哲学中的方法论篇1
哲学的创造总是伴随着新方法的出现，因此，很多哲学家都很重视方法的问题。但是，方法问题并不是一个独立的问题，有某种哲学，才有某种方法。
古代哲学并没有单独的方法论。古希腊的本体论哲学有本体论方法，怀疑论哲学有怀疑论的方法，即使中世纪的宗教哲学，其“本体论证明”的方法，也是以本体存在为前提的。西方近代哲学发生“认识论转向”之后，主客体的区分已经完全确立，如何认识客体的问题突出起来，于是，才有方法论的出现。逻辑分析便成为重要方法。现代西方哲学发生“语言学的转向”，于是，便有语言分析的方法。从概念分析到逻辑分析，再到语言分析，构成西方哲学最重要的方法论传统。
方法论的出现，得益于逻辑的运用。逻辑成为哲学的重要工具。就此而言，从亚里士多德开始，就已经重视工具和方法的问题了。但是，哲学方法论成为一门相对独立的学问，仍然是近代以后的事。特别是科学独立发展之后，哲学不再是“科学”，有些哲学家就从方法上思考哲学的问题，使之成为指导科学的“方法”。这样，哲学就几乎成了方法论。但是，即使如此，所谓方法论还是围绕认识问题展开的。只有极少数人将哲学方法变成一种纯粹的技巧。
分析方法的根本特点是理性精神。而理性从根本上说是人的理智能力，能赋予事物以普遍形式。理性主义哲学运用概念和逻辑分析的方法进行推理，而经验主义哲学则用实证逻辑，使经验变成逻辑语言可以言说的。当理性的逻辑方法成为哲学的主要方法之后，其他的方法如直觉等等，则被判定为非理性的、神秘主义的。不过，在现代哲学发展中，当“日常语言”进入哲学之后，情况又有新的变化。当代西方哲学对理性主义方法普遍地进行反思和批判，于是又出现了新的方法。如现象学的“本质还原法”，解构主义的“解构法”，解释学的“阐释法”，实用主义的“实验法”，科学哲学中的“证伪法”、“归纳法”、“历史主义方法”等等，不一而足。其实，这些方法都是随着新的哲学问题的出现而出现、变化而变化的。就是说，方法问题并不是先于哲学观而存在的。不是先有方法，才有哲学，而是先有新的哲学问题的提出，才有解决问题的方法随之而生。某些西方哲学家如伽达默尔，就并不十分强调方法。他认为，解释学首先是“真理”的问题，其次才是“方法”，不能把“方法”置于“真理”之先或之上。这也反映了当代哲学的某种变化。
我之所以提出这个问题，主要是想说明，方法问题固然很重要，但是必须同哲学问题即哲学观联系起来，才有意义，也才能得到说明。不是任何哲学与任何方法都能联系起来的。思考中国哲学的方法问题，也不例外。
二、中国现代哲学家的方法论探索及其启示
在中国哲学现代化的过程中，涌现出一批哲学家。，这些哲学家自觉不自觉地都谈到方法的问题。这同受西方近现代哲学的影响不无关系。当时，正是中西哲学相互“碰撞”的时期。但是，由于对中国哲学精神的理解以及如何现代化的诉求不同，这些哲学家们的哲学观也不同，因而其哲学方法也不同。
越是倾向于接受西方哲学观念的人，越是喜欢用西方哲学的方法讲中国哲学，并且强调方法的重要性。越是以中国哲学伪本位的人，越是喜欢用中国哲学的固有方法讲中国哲学，并且不十分强调方法的重要。其结果是，用西方哲学方法讲中国哲学者，确实使中国哲学更具有“现代性”，但是否讲出了中国哲学的精神，则是另一回事。比如胡适的《中国哲学史》，便是用实用主义观点和方法讲中国哲学，而他的“大胆假设，小心求证”，则表明他对“科学方法”的重视。胡适确实开了用“科学方法”讲中国哲学的先河，并得到冯友兰的肯定。又如，金岳霖用西方的认识论方法建立了中国的“知识论”，这与其说是中国哲学的现代化，不如说是用西方的方法建立了中国的认识论哲学。这是一个很大的贡献，但是很少引起人们的重视，原因就在于它与中国哲学关系不大。而金先生的“论道”，则用逻辑分析的方法将中国哲学的许多范畴串起来，完成了一套推理过程。不过，金先生清醒地意识到，完全用西方的方法讲中国哲学，总是讲不出中国哲学的“味道”。因此，他又在“比较”中批评了西方哲学，将“道”、“太极”作为最高范畴，讲出其中的价值意义，其目的就在于，回到中国哲学的“人生”问题，不仅要获得知识，而且要“得到情感的满足”。这实在是很深刻的体悟。
用中国哲学方法讲中国哲学者并不是完全回到传统的讲法，他们要回应西方哲学的挑战，就要运用“比较”和“批评”的方法，一方面吸收西方哲学的某些方法，另一方面使传统的方法富有新意。如梁漱溟就吸收了柏格森的直觉主义方法，与中国的直觉方法结合起来，重视情感的作用，以情感论直觉，并将其说成是“理性”的，从而与西方哲学的“理智”形成明显的对比。梁先生虽然没有从哲学上进行更多的论证，概念上表述得不是很清晰，但是，他对中国哲学精神的把握却是深刻的。又如熊十力，吸收了怀特海的过程哲学的某些方法，运用中国哲学的体用范畴，讲“大化流行”之道，其本体论与传统哲学确实有所不同，它更具有感性特征和主观进取精神，但它确是从传统哲学直接发展而来的。他对用科学方法讲哲学的批评，是针对胡适等人的。这也是“科玄论战”的继续。但他和梁漱溟一样，并不反对科学。
对中国哲学现代化作出过重要贡献的冯友兰，明确提出“方法”的问题，并且进行了自觉的探索。他基本上是用西方理性主义方法讲中国哲学的，但是，他对理性主义与神秘主义、概念与直觉的关系问题，非常重视，并作为一生中最重要的课题去对待。开始时，他承认哲学的方法是直觉，而直觉并不反对分析。后来，他又认为，直觉只能得到一种“神秘经验”，却不能得到一种哲学，哲学的方法只能是分析的方法。他用“逻辑分析”的方法建立了“新理学”。但是最后，他终于将二者结合起来，作为哲学的基本方法。这就是“中西互释”或“中西融合”。他预言，未来的哲学将是中国的直觉与西方理性的统一。后者是手段，前者是最终目的。不管他的看法是否能够实现，他是将直觉视为中国哲学的根本方法，而将逻辑分析视为西方哲学的根本方法，并在自己的体系中试图实现二者的结合。这种做法代表了中国哲学现代化的发展趋势。到现在为止，我们都要求用理性分析的方法，将中国哲学的概念讲清楚，这是一个基本的要求。
港台新儒家的代表人物牟宗三用“消化康德”的办法讲中国哲学，提出“智的直觉”与“逆觉”的方法，试图回到中国哲学的直觉，但又用西方的理性解释之，将直觉说成是“完全理性”的。他所讲的，实际上是合哲学与宗教而为一的一种“形而上学”的方法。
应当提出的是，张岱年在三十年代提出“综合创新”的方法，主张将中国古代的唯物主义、马克思主义哲学、西方哲学的解析方法结合起来，建立中国的新哲学。这一方法在今天比较受关注。但是，如何“综合”与“创新”，则有待于进一步的更具体的探讨。
在当今的中国哲学研究中，方法问题又一次受到了关注。学者大都从西方当代哲学中吸取新的方法，探索中国哲学发展之路。其中，汤一介先生等提出“中国的解释学方法”，比较重要。此前，冯契曾提出，中国传统哲学的方法是“经学方法”。所谓“经学方法”，就是注释经典或解释经典的方法（分汉学、宋学）。“中国的解释学方法”是将西方解释学方法运用到中国哲学的解释系统，作到中西结合，创造出符合中国哲学的新方法。现在的问题是，如何深入到中国哲学的“文本”，即回到“原点”，通过理解和解释，将其中的真实义蕴揭示出来，同时还需要解释者具有真正的“问题意识”。这一方面的好处是，不能离开传统而去“创造”，不能简单地用“拿来主义”，特别在哲学价值观的问题上。但是，西方解释学的方法，毕竟是在西方哲学的传统中生长出来的，有西方的话语系统。如何进入中国的话语系统，而又将中国哲学的根本精神“带进”现代社会，就成为最重要的问题了。
三、如何理解、运用中国哲学的方法？
如前所说，我以为要找到一种使中国哲学能够进入新时代并走向未来的方法，首先要有一种哲学观。这种哲学观既能够回答现时代的问题，又是从传统哲学的“根”上生长出来的。它可以而且必须吸收西方哲学的方法（连同观念），但更重要的是要赋予传统的方法以新的意义和功能，使其发挥新的作用。
中国哲学的“根”究竟是什么？很可能“仁者见仁，智者见智”。但是，我们一定要做“刨根问底”的工作。中国哲学的现代重建可能有不同的发展走向，要把它视为开放的系统，但是，只要坚持“回到原点”，在创造性的阐释中一定能够产生出符合中国哲学精神而又能适应时展的哲学观及其方法。这是一个过程，我们正处在这一过程之中。
现在，就我对中国哲学的一些理解，谈谈中国哲学的方法问题。
我认为，中国哲学不同于西方的机械论哲学，它是一种整体论的生命哲学，其基本的理论架构是“天人合一”。这种哲学具有深刻的生态意义，亦可称之为深层生态学。其主要方法则是生命体验与直觉的统一。这种哲学对于“现代化”未必有直接的贡献，但是，对于现代社会的可持续发展具有极其重大的意义。考虑到21世纪已经开始了生态学的转向，这一点就更加明显了。
中国哲学具有很强的人文精神，其方法也是人文主义的方法，生命体验和直觉就是这样的方法。但是，它能够与科学理性的方法结合起来。
简单地说，体验方法是要解决人的存在问题，包括人的“自我实现”。直觉方法主要是解决人生的意义和价值问题，包括“安身立命”之道。其实，二者是有机联系、不可分开的。缺了任何一种，就不是中国哲学的完整的方法。中国现代的哲学家，都承认直觉是中国哲学的根本方法，却很少有人重视体验的方法。实际上，体验和直觉一样，是中国哲学的根本方法。这两种方法及其统一，对于当代中国哲学的重建，仍然具有重要作用。
直觉方法是理性的，还是非理性的？这就又回到前一辈学者所讨论的问题上了。梁漱溟先生认为直觉是“理性”的，而冯友兰先生认为直觉是非理性的、神秘的，牟宗三先生则认为直觉是“完全理性”的。究竟如何看？
梁先生所说的“理性”，是与“理智”相对而言的，显然具有价值意味。冯先生所说的“理性”，正是从理智、知性而言的，就此而言，牟宗三对他的批评是正确的。但冯先生也说过，哲学是“求好”，科学是“求真”，所以，哲学方法虽不反对科学方法，但二者毕竟不能完全等同。至于直觉，虽能把握“全体”，却不能把握概念，因而是神秘的。他是站在西方理性主义立场看直觉的。牟先生视“智的直觉”为“理性”，是指本体即实体的直接呈现。但是，连康德本人都承认，这只是人类理性的一种“要求”或“需求”，人实际上是不可能具有的。而牟先生则认为人是可以具有的，所以，人“既是人又是神”。
我认为，中国哲学的直觉方法是比较特殊的，似乎很难在“理性”和“经验”之间，二者择一。它确实是非概念、非逻辑的，甚至有神秘性。但是，其中也有概念、范畴，甚至也用“辨名析理”的方法。但中国哲学的概念、范畴却不是各自孤立存在的，而是处在相互联系之中，而且最终都归于“天人合一”的整体系统。不仅概念与概念之间，概念与经验之间，也不是截然分开、各自独立的。这也许就是冯先生所说的“拖泥带水”。从概念论的观点看，是“拖泥带水”的，但是从存在哲学的观点看，这正是中国哲学的特点。我曾经说过，中国哲学不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是不能分开的。理性不是纯粹的形式，而是有经验内容的，是具体理性，不是抽象理性。它需要“辨名析理”式的分析，但没有在这条分析的路上一直走下去，因而，终于没有产生出西方式的理性哲学，而是沿着直觉的方法，通向了艺术化、诗性化的哲学（其中有情感因素，见下）。其根本原因就在于，中国哲学始终关心的是生命问题，而生命问题是很难用概念分析、逻辑分析所能解决的。但这并不是说，其中没有理性的成分。
