，不论是定理，还是最终得出的结论，都能够借助哲学思维进行思考，从而深入提炼。
(三)体系的建构和论证离不开哲学思维的运用将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与全面的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。
二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
(一)哲学思维应用不足站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。
(二)哲学思维的运用缺少原则性正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。
(三)哲学思维应用过多由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。
三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科
思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。
(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。
(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。
四、总结
哲学的基本原理篇5
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。超级秘书网
哲学的基本原理篇6
一、对“哲学”的语义学考察
中文“哲学”一词是由日文借鉴而来，对应英文中的“philosophy”。这个词又是古希腊词语“φιλοσοφια”的音译，德语、法语、俄语等现代欧洲语文几乎都是采用这种音译方法。“φιλοσοφια”是由前缀φιλο－和词干－σοφια组成，前者是“爱”，后者是“智慧”，意译是“爱智慧”，所以哲学的本然之义是一种爱智慧的活动。在古希腊文中“爱”有三个对应的词汇，分别是欲爱之意的ερο、友爱之意的φιλια、博爱之意的αγαπη。欲爱之意的ερο主要被运用于古希腊神话中，也指爱神，在柏拉图的著作中也常出现，主旨是物欲之爱。Φιλια是动词φιλεω(说话)的名词化，主要是指友谊之爱、友情、友善、爱情等。博爱之意的αγαπη原指夫妻之间、神人之间的爱，后来主要出现在古希腊晚期的基督教语境中，指富有的基督徒设宴周济贫穷的基督徒。从以上分析可知φιλια是一种理性的、平等的、交互的爱，既不是神圣的αγαπη，也不是欲望的ερο，所以作为φιλοσοφια前缀的φιλο－也是一种理性的爱，这也为“哲学”后来的理性化倾向埋下伏笔。作为φιλοσοφια词干的σοφια(索菲亚)，在古希腊语文中主要有智慧、才艺、科学的知识、机灵狡诈等意。［1］(1621)可见，索菲亚兼有智慧与技艺二意，分别是指大智慧和小聪明。
索菲亚(Σοφια)基本意蕴是智慧，因其词性是阴性，故而代表阴柔之慧。索菲亚观念最早出现在公元前11、12世纪的古希腊，其时有一个智慧女神形象，她的意蕴是光辉、月亮、火等，并且具有索菲亚性(софийность)，即智慧性，这一形象在古希腊神话中主要指智慧女神雅典娜。后来索菲亚逐渐成为女性、美丽、智慧的代名词。［2］(13－20)在古希腊神话中，索菲亚主要是指技艺的智慧，智慧在当时生产力条件下非常重要，后来索菲亚智慧由技进于道，变成了对本原(αρχη)的追问。
公元前6世纪左右，米利都(miletos)出现了古希腊的第一位哲学家泰勒斯(thales)，他也是当时希腊的著名人物，是“七贤”之一。“贤人”的希腊文就是“σοφιτη”，这七贤是指七位有智慧的人。［3］与其他贤人的实践智慧不同，泰勒斯还特别重视理论智慧，要探讨世界的本原(αρχη)，并提出第一个哲学命题“世界的本原是水”。之后就出现了一系列爱智慧的哲学家(φιλοσοτικη)，哲学家就是追求和热爱索菲亚(智慧)的人。但是同时代还有另一批打着索菲亚(智慧)旗号为生的人，即当时的智者(σοφιστη)。因为古希腊尤其是雅典等城邦奉行民主政治，不论是公民还是政治家都需要一副好口才，这样才能在日常公共政治生活中有效地证明自己，从而辩论驳斥对方，所以推销辩论技艺的智慧术成了热门职业。这样就出现了爱智慧的哲学家(φιλοσοτικη)与有智慧的智者(σοφιστη)的区别，前者是以索菲亚(智慧)为生命目的，后者以索菲亚(智慧)为辩论手段;前者的索菲亚是大智慧，是形而上之道，后者的索菲亚是小聪明，乃形而下之技;前者是哲学家，后者是诡辩家。在古希腊，哲学本来就是闲暇之余的莫名惊诧，是一种爱索菲亚(智慧)的生命活动，追寻宇宙世界的本原，探究天人之际的终极价值。当时作为爱智慧的哲学与神话、诗学的区分是不明确的，这里所讲的爱的活动更多地是指一种生命体验。到亚里士多德(aristotle)写就《形而上学》(metaphys-ics)时，他对哲学的研究对象和范围就做了基本的界定。亚里士多德在《形而上学》的开篇就说:“追求知识是人类本性。”［4］(980a)但是所追求的知识也是有区别的，即个别的感觉经验和普遍认识的索菲亚(智慧)。他还指出，哲学认识的最高目标就是应该追求作为原因和原理的索菲亚(智慧)的知识:“显然，智慧就是有关某些原理与原因的知识。因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究‘智慧’＜索菲亚＞是那一类原因与原理的知识。”［4］(982a)亚里士多德虽然指明追求索菲亚(智慧)是哲学认识的旨趣，但同时他在此也埋下了淡化索菲亚(智慧)的伏笔:其一，哲学是基于物理学哲学之后的一种知识(γνωσι)，包括索菲亚(智慧)也是知识的一种;其二，探究索菲亚(智慧)的方法愈来愈范畴化。
二、“哲学”主旨的嬗变:从索菲亚到逻各斯
哲学作为爱索菲亚(智慧)的活动被古希腊人内化为一种生命禀赋，然在其发展演化的过程中，哲学初衷之索菲亚(智慧)竟然渐渐被淡化和转换，最终哲学的主题就变成了逻各斯。对逻各斯、逻辑和语言的爱和追寻渐渐成为哲学史的主流，逻各斯中心主义成了哲学的显学。那么该如何认识哲学主旨由索菲亚向逻各斯的转变呢?这首先要从古希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)谈起。早期古希腊哲学家主要研究宇宙论，回答宇宙是什么、会如何等问题。赫拉克利特给出的答案是:“世界是一团永恒的活火。”并且，赫拉克利特提出了一个重要命题———智慧在于认识逻各斯(λογο)。在他看来逻各斯是这堆活火的规律，是万物的根据，是内在的必然性，而智慧就是对这种逻各斯的探寻和追求:“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”［5］(23)显然在赫拉克利特看来，所谓的智慧就是对作为万物根据的逻各斯的把握。这也是逻各斯作为一个重要的哲学范畴在哲学史上被提出，并作为哲学活动的主旨。但是赫拉克利特的逻各斯表述并不清晰，而且逻各斯在古希腊文中语义比较繁复。逻各斯(λογο)是动词λεγω(说话)的动名词，本意是话语、语言、神谕、传说、演说等，被引介到哲学领域后就变为思想、道理、原则、原理，在基督教圣经新约指上帝的话语和道理。［1］(1057－1059)其实，赫拉克利特的逻各斯虽然是作为原则和原理来讲的，但是逻各斯的语言本意并未消退，并且为后来哲学的语言化走向预定了道路。此外，将逻各斯作为原则或原理与索菲亚作为原则或原理在旨趣上是相同的，只是作为燃烧的活火的规律来讲，逻各斯更具有显性与明亮的特征，是一种显性的理性规则。
在古希腊哲学发展史上逻各斯的凸显和索菲亚的淡化还仅仅是称谓上的变化，因为早期的古希腊哲学对范畴的运用并不规范，每位哲学家都要设定一种对智慧和本原的称谓。但是亚里士多德却在方法论上把哲学逐步引向了范畴化的道路，即语言分析和形式逻辑的态势愈来愈强烈。亚里士多德虽对哲学研究对象做出界定，但是索菲亚(智慧)毕竟语意笼统，而如何具体地理解哲学的研究对象，他运用了十范畴的方法论，将研究对象分成不同的范畴，而第一实体(ουσια)则是哲学追寻的目标，是要回答“是其所是”的:“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”［4］(1003a20)本体论(ontology)的研究内容正是这种“是其所是”，近年来国内学术界对此也多有讨论①，大家的一个基本共识是古希腊时期本体论问题的主要任务是从实是(ουσια)深入到了对作为系词之是(ον)的探讨，本体论问题转换成了语言学问题。亚里士多德的《范畴篇》以及三段论方法论的运用等，最后都将哲学带入到对范畴、概念的厘清上，以及概念之间、内涵和外延的三段论的逻辑推演关系上，这样，哲学就脱离了早期与神话、诗歌不分的混合状态，逐步独立为一门专门的、以逻辑学为主导的学科。因此，哲学作为爱智慧(索菲亚)的活动的初衷也在慢慢嬗变，一方面是主题转换为逻各斯，另一方面是方法论上的形式逻辑化，这种逻辑化本身也是逻各斯的应有之义。后来在斯多亚派思想里逻各斯就被分为内外两层:内在逻各斯是理性和理念，而外在逻各斯是表达理性的语言。随着哲学的发展，逻各斯由内而外地发生着转型，哲学的语言化指向越来越鲜明。苏格拉底之后的古希腊哲学重心渐渐从宇宙论转向认识论和伦理学。人与人之间的对话艺术的辩证法(Διαλεκτικη)以及人对宇宙世界的认知的真伪都需要逻辑上的自洽，同时，世间人幸福(ευδαιμονια)与否也是哲学家们关注的内容。所以哲学的主题不再是爱索菲亚(σοφια)的活动，而已渐变为爱逻各斯(λογο)和爱优丹莫尼亚(ευδαιμονια)②，对逻各斯原则的逻辑(logic)厘定和对幸福、健康生活的追求成为古希腊晚期哲学的旨趣。哲学不再是爱智慧的生命体验，而是变成对认知世界的确证和对现实生活的研判。当索菲亚(智慧)在古希腊罗马哲学中渐渐淡出后，索菲亚范畴在基督教哲学中暂时获得了一席之地，但最终也被逻各斯化了。
在《圣经•旧约》中上帝耶和华并不直接创造世界，而是通过作为圣智慧的索菲亚来创造世界，这个索菲亚就是上帝的工师:“在耶和华造世的起头，在太初创造万物之先，就有了我(σοφια)。”(《圣经•箴言》，8:22)其实在《旧约》中索菲亚才是真正的造物主，是索菲亚为上帝代工而创造了世界，这一思想被后来的诺斯替主义(Gnosticism)所发挥。但是在《旧约》中至关重要的索菲亚在《新约》中已难觅踪迹，代表圣智慧的不是索菲亚了，而是作为圣子的逻各斯:“太初有道(λογο)，道与神同在，道就是神。”(《圣经•约翰福音》，1:1－3)将逻各斯主题在基督教哲学中凸显出来的是教父时期的代表人物是奥利金(origen)，他认为逻各斯才是智慧，是人所追求的神之道理。［6］(160)而且中世纪的文献中也常常将逻各斯视为智慧，而同样作为智慧的索菲亚则少有提及。
在托马斯•阿奎那(thomasaquinas)时期经院哲学就进入了系统化阶段。从内容上讲，哲学的任务在于论证基督教的合理性;从方法论讲，托马斯对亚里士多德逻辑方法论的运用是非常彻底的，在其著作《神学大全》中找不到一丝索菲亚的影子，哲学已经不是爱智慧，而是对上帝的盼望并在逻辑上证明其合理性。这样，哲学的主旨从爱智慧变成爱上帝，哲学的方法论在于彰显逻辑体系的严谨。从中世纪到近代的哲学和神学中，索菲亚的式微与逻各斯的日隆总是相伴的，尽管二者都是指智慧，但索菲亚是一种隐性的智慧，而逻各斯慢慢蜕变成显性的理性。尽管在中世纪及其后的艾克哈(meisterJohanneseckhart，1260—1327)、伯麦(JakobBhme，1575－1624)等对索菲亚有所涉及，但毕竟已不是主流，索菲亚观念仅仅保留在拜占庭的东正教文明中。而在哲学史上，追求统一原则的形上学继续向追求确证的认识论滑落，笛卡尔的“我思故我在”(Cogito，ergosum)更是将对哲学真理的判定与人，尤其是与“我”相关。到了康德时，“人为自然立法”的德国古典哲学开始兴起，包括上帝在内的自然之物世界都被拒斥，传统形上学的存在变得更加困难，其后的黑格尔虽然最后一次构建了宏大的绝对精神的形上学体系，但是这个形上学与逻辑学是重叠的，概念范畴之间的外化成为哲学的主要任务，每一个逻辑概念就是一个浓缩的逻各斯:“这个概念本身是不能以感性来直观或表象的;它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是‘逻各斯’(Logos)，是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理。”［7］(17)黑格尔的哲学大厦建构得美轮美奂，但很快被叔本华和尼采的存在哲学、罗素的分析哲学、马克思的唯物主义哲学从各自的角度攻破，从而掀起了现代西方哲学的思潮。以“拒斥形上学”为祭旗的现代西方哲学不可避免地转向了逻辑实证和语言分析，将哲学符号化后转向了科学范式，对逻各斯宇宙论的追寻也局限为对逻辑规则本身的精细区分。哲学由爱索菲亚滑向爱逻各斯，又从爱逻各斯滑向爱逻辑、爱语言分析，而唯物主义以及新兴的罗尔斯(JohnRawls)政治哲学则是追求幸福的伦理学，在这里同样难觅索菲亚的踪影。所以，现代哲学同样是爱逻各斯(λογο)的认识论和爱优丹莫尼亚(ευδαιμονια)的幸福论占据主流。如此，哲学不再是爱智慧的生命体验，而变成了理性构建逻辑系统的符号游戏，但是这个时候“上帝已经死了”，所以，以终极命题为旨归的哲学也失去了存在的意义，于是就有了各种“哲学的终结”的论调。没有了爱，没有了终极智慧的索菲亚，没有了对灵性的感知，依靠纯粹的逻辑理性似乎无法使人得渡彼岸，而此时语言哲学则走入自己编织的种种逻辑悖论中不能自拔，同时道德哲学却全部滑向烦与畏的虚无感中。拒斥形上学的逻辑语言学并不能解决悖论难题，抛弃超验世界的经验世界却被虚无主义所蔓延，这些思想困境至今没有得到完全解决。
三、索菲亚观在俄罗斯哲学中的复兴
以笛卡尔为开端的认识论变革使哲学走上了一条新的路径，开始了哲学认识论的转向，一直延续到康德、黑格尔时的德国古典哲学顶峰。然而当19世纪德国哲学风行俄罗斯时却产生了意外的结果，即本体论对认识论的反叛。著名俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫曾这样说:“认识论是一种分裂，它破坏认识的可能性。把自己的力量用来研究认识论的人，很少能达到本体论，因为他所走的路不能把他引向存在。”［8］(5)与俄罗斯哲学家本体论反抗认识论同时兴起的是复古的索菲亚学，而俄罗斯索菲亚学对索菲亚的一个基本厘定就是:索菲亚是上帝的智慧(ПремудростьБожией/wisdomofGod)。
索洛维约夫(СоловьёвС．М，1853—1900)批判西方哲学，改造基督教，并建立起了一套以“一切统一”(всеединство)为核心的系统整体观的形上学体系。但是“一切统一”是以索菲亚为内在原则的，即上帝的索菲亚智慧是“一切统一”的基础。索罗维约夫认为，任何事物都有两个统一，一方面把多个要素归为自己(作为一个统一体)的积极的统一，另一方面就是这个被统一了的多，它也是一个统一体。同样，在绝对存在那里也有两个相应的统一，第一个被产生的统一就是绝对自身，第二个被产生的统一就叫索菲亚。［9］(108)索洛维约夫试图将索菲亚定格为上帝的智慧，并认为基督既是逻各斯又是索菲亚，但是他又对二者做出区分，即一是作为神秘性智慧(мистическаямудрость)的索菲亚，一是作为概念、逻辑性理性(понятийноилогическиоформлоныйразум)的逻各斯。索洛维约夫有时候又企图用索菲亚来囊括逻各斯，认为索菲亚是神秘性智能和逻辑性智能的统一体。索洛维约夫的索菲亚作为世界原则的这一思想被弗洛连斯基(П．А．Флоренский，1880—1937)所继承。弗洛连斯基认为索菲亚在上帝之中，是世界的神创原则，也是世界的目的。在弗洛连斯基看来，索菲亚是被造物，但不是一般的被造物，而是全体被造物的根源，被造物依靠这个根源而与三位一体相连，并且接近于第四位格(четвёртоелицо)，这一思想也影响到了他的好友布尔加科夫(БулгаковС．Н，1871—1944)。布尔加科夫将马克思的“经济”(хозяйство)概念从经验和科学层面改造至先验哲学层面，认为经济就是索菲亚，一种充满世界的普遍的智慧法则。