生命现象是整体的现象，生命是在与“他者”相联系的整体中存在的。因此，中国的哲学家喜欢从整体的角度观察和理解自然界，也喜欢从整体的观点理解人。自然界是一个生命整体，具有生命创造的能力，是在“生生不息”的过程中存在的，不是静态的精神“实体”。自然界的存在是由其功能、作用显示出来的，“生”或“生生”即生命创造是自然界的最本质的功能，也是自然界的存在方式（或状态）。人只是自然界的生命创造的结果。因此，人与自然界之间有一种内在的联系，而自然界是有“内在价值”的。“天道”、“天德”、“天理”所表示的，就是自然界的最高价值。这同机械论哲学是有根本区别的。直觉方法就是从整体角度理解人和自然界的根本方法，任何分析都只是实现这种理解的一种步骤，而不能成为究竟。其究竟则是整体的把握。这种直觉的方法，也是一种生命提升的方法，也可以说是“过河拆桥”的方法，对人生而言，是不能走回头路的。
但是，为了实现整体的直觉，中国哲学也需要运用分析，其主要任务是将自然界与人区分为“形而上”与“形而下”两个层面，这也可以说是一种形而上学的方法。但是，“形而上者”与“形而下者”是决不能截然分开、各自独立存在的，二者也不是平行的。形而上者之道（理）不是“超绝”的存有，只是自然界的根本法则，是在自然界的“气化流行”中存在的，是在人的生命活动中完成的。如同人有神与形而神在形中，有心与身而心在身中一样。因此，中国哲学没有“灵魂不灭”的观念，也没有灵肉二元论的传统，更没有“绝对实体”的承诺。总之，只有一个世界，没有两个世界。正因为如此，直觉方法既不是“完全理性”的，也不是“纯粹经验”的，而是对生命存在及其意义的整体的、直接的、跳跃式的把握。这里，实际上已经突破了理性与非理性的严格的划分及其对立。它既有经验的内容，又有理性的因素，甚至有超理性的成分，是一个服务于复杂体系的方法，而不是线性思维的方法。其实，在西方哲学中，对直觉也有不同的理解与用法。如伯格森的直觉主义，是指生命的本能活动即“生命之流”而言的，更具有感性特征。康德的“智的直觉”则完全是形而上学的、超越的、宗教的。中国哲学的直觉，可说是打通了感性与理性、形而上与形而下的界限，从整体上把握生命意义的方法。
整体是由部分构成的，部分是由个体构成的。中国哲学并不否认部分和个体的存在。就人而言，中国哲学是重视个体存在的。有人认为，中国哲学是“无个体”的，人只是由社会关系所决定的某个地位中的“角色”。我认为不能笼统地这样说。如果与西方哲学的以“自我意识”为标志的个人比较，的确是不同的；如果就人作为德性主体而言，它是承认个体性的，每个人都是与天直接“对话”或“沟通”的。同时，在中国哲学中，也有“类”的概念，人与动物属于不同的“类”，这也是从逻辑上说的。“类比”方法就是中国哲学中的又一个重要方法。个体、部分都是自然界的一部分，与自然界构成有机统一体。社会也是自然界的一部分，不是与自然界对立的。人既是社会的“角色”，又是自然界的一个成员。人的德性是由天给予的，只是在社会关系中展开为社会的伦理，不能说人的德性是由社会中的地位决定的。中国哲学虽然使用了很多范畴、概念，但是，并没有发展出西方式的理性哲学，其原因就在于，它是以“天人合一”的整体思维为指导的，因此在方法上虽有分析的因素，但主要是类比的，综合的，直觉的。类比和综合也是为直觉服务的。“下学而上达”，由“格物致知”而“豁然贯通”，实现“天人合一”境界，就是它的最终目的。从根本上说，这是深层生态学的，以实现人与自然的有机统一为目的。
直觉不是对象式的认识，是通过存在之“思”而达到的整体性认识，是与自然之道的合一。在这里，还有一种目的性的“实现原则”。直觉也可以说是天道在人心中的“实现”。“天地以生物为心”（我称之为“生之目的性”），“人以天地生物之心为心”，人心者，目的的实现即仁心。“生即仁”之说最能说明人与自然之间的目的性关系，也最能说明“天人合一论”的内在义蕴。从这个意义上说，人是自然界最高价值（天道）的“实现原则”。直觉就是这一“原则”的实现，是处在过程之中的，并不是一次性完成的。所谓最后的“觉悟”，只是一个理想目标。
对于“生理”、“生意”即仁的体认，是通过自我反思性的直觉方法得到的，也是通过生命的自我体验得到的。其中，最重要的是情感体验。体验和直觉一样很难用概念语言说清楚，但是，体验确实是生命活动中不可缺少的，是人与自然相处中不可缺少的。中国哲学是主张“自我实现”的，但真正的“自我实现”是人与自然和谐相处、“万物一体”的状态。这是人生最大的快乐。
中国哲学有与西方哲学共同的问题，比如解决人在自然界的地位与作用的问题，人性的问题，人的价值问题，等等，这些都是共同的。但是，解决的方式有所不同。其最大的区别是，西方哲学特别强调知性的作用，而中国哲学则特别关注情感的作用。在中国哲学看来，人不仅是理性的存在，而且是情感的存在。人的价值观念是建立在情感之上的，不是建立在纯粹认识之上的。正是从这个意义上说，西方哲学是理智型的，中国哲学是情感型的，或诗学的。
如果这一点能够成立，那么，情感体验就特别重要了。前边说过，“生”即生命创造是自然界的存在方式，也是自然界的“内在价值”，“生之目的”实现为人心之仁，其展开则为仁心之爱。这种“真情实感”（冯友兰语）出自人的内心，是人的存在本质。无论对于人，还是对于物（特别是动、植物等生命之物），都要出于仁心之爱，实现“仁者以天地万物为一体”的境界。这是一种整体的生命和谐，是深层生态学的重要内容。这中间有“差异性原则”，但是，仁的本质是一样的。在生命的层次上，人与万物是平等的，所不同的是，人有审美意识，道德意识，能够以同情心、爱心对待人与万物。而真正实现这一普遍关怀、从而享受到生命快乐的根本方法，就是情感体验。在体验中便有“移情”作用，“移情”也就是同情。
人只有在自我体验中才能意识到、感受到自然界的生命之美，值得我们去欣赏、去享受；也只有在自我体验中才能意识到自然界的生命价值，值得我们去尊重、去热爱；也只有在自我体验中才能意识到自然界的无私、伟大，从而产生一种敬畏之情、报本之心。这种体验是从自己的生命开始的，是从自己的亲身感受中体贴出来的，不是从客观的认识中得到的。一个基本的事实是，人没有不爱自己生命的，当自己的身体受到伤害时，没有不觉得疼痛的，因而才有保护身体的需要。正是从自己开始，才能体验到别人也是和我一样的人，也有和我一样的情感，因此，要尊重别人，爱别人。“己所不欲，勿施于人”，就是这种体验和“移情”的结果。动物也是有生命的，有知觉的，甚至有仁、义一类的行为（现代科学正在研究动物的思维、语言、社会和文化），因此，也是值得同情的、值得尊重和爱护的。植物也是有生命的，甚至是有知觉的（现代科学证明，植物有信息交换），因此，同样值得爱护。不仅动、植物，山川土石也是与人的生命息息相关的，因此是值得保护的。这种体验就是中国哲学所说的“感通”，人与人，人与万物是相通的，也是“一体”的，要像爱护自己的身体一样爱护万物。这种体验是创造人文价值的最重要的精神来源，是科学认识无法取代的，但又是能够相互融合的。
人的情感是丰富多彩的，也是千变万化的。但是，有些基本的情感是可以“分析”的，也是确定的。比如好恶之情以及由此而形成的善恶之辨，就是价值评价种的重要问题。现在的问题是，这样的情感是不是如“情感主义伦理学”所说，完全是私人的、主观的？建立在情感之上的伦理学是不是毫无客观性？这是当代哲学争论的一个重要问题，不仅关系到社会伦理，而且关系到生态伦理。
从这里很自然地会发生一个问题：情感与理性究竟是什么关系？是分离和对立的，还是能够统一的？实际上，情感是可以“上下其说”的。从下面说，可以成为私情，同感望相联系；从上面说，则与“生理”相联系，是公共的、普遍的，具有理性形式的。中国哲学讲“性情”，讲“情理”。性和情是不能分开的，性是通过情而实现的。理和情是不能分开的，理是由情来说明的。这也就是说，理性是有情感内容的，是形式与内容的统一，而不是二者的对立。与此相应，人的情感体验是具有理性精神的，或理性化的，决不是私人的好恶与之类。这里所说的理性，是指价值理性而言的。当然，其最高体验可以是一种不可言传的神秘体验，亦可说是一种宗教体验。
哲学中的方法论篇2
一、新民主主义革命时期中国的哲学与方法论
20世纪初，中国哲学史作为一门独立的学科建立起来的标志是胡适《中国哲学史大纲》的出版，同时也标志着中国开始借鉴西方的研究模式来进行研究。在这本书中，胡适借用了西方实证主义的思想，从孔孟哲学开始讲起。胡适的眼中，他认为哲学可以分成宇宙论、知识论和政治哲学、宗教哲学、人生哲学等，而哲学史是为了明确变化、找到原因和进行评判，体裁可以分为通史和专史等，史料有副料和原料之分，中国的哲学则可以分为从老子到韩非的古代哲学、从汉朝到北宋的中世哲学以及明朝以后的近世哲学。但是胡适的这一理论并没有得到当时所有人的一致赞同。冯友兰在1930年发表了《中国哲学史》，他不认为直觉方法就是哲学方法，注重哲学中的论证价值，把中国哲学史划分为汉朝以前的自学时代和汉朝以后的经学时代，把哲学分为宇宙论、知识论和人生论，宇宙论可以分为狭义的宇宙论和本体论，知识论分为狭义的知识论和狭义的伦理学，人生论分为狭义的伦理学和心理学。对于西方的哲学，冯友兰认为可以用来补充中国的哲学史。再往后，张岱年提出了哲学的六大特点，着重突出了中国哲学独特的特色。无论是胡适、冯友兰、张岱年还是后继的研究者，在新民主主义革命时期，中国的哲学史一直都只是借鉴西方哲学，没有很好的阐述出中国哲学悠久的历史和中国哲学独特的特点。
二、探索时期中国的哲学与方法论
1950年以后，《中国思想通史》的出版是中国第一次用马克思主义来总结中国传统思想，并且将哲学思想、社会思想和逻辑思想这三者结合起来，坚持划分唯物主义和唯心主义，用唯物主义观和马克思主义观点来分析论述了中国的古代思想，这一举动大大推进了中国哲学史的研究进程。唐君毅先生在探索时期对于哲学的研究与很多人都是存在差别的，他所研究的哲学主要阐述的是古代人的哲学思想，但是在此同时又穿插进了著者的哲学，因此，我们可以说，唐君毅先生所研究的哲学是具有全面性的。他的哲学是真正符合中国近代哲学方法论以辩证的观点看问题这一原则的。任继愈在《中国哲学史》书中说过：“为了能更加深刻的理解马克思主义哲学，我们必须要学习哲学史，树立正确的唯物辩证主义世界观”。在中国探索时期，中国的哲学史是按唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的方式来阐述中国哲学，这种方式加深了人们对中国哲学史的认识，但是由于这一时期对马克思主义理论的理解还存在着片面化、简单化以及政治化，造成中国哲学失去了原本的模样，并且当时的中国学界也没有真正的理解透中国哲学史，只是一味的批判原有的哲学遗产，导致对中国哲学的研究道路变得越来越狭窄，甚至后面到了无路可走的地步。
三、改革开放以后中国的哲学与方法论