而索菲亚本身又是介于上帝和人类世界之间的一种奥妙存在，这样就构建了上帝—索菲亚—世界的宇宙论体系。索菲亚是上帝的代表，又和世界存在联系，是代表上帝去创造了世界。但是这种宇宙论体系本身又有本体论上的二律背反，因为索菲亚既不是存在(бытие)也不是超存在(сверхбытие)，而仅仅是一种边缘(грань)，是一种过渡(переход)。索菲亚是世界万物的基础，但她并不是创造本身，所以索菲亚是处于上帝和世界、存在物和超存在物之间，但又不是双方中的任何一方，或者同时又都是。［10］(188)俄罗斯哲学家在哲学上通过抬升索菲亚的灵性传统来撞击逻各斯中心主义和理性一元论。俄罗斯哲学家不否认逻各斯理性的重要价值，但是他们发现理性至上和逻各斯一维并不能反映世界本原的智慧全貌，在显性的理性逻各斯传统的背后还有一条隐性的灵性索菲亚暗流，索菲亚才是哲学追求的大智慧。而且，逻各斯是表层，索菲亚是深层;逻各斯是局部，索菲亚是整体;逻各斯是静态思维的，而索菲亚是动态体验的;逻各斯是一维的，索菲亚是悖论式的二合一;索菲亚是本体论的，而逻各斯仅仅是认识论的。布尔加科夫曾这样深刻地指出，“理性是联合的工具。理性的逻各斯统一适应于外部的、机械的世界统一。哲学的‘理性’没有在世界的索菲亚理解范围内造成高级成果，这种理性完全是暂时阶段。理性是相对的，而不是绝对的，因为思维不是逻各斯，而仅仅是逻辑，而逻辑在深入世界索菲亚性的更高阶段被克服了。逻辑用自己普遍主义的绝对形式来骗人和骗己，当然在自己这种形式的普遍多样性中，逻辑反映的是世界的索菲亚性，可仅仅是倾斜的反映”［10］(198)。
俄罗斯哲学家认为，哲学不仅仅是逻各斯中心的逻辑学或语言学，而是用生命去直觉和体验作为全部真理的大智慧之索菲亚。而且俄罗斯哲学家的基本态度是运用索菲亚之内在智慧去提升逻各斯之外在智慧，这样就将本体论与认识论巧妙地结合起来了。俄罗斯索菲亚学某些观点类似于存在主义，但又没有“杀死上帝”;而索菲亚学的方法论类似于现象学，但又不仅仅是思维的意向性，而是生命全体地去爱。
四、哲学史的两脉主线:索菲亚—逻各斯
哲学的基本原理篇7
马克主义基本原理高校教师教学效果“马克思主义基本原理概论”课（以下简称“原理”课）作为高校思想政治教育方面的主干公共课之一，其主要哲学理论以及方法论对学生影响非常大。但实际情况是，理工科院校的“原理”课教学却存在比较大的问题，基本上是处于教学模式呆板化，师生互动环节差，导致老师教的内容，学生不予关注的现象，教学效果考核以卷面成绩为主，只要是卷面成绩及格，就算是合格的教学。这种现象导致学生平时不听课，最后考试背背相关考试内容就好，至于学生到底学到了什么，老师不关注，学生也同样不关注。
高校是大学生人生观和知识系统形成的关键阶段，大学生世界观、人生观和价值观不成熟，易受外界环境的影响。“原理”课是一门思想理论课，又是政治课。可是，当前国内外形势复杂，形形的社会意识，各种社会现象和社会矛盾凸现，社会道德标准不一等。如此众多的因素通过各种渠道影响、充斥着高校学子的人生观，时刻模糊着学生的是非观，进而冲击着高校哲学课的教学。部分高校学子认为，马克思主义理论只是空洞乏味的理论，因其并没有解决诸如社会主义制度下的腐败问题、失业问题、社会分配不公、贫富差距等的社会问题。由此可见，社会负面现象是“马克思主义基本原理”课教学的巨大阻力，影响着该课程的教学效果，使高校学子对马克思主义基本理论的现实意义时刻产生着疑惑。
如何更好地让学生配合课程教学，让学生主动去学，学到更多的哲学知识，是每一个讲授马克思主义原理老师亟待探索的重要课题。每一门自然或社会人文学科都以某种方式解释或总结着人类生活，同时与其他学科也有着千丝万缕的联系，同样哲学无论东方还是西方都通过各种途径影响着社会和人类生活的方方面面。
可现实情况是，“原理”课从教材到教学方法以及教学效果监督和评估的改革和研究出现了滞后现象，表现在高校教育相比较小学和中学教育改革都出现了滞后的现象。理工科院校对哲学思想教学和教学研究的投入不多，对马克思主义哲学研究工作也不是很重视，未能与时俱进，对学生这个教学对象的思想变化以及社会环境的变化未能做出及时的反应。时代的发展必然提出新的教学课题研究要求，及时地对此做出具有权威性的科学回答以及总结非常有必要。
“原理”课教学课题涵盖了哲学、教育学和心理学等学科，是多学科的综合课题。这要求哲学教师需要对至少以上三个学科领域都有所掌握，以马克思主义哲学为主，这样才能产生良好的教学效果。教学效果很大程度上取决于教师的教学水平。在努力提高教师专业知识水平和教学经验的同时，教学监督机制所起的作用，不容忽视。教学监督机制往往可起到约束和督促的作用，从而促进教师教学水平的提高和稳定发挥，更好地提高教学效果。不少哲学老师的教学、研究工作不符合实际情况，照本宣科，脱离时展提出的新要求。哲学教学中有一种倾向，把哲学的历史发展进程简单化或者几乎忽略，简单地把对马克思主义哲学原理的宣读看作对马克思主义哲学教学的全部，把对其理论观点的简单介绍或者把马克思主义哲学与近现代西方哲学的简单对比当作教学的全部。与此同时，学生也是教学过程中的主体，加强对其引导，不断地改善学生被动学生的现象，打破专业课是学习的重点，不重视公共课的局面。只有将老师的教与学生的学相结合，“原理”课教学才能有真正意义上的突破。
马克思主义哲学是马克思、恩格期批判吸收费希特、谢林、康德、黑格尔等前人哲学思想的基础上形成，是在同蒲鲁东、巴枯宁、杜林等非马克思主义哲学思想家针锋相对的思想斗争中完成的。与时俱进的马克思主义哲学是在列宁、以及邓小平等思想大家们对非马克思主义哲学思想进行借鉴吸收的过程中不断地完善和发展的。改革开放之前，中国和世界上所有社会主义国家对非马克思主义哲学思想和文化现象几乎都采取了完全否定的态度，禁绝着所有非马克思主义哲学意识和思想的进入以及非马克思主义哲学思想的研究和传播，这种现象直接地导致马克思主义哲学在未来一段时间内没有发展，进而倒退的局面。
“原理”课是我国高校公共必修课之一，可在某些情况下却失去了自身应有的独立性，教师教学掌握的灵活度非常有限，且出现教学课时严重不足的现象。理工科院校非哲学专业的马克思主义基本原理的教学时安排一般计划课时为36～54课时，高校教师很难做到系统地讲授马克思主义基本原理。课时的限制造成高校学子在不了解国内外马克思主义以及非马克思主义哲学发展的前提下进行学习，很难有将马克思主义基本原理同其他理论进行比照的能力，进而客观地限制了他们把对马克思主义基本原理的理解由简单了解升华为理论分析的能力。但马克思主义理论又是博大精深的，这就是一个大的矛盾，造成学生对其只能做到浅显的了解而已，很难做到教学师生就某个哲学观点结合现实社会现象进行有效的对话和讨论。
考试是比较好的学习引导方式，对学生如何学习，学习什么会产生积极影响。为了进一步培养和调动学生发现问题、分析问题以及尝试解决问题的能力，较为合理地衡量学生的学习成效，在考试方式上，我们采用两种形式：第一种是论文评定和命题试卷相结合的方式，分数各占一半。论文题目由教师给出几个主题，学生自行选择，前提条件是运用唯物辩证法去发现、分析并试着解决所学专业中存在的种种问题。这种形式不但反映学生理解原理的程度，而且能区分每个学生运用该原理的能力，可此种形式还是不能全面地反应学生的学习过程。因而，命题试卷就是必要的补充形式。试卷中的题型应多样化，主观题与客观题的分配比例应适当。第二种是开卷和闭卷相结合的方式。开卷考试时出客观题和主观题，偏重主观题的分量。闭卷考试的形式可偏重客观题，在某种程度上，也能够让学生对马克思主义基本原理概论课引起高度的重视，不在停留于考试时才去书上划重点。
综上所述，对马克思主义基本原理概论课的教学探讨，从时代背景出发，引发对教学该如何与时俱进的思考；从教与学的环节出发，对教师队伍专业水平提出更高的要求，对学生的引导也需不断深入；从该课程的教学时安排来看，没有自身的独立性，使得教学内容只能停留在简单的识记状态，难以达到理论升华的高度。考试形式的多样化或许也是权宜之计，教学若想有真正意义上的改善，更应是以上几个方面的合力。
参考文献：
[1]卢萍.开放式教学：高校“马克思主义基本原理概论”课的应然选择[J].黑龙江高教研究，2013，（1）：163-166.