改革开放实行后的第一年，中国在山西太原召开了中国哲学史方法论问题的谈论会，这次讨论的重点是在哲学史研究过程中的方法论问题。通过这次讨论会的召开，中国重新回归到了列宁的认识观，即哲学史是整个认识的历史，是中国先前的哲学者对于整个宇宙和社会的认识。到了1980年以后，对中国哲学的研究才开始步入正轨，呈现出一片繁荣的局面。在这个时期里，中国哲学史的研究逐渐贴近中国哲学本身，研究论著也在不断的增加，同时还加大了对断代史的研究，比如对先秦哲学史的研究、对宋明理学的研究、新儒家哲学史的研究等，影响较大的论著主要有李泽厚的《中国思想史论》、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》等。同一时期，中国哲学史的研究还原了中国哲学的原始面貌，真切的展现出了中国哲学的发展历史，将逻辑和历史两者统一起来，对中国历史上的哲学、传入中国的西方哲学以及马克思主义哲学的发展进行了研究，在对这三者的再认识基础上才产生了中国哲学史的考察走向。由此看来，对于同一时期的不同哲学，应该在相互的比较中找到差距，争取做到互相弥补，求同存异。根据中国的实际情况和社会主义实践，对中国哲学史的研究越来越多样化，这样有效的促进了中国哲学的现代化创新。
哲学中的方法论篇3
不可否认，因新中国诞生60周年而掀开的“总结”热潮，已经广泛地渗透于各学科的研究之中，成为当下学术界的一种新的学术取向，生成了新的“总结范式”。这一范式的总体特征是通过对学科学术史的检讨，彰显与折射出当代中国现实生活的历史性变革与跃迁，从而凸显一个鲜明的主题：伴随着中国特色社会主义建设与发展实践的大发展，中国的哲学、社会科学也取得了全面而深刻的发展与繁荣。中国马克思主义哲学研究亦或更是如此。
按照学术自身的发展逻辑，在总结与反思中展开的中国马克思主义哲学研究，应该说是中国马克思主义哲学研究走向理论自觉与成熟的重要特征，也是真正推进马克思主义哲学研究不断深入的一个重要前提。从这个意义上看，“总结”与反思、追问与诊断研究中存在的“问题”，从方法论的角度达到理性自觉。乃是推进马克思主义哲学研究不可或缺的内在环节与题中之义。
然而，不可回避的是，在对中国马克思主义哲学研究进程的总结中，因对应该“总结什么”以及“如何总结”等缺乏应有的理论自觉与理论共识，忘记总结与反思的方法论存在着问题，导致“总结”泛化、简单化、甚至平面化与知识化的倾向。整体上说来，“总结”未能真正体现出马克思主义哲学的批判精神与求真的本质，由此带来一系列不可忽略的问题。
首先，总结与反思依然在知识论的平台上进行，缺乏应有的价值审视，于是，总结中应确立与贯彻的价值尺度和价值观照普遍弱化。全面而深刻地反思与总结当代中国马克思主义哲学研究，是发展马克思主义哲学的内在要求。然而，总结决不仅仅是一种线性的理论发展成果的汇总，也不是单一维度的理论脉络的澄清。更不是一系列既成的理论事实的堆积。而是按照历史与逻辑相统一的原则，从整体性的高度，全面而准确地把握当代马克思主义哲学研究所展现出来的、生动的发展生态，从这个意义上来说，“总结”60年来中国马克思主义哲学的研究，意蕴着深刻的价值观照和未来取向，这就要求我们必须围绕着马克思主义哲学遭遇的历史性“问题”这一关键枢纽。对马克思主义哲学理论展开进程作出历史性的解读与判断，明确中国马克思主义哲学的现实困境与将获得有效拓展的新未来。换句话说，总结、反思本身不是目的。而是通过总结与反思，探索与确证马克思主义哲学研究自身的内在逻辑，把握马克思主义哲学研究的新问题、新动向，从而让总结与反思成为开拓马克思主义哲学研究新境界的契机，彰显出“总结”的内在价值来。只有这样，才符合马克思主义哲学作为“高卢雄鸡”的引领品质，而防范马克思主义哲学蜕变为“黄昏时才起飞的”“猫头鹰”。由此，“总结”就必须完整地呈现出马克思主义哲学研究成就与困境并在、现实与未来并行、整体性与个体性协同、理论与实践整合的实际态势，唯有如此才能真实而全面地揭示出中国马克思主义哲学研究的新路径、新空间。正如有的学者指出的那样，未来中国的发展，尤其是中国马克思主义哲学的发展，既不同于前30年的发展模式，也不同于后30年的发展模式。这样，能否探索与提供较为符合中国马克思主义哲学研究的新型发展模式，就成为检验当下我们总结与反思是否达到应有的理论深度与广度的一个尺度。
然而，毋庸讳言，在总结与反思60年中国马克思主义哲学成长的过程中，就其实际的理论分析与诊断而言，对马克思主义哲学研究中真正遭遇的困境分析得少、对马克思主义哲学研究的未来理想性与学术发展的可能性路径展望得少、马克思主义哲学研究的个性空间展现得少、马克思主义哲学理论学术研究成果沉淀得少。之所以如此，严格地说，正是由于目前对中国马克思主义哲学研究的总结与反思，只是在知识增长意义上进行，缺乏深刻的历史维度和价值维度，这是总结中国马克思主义哲学研究方法论最为缺失的一个方面。
不可否认，马克思主义哲学是一个具有内在逻辑的科学知识体系，但严格说来，这并不是马克思主义哲学的本质，更不是马克思主义哲学精神之所在。如此在知识论的平台来总结马克思主义哲学及其研究的发展，是与马克思主义哲学精神相背离的。同时。我们也不难发现，正是在知识论的平台上来加以总结与反思，也就必然缺乏应有的“问题意识”，看不到或忽略了马克思主义哲学在进一步发展中面临的问题与困境。不能正视与诊断马克思主义哲学发展遭遇的真正危机。于是，在独白式思维支配与控制下的马克思主义哲学研究，常常出现以“话语游戏”遮蔽真实的理论与实践问题，导致马克思主义哲学在一系列重大的现实问题面前“失语”，马克思主义哲学在现实矛盾与多元文化交织的生活困惑中遭遇多重质疑与诘难。鉴于此，笔者认为，必须改变现有的总结与反思的方法论原则，强调深刻的问题诊断，纠正与马克思主义哲学精神相悖的价值原则与思维取向，将马克思主义哲学的研究置于当代中国现实生活的问题之中，从而显示出马克思主义哲学研究清醒的反思意识和自我批判精神。
其次，未能分领域、分层次、分主题地进行反思性总结与研究，总结与反思后缺乏整体性的概括，由此，导致总结与反思要么依然停留于对马克思主义哲学研究发展状况语焉不详的宏大叙事，要么停留于对马克思主义哲学理论发展的表象勾勒与描述，未能深入到马克思主义哲学理论主题与实质变换的层面，未能真实地反映与揭示出中国马克思主义哲学研究多样、多元和多变特质所构成的研究生态。
不可否认，“中国马克思主义哲学”这一范畴所蕴涵的内容是多维与多样的。这一特点仅从马克思主义哲学在中国的多样化的称谓即可得到印证。从马克思主义哲学即是“辩证唯物主义、历史唯物主义”到马克思主义即是“实践哲学”、“实践唯物主义”、“价值哲学”、“人学”、“社会哲学”、“政治哲学”、“经济哲学”、“文化哲学”、“发展哲学”和“生活哲学”等等，呈现出马克思主义哲学多样性、多元性研究范式共在的学术生态。而每一种关于马克思主义哲学的个性化称谓，以及由此所昭示的个性化研究范式，都以为真正把握住了马克思主义哲学的本质规定，
是马克思主义哲学的全部理论蕴涵，并非是马克思主义哲学的理论支脉。同时每一称谓所表征的是对马克思主义哲学独特的解读框架，以及由此而生的一套马克思主义哲学的理论体系，展示出马克思主义哲学特有的理论实质与精神风格，这样，在客观上也就呈现与蕴含着多样化的马克思主义哲学解读与研究领域与空间。鉴于此，有的学者认为，马克思主义哲学在中国个性化研究的时代已经来临。在此，我们姑且不究将马克思主义哲学置换为以上那些特殊的称谓是否科学与恰当，但是，不可否认的是这些年学界倾力从不同维度、不同界面、不同领域、围绕不同的主题而开启的对马克思主义哲学严肃认真的研究，打破了马克思主义哲学曾经“千人一面”的单调状态，消解了“唯我独马”的单一研究和解读模式的权威性，生成了马克思主义哲学多元研究范式并在的格局，呈现出一种多元并存的研究生态。这不仅深度地揭示了马克思主义哲学的丰富性与复杂性，而且更为重要的是激活了马克思主义哲学的理论资源，客观上大大地推进与丰富了马克思主义哲学理论，展示了马克思主义哲学所蕴涵的理论广度与生命力。但是同样不可否认的是，在如此丰富的生态中，有的研究拓展了马克思主义哲学的理论空间，正确而恰当地深化与推进了马克思主义哲学。有的研究背离了马克思主义哲学的精神实质，有的研究及所得出的结论早已溢出了马克思主义哲学的边界，有的则附加给了马克思主义哲学一些“新的”内容，如此等等就说明，在当代中国马克思主义哲学的研究中，无论是研究方法、研究主题，还是研究所坚持的原则以及研究的实际效果都显示出多样性的特征。
面对中国马克思主义哲学研究分化与多样化范式的实际，总结中国马克思主义哲学60年的理论成就与发展态势，内在要求我们必须从不同的领域、不同的层面，即从这些不同称谓所展开的不同领域和视角对马克思主义哲学的研究进行全面而深刻的总结，揭示与把握其中的问题之生成与转换、理论演变与发展的内在逻辑，确认不同研究范式的理论优势与特质，以及不同研究领域所取得的突破性成果。唯有如此，总结才不至于悬浮于具体的研究领域之上，过滤掉具体的问题研究，从而使总结显示出深刻的内在性特质和发展性品质。换句话说，真正有价值的总结，必须揭示出马克思主义哲学研究及其理论在各个领域所实际取得的进展、尚存的问题，也就是说哪些问题是已经解决了的，哪些是需要彼此协作进行深入探讨的，哪些理论已经达成基本的共识；更为重要的是，在总结中必须明确，只有坚持什么样的价值原则、采取什么样的科学方法、明确什么样的研究主旨，才是真正当代中国马克思主义哲学的研究，才是与马克思主义哲学精神相一致的研究。这是“总结”能成为实质性地推进马克思主义哲学研究的重要前提。由此来检讨当前的总结，也就能看到马克思主义哲学研究中所存在的实质性问题了。本文由收集整理
第三，总结的视角单一，未能从多视角、多维度、多层面协同展开。这样，马克思主义哲学研究的丰富成果就被忽略或被淡化了，进而使得马克思主义哲学的科学性、真理性，以及现实的理论征服力未能得到应有的充分展现。就目前理论界对中国马克思主义哲学研究反思的视角而言，主要侧重于中国共产党从革命党向执政党转换、执政党于不同历史阶段在具体的执政指导思想上推进马克思主义哲学的发展，强调“斗争哲学”向“发展哲学”与“和谐哲学”的转向。突出马克思主义哲学与当代中国特色社会主义建设实践之间的逻辑统一，反映出马克思主义哲学直面中国社会主义建设历程中不同时期的重大问题所作出的理论创新，表征着马克思主义哲学与时俱进的开放性品质。应该说，这一总结与反思的视角，是值得充分肯定的，因为它是中国马克思主义哲学的理论与现实生活实践的主轴，是中国马克思主义哲学发展的主脉。但是，若仅仅停留或仅以此为唯一合法的总结，那么，对当代中国马克思主义哲学的总结与反思的理论空间显然是不够的，也不可能较为完整地反映与把握中国马克思主义哲学研究的真实状况。由此，我们认为，完整的总结与反思，应该是马克思主义哲学理论与现实和实践关系、理论自身成长与发展逻辑、马克思主义哲学发展的文化语境变迁、马克思主义哲学与现代西方哲学的关系、马克思主义哲学与中国传统文化的关系以及马克思主义哲学研究阵容内部的真实状况等等多维视角进行综合性的反思。从而形成多维度的“视界融合”。唯有如此，中国马克思主义哲学研究的历史进路与嬗变态势才能真实地得以理论再现，从而也才能更真实地将其中所存在的问题得到较为准确的发掘。