[2]李润杰等.哲学教育贫困化的表征、原因和出路[J].河北大学成人教育学院学报，2003，（1）：18-25.
哲学的基本原理篇8
“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解马克思主义哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着马克思主义哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。
马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为马克思主义哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是马克思主义哲学对待一切问题的思维逻辑。
从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。
二、实践观点的思维方式的内涵
“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解马克思主义哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是马克思主义哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定马克思主义哲学与非马克思主义哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，马克思主义哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。作为马克思主义哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。
近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。
马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。马克思主义哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。
三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革
“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”马克思主义哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。马克思主义哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为马克思主义哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。
由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。
哲学的基本原理篇9
从政治哲学的概念构成角度看，政治哲学（politicalphilosophy）是“政治的哲学”，而不是“关于政治的哲学”（philosophyofpolitics），因而主要是一种“元政治学”，而不是以探究政治知识为要务的政治认识论。但这种元政治学并非纯然的形而上规定，因为试图通过确认自然本原而理解整个世界的努力永无止境，而通过社会本原把握整个世界不失为实践之思，苏格拉底在这个意义上实现了哲学的“第二次旅行”，从对完整世界的理解转换为目的性的追求，使政治哲学成为具有鲜明问题意识的实践哲学，成为有别于形而上学的“第一哲学”。鉴于这种哲学的现实指向及其对人性与公共生活原则的普遍涉猎，对其作过于明确和有限的理论“规定”将降低其实践性，也难以使之如其所是。为此，对政治哲学的“规定”应当基于一定的历史条件并对现实政治变迁具有宽广的理论视野，因而是动态的。
作为以哲学方式展开的政治研究，政治哲学兼顾理性建构与实证考察，因而是贯穿形而上与形而下的思索。它重视对人性及其现实性的追问，致力于在自我认识的基础上构建社会理想，在缜密考量社会现实的同时论证政治理想的公共合法性根据，并诉求更好的乃至最好的政治秩序的建构，确认理想政治生活的价值向度，从而提出了超越当下现实境遇的可能性。这种元政治学因而立足当代、指向现实，它引导现实政治的走向并反映政治发展的轨迹，力图将面对现存世界的政治理想转换为一种全新的现实格局。政治哲学当然力图体现高端的学术水准，但刻意纯化政治哲学的学术性无益于其实现自身的功能，所以对政治哲学的规定归根结底应在基于历史的实践语境中生成。
从政治哲学的研究对象角度看，人皆有政治性，举凡与人的政治生活相关的内在本质问题皆为政治哲学所关注，政治哲学的研究对象颇为宽泛，不宜对其作过于明确的边界限定。以现实的人即市民社会成员为核心，以人的公共政治生活范围为半径，可以大致划定政治哲学的研究圆周。这个圆周在不同的时代具有不同的特征，古希腊诸哲的城邦之思表明当时公共生活的大致范围，及至现代社会，国家成为最集中典型的公共存在样态，所以是政治哲学的核心研究对象。政治哲学家的基本研究理路表现为，论证何为更好的乃至最好的国家，从公共理性层面规约国家权力，探讨国家保障公民权利的自由与平等诸原则，为理想国家的合法性辩护，实质在于论证人类理想的政治共同体应当呈现为何种公共生活形态。
现实的人对公共生活均有所期许，而只有将个人的愿望变成共同的理想，才能实现政治观念的现实化。塑造共同的社会理想和社会治理原则，需要达成基于公共理性的重叠共识，因而研究法的本质和权利问题是政治哲学的应有之义。法哲学、国家哲学抑或权利哲学没有过多独立于政治哲学之外的内容，命名的差异源于历史传统，作为现代学术概念的政治哲学广受关注实乃英语学界的贡献。这些研究需要回答如何公正地分配社会公共物品，如何构建符合所有人至少是绝大多数人的利益与愿望的分配原则等问题。为此应深刻地理解人性及其现实性，确认人的尊严、人的幸福、人们的当下愿望及其利益诉求，归纳政治共同体的存在样态及其价值原则的正当性，倡导政治共同体的“善”，进而确立正义的价值规范。
从政治哲学的致思方式角度看，在特定情境中作理性论证是其主要工作方式，尽管每个人都有权利在自己的意见洞穴中理解政治生活，但当今任何有价值的政治思考几乎都要重视对政治哲学的关键话语作现代意义上规范的（normative）语言分析，将规律性研究融入规范性研究中去。基于规律性研究的宏大叙事无疑仍有意义在焉，因为人类生活的公共精神与政治生活的基本规律实乃政治哲学的要义，但确认这种要义在具体社会生活中如何对象化则凸显了规范研究不可替代的价值。概言之，论证符合政治正当性的价值及其现实可能性，寻求符合所有人利益和需求的道德根据和理由，体现了政治哲学重要的致思理路。
政治哲学的规范论证不仅依赖于技术合理性的逻辑必然性证明，也需要基于道德合理性的目的论证明，完美的形式演绎固然可以确认正义准则，但政治哲学的规范论证还要考虑这些准则实现的历史条件，使之符合人们的利益诉求与社会的道德原则。政治哲学的论证不仅体现为公共性政治理念的哲学证成，而且包括对理想政治共同体的哲学建构以及对公共权力正当性和有限性的理解。这种论证的价值立场固然力图摆脱偏好，但强调道德无涉的政治价值显然缺乏足够的正当性支撑，而良好社会秩序的形成当然也需要道德和法律基础。
政治哲学具有明确的问题意识，不仅体现在为“人应当如何更好地生活”以及“我们需要什么样的政治共同体”之类恒久的问题做出富有时代感的回答，而且要面对在现实生活中涌现出来的与人的政治生活相关的实际问题，其实，对政治哲学根本问题的回答往往要通过对具体时代条件下一系列现实政治问题的回答而得出符合实际的答案。解析这些问题既要考量与每个政治生活成员紧密相关的具体问题，也有探究对政治生活具有普遍意义的道德原则的论证，这些论证与结论直接关涉人们在政治生活中如何做出真正的选择。