具体来说，从理论与实际、实践的关系视角来总结中国马克思主义哲学研究，必须抓住当代中国的马克思主义哲学与当代中国的生活主题之间的互动性关系，方可真正解读出马克思主义哲学的真实内涵与精神实质，也才能在研究中真正体现出马克思主义哲学的现实性与实践特质。马克思主义哲学决不是观念自我演绎而构筑的观念哲学，而是始终围绕着现实生活主题、现实问题与矛盾而展开的批判性运动，从而凸显马克思主义哲学塑造新生活的价值取向。这样，在理论与实践的关系逻辑中，再现马克思主义哲学研究的发展，就必将围绕着当代中国经济、政治、文化和社会建设等诸多层面与马克思主义哲学的关系来具体研究。由此就不难看出中国特色社会主义建设的巨大发展与马克思主义哲学研究的滞后性所形成的巨大反差。这就要求马克思主义哲学的研究深入现实生活，把握实践中存在的各种问题与尖锐的矛盾，作出真正的理论创新，真正凸显哲学引领与塑造新时代生活的功能与价值来。
从马克思主义哲学与现代西方哲学，亦或西方马克思主义哲学之比较视角来审视当代中国马克思主义哲学的研究，可以说无论从哲学研究范式、哲学话语方式以及哲学方法论层面，还是从其对现实生活问题意识的敏感性和诊断的深刻性而言，中国马克思主义哲学的研究都未能达到应有的哲学高度。正是由于中国马克思主义哲学的研究尚未达到以“哲学的方式”来反思与检讨自身历史性的变化过程，并由此促进自身理论自觉化程度的提升，导致中国马克思主义哲学的研究，从整体上来看，依然停留于对各种政治策略与方针政策的诠释范式中，而其所谓学术性的追求并未超越脱离现实的窠臼，并未显示出马克思主义哲学理论的相对独立性与先行性特征，这样，马克思主义哲学在当代中国就丧失或严重弱化了它本应具有的批判精神与强大的理论征服力，致使各种思潮在当代中国大行其道。
从马克思主义哲学与中国传统文化的关系视角来看，中国马克思主义哲学研究，至今依然仅在原则上强调马克思主义中国化与中国传统文化之间的对话，并未深入而具体地研究马克思主义哲学与中国传统文化、传统哲学之间如何实现、在哪些理论方面围绕着中国现实生活主题及其问题的变化实现了理论的有效整合，导致了马克思主义中国化与中国传统文化、传统哲学之间依然处于二元分裂状态，搭建
的对话平台也依然是外在性的，这样一方面使得马克思主义哲学的研究脱离中国文化语境，未能实现中国马克思主义哲学的研究与传统中国哲学之间的有机整合，从而有力地催生当代中国哲学的发展；另一方面，借以“国学热”的浪潮，大肆弱化马克思主义哲学对当代中国社会发展应有的指导价值与功能，导致马克思主义哲学在民众的文化意识中显得既空洞、苍白，又高高在上，一句话，马克思主义哲学，从哲学意识、哲学思维到哲学世界观都外在于民众的日常生活与交往思维。这不能不说是对马克思主义哲学现实生命力的巨大挑战。
从以上几个视角来看，中国马克思主义哲学研究均未能充分实现它应有的理论目的。其结果是马克思主义哲学在中国依然被人们搁置于“意识形态”而“敬而远之”，这不能不说是马克思主义哲学信仰危机的隐性表达。这也是较为全景式地总结与反思中国马克思主义哲学研究必须要深度关注的问题。
第四，总结未能充分正视中国马克思主义哲学研究所面临的整体性理论贫困，尚未揭示研究中真正的问题——追问精神和理论创新能力的缺失，而这恰恰是马克思主义哲学发展与研究实际存在的困境。面对建设与发展中国特色社会主义的伟大实践，理应是推进马克思主义哲学理论研究难得的历史机遇与取得重大发展的大好时机，然而，由于整个理论准备与储备的不足，导致马克思主义哲学研究成果面貌相似性多、雷同性强，整体抄袭性密度过高，理论创新的冲动与创新的客观效果之间存在着巨大的差距。苛刻地说，若过滤掉从别的学科嫁接而来的研究范式、迁移而来的研究方法，剔除掉从现代西方哲学、包括西方马克思主义哲学那里借用来的一些范畴或研究视角，当代中国马克思主义哲学研究，真正属于我们自己的新内容、新范式到底有多少?
马克思主义哲学的理论研究应具有自身的逻辑，显示出理论的自主性与自足性，凸显出理论的前瞻性与预见性。然而，近些年，在学术性与现实性、学术性与政治性关系纠缠中，较为普遍地误将学术化简单等同于精英化、将现实性与政治性等同于庸俗化和意识形态化，将大众化等同于初级化、漫画故事化，导致了马克思主义哲学学术性在夹缝中诉求其正当性，而简单化与庸俗化的马克思主义哲学表达与“研究”却不断地演绎出来，造成了马克思主义哲学理论整体贫困的境况。这样，一方面，马克思主义哲学研究在丧失了学术规范的状况下所展现出来的理论面貌与特征，往往与真正的马克思主义哲学相去甚远：另一方面，在这种缺乏真正学术规范性制约的马克思主义哲学研究，不断在低水平上复制，这不仅严重遮蔽了现实生活中的真问题，而且真问题不断被扭曲，更为严重的是真正的学术追思链条被整体性地忽略或切断。“回归生活世界”标识着哲学研究转向的宣言式主张。却一直只是停留于原则性的号召上，未能见到真正的落实。同时在“回归生活世界”转向的原则下，并未追问回到“谁的”生活世界、回到生活世界的“什么”、“如何”回到生活世界、“怎样才算?”回到生活世界，以及“为何”要回到生活世界等一系列问题。这样，一场浩荡的“回到生活世界”的哲学运动，至今依然未见有真正的有效成果出场。中国马克思主义哲学研究中所存在的缺乏深度追问的精神和学术病症，也由此可见一斑。
第五，总结未能充分反映现代中国马克思主义哲学研究于“本本”与“现实问题”之间的二难困境。应该说，近些年马克思主义哲学的文献学、文本学研究，以及经典著作的深度耕耘，为中国马克思主义哲学研究提供了较为良好的学术基础。建构了较为可靠的学术平台，这为我们完整而准确地把握、进而借鉴和激活马克思主义哲学既有的理论资源、基本的理论观点、价值原则和方法论基础，具有十分重要的意义。但是，就马克思主义哲学与现实生活互动性关系的内在需要而言，中国的文献学研究、文本学研究、以至于基础理论的研究，是远远不够的，依然需要我们花大力气、需要投入更多的人力、物力和财力，否则，我们的马克思主义哲学研究就不可能获得完备准确的理论之“脉”。这也清楚地表明马克思主义哲学研究“纯”理论研究是全面提升中国马克思主义哲学研究水平和格局的重要维度与前提条件。
然而，就马克思主义哲学的本质属性而言，同样不可能忽略的是，对中国社会主义建设与发展实践中的“问题”诊断与研究，并实际地改变现实生活世界，这才是马克思主义哲学批判、改造与建设生活世界的价值旨归。于此，对现实问题的分析与研究，就成为推进马克思主义哲学研究，进而实现马克思主义哲学批判与改变现实功能的重要环节。
但是，不可否认的是，在实际的马克思主义哲学研究中，呈现出重“本本”和重“现实问题”两种不同的研究取向，这两种取向进而演化为马克思主义哲学研究中的“理论派”与“实践派”，由此构成中国马克思主义哲学研究具有深度差异性、甚至是对立性的学术研究格局。
就“理论派”而言，本质上将马克思主义哲学“原教旨主义”化，以马克思主义哲学既有的理论命题与言说的问题路径为理论标本，对“中国特色”亦或“中国模式”、“中国问题”所承载和包容的具体内容加以特殊化，进而拒绝或弱化对“中国问题”的实质，从普遍交往的现代性视角、从中国历史与现实交融的视角来加以审视，将“中国特色”误判为中国式的资本主义。这样拘泥于马克思主义哲学的既有的理论结论，并将之教条化的取向，是切断马克思主义哲学现实之根的抽象化的学术之路，原则上是贯穿着先验主义的哲学精神。这是与马克思主义哲学相悖的。
就“实践派”而言，本质上是借以凸显“中国问题”，强调中国经验、中国模式至上论的倾向。这一取向的症结在于未能充分认识到“中国问题”本身并不是孤立生成的。而是在全球化背景下的“中国问题”，它不仅具有中国的特殊性。而且具有世界普遍性，由此，“实践派”以民族性、特殊性消解“中国问题”的世界性和普遍性。在理论总结上。认为当代中国的马克思主义哲学是中国现实实践经验的总结，与马克思(主义)哲学之间不具有本质的内在联系，其本质是通过对中国模式、中国经验的彰显割断中国马克思主义哲学与马克思哲学之一脉相承的理论承接与开启关系。
严格地说，无论是中国马克思主义哲学研究中的“理论派”亦或“实践派”都是与割裂马克思主义哲学的理论与当代中国现实实践之间的必然联系为总体的特征的。在思维方式上，都将马克思主义哲学的理论这一“本本”同中国特色社会主义建设实践这一“现实问题”的关系简单化、对立化的二元主义。都严重地束缚和阻碍了中国马克思主义哲学的研究。
应该说马克思主义哲学的研究分为基础理论研究、理论应用性研究等不同层次，而这些不同层面的研究虽然在学术的具体规范性和要求上有别，但是整体上都必须坚持“实事求是”的基本原则，遵循理论逻辑与实践逻辑相统一的基本规范，坚持生活第一性的价值宗旨，只有这样，马克思主义哲学的研究
才能在理论层面真实地体现或再现现实实践的问题，从而实现理论与实践具体的历史的统一。
哲学中的方法论篇4
关键词：中国资源，观点与方法，人生境界，方法论自觉，社会个体生成论
在当今经济全球化大行其道、以美国为首的当代西方文化大举入侵并引发各种文化冲突的形势下，国内文化哲学研究者探讨和研究如何看待和利用其中国资源的问题，无疑具有非常重要的双重意义，因为此举不仅可以直接有助于国人对西方文化的入侵做出有效应对，而且有可能促使我们的文化哲学研究通过吸取比引进的西学成果更加丰富的本土资源而进一步健康发展。不过，从严格的学理探究角度来看，尽管提倡文化哲学研究必须充分重视和吸收本土资源具有如此重要的意义，但其关键性难点却往往被事者所忽视；在我看来，这种关键性难点就是“究竟如何才能恰当地看待、研究、吸收和利用已经成为传统的‘本土资源’？”毋庸讳言，我们在这个方面迄今为止所看到的主要是两种情况，即研究者要么通过引进某种外来的基本立场和研究模式，以之为依据而对本土资源进行“裁剪式”的、因而显然未必恰当的系统整理[1]，要么是出于特定的一己之需而进行“寻章摘句”式的“六经注我”、实质上难免流于大而无当的“宏大叙事”之嫌，甚至是“歪解歪批”。
总的说来，我认为，尽管这两种做法有这样那样的诸多不同，但其具有根本性的共同之处则在于，这两种研究者都忽视了学术研究所必定遵循的一条至关重要的基本原则：“研究者的基本立场、研究模式和方法论视角都是由被研究对象的基本性质和存在状态决定的，而不是可以随意选择和运用的。”在这种情况下，研究者实际上既没有认真关注和研究被研究对象的本质特征和存在状态，更没有对自身的学术素养、特别是进行这样的研究所需要达到的人生境界进行清醒的认识和彻底批判反思，而是一厢情愿地要么直接搬用某种基本立场研究模式、要么干脆“六经注我”了。可以说，我们迄今为止所看到的、国内研究者在吸收和利用本土资源方面出现的种种问题，实际上都是这两种做法导致的不良后果。
有鉴于此，我认为，我们今天探讨和研究文化哲学研究的中国资源所面临的首要关键性的问题，不是我们要不要进行这样的吸收和利用，而是究竟应当如何进行恰当的吸收和利用，亦即研究者在这样做的过程中必须明确和自觉的方法论问题。囿于篇幅，这里只概略探讨和论述三个方面，即第一，为什么要强调方法论问题？第二，研究方法论问题面临哪些关键之处？以及第三，这种方法论研究的出路何在？
第一，为什么强调文化哲学吸收和利用中国资源的方法论问题？
一般说来，任何一种研究成果都是观点和方法的有机统一，因此，在探讨文化哲学研究如何吸收利用中国资源的过程中，似乎突出强调方法的重要意义并不恰当。不过，这只是表面现象抑或泛泛而谈而已；实际上，无论就文化哲学研究之吸收各种资源而言，还是就哲学其他分支学科研究、乃至于就一般的哲学研究吸收利用各种中外资源而论，很多研究者往往自觉不自觉地直接采用某种观点或者研究结论，而对于使这种观点或者结论得以形成和具体论述出来的基本立场、研究模式和方法论视角，则往往不甚了了——从常识意义上说，在吸收和利用前人研究成果的时候，这样的研究者眼中所看到和追求的，是作为具体观点或者研究结论的“黄金”，而不是使这样的“黄金”得以产生出来的、主要作为研究者的研究方法而存在的“点金术”！
这里似乎有必要强调的是，我们在这里强调研究者不重视“点金术”，并不是说他们在吸收利用本土资源的过程中都不使用某种研究方法，而是说他们并没有充分意识到其所使用的方法究竟是不是适合于对这种资源的探讨、吸收和利用！而我们这里对方法论问题的强调所针对的正是这种做法。
比如说，一方面，即使不从追溯既往的角度系统批判反思自胡适、冯友兰以降的，运用现代西方哲学的某种基本立场、研究模式和方法论视角系统探讨和整理中国思想史而建立的“中国哲学史”理论体系的各种经验和教训，而是着眼于作为这种做法的直接后果而存在的、近年来国内哲学界有关“中国哲学合法性”的种种争论，我们也可以直截了当地看到，以“中国究竟有没有哲学”为底蕴的所谓“中国哲学的合法性”问题，实质上显然是以西方哲学为典范和衡量尺度的。尽管从表面来看这种做法无可厚非，但是，从哲学研究所要求的严格批判反思精神出发来看，情况就不这么简单了——这种做法所面临的首要关键性问题就是“以西方哲学为典范和衡量尺度来评判‘中国哲学’的合法性何在？”因为不仅单纯就字面意义而言，我们所看到的、自亚里士多德以降的“西方哲学”究竟是“爱智慧”还是“爱知识”非常值得深入探究，作为“玄远之学”的中国“哲学”具有“爱智慧”的底蕴当无可置疑；所谓“西方哲学”本身根本不是“铁板一块”，而是既包括理性主义又包括非理性主义、既包括“欧陆学派”又包括“英美学派”、既包括“现代主义”又包括“后现代主义”，因而不经过系统全面的彻底批判反思便难以把握其精华和要害，更难以以之为典范和衡量尺度；而且因为更加重要的是，作为西方哲学主流的“惟理智主义”（intellectualism）是以牛顿经典力学为摹本、以探讨和研究“物事”（physicalevents）见长，而在涉及“人事”（humanaffairs）的时候则往往捉襟见肘的“哲学”！这样一来，我们有什么理由抑或依据而不加任何批判地直接搬用作为“典范和衡量尺度”的“西方哲学”来评判一贯重视探讨人伦的“中国哲学”呢？！
显然，这样的做法不仅明确显示出其使用者缺乏严格彻底的批判反思精神，而且从相反的角度突出展示了方法论自觉在研究者吸收和利用中外各种学术资源进行哲学研究的过程中所具有的至关重要的意义，因为恰恰是研究者既没有明确认识到中国思想之不同于西方思想的重人伦、重体悟、重微言大义的本质特征对研究方法的特殊需要，也没有认识到自己究竟能不能直接搬用西方学者的研究模式来探讨和研究中国思想，亦即没有真正达到研究方法论的自觉，所以才一厢情愿地进行这样的研究、最终导致了“中国哲学的合法性危机”。
另一方面，如果说上述做法还明确借用中国思想传统之外的基本研究立场、研究模式和方法论视角的话，那么，以“寻章摘句”和“六经注我”的随意方式探讨和利用“中国资源”，所出现的问题就更多了——除了上述研究方式存在的问题之外，究其根本，这里的问题主要体现在研究者根本没有明确自己究竟运用的是什么基本立场、研究模式和方法论视角，因而在所谓利用中国资源的时候仅仅是极富随意色彩的“拿来主义”，往往把如此引用的作为其“宏大叙事”式的论述的注脚，而没有、也不可能通过使自己研究的具体化而得出有具体针对性和理论解释力的研究结论——比如说，无论所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”[2]、“天地之大德曰生”[3]，还是所谓“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”[4]、“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”[5]，乃至于“为天地立心”[6]云云，尽管都可以作为“中国资源”而被这样直接“拿来”，但是，在这样的引用者那里，诸如“这些观点与当今的中国哲学研究、特别是当今中国的文化哲学研究究竟具有哪些本质性的、不可或缺的有机联系，这些联系如何具体体现出来，以及这些基本内容和有机联系对于今天的我们来说究竟具有什么具体的实际意义？”这样一些问题，却几乎找不到任何明确的研究和论述；究其原委不外有两种可能：其一是这样的引用者根本没有意识到这些问题的存在，而之所以“根本没有意识到”则是其一贯秉持抽象的“宏大叙事”研究和论述风格的结果；其二是这样的引用者认识到了这些问题的存在、但却找不到解决它们的途径和方法，于是索性避而不谈、把它们“悬置”起来了。
因此，这些“中国资源”是在引用者无视其具体语境、特别是无视使之得以产生的方法论视角的情况下，被以“六经注我”的方式加以运用的。而这样的“运用”究竟能不能促进我们今天的文化哲学研究、特别是如何才能促进文化哲学研究，则是运用者没有回答、也难以回答的问题。所以，我们可以毫不勉强地说，当今的文化哲学研究探讨吸收和利用中国资源的问题，首要任务就是研究者所必须达到的、既针对被探讨对象也针对自身的方法论自觉；只有达到了这样的自觉，我们才有可能真正意识到这些问题，逐步开始走上既严肃和严格、又恰如其分地对待本土资源的学术探讨之途。那么，对于达到这样的方法论自觉来说，我们面临的关键之处和出路是什么呢？
第二，解决吸收和利用中国资源的方法论问题会面临哪些关键之处？
从表面上看来，为了进行学术研究而吸收和利用包括中国资源在内的各种学术资源，似乎是用不着考虑有关的方法论问题的——研究者只要系统地阅读和理解有关文献、消化和吸收相应的研究成果，并且做到“古为今用、洋为中用”，就可以使自己的学术研究不断深入发展了。实际上，这样的看法和做法都是有问题的，因为这里的关键在于引用者的理解究竟是不是正确：我们不仅从宏观角度可以看到“我注六经”和“六经注我”之间的联系和区别，而且可以从微观角度看到“正确理解”、“合理误读”和“歪批歪解”之间的差异；如果说前者体现了研究者学术素养和思想境界的不断生成和提高过程，后者则体现了运用者在“我注六经”的过程中可能出现的不同情况和结果。需要强调指出的是，如果我们对这样的过程、情况和结果熟视无睹，那么，有关“当今文化哲学研究的中国资源”的方法论问题是不会进入我们的视野的，尽管这并不意味着这些问题不存在抑或不发挥作用。
那么，要想通过正视和解决这些方法论问题、真正既避免对所吸收利用的资源进行“削足适履”式的剪裁、又避免“寻章摘句”式的“六经注我”，因而真正实现我们的初衷，我们应当注意哪些关键之处呢？我认为，以下三个方面是我们系统探讨和研究这些方法论问题所必须着重注意的，即第一，如何看待和解决被吸收资源本身的“共时性”现状维度和“历时性”生成维度的关系问题；第二，如何解决我们自身所处的情境与形成我们吸收的特定资源所特有的情境之间的“时空差异”问题，以及第三，如何解决作为吸收利用者的我们的人生境界与创造特定资源的前贤的人生境界之间的差异问题？
首先，关于“究竟如何看待和解决被吸收资源的‘共时性’现状维度和‘历时性’生成维度的关系”，这个问题不仅与上述研究者要么对所吸收利用的资源进行“削足适履”式的剪裁、要么“寻章摘句”式的“六经注我”的做法直接相关，而且可以说是中外哲学界就研究方法论而言迄今为止尚未真正解决的世界性难题——就前者而言，所谓“‘削足适履’式的剪裁”和“‘寻章摘句’式的‘六经注我’”，实际上要么是运用西方哲学之集中关注被研究对象的共时性现状、忽视其历时性生成维度的研究模式和方法论视角的做法，要么即使没有明确其研究模式方法论视角是什么、但却由于彻底忽视被吸收资源与今天的“时空差异”和“人生境界差异”，因而实质上仍然是忽视了特定资源的历时性维度及其重要意义；就后者而言，由于作为西方哲学传统主流的惟理智主义具有重预成、重形式化分析、重精确和严密推理、重理智性知识、重向外求索的基本特征，而中国传统思想则具有重生成、重体验、重内心修养、重描述、重综合[7]的基本特征，所以从根本上来说，有关被研究对象的共时性现状维度和历时性生产维度之间关系的问题，迄今为止一直是一个未曾得到圆满解决的关键性难题。即使我们在这里并不进行详细论述、而只是简要概览一下19世纪末、20世纪初以来的西方哲学发展轨迹，我们也可以非常清楚地看到，诸如柏格森、詹姆斯和怀特海之类着重探讨历时性“过程”的现代哲学家，实际上往往对共时性现状维度重视不够，以至于“过程研究”迄今仍然难以进入哲学研究的主流行列。在我看来，这种情况及其发展态势已经表明了探讨和解决这个问题的艰巨性和重要意义。
其次，关于“如何解决我们自身所处的情境与形成我们吸收的特定资源所特有的情境之间的‘时空差异’问题”：虽然就其根本性和一般性而言，包括文化哲学研究、乃至一般哲学研究在内的各种学术研究，都具有“人同此心、心同此理”的普遍性，但是从学术史的发展脉络来看，即使对同一个问题的探讨、研究和论述，处于不同的历史文化传统和现实社会环境之中的研究者也会得出形式和内涵判然有别的研究结论。实际上，从宏观角度来看，这种研究结论的差异是由包括历史文化冲突和现实社会环境的差异在内的“时空差异”决定的。就这里所谓“当今文化哲学研究吸收和利用中国本土资源”而言，这样的“时空差异”也同样存在并发挥着不容忽视的重要作用——就上面所提到的、具有浓厚“生存论”色彩的所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”、“天地之大德曰生”等等观点而言，这样的“时空差异”就是非常明显的：因为它们不仅脱胎于中国古代的农耕社会、具有囊括万有而非直接针对文化哲学研究的基本特征，而且更加重要的是，它们都是与具有当时鲜明时代烙印的“天尊地卑”、“男尊女卑”的“三纲五常”社会等级思想水乳交融地有机结合在一起的。因此，如果研究者只把这几句话抽出来加以演绎和发挥、而不顾它们的原始生成脉络和具体所指，那么，其结果则只能是要么为自己的“宏大叙事”作没有严格的学术含金量的注脚，要么甚至流于没有学术依据和合法性的“歪批歪解”，因而根本谈不上恰当地吸收这样的“中国资源”而为今天的文化哲学研究所用。可见，通过充分重视这里存在的这种“时空差异”而认真探讨、研究和解决“我们自身所处的情境与形成我们吸收的特定资源特有的情境之间的‘时空差异’问题”，对于今天的文化哲学研究之吸收和利用“中国资源”来说，绝不是一个可有可无、无关紧要的小问题，而是一个至关重要的关键性大问题。