解析政治生活中的具体问题，重要的在于探讨符合正义原则的分配问题，而对公共物品的分配包括物质利益（materialgoods）和政治权力（politicalpower）两个维度。它们与在一定的社会条件下如何平衡自由权利、道德义务与社会平等诸原则直接相关。如今。“我们仍有足够的余地讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应当牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其问的社群的和谐，我们应当在多大程度上限制个人自由”。这些探讨既涉及对公共事务内在实质的合法性界定，也包括对具体政治问题呈现程度的正当性确认。
关于物质利益的分配，主要探讨应当如何分配社会财富，以及应当如何平等地对待社会不同阶层的受惠者。政治哲学家不仅质疑不合理的利益分配原则，而且经过缜密的论证，提出新的利益分配应当遵循的政治原则。例如，关于是否应当为“最小受惠者”提供最大的利益这个与社会平等与自由权利相关的实际问题，就为当代政治哲学家广泛争论。关于政治权力的分配，则涉及谁应当拥有以及如何约束公共权力的问题。柏拉图对“哲学王”的设定实则指出，政治权力的持有者应当具有理性判断重大问题走向并及时做出政治选择的哲学素养，而我们之所以要约束公共权力，是要避免公共权力滥用对个人权利的伤害。为此，要考虑政治制度的选择、建构及其实际运作，从而为人们服从公共权力提供正当性根据。
探究对政治生活具有普遍意义的道德原则，涉及一系列指向人生幸福与社会完善的道德论证，目的是寻找适应共同体良序运行与个人自由发展的政治道德。政治哲学对道德原则的探究不同于伦理学对个人的“善”的追问，而指向政治共同体的“善”。这些原则得到强制实施是否正当，当然也需要符合实际的论证，以免妨碍个人按其合理的意志活动的自由。对民主的本质及其呈现方式的探讨因而理所当然，由于个人未必知道自己的真正需要，所以民主的公意并不必然是合理的政治选择，“苏格拉底之死”无疑反映了公意的限度，提示人们反思政治参与者的意见是否正确或是否有足够的价值，从而实现“政治哲学的生”，政治哲学家的重要使命恰在引导公众提升政治素养，使之理性表达意见以促进公共决策的制定。
政治哲学家在反思民主限度的同时，普遍倡导“民有、民治、民享”的政治治理原则，使人们对自由权利有充分的认识。如果面对不合理的政治境况保持沉默，实际上等于将政治参与权转让他人，并认同政治决策的结果。政治哲学家并不力图将某种政治观念强加于人，而启发人们在反思中做出选择，进而形成自己的政治观念。当严重的社会不平等使人们艰于生存的时候，富有启发性的政治哲学论著将引领人们投入摆脱困苦的解放实践。正如青年马克思所言，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。使人们意识到社会现实和自身实际处境的启蒙可以激起人们变革社会的勇气，由此引发的社会革命实乃实现政治哲学社会功能的明证。
尽管充分汲取以往时代的政治经验与思想资源，政治哲学的反思与论证均指向当代，从而体现了强烈的当代性。政治哲学的当代性从古有之，于今亦然。“当21世纪开始，新的人文环境出现了，来自过去最伟大的政治哲学家们的思想的相关性可能变弱了，因为人类面对的境况与过去时代的人的条件相比是如此新异。……由于人文环境革命性的变化，对人们应当如何更好地生活在一起这个问题的回答可能会改变，但这个问题会持续下去。”理解政治哲学的“规定”固然要贯穿历史而抵达根本，但把握政治哲学的当代性即其当代呈现样态及其对当代人意味着什么，不失为确认政治哲学意旨的切近路径。
政治哲学的当代性呈现了政治哲学史上列位思想巨擘为人类开启的政治观念图景的时代精神，当代政治哲学家引人注目的观念创新无疑承载着政治思想的历史积淀，对以往政治哲学经典的重新解读也旨在还原思想原像的同时为回答当代政治问题提供借鉴。政治哲学的公信力并非体现在引证政治思想史的权威而宣示某项真理，而表现为在更深刻、更理性、更富有道德感的论证中解决当代社会面临的紧迫政治问题。因而，当代政治哲学的各种观念虽然映现出古典政治哲学的影子，但其立足当代的问题意识足以表明它对我们意味着什么。
当代政治哲学流派纷呈，关注的问题域颇为多样，但重要论证几乎都是围绕“正义”问题展开的。自由主义、社群主义、社会主义、女权主义、功利主义、文化多元主义、马克思主义等均有各自最为关心的问题，但这些问题及其论证几乎均可在“正义”论域中对话。正义是当代政治哲学的首要价值，也是当代政治哲学的核心命题，各种政治哲学流派的思想家关于正义原则的商榷实则谋求达成缩小乃至消弭分歧的政治价值共识。为此需要深刻反思“何谓正义？谁之正义”。所以，正义论是当代政治哲学的典型样态。关于正义原则的规范论证要提供为绝大多数人乃至所有人接受或满足绝大多数人乃至所有人利益的足够的道德理由.诉诸基于常识并为民众掌握的公共理性，进而达成促进共同体完善的重叠共识。
关于正义的论证方式有很多种，因而罗尔斯将其代表作称为“一种正义论”，其中多数论证源自某种基于社会契约的假设，由此演绎出一种具有可操作性的理想政治制度。其他论证也各有价值，例如，马克思反对在某种理论假设的基础上寻求完美的正义，而重视在基于社会经济生产生活的政治实践过程中实现实质正义。他指出黑格尔法哲学辩护式的理论危险，而以批判当下的姿态确认理想政治的理论可能性与现实可行性。马克思对抽象正义原则的批判富有现实关怀，但从其批判理路中也可以归纳出可资深入分析的正义原则，特别是这种原则超越了政治哲学对单个政治共同体的适用性，可谓全球正义研究的开拓者。
哲学的基本原理篇10
【关键词】化学发展/化学哲学/物质结构观/化学方法论/化学进化
【正文】
化学发展的哲学分析是化学哲学的一项重要内容，化学发展与化学哲学是化学科学研究中的两大重要课题。关于化学发展与化学哲学的关系问题，国内化学界和科学哲学界对此进行了多次的探讨。本文将综合近几年来学术界对此问题的看法，并结合作者的学术实践，对这一问题作一些总结和进一步的研究工作，以期对化学科学研究的这一重要领域作些阐述，从而引起广泛兴趣，并深入研究。
一、化学哲学的研究内容及其与化学发展和哲学的关系
化学哲学在我国曾被称为“化学辩证法”，“化学辩证法”一词现在仍部分沿用，是与正在使用的“自然辩证法”一词相协调。其实，马克思曾称恩格斯的自然辩证法为“关于自然哲学的著作”，所以无论自然哲学还是化学哲学一词并非后创的异端，而是被马克思哲学体系予以承认的一个名词。
那么究竟什么是化学哲学？从广义上来讲，化学哲学是以化学基本理论问题和化学运动及其发展的基本规律为研究内容的一门学科。在早期的科学研究中，自然科学的研究往往冠以philosoph（哲学）一词，所以20世纪以前的化学哲学基本上指的是化学本身，即定义中“化学基本理论问题”。许多重要的化学著作都有“化学哲学”一词，如有“近代化学之父”之誉的近代原子论创立者英国化学家道尔顿（j.dalton）的传世名著为《化学哲学新体系》（1808年），英国著名化学家戴维（h.davy）曾出版过《化学哲学原理》（1812），意大利化学家康尼查罗（s.canizaro）于1855年发表了《化学哲学概要》一文。虽然那时的化学哲学的主要研究对象是化学基本理论本身，但那时的化学家已经自觉或不自觉地担负起研究化学认识论和方法论的任务，这在上述几本著作或论文中都有所体现。所以说，20世纪以前的化学哲学也可以说是一种广义的化学哲学，虽然没有现在化学哲学研究内容深入，但比现在化学哲学研究内容广泛。化学哲学分解为化学与狭义的化学哲学是顺应了化学学科日益丰富和发展的需要。
狭义的化学哲学与化学学科本身分离开来，而成为自然科学哲学体系的一个子学科，它是以化学学科为研究对象，以化学基本运动和化学发展的基本规律为基本研究内容的一门学科。这个概念明确地体现了化学哲学与化学发展之间的关系，化学哲学既然是以化学运动和化学发展基本规律为研究内容，那么它必须以化学研究的实践为基础，这样一来，化学哲学的研究对象与化学的发展历程结下了不解之缘。化学哲学以化学发展为基础，脱离了化学发展中的研究实践就不存在着化学哲学，化学哲学不是毫无基础的空中楼阁，它必须从已发生或正在发生的化学实践活动中抽象和升华出来；另一方面，化学哲学也不是空洞无用的理论，不是一步一趋的“马后炮”，而是在总结实践的基础上去发现化学研究中的一些基本规律，对今后的化学实践活动起指导或启示作用。当然，我们也要摒弃另一种误解，即把化学哲学当成“万能钥匙”，以为拥有了这把钥匙就可以轻易地打开化学研究的大门。其实，化学哲学只是一种有用的工具，这个工具作用的发挥还要靠强大的化学理论基础和经验实践作后盾。
从某种意义上来讲，化学哲学和化学史都可以算是化学学科的衍生内容，但它们又不可能隶属于化学学科，因为化学哲学的基本研究工具是马克思主义的唯物辩证法，而化学史的研究方法是史学的研究方法，所以化学史与化学哲学都可以看成一门交叉的子学科，或称为边缘子学科。这就要求研究化学史和化学哲学的学者对化学、哲学和历史三门学科都有一定的造诣。
化学运动及发展的基本规律包括在化学领域中具有世界观和方法论意义的一般理论问题，主要涉及到以下几个方面的内容：（1）探讨化学的科学定义、化学研究的对象、特点、地位和作用；（2）揭示化学科学发展的规律性和预见化学发展的方向与趋势；（3）阐发物质化学运动本身具有的辩证内容；（4）讨论化学研究中的方法论和认识论问题；（5）分析化学所取得的成果和重要化学家所作贡献的哲学意义及现实意义；（6）研究化学和哲学辩证关系及其与化学、哲学发展的作用等。由化学哲学的研究内容可以看出，化学发展的哲学分析是化学哲学的一个很重要内容，上述六项内容基本上都得从化学发展的角度考察。
当然，化学哲学的研究不仅仅是在化学研究上具有重要意义，而且在哲学研究上也有重大意义。化学是研究世界的某一个方面，所揭示的化学规律只适用于一定特殊的学科范围；而哲学则是在概括包含化学在内的具体科学的成果、特殊规律的基础上所揭示的关于自然界、社会和人类思维共同的、普遍的规律和原则。化学哲学就是架在化学和哲学之间的一座桥梁。化学哲学的任务就是在于运用化学哲学真理对化学的成果作出哲学的概括，使化学概念上升为哲学范畴，使化学原则上升为哲学原则，使化学真理转化为哲学真理，化学真理的扬弃，就是哲学的显现。反过来，由化学及其它学科所得来的哲学把一切事物的普遍规律和普遍性质揭示出来，它运用的最一般的概念和范畴则通过化学哲学为中介对于化学具有一般方法论的意义。化学哲学在实现由化学真理上升为哲学真理过程中，发挥其自身固有的中介和桥梁作用。化学及化学发展史、化学哲学和哲学三者的关系可以用下面这个式子来表示：
升华
上升
——
——
化学及化学史——化学哲学——哲学
反馈
反馈
化学真理经过化学哲学上升为哲学真理也需要以辩证法作为正确的指导思想，脱离了这一点，化学真理就很有可能上升为伪哲学真理，蒙蔽人们正确的认识。化学发展史上的“热寂论”的导出就是这样一个典型的例子。由物理化学中的热力学第二定律推导出来的熵增加原理告诉我们，在绝热条件下，趋向平衡的过程使体系的熵增加。在19世纪后半叶，曾经有些人把熵增加原理不正确地外推到整个宇宙而得到荒谬的“热寂论”，“热寂论”者认为，整个宇宙是一个隔离体系，整个宇宙的熵要趋于极大，因此有一天全宇宙的温度都一样，成为一种热动平衡状态，一切热运动都将停止，这就是世界末日到了。如果承认宇宙的末日，就要承认它的开始，因此又导致一个荒谬的结论，即“造物主”和“原动力”的存在，并认为这个原动力就是造物主最初制造的不平衡，这样就为迷信和唯心主义找到了根据。事实上我们对宇宙的认识还很少。恩格斯在一系列的著作中，站在辩证唯物主义的立场上对“热寂论”进行了批判，“热寂论”的错误在于把热力学的结果不合理地外推到整个宇宙，热力学第二定律的坚实基础是建筑在从有限空间和时间上所获得的经验上，显然把第二定律无限外推到宇宙是不正确的。
二、化学发展的哲学分析
什么是化学史？化学史就是关于化学学科及化学知识体系演进的描述和说明。化学史既不隶属于化学，也不隶属于历史学，它是化学与历史相互交叉的一门特殊学科，它是自然科学史的一个分支学科。化学的发展既有连续性，又有阶段性。化学的发展历史证明，化学知识的增长、发展过程是理论和实践的矛盾斗争过程，是化学概念、原理的更迭和发展过程，是用包含较少谬误的理论代替较多谬误理论的一个曲折的历史发展过程，是一个由相对真理向绝对真理逐步演进的过程。
自从有人类以来，化学知识就处于不断积累过程，但在各个历史阶段，其发展状况也不一样，人类古代历史最漫长，化学的发展也处于最缓慢发展的时期，因为这个阶段整个社会生产力低下，文化处于初级阶段；哲学思想尽管也有唯心与唯物之分，但也是处于早期的朴素阶段，同时还受着封建迷信的极大干扰。所以这个时期的化学是处于化学的萌芽时期，化学学科因其缺乏物质文化基础而不可能建立起来，人们对化学知识不可能建立一个系统的体系，并且缺乏科学的研究方法，这个时期人们对自然的认识处于原始和初级阶段，对化学现象的认识仅仅依靠观察和一些化工生产实践活动，所以这个时期是经验化学知识的积累时期。史前时期人类掌握了对火的运用是人类开始化学实践活动的起点，它使得以后一系列的化工实践如制陶、冶金、酿造乃至于后来的炼金术成为可能。古代时期，人类的化学活动基本上分为两个方面：一方面是工匠们对实用化学工艺的发展，另一方面是思辩哲学家们在观察自然及化学工艺基础上的理论认识。最初是化学工艺占主导，古希腊时期，化学理论变为占主导，这时的理论问题主要包括物质本原和物质转变两方面的问题。在以后的长期的历史发展中，有时是化工占主导，有时是理论占主导，在一些引人注目的时期，二者共同繁荣，使化学得以更快的发展。从哲学的角度讲，理论与实践共同进步的时期，会使得二者互相促进并得到更好的发展。这两大分支最后合而为一，理论和实践融为一体，发展成为在黑暗的中世纪中艰难发展的金丹术，化学在当时那样一种历史背景下，采取金丹术这样一种形式是历史的必然，也有其学术理论基础。西方炼金术是在亚里士多德的四元素说和元素嬗变学说的基础上发展起来的，中国的炼丹术是在阴阳五行学说基础上发展起来的。金丹术是人类最早尝试把化学哲学和化学实践相结合并用理论去指导实践的活动。但是，最终因其理论基础的谬误而导致了整个金丹术历史所反映出的艰难发展状态，并最终当成了一块科学发展的绊脚石而被逐出了科学的殿堂。金丹术的发展历史正好告诉我们建立一个正确的化学哲学体系的重要性。当然，朴素唯物主义的合理成分也使得金丹家们的工作并非完全地失去了意义，而正是他们积累了较为丰富的化学知识，制造了一些实用的化学实验工具，在某种程度上为近代化学的建立准备了条件，所以化学史界普遍认为金丹术是“化学的萌芽”。
16世纪，欧洲发生了文艺复兴运动，人们崇尚科学和人性的解放，对整个封建制度和宗教发起了攻击，封建教会逐渐失去了独裁统治地位，宗教内部也掀起了改革运动，文艺复兴使得整个人类的思想发生了一次质的飞跃。17世纪中叶，英国爆发了工业革命，工业革命的结果是打破了旧的生产方式，巩固了资本主义，生产力得到迅速发展。文艺复兴和工业革命给自然科学各门学科的蓬勃发展打下了良好的物质文化基础，成为自然科学发展的强大外力。在这样一种历史背景之下，化学从17世纪迈入了近代时期，历时两个半世纪，这个时期的最大特点就是把化学知识的积累由工场转向实验室，实验方法的确立以及职业化学家的出现使得把化学建成一门独立的学科成为可能。化学实验方法来源于文艺复兴时期的独立科学实践活动，而职业化学家的出现得力于社会生产力的发展、思想的解放、工业对化学的要求以及社会分工的发展。在已积累的经验知识的基础上，化学家们逐步发展了一系列的概念、定律和理论。化学从多方面展开，建立起无机化学、有机化学、分析化学和物理化学等重要的基础理论分支学科，具备了较为丰富的实验基础和理论基础，这时的一系列化学实验和理论方法的建立为以后化学长足的发展打下了扎实的基础，近代化学时期是化学全面开花时期，这个时期化学界经历的大事件很多，发生了五次重大的突破，使得化学大厦牢固地确立起来。第一次重大突破是17世纪中期，波义耳（r.boyle）提出了科学的元素概念，否定了亚里士多德的“四元素”说，把化学确立为科学。化学从此开始了正确的发展方向。