第三，关于“如何解决作为吸收利用者的我们的人生境界与创造特定资源的前贤的人生境界之间的差异问题？”：吸收和利用包括中国资源在内的各种学术资源，最为关键的显然首先是对这些资源的正确理解——借用伽达默尔哲学解释学的一个术语“视域融合”（horizontverschmelzung）[8]来说，要想保证理解的准确性，理解者就需要实现自己的视域与被理解者的视域的融合。就我们所探讨的、文化哲学研究吸收和利用中国资源而言，这里的关键在于，吸收利用者究竟如何才能实现自己的视域与被吸收的中国资源所特有的视域的融合？在我看来，作为确保理解正确性的所谓“视域融合”实质上只不过是一种表象，因为从根本上说，具体的“视域”是特定的、包括学术素养在内的人生境界的具体表现形式，因而“视域融合”所涉及的理解过程的各种历史维度，无一不是通过处于特定历史文化传统和现实社会环境之中的理解者的人生境界，与被理解对象所隐含的、产生这种对象的特定历史主体的人生境界的逐步趋同过程，而具体表现出来、抑或说“折射”出来的——显然，如果这两种人生境界之间“风马牛不相及”、不存在任何趋同，也就根本谈不上所谓理解过程的“视域融合”了。例如，众所周知的中国思想史上著名的王守仁通过“格竹子”体验朱熹“格物致知”说而失败的情况，实际上便体现了这种因为人生境界的不同而具体表现出来的、对于外部世界的体验和感悟的不同，以及由此而出现的具体结论的不同。因此，尽管我们在这里无法通过实证性考察，来系统展示这两者就各自的人生境界而言所达到的实质性内容和具体层次，但前者的失败主要是因为其与朱熹的人生境界不同而出现的“视域”差异，却是不争的事实。所以，总的说来，与当今文化哲学研究吸收和利用中国资源有关的理解正确性问题，决不单纯是一个基于知识积累的理智性理解是否正确的技术性问题，而是一个涉及到理解者的人生境界究竟是不是已经达到了被理解对象所隐含的人生境界的层次和水平的实质性问题——毋庸赘言，理解者如果没有达到被理解对象所隐含的人生境界，那么，其在看待、探讨和吸收中国资源的过程中，就难以彻底避免上述要么进行“削足适履”式的剪裁、要么进行“寻章摘句”式的“六经注我”。
综上所述，我认为，就文化哲学研究吸收中国资源而言，我们若想通过探讨和研究相关的方法论问题而尽可能保证对这些资源的探讨、理解和吸收利用的准确性，那么，上述这三个方面就是研究者绝对不可忽视的关键之处；也正是从这种意义上说，“方法论维度”及其启示不仅是我们探讨和研究文化哲学的中国资源的“别一种资源”，而且甚至可以说是一种至关重要的“资源”。显然，接下来的问题就是，如果我们承认方法论问题是文化哲学研究者必须在看待和吸收中国资源的过程中加以充分重视和研究的问题，并且承认进行这样的方法论探讨和研究必然会遇到这三个关键之处，那么，这种研究的出路何在？
第三，研究用于吸收和利用中国资源的方法论问题的出路
探讨有关研究文化哲学用于吸收和利用中国资源的方法论问题的出路，不可能不涉及人们关于理解这些资源的正确性的问题的观点，因为绝大多数研究者通常都认为，所谓“理解正确”主要涉及对被理解对象进行客观公正、准确全面的认识和理解的基本含义，这样的观点诚然是正确的，只不过比较抽象化和一般化、因而缺乏具体针对性而已。之所以如此，是因为这样的观点实际上是以自然科学的正确性标准为典范的；但这样一来，我们上面已经提到的作为其研究对象的“物事”与“人事”的重要区别，以及“研究者的基本立场、研究模式和方法论视角都是由被研究对象的基本性质和存在状态决定的，而不是可以随意选择和运用的”的基本原则所具有的重要意义，便突出显示出来了。
毋庸赘言，我们所面对的中国资源不仅主要涉及以人伦为核心内容的“人事”而非作为自然失态而存在的“物事”，而且是以文史哲不分和微言大义的特殊形式表示出来的——就前者而言，“以自然科学的正确性标准为典范的所谓理解的正确性，究竟在何种意义上适用于这样的资源”并不是一个伪问题或者无足轻重的小问题；就后者而言，所谓“理解的正确性”就显然更难以把握了，因为理解“微言大义”所需要的主要不是理智化、形式化、精确化和静态化的逻辑推理，而是“非理性的”、融身心境于一体的、不断流变和充满勃勃生机的体验感悟。因此，就理解和吸收利用这样的资源而言，“究竟如何才能‘正确地理解’？”便隐含了一个研究方法论方面的困境——如果借用西方哲学的“惟理智主义”方法论视角进行探讨和研究，那么显然难免削足适履之嫌；如果不进行这样的借用，而往往会在没有进行方法论反思并达到方法论自觉的情况下以“六经注我”的方式进行探讨和研究，则难免主观随意的“歪批歪解”。那么，考虑到上面已经提到的三种关键之处，我们研究用于吸收和利用中国资源的方法论问题的出路究竟何在？
在我看来，这里强调指出的“困境”和上面提到的进行这种方法论研究的关键之处，实际上已经把进行这种研究的出路展现出来了——既然西方哲学的“惟理智主义”方法论视角只适合于探讨和研究“物事”，既然融文史哲于一体的中国传统思想的核心内容是人伦、亦即是“人事”，而且，既然我们迄今为止所进行的、以文化活动和文化现象为研究对象的文化哲学研究本身设计的同样是“人事”，那么显而易见，我们这里所探讨和研究的、有关文化哲学研究吸收和利用中国资源的方法论问题，本身便是以“人事”为研究对象的哲学研究方法论的有机组成部分。这样一来，我们的问题实际上便是“进行人文研究的哲学方法论的出路何在？”因此，在我看来，尽管由于各种原因所限，我们在这里不可能详细探讨和论述这样的方法论的具体内容和根本特征是什么，但却可以明确指出这种出路是由下列这三个“面向”和一个“有机结合”共同构成的：
这三个“面向”是：
第一，这种方法论研究必须真正面向“过程”，通过真正重视和引进被研究对象的历时性维度，探讨并逐步运用能够行之有效地对过程进行研究的方法，而不是仍然自觉不自觉地只以主要关注被研究对象的共时性维度的西方哲学惟理智主义基本立场和研究方法；
第二，这种方法论研究必须真正面向社会个体的主观世界及其生成变化过程，探讨并运用真正适合于研究这种对象的研究方法，而不是自觉不自觉地直接搬用擅长研究“物事”的、力求通过追求纯粹的客观性和普遍有效性而获得绝对真理的西方哲学“惟理智主义”的基本立场和方法论视角；而且，这种探讨和研究必须具有反身性（reflexivity）和双向性，亦即所谓“被研究对象”既包括研究者自己的主观世界，包括严格意义上的被研究对象，同时也包括这两者之间的相互关系，其结果是研究者真正实现方法论的自觉并逐步形成卓有成效的研究方法；
第三，这种方法论研究必须真正面向不断变化发展的、现实的人类社会，探讨并运用真正适合于研究这种对象的研究方法，而不是通过把“人事”“物事”化，运用尽可能抽象化、形式化、精确化、纯粹化的研究方法，探讨和研究产生并实质上构成了“人事”之基本内容和本质特征的各种社会关系和社会互动过程（socialinteractions），以及现实社会个体因此而具有的社会层次、社会地位和社会身份，从而真正通过触及“人事”而认识和把握“人事”，因而最终达到从根本上真正认识和把握包括这里所谓中国资源在内的人文世界的基本内容和本质特征的目的。
而一个“有机结合”则是，从严格的方法论意义上来看，只要我们承认“研究者的基本立场、研究模式和方法论视角都是由被研究对象的基本性质和存在状态决定的，而不是可以随意选择和运用的”的基本原则，承认生活世界本质上具有相对稳定的中观物质世界诸对象的、不断运动变化发展的基本特征，那么，我们就必须在包括这里的方法论问题在内的方法论研究过程中，把分别构成被研究对象的存在现状和演变发展的共时性维度和历时性维度真正有机结合起来。
最后，我们还希望补充强调两点：
第一，本文所谓“别一种资源”，实质上指的是重人伦、重生成、重流变、重体悟、重微言大义的中国传统思想，在这里为我们所提供的、在文化哲学研究过程中吸收和利用中国资源的研究方法论方面的启发意义——毋庸讳言，正如前面已经指出的那样，在涉及吸收和利用包括中国资源在内的各种本土资源的时候，绝大多数研究者迄今为止所关注的都是具体的研究结果及其内容，而不是使这样的研究结果得以产生出来的基本立场和研究方法，因而实际上在表明自己尚未达到研究方法论的真正自觉的同时，也表明中国传统思想的方法论维度既是对今天的研究工作富有启发的灵感源泉，同时也是作为有待开发的肥沃处女地而存在的“别一种资源”；我们这里之所以突出强调“必须在方法论研究过程中，把分别构成被研究对象的存在现状和演变发展的共时性维度和历时性维度真正有机结合起来”，实质上便意味着不仅把这种资源当作某种灵感来对待，而且必须通过实事求是的系统研究使之变成可以用于实际研究工作的、行之有效的研究方法论的涵义。
第二，为了突出强调作为“中国资源”的中国传统思想的基本特质、为了突出强调“人事”与“物事”在基本内容和本质特征方面的巨大差异，我们在这里似乎表现出了贬低西方哲学传统的惟理智主义基本立场和方法论视角的倾向，不过，这根本不意味着，这样的基本立场和方法论视角在探讨和研究包括文化活动和文化现象在内的各种“人事”的过程中一无是处、毫无作为——尽管对这样的基本立场和方法论视角进行彻底清理、批判反思和系统重建是一项既有待全面展开和极其重要、也是我们在这里所无法进行的研究工作，但是，我们仍然希望根据我们的一个基本观点来极其简要地揭示它的地位和作用：这个基本观点就是，构成人类学术的任何一种观点和方法，都具有其自身的有效性限度；研究者若想对某种观点或者方法进行全面彻底的批判反思和评价，首先就必须明确地确定其有效性限度。根据这种观点来看，我认为，由于西方哲学传统的惟理智主义基本立场和方法论视角的基本特征是，通过尽可能是被研究对象抽象化、形式化、精确化、纯粹化来揭示其基本内容和本质特征，因而总的说来，这种基本立场和方法论视角的优势在于运用逻辑手段对被研究对象的共时性现状进行形式分析。所以，当我们探讨和研究与文化哲学研究的中国资源有关的方法论问题而涉及到相应的、被研究对象的共时性形式方面的时候，这种基本立场和方法论视角仍然能够比较充分地发挥其作用。
综上所述，包括这里涉及的研究方法论问题在内的进行人文研究的哲学方法论问题，本身是一片既辽阔肥沃、又充满艰险的处女地，让我们一起努力，通过逐步达到研究方法论的自觉、通过逐步形成和完善这样的方法论，而不断开拓进取吧。
[1]从根本上说，自胡适以降的“中国哲学史”研究和论述，实际上都具有这种特点；在我看来，国内哲学界近来持续数年的“中国哲学合法性危机”，便与这样的做法具有极其密切的关系，甚至可以说就是这种做法所带来的后果之一。
[2]《周易·系辞上》。
[3]《周易·系辞下》。
[4]《老子·五十一章》。
[5]《周易·序卦传》。
[6]《张载集》。
哲学中的方法论篇5
关于马克思《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)的研究,学界有观点认为其中的思想是马克思早期本质主义逻辑的具体体现,与马克思之后确立的历史唯物主义存在着“认识上的断裂”。笔者以历史与逻辑相统一的方法出发,认为《手稿》中马克思的思想是成熟期马克思思想的初步表达,前后具有一致性。
一、《手稿》中马克思对异化劳动的分析