第二次是18世纪下半叶，拉瓦锡（a.l.lavoisier）提出了燃烧氧化理论，否定了长达一百年之久的错误的燃素学说，把被燃素学说颠倒了的化学理论正立过来，建立了科学的化学燃烧理论，促进了化学的迅速发展。第三次是19世纪上半叶原子—分子论的建立，1803年，道尔顿在质量守恒定律、定组成定律、倍比定律等基础上提出了原子论；此后，阿佛加德罗（avogadro）在盖—吕萨克（gay—lusac）气体反应体积关系的基础上提出了分子学说，而康尼查罗综合两种学说，论证了原子—分子学说，解决了两种学说的争论，开创了化学发展新时期，为化学发展开拓了广阔道路。近代化学的崛起首先应该归功于氧化理论和原子—分子学说这两大范式的建立，这两种范式是在扬弃化学的第一个范式——金丹术的基础上发展起来的。第四次是1824年，德国有机化学家维勒（f.wohler）首先从无机物人工合成了有机物——尿素，使得当时流行的生命力学说得以破产，生命力论者把有机物质神妙化，使有机物化合物和无机化合物之间人为地制造了一条不可逾越的鸿沟，这样就严重地阻碍了有机化学的发展，生命力论是唯心主义和不可知论在有机领域内的反映。尿素的合成，突破了有机化合物和无机化合物之间的绝对界限，动摇了生命力的基础，解放了人们的思想，为有机合成开辟了广阔的道路。第五次是19世纪下半叶，俄国化学家门捷列夫（d.i.mendeleyv）在总结前人的基础上发现了元素周期律。周期律的建立，不但为新元素的发现提供了理论指导，而且使化学从仅限于对大量个别零散事实作无规则排列中摆脱出来，奠定了现代无机化学的基础；周期律的伟大意义还在于它不再把自然界的元素看成一个彼此孤立、不相依赖的偶然堆积，而是把各种元素看成一个有内在联系的统一体，它表明了元素性质变化的过程是由量变到质变的过程，是由低级到高级由简单到复杂的演变过程，所以元素周期律的发现不但在化学上有重要意义，而且在哲学上也有着重要意义。整个近代化学发展时期是化学史上一个承前启后的重要时期，一方面，在短短的两百多年时间里，建立了一个完整的具有各种分支学科的化学体系，建立了基本的化学概念、定理和定律，为现代化学的快速发展打下了坚实基础；另一方面，也是十分重要的一方面，近代化学时期是一个思想全面解放的时期，它逐步破除了一些严重妨碍化学发展的错误或迷信思想。这个时期在化学思想、化学方法论上占有重要地位，许多普适性的化学研究方法就是在这个时候确立起来的。所以说，近代化学发展时期也是化学哲学的一个奠基时期。
本世纪以来，由于科学对生产的推动作用，使得整个人类的物质文明达到了空前繁荣，生产力得到迅速发展，这种发展反过来又对化学的进一步发展提供了强大的物质技术保证，化学也迈入了现代化学发展时期，这个时期的化学开始由宏观领域进入到微观领域，把宏观的理论研究和微观的理论研究结合起来，更深刻地揭示了化学现象的本质，化学哲学的研究也就有了基本的理论保证。微观化学从量子化学、结构化学和核化学三个方向发展并向化学的许多方向渗透，突出表现在化学动力学、生命过程的化学和人工元素合成方面，20世纪的人工合成化学到了一个崭新的阶段，合成的新物质随时间加速增长，表现了人类对自然的强大改造能力。20世纪化学向其它学科的交叉渗透和综合，预示着化学将要揭示人类更为本质的奥秘。在这个成果爆发式发展的年代里，在理论、方法、实验技术和应用方面都发生了深刻的变化，具有了一些新的显著的特点，概括起来，主要有以下几点：第一，发展速度的加速化。整个人类社会生产力即科学的发展都处于一个加速状态，其基数的不断增加导致了其成果的不断膨胀，化学的发展也不例外。化学小气候是与整个科学大气候是一致的。第二，纵向分化和横向联合。近代化学虽然建立了完备的化学体系，但现代化学的迅猛发展使得原有的分支学科不断地分化成更多的子学科，而这些学科的内部分化，也得力于与外部的“联姻”。自身的膨胀及多学科的渗透正是这些学科分化的原因。实验设备的仪器化促进了化学研究的精密化，这是化学尤其是分析中的一个新特点；这个特点其实也是化学与现代机械、光学、声学和电子学等方面的新技术“联姻”的结果。第三，从宏观深入到微观层次。这是现代化学最显著的特点，它建立在现代化学实验及电子、x射线和铀射线三大发现的基础之上，其它特点都与之有着关联并互相渗透和促进，达到辩证的统一。微观大门的打开，是现代化学的起点，是人类认识水平的一个飞跃。第四，由静态向动态发展。近代化学一般是注重化学现象的结果，而现代化学则开始关心化学反应的过程，研究化学变化的动力学性质。这是由人类的认识规律所决定的，人类对事物的认识总要经历一个由外及里、由表观到本质的过程。把握化学反应过程的本质特点更有利于把握化学变化的外在规律。整个现代化学发展的历程告诉我们，化学科学实现了科学理论、实验研究和工业生产的高度辩证统一，正经由“必然王国”向“自由王国”发生飞跃式的发展。
三、物质观及物质结构观发展的哲学分析
关于物质本原与构成问题，不但是化学学科本身的一个基本理论问题，也是化学哲学以及哲学的一个基本理论问题。自从有人类以来，人类就同形形的物质打交道，面对千姿百态、丰富多采的物质世界，人类免不了要发出疑问：这些千变万化的物质世界有没有一个基本的组成成分？把复杂问题简单化、明朗化是人类发展知识的内在动力。千百年来，人们对这个问题不断思索着，并提出了各种各样的假设。任何正确理论的产生都不是一蹴而就的，它是在不断怀疑和否定的基础上产生出来的，物质观的发展也不例外。
在古代，人们没有系统的理论知识和正确的研究方法，他们对自然的认识往往靠观察和缜密的推理，所以他们对物质本原的认识有其合理的成分，在物质观发展史上有着重要的认识论上的意义。在我国古代，物质本原的基本假说是阴阳五行学说，该学说认为，水、木、金、火、土是世界的基本组成成分，这五种成分可以相互转化，也可以组成新的物种，万事万物都有阴阳之分，阴阳的对立统一导致了物质的变化和运动。在古希腊，有一个重要的物质观是德谟克利特（democritus）提出的原子论，他所提出的原子性质相同，但形状和大小多种多样，而这种不确定的多样性导致了这种原子论的复杂化和隐含的唯心主义色彩，所以最终物质观的统治地位让亚里士多德（aristotle）夺去了。我国春秋时期墨翟提出的“端”的思想，也是一种朴素的原子论。亚氏在总结前人理论的基础上，提出了看似比德氏更为先进的四元素说和四原性说，四元素是土、气、水、火，四原性是冷、热、干、湿，这种学说在西方占据了两千多年的统治地位，并使化学走上了炼金术的歧途。亚氏把四原性也归入万物的本原，使得朴素唯物主义开始向唯心主义滑落。总的看来，最早的人类都企图从自然界中选取一种或几种物质元素来说明世界万物的成因，这也是早期朴素唯物主义的一个特征。
随后，近代化学把人类领进了一个五光十色、令人眩目的时代，使得物质观和结构理论也由哲学的思辨变成了具体的科学研究对象。17世纪末，波义耳提出了关于物质结构的“微粒说”，认为化学元素是多种多样的，是某种基本的和简单的物质最小单位，它是构成万物的基本成分，这无疑是科学地提出和解决物质结构问题的新起点，是化学史及化学哲学中一个划时代的成就。18世纪由道尔顿、阿佛加德罗、康尼查罗等人提出的原子—分子学说认为：由原子构成分子，由分子构成物体；原子是参加化学反应的最小质点，分子是物质保持其特性前能独立存在的最小质点。元素周期律的发现使人类对物质结构认识前进了一步。总之，近代科学分化后物质结构理论的最高成就是建立了原子—分子论。而在哲学上形成了“构成主义”结构观：承认世界及其组成物都是由早已存在并呈现在我们面前的完全独立的部分所构成，这是一种建立在现实世界简单性的信念基础上的观念。这种观念所描述的自然物质结构图景，是机械的、不变的、非整体的景观：自然界是由质点靠外力的机械运动组合的整体，这是一种机械唯物主义，这种割裂物质和运动的机械图景，影响自然科学达300年之久。
随着大工业和自然科学飞跃发展，世界万物的普遍联系和永恒发展日益显著，特别是世界的物质统一性，由于人类历史发展的物质动因日益暴露而为越来越多的人所认识，这为旧的机械唯物主义上升为新唯物主义提供了条件。恩格斯从世界观和方法论的高度提出辩证唯物主义体系的物质结构观念，从而为科学的发展指明了方向，他敏锐地意识到：“原子决不能被看成简单的东西或已知的最小粒子。”19世纪末20世纪初，人们对微观原子世界的认识达到了三个层次：原子、原子核、基本粒子和层子，这证实了恩格斯的科学预言，使物质结构学经由具体科学向哲学回归。新的物质结构理论使构成主义结构观被逐步扬弃，并开始向“潜存—显现”的结构观过渡。
总之，人类对自然界物质组成及其结构的认识经历了一个否定之否定的过程。人们对物质组成及其结构的认识过程也是唯物主义的一个不断辩证否定的发展过程，在这个过程中，唯物主义经由了朴素唯物主义、机械唯物主义和辩证唯物主义三个发展阶段。
四、关于化学的进化问题
辩证自然观把世界看成是“在本质上某种从浑沌中产生出来的东西，即某种发展的东西，某种逐渐生成的东西”。物质世界进化链可以形象地描述这种从浑沌中逐渐发展和逐渐生长的过程。大约在200亿年以前的大爆炸初期，宇宙处于高温高密状态，只存在着中子、质子、电子和中微子等基本粒子。以后宇宙就沿着两条线索平行发展，一条是宇观链，即天体演化和地质演变；一条是微观、宏观链，此链又分为物理进化、生物进化、化学进化和社会进化四个阶段。对于化学进化来说，可以分为四个阶段，即：（1）化学元素的合成阶段。最简单的化学元素h可以俘获一个或二个中子，生成它们的同位素d或t，d和t反应可以聚变生成he，并进一步生成c、o、n……等元素，在宇观条件下，还可以进一步合成近百种元素。（2）星际小分子的合成阶段。近二十年来，由于射电望远镜的发展，人们发现了五十多个星际分子，这说明在宇宙发展过程中，由c、h、o、n等化学元素可以合成各种小分子。（3）生物小分子的合成。1953年美国米勒成功地做了一个由星际小分子生成氨基酸的自然过程的模拟实验，为自然界化学进化的第三阶段提供了一个有力的证据。（4）生物大分子的合成阶段。现在人类在实验室条件下已经能够合成自我复制的活分子，完成了由死分子到活分子的飞跃。但至于在宇宙演化中，无生命到有生命的飞跃是在什么样的环境下完成的？关于这一问题，目前尚无定论。
就化学科学本身而言，也经历了一个发展、变化的过程。在19世纪，化学被认为是原子的科学，元素周期律是当时最重要的规律之一，发现新元素是当时化学的前沿，而现在化学的主要任务不是发现新元素，而是合成新分子。
化学进化的历程体现了物质发展由低级到高级、由简单到复杂这样一个辩证的发展过程。
五、化学发展与化学方法论
化学方法论是关于化学一般研究方法的规律性理论，它既有自然科学方法论的一般特征，也反映了化学科学研究方法的特殊规律。它是一般自然科学方法与化学相互交叉渗透的方法。化学方法论是化学研究的锐利武器和有效工具。随着现代科学方法统一化、综合化的特点和趋势，结合化学的现状来看，系统地研究化学方法论对确定化学研究方向、选择科研课题和探索化学新的分支学科都有着促进作用；同时，历史上的多次化学革命总是与化学方法的变革相联系着的，在一定的意义上来说，化学方法推动着化学的进步，化学方法论的研究也得到日益广泛的重视。
一般来说，化学研究的客体，首先是分子，其次是原子、原子核、基本粒子和超分子等，而化学研究的对象是物质，而不是意识，主要是实物粒子，而不是场，是实物粒子中的分子及其变化规律，而不是原子、原子核的运动规律。正是由于化学研究的对象是实物，所以实验的方法是化学研究中的重要方法，观察与实验是化学工作者所不可缺少的。化学研究的对象是分子、原子，而分子、原子在一般研究中是不能直接看到的，这就需要用思维去把握，用模型去具体化，这样，就需要有比较、类比、推理、假说和模型等方法，以作为化学研究的重要工具。化学科学的发展也反映了这些手段和方法在化学研究中的深入和扩展。
化学方法论研究的对象是化学科学的一般研究方法，它作为化学哲学的主要内容之一，成了哲学和化学科学之间的中介和纽带。一方面把哲学方法、自然科学一般方法具体应用于化学运动规律的研究，紧密地与化学学科特点相结合，因而它在科学方法论体系中具有相对的独立性。这种独立性表现在：在内容上相对一般科学方法深入和充实；在表述方法上相对于一般科学方法论精确、具体。另一方面，它又对化学学科中某些共有的通用的方法进行抽象和概括，使之上升为一般方法，以丰富、发展和深化一般自然科学方法，并使哲学中的方法论部分得以扩充。
化学方法论是化学理论建立所必不可少的工具。作为化学理论形成的主要标志在于它具有：能够反映化学运动的客观规律，由前提、推论、证明和结论所构成知识的严密逻辑性、进行定量表达的精确性等。这些标志所反映的条件，实际上只有依靠化学方法作研究工具才能实现。因此，化学理论的真理性必须由化学实验方法加以检验和证实。化学理论的逻辑性则需要运用化学演绎等方法去建立，这样才能把零星或散乱的知识依照本质关系和因果关系纳入一个严密的知识体系。
化学史是研究化学方法论的一个重要的经验来源；化学方法的理论的研究需要概括化学史的材料，从总结历史经验教训中受到启示，以便建立合理的方法论的逻辑结构。从方法论的角度看化学史，化学史也是一部充满了正确方法和错误之争的历史。在两种或多种假说的理论争论中，必然包含着方法论之争；在一种假说或理论的自身发生和发展过程中，也可能存在方法论上的差异。了解化学史在方法论上有以下几点作用：第一，化学史可以为我们提供历史上的概念与理论是如何产生的，它们又是如何演变的；第二，化学史可以提供化学史上成功和失败的典型事例，从中汲取经验和教训；第三，化学史还可提供著名化学家从事化学研究的方法，化学认识是人们对化学运动形式的客观规律的反映，化学家是人类认识化学运动的主要力量，在他们的实验记录、研究总结、著作、回忆录、传记、手稿和报告演讲中蕴含着丰富的方法论素材，总结他们的演讲方法和治学经验，揭示其方法论意义，无论对传统方法的合理继承，还是对现代化学方法的变革与创新都有重要作用。化学史上一些成就卓著的化学家，他们不仅有渊博的科学知识，而且在化学方法论上也有独到之处。显然，这方面的研究是化学方法论中不可缺少的一部分。如果离开了这些丰富的经验来源，研究化学方法论就成了一句空话，成了无本之木、无源之水。化学发展的现状尤其是前沿领域也是化学方法论的一个基本来源，化学方法论不能仅仅停留在对以往历史的经验性概括和总结水平上，还必须从现代化学的理论与实践的发展中去进行新的概括和总结，并以此为基础再从逻辑和认识上加以研究和提高。这样，化学方法论的研究才能具有不断充实和不断提高的基础。
化学方法论之所以能在化学认识、化学发现、化学理论的建立中起着重要的作用，正是由于它体现了从简单到复杂、从低级到高级的认识活动程序，即从问题出发明确研究对象进行实验考察提出化学假说检验化学理论这样一个一般性认识过程。因而化学方法可以指明研究的途径和方向，以避免错误，少走弯路，顺利达到目的。
综上所述，无论对于研究化学还是研究化学哲学或哲学的学者来说，化学发展的历史都是一个大宝库，我们可以根据自己的研究需要在其中找到迷人的宝贝。
【参考文献】
1.《化学哲学基础》编委会：《化学哲学基础》，科学出版社，1986年。
2.徐光宪、阮慎康：《现代科学的哲学争论》，北京大学出版社，1995年。
3.阮慎康：《现代化学的哲学探讨》，北京大学出版社，1995年。
4.曾近义：《中西科学技术思想史比较》，广东高等教育出版社，1993年。
5.张嘉同：《化学哲学》，江西教育出版社，1994年。
6.恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年。
7.阮慎康：《方法论全书·化学方法论》，南京大学出版社，1995年。
9.傅献彩等：《物理化学》，高等教育出版社，1990年。
10.吴江：《哲学专题二十讲》，广西人民出版社，1987年。
11.伊利切夫著、潘培新译：《哲学和科学进步》，1982年。
12.c.pimental等编、唐有祺等译：《化学中的机会》，科学出版社，1986年。
13.赵匡华：《化学通史》，高等教育出版社，1990年。
14.沈铭贤等：《科学哲学导论》，上海教育出版社，1991年。
15.何法信、卢常源等：《化学史纲要》，广西人民出版社，1996年。