在《手稿》中,马克思指出,“人是类存在物,不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象;而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待,因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”而这个“类特性就在于生命活动的性质”,即人的类特性就是“自由的有意识的活动”。而马克思从“当前的经济事实出发”,进一步指出,在资本主义条件下,“劳动对工人来说是外在的东西”,“他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”“因此,他的劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动”,即异化劳动。这种异化劳动造成的结果就是人的异化存在,“动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西。”
不难看出,马克思在《手稿》中像费尔巴哈一样也规范了人有着固定的本质,并试图由此出发用人的类本质的对象化和异化去说明社会历史,把社会历史理解为人的本质的异化和复归的过程。正如阿尔都塞所说:“既然人的异化产生历史和人,那么这一异化就意味着有一种先于人而存在的确定本质。”
二、《手稿》中马克思本质主义逻辑的实质
在马克思看来,这个“确定本质”就是劳动。这似乎是个正确的出发点,然而《手稿》中的“劳动”是自然范畴,而不是社会范畴;是价值范畴,而不是历史范畴;是规范范畴,而不是描述范畴。马克思反对把“类”理解为某种人和动物的固有的全部特点的抽象总和,而是把“类”解释成生命活动的一定形式,理解为“生产生活”。马克思把劳动看作人的生命以及人自身价值得以实现的活动,是价值实现、生命实现的过程。但在资本主义条件下,劳动“不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动”,那么如何解决这个矛盾呢?答案是共产主义。因为“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。很显然,这种劳动不是一个逐渐获得的过程,却是一个异化、丧失而后复得的过程,“劳动——劳动的异化——劳动的异化的扬弃——人的发展”构成了《手稿》的逻辑脉络。
虽然马克思视作历史本真基础的东西,已经不同于费尔巴哈的“生理—伦理”活动和“自然—情感”关系,但他仍然以“应该”存在的人的本真“自由自觉的劳动”和“真正的社会关系”为逻辑批判尺度,对现实存在的异化劳动的非人状况进行哲学—伦理学批判,这是单纯的价值尺度批判。正如张一兵先生所言,马克思在《手稿》中关于人的本质的异化与复归的批判逻辑“直接成为此时支配青年马克思思想的隐性权力话语”,“从本质上看劳动异化理论还是一种深层的隐性唯心主义历史观,因为异化理论并没有跳出传统的历史人学目的论。”
三、《手稿》中马克思历史唯物主义方法论的彰显
卢卡奇说过:“历史为我们提供了这样一些实例:在某些时候,正确的行动却是在错误理论的指导下进行的。”马克思的异化复归理论其批判逻辑虽然是价值尺度,但是其批判方法却是历史尺度的,这也为《形态》中对人的抽象本质的消解奠定了深刻的理论基础。
第一,其批判起点的现实性。马克思在《手稿》中强调,他的批判出发点是“当前的经济事实”,而不是抽象的人的本质。就连张一兵先生评价马克思第一笔记第一部分的时候也这样说:“第一部分站在‘国民经济学立场上’的观点,如果从研究方法上看恰恰是社会唯物主义的……”马克思在《手稿》中经常使用这样的总起句或过渡句:“我的结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”,“我们是从国民经济学的各个前提出发的”,“我们且从当前的经济事实出发”,这是一种明显的客观和经验
转贴于
的态度。在这一点上,马克思超越了黑格尔的“自我意识”出发点和费尔巴哈的“感性活动”出发点,为历史地考察人的本质迈出了重要的一步。
第二,其批判逻辑的过程性。马克思进一步指出“人把自身当作现有的、有生命的类来对待,因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”,“现有的”、“有生命的”、“普遍的”和“自由的”均不能当作人的类本质,而只能当作人的特点。而人的特点决定了人的类本质具有变动不居的历史性,人的历史也只能被看成是一种运动、一种生成,人可以在他的历史中表现自己,证明自己。马克思指出,“历史的全部运动,既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动,——同时,对它的思维着的意识来说,又是它的被理解和被认识到的生成运动。”这一点清楚地表明了马克思把人的劳动本质的复归看作是一个历史的、不断生成的过程。
哲学中的方法论篇6
内容提要：法哲学的概念、对象和性质，无论是在国外或国内都颇多歧义，争论一直存在。但基本上可概分为"法哲学独立论"与"法哲学即法理学论"这两大系列观点之间的分歧和争论。作者赞同前论，认为法哲学是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法律理论和实践问题的一门学科，它以法学世界观和方法论为研究对象；它既是应用哲学的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学与法学之间并兼具二者属性的一门综合性、交叉性和边缘性学科。因此，同一般性（或专门）法的理论有所不同，自有其独立存在的意义和价值。而认为"法哲学即法理学论"是由于19世纪下半期以来，西方法哲学的对象发生了泛化、不同程度地把法哲学混同于一般性法的理论，从而形成了法哲学与法理学趋同与合流的结果；它造成了对法哲学对象和内容的简单化、庸俗化，使其内涵和外延含混不清，对象和范围极不明确，具有极大的伸缩性和收纳度，内容十分庞杂甚至是包罗万象的。因此有必要对法哲学进行正名，廓清其概念、对象和性质，把泛化了的法哲学正本清源、还原归位。为此，作者引用了大量资料，从法学和哲学及其相结合上进行了论证，对一些置疑的观点进行了答辩，并阐述了法哲学在社会主义法学体系中的地位和作用，同时还就应该怎样正确认识和对待西方法哲学同法理学的趋同与合流这一实际存在的趋势进行了实事求是、一分为二的分析和说明。
法哲学，即法律哲学（philosophyofLaworLegalphilosophy），是从哲学的角度和用哲学的方法来研究和思考法学问题的一种综合学科。它既是应用哲学（或部门哲学）的一个门类；又是理论法学的一个分科。因而也还带有边缘学科和交叉学科的性质．在人类法律文化史上，它既历史悠久，源远流长，有着古老而恒久的传统--在西方国家，人们研究法哲学的兴趣一直未曾衰减，特别是"近二十年来，法律哲学在英语世界里经历了一次可观的勃兴"[1]；而在我国社会主义法制建设中，它又是一门需要大力发掘、倡导和建树的新兴学科，甚至有人称它还是一片尚待开垦的"处女地"，很多问题和内容都有待进一步明确。因此，在法学的学科建设和发展中，恐怕再没有一门比法哲学的概念、对象和性质更容易产生歧异和争论，同时也更容易引起人们的浓烈兴趣的学科了。而要顺利地开展法哲学的研究；首先就必须廓清法哲学的概念、对象和性质。为此，本文特在介绍有关观点和资料的基础上进行一些论述和答辩，以求能澄清这一复杂问题。若笔者的见解有所差误，则权当作为引出百家争鸣的引玉之砖。
一、法哲学概念、对象和性质的歧异性
（－）西方法学界对法哲学概念、对象和性研的两种解说
在西方法学史上，法哲学这一概念历来多所歧义，因而对它的对象和性质的理解和解释也殊有不同，然而只要我们仔细分辨就不难发现，西方法学家基本上是沿着两个方向来解释和研究法哲学的。
第一，认为它是研究法律的最一般的理论问题，即研究法律的普遍性，而与研究法律的特殊性的其他诸法学部门有所不同，并因此主张它是哲学的一个分科。如意大利法学家德尔·韦基奥认为；"法律哲学是哲学的一部分，或准确地说，是实践哲学的一部分。对法律的普遍意义的研究构成法律哲学的对象，然而也应注意，对法律也可以就其特殊性来研究，在这种情况下，就成了法律科学或狭义的法学对象。"[2]德国《布洛克豪斯百科全书》称："法律哲学是哲学的一个分科，它以一定的方式，有系统地从事研究法律和法学的一般原理（意义和目的，起源和效力）。"[3]德国法学家拉德勃鲁赫也认为，"法律哲学是哲学的一部分，所以，首先必不可少的是阐明法律哲学的总的哲学设想"，"法律哲学"的特征是研究法律文化的价值，"法律科学"的特征是研究法律文化的事实。[4]
第二，认为法哲学也即是法的基本理论或一般原理，是法学的一个分支，所以也叫法理学；或者可把法哲学作为法理学的一个组成部分，法理学也就包含了法哲学，因此不存在独立的法哲学，这是约翰．奥斯丁以来许多西方法学家所持的观点。特别是在英语国家中，这种观点更带有普遍性。我们仅引最具有代表性的《不列颠百科全书》所称："法律哲学就是系统阐述法律的概念和理论，以帮助理解法律的性质，法律权力的根源及其在社会中的作用。在英语国家里，Jurisprudence（法理学）一词常被用作法律哲学的同义词，并且总是用以概括法学领域的分支学科的。"[5]
由此可见，法哲学历来有两种基本含义：一是狭义，即指的对法的最一般理论问题的哲理性思考，或者说，是人们观察法、思考法所持有的一些最根本观点和总的看法，即一定社会人们的法学世界观的理论表述。我们可以把这看作是本来意义或严格意义上的法哲学概念。笔者赞同这种观点。二是广义，即凡是涉及到法的基本理论或一般原理，都可以归属于法哲学，也即是现在西方所称的法理学的内容。所以，这种广义的法哲学不仅指人们的法学世界观，它可以囊括各法学流派或重要法学家学说中的基本内容，这是其对象和内容已经过泛化了的法哲学。从以上两种不同理解似乎呈现出这样的分野：英美法系的法学家较多地倾向于法哲学即法理学，美国综合法学（或统一法理学）的代表人仅博登海默的一本名著就叫做《法理学--法哲学及其方法》；大陆法系的法学家较多地倾向于法哲学不同于法理学。受实证主义特别是分析法学派影响较深的法学家倾向于法哲学即法理学；受哲理法学派影响较重的则倾向于法哲学不同于法理学。持前述第一种理解的主张法哲学是哲学的一个部门，持前述第二种理解的则主张法哲学是法学的一个分支学科。当然这种分野并不是也不可能是绝对的。例如英国《哲学百科全书》就主张"法哲学是关于法律的普遍本质的思考"。它所关心的不是法律的知识（knowledge）。而是法律的思想（thought）。[6]《牛津法律指南》也认为：法哲学是"从哲学的观点，或通过把哲学适用于法律问题，来研究法律的……法哲学必然同社会哲学、道德哲学、政治哲学互相联系和部分重合"。[7]美国著名法哲学家波拉克也认为："法哲学就是从哲学角度研究法在指导人们正确生活方面的作用。"[8]"与此同时，大陆法系的法学家也还有持法哲学即法理学观点的。这种学说观点上的彼此交叉、渗透是经常发生的。至于国际法理学和法哲学学会会刊《法律和哲学》指出：法哲学意味着对法律进行的具有法律知识内容的哲学思考，或者说是根据哲学的观点和方法进行的法律分析。[9]显然是支持了第一种主张。
（二）前苏联法学界对法哲学的理解
前苏联法学界大体上也倾向于上述第二种理解，而且认为法哲学的外延涵盖了法学原理、法社会学等。《苏联大百科全书》称："法哲学即法律哲学，是资产阶级法学的一个分科，它的任务是研究国家和法律的一般规律。在资产阶级法学界，只有某些代表人物使用这个名称，大多数法学家更喜欢用另外一些名称，如：法学原理、法社会学、法律百科等。"并举例说，俄国法学家谢尔森涅维奇，就把自己的著作《法律一般原理》看着是法哲学的理论部分；十月社会主义革命前，俄国大学教学提纲中，则把关于国家和法的一般科学称作"法律百科"，而把关于政治和法学观点的历史称作"法哲学史"。由此可得出如下印象：
第一，以往的苏联法学界对法哲学带有一种贬意和否定的态度，认为它乃是资产阶级法学的分科，其研究方法和思维方式是不足取的，所以《苏联大百科全书》引恩格斯的话评价说："法哲学各派代表的显著特点是，他们想给法律概括地下个定义，不考虑具体的社会关系，而用逻辑抽象的办法来研究法律。'在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等，也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中指出的现实的联系。'（《马克思恩格斯选集》中译本1972年版第4卷第242页）"[10]前苏联法学界对法哲学的这种否定态度，也一直影响着建国以后的我国法学界，直到80年代初出版的一本有影响的《法学词典》中还坚持认为，法哲学是"剥削阶级法学家用唯心主义哲学的方法抽象地研究法的一般问题的思想学说"。[11]
第二，因此，前苏联法学界一种颇具代表性的观点就认为，法的一般原理，或国家与法的一般原理，是可以和法哲学相替代的。也就是说，如果需要用马克思主义观点来研究法哲学，那么它就存在于马克思主义的关于法的一般原理，或关于国家与法的一般原理之中，因此没有必要另外单独存在一门法哲学学科。所以十月革命以后，直到50年代就理论法学而言，前苏联（以及后来前东欧社会主义国家）就只存在"国家和法的理论"，60年代以后，前苏联的理论法学在与国家学说分化开后便逐渐转向了以"法的一般理论"的方式存在--它是一个包容量和涵盖面极广的理论领域，包括了法哲学、法社会学、法律实证论（或专门法学理论）三方面的内容和特征，在理论结构上是三者的统一体。[12]这种情况也一直影响着建国以来我国的理论法学，开始是完全模仿甚至照搬前苏联的"国家和法的理论"，80年代以后在理论法学领域独领风骚的也只是"法学基础理论"（虽然也有人提出了要用法哲学、法社会学、比较法学等来丰富理论法学，但都远未达到法学基础理论的显赫地位），但我们的"法学基础理论"并没有前苏联的"法的一般理论"所具有的作为法哲学、法社会学和专门法理论之统一的特点，而主要还是专门法的理论，或者可称为法学原理，它显然是与法哲学有很大差别的。
第三，前苏联法学界在早期实际上是认为，法哲学的外延大于法学原理或法律一般原理；后来他们又主张法的一般原理的外延大于法哲学即包括了法哲学。前者是指资产阶级的法哲学，法律一般原理不过是它的理论部分；后者是指马克思主义的法的一般理论，法哲学即存在于或包含于这种法的一般理论之中。
（三）我国法学界对法哲学的态度
正是由于上述情况，所以建国以后直到80年代以前，我国法学界对法哲学也是持贬意和否定的态度，认为它是资产阶级唯心主义的东西，并且认为它是马克思、恩格斯早已批判、否定过了的。只是到了80年代初，随着改革开放和掀起的思想解放运动，法哲学这个法学研究的禁区才被打破了，倡导应当开展法哲学研究的文章陆续发表，介绍现代西方法哲学以及宣传、介绍马克思法哲学思想的著作、译作、读物也相继问世，而且在对社会主义法学体系的研究和讨论中，不少学者都明确主张把法哲学作为理论法学的一个重要部门和领域。然而对法哲学的概念、对象和性质的理解也始终存在着分歧，大体上也相应地存在着国外法学界的那两种不同的理解。因此对需不需要把法哲学从法学基础理论或法理学中分离出来，成为一门独立的学科也始终存在着争论。只不过值得注意的是，我国法学界一些学者力求从哲学和法学本身所固有的内在联系上来探讨和论证法哲学存在的必然性和必要性，以图通过对法哲学的研究和发展，来寻找和巩固哲学和法学这两大知识学科及其实践领域之间的联结点和结合部，从而使哲学和法学都得到双向的深化和发展。因而对法哲学的概念、对象和性质的理解均持辩证统一说，即认为法哲学既是哲学的一个部门，又是法学的一个分科，可以亦此亦彼，具有跨学科即综合学科、交叉学科或边缘学科的性质；因而从不同的理论层次及研究方法的特点和着眼点之不同来看，法哲学有其独特的研究对象和领域，而从所依据的事实和材料而言，又同现有的法学基础理论以及一些部门法的基本理论有所交叉和重迭（决不等同，而有方法、角度、视野和理论层次归属的不同）。所以我国法学界不少法学家越来越倾向于认为法哲学不同于法学基础理论或法理学（狭义），因而主张并正致力于建立一门独立的法哲学（以马克思主义哲学为指导，立足于我国社会主义法制建设的理论与实践）。
二、法哲学固有其特定的对象和性质
（－）法哲学概念、对象和性质的界定
基于以上的情况，我们认为有必要对法哲学的概念、对象和性质作出如下的理解和界说。
法哲学是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法律理论和实践问题的一门学科，它以法学世界观和方法论为研究对象，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。
法哲学所研究的应该是法学理论和法律实践中的哲学问题--世界观和方法论方面的问题，或者说，它是对法的一般问题的哲学反思，是对法学理论的再抽象、再概括，是对法律实践的哲学分析和总结。简言之，是关于一定社会人们的法学世界观的理论体系。
而马克思主义法哲学除具有以上特点外，尤其是要以法学唯物论和法学辩证法为自己的研究重点，以揭示每一特定历史阶段人类法律文化之最深刻本质和最普遍的发展规律为己任，从而组成自己的内容和体系。所以在马克思主义法哲学看来，法学领域中的唯物论与唯心论、辩证法与形而上学的对立统一，是法哲学思想发展变化的基本线索。
法哲学同法学是特殊与一般的关系，即法哲学是研究法律特殊性中包含的一般性哲学问题，而包括法学基础理论在内的各门法学则是在法哲学一般原理的指导下研究特殊性的法律规律，所以法学基础理论要运用法哲学的成果，而法哲学又必须以法学和政法实践作为其事实和材料的源泉和基础。
而法哲学相对于普通哲学例如历史唯物主义又是特殊与一般的关系，即它不是一般地研究社会存在和社会意识、经济基础和上层建筑及其相互关系，而是具体地研究根源于经济基础的法律现象、思想和理论的辩证发展规律，揭示法本身以及同其他社会要素之间的矛盾运动，从其中提炼和总结出法学唯物论和法学辩证法的范畴、原理、原则和规律，以指导政法实践和法学研究。
按照毛泽东同志关于科学门类的区分应根据科学对象所具有的特殊矛盾性的理论，法哲学研究对象的特殊的矛盾性就在于：它既是法学特殊性之上的一般，又是普通哲学一般性之下的特殊，是这种一般和特殊的辩证统一，因而成为哲学和法学的联接点和结合部。它的独立存在的价值和意义就象美学、自然辩证法以及当前哲学改革中竞相出现的各种应用哲学，在当代科学发展一体化趋势中不断涌现的一系列综合学科、边缘学科一样，是不以人的意志为转移的。
至于法哲学的性质和归宿，既可把它作为应用哲学的一个部门，又可把它作为理论法学的一个分科，现今许多综合学科、交叉学科、边缘学科在学科归属性问题上都具有这种"亦此亦彼"的特点，这正是法哲学对象特殊矛盾性所决定的，也是对于那种习惯于非此即彼的思想方法的一种挑战。
这里需要说明两点：
第一，固然现有的法学基础理论相对于法哲学是特殊，相对于其他具体的部门法学又是一般，但这种"一般"乃是从各部门法学抽取出来的"一般"，它无论再抽象、再概括，也未达到法哲学的"一般"高度。所以，从这种意义上说，法学基础理论同法哲学之间既有同中之异，又有异中之同。异中之同是指它们都以法的某种普遍性为研究对象，同中之异是指这种普遍性又有程度的差别以及角度的不同。即前者是从法学的角度研究这种普遍性，后者是从哲学的角度研究这种普遍性，这乃是两个不同的理论层次，不能互相取代，因而是两门相对独立的理论法学学科。这就象一般文艺理论同美学、自然科学基础理论同自然辩证法是相对独立的、不同层次的学科一样。
第二，固然普通哲学和法哲学所研究的都是世界观和方法论，但普通哲学所研究的是人们在所有社会活动和实践中的一般世界观和方法论；法哲学所研究的是法学家和法律工作者在法学理论研究和法律实践活动中所持有的法学世界观和方法论，这二者也不能互相取代和混同，因而也属于相对独立的两门哲学学科。正如《不列颠百科全书》阐明的那样："就法律哲学和一般哲学具有某种必然联系或一致性而论，'法律哲学'这一用语可能引起误解"；"只有将这里所称的'哲学'从它的最非专业性的和最广义的意义来解释，法律哲学这一名称才不是用词不当"[13]
所以法哲学既离不开法学，但又超越了法学，高于法学；法哲学既是哲学，但又不是普通哲学，而是关于法的哲学。
由此可见，把握一般与特殊共性与个性的辩证关系（联系、区别及转化），是正确理解法哲学对象问题的关键，也是全面认识法哲学同哲学及法学的关系的关键．
（二）法哲学同其他相关学科的关系
法哲学是一门既具有高度抽象性、概括性，又具有广阔的关联域的学科，它不仅同哲学（特别是历史唯物主义）和法学（特别是法学基础理论）紧密相联，因而要有一定的哲学素养和法学基础理论知识才可能掌握外，而且同其他一些社会科学以及自然科学都相关联，还同历史科学（特别是哲学史和法律思想史及制度史）有紧密联系。因此，必须具备更广博的知识才能更好地掌握。
（l）法哲学同哲学史、法律思想史及制度史的关系。法哲学是一门纵横结合的综合学科，要从纵向上探寻人类法哲学思想的历史沿革和发展趋向，就离不开哲学史、法律思想史及制度史的知识。由于历史上每一个有影响的法学家、法学流派和学说都是在一定的哲学世界观的思想基础上产生、形成的，而且历史上许多著名的哲学家、思想家往往也有其法学方面的建树，所以哲学和法学的亲缘关系本身就有其历史传统。而人类的法哲学思想也是源远流长，从古至今一直未曾中断。从哲学史的角度来看，例如中国古代儒、墨、道、法等各家都有其法哲学思想；西方从古希腊的毕达哥拉斯、赫拉克利特、柏拉图、智者学派、亚里斯多德到晚期希腊和罗马的斯多葛派、伊壁鸠鲁、西塞罗，再到中世纪的奥古斯丁、托马斯·阿奎那；近代从格老秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、洛克到孟德斯鸠、卢梭，更不用说康德、黑格尔、马克思的法哲学思想了。正如美国哈佛大学法学教授弗里德里克所指出："任何法哲学都是一定哲学理论的一部分，因为它提供了各种建立在一般法基础上的哲学思考。这种思考要么直接来源于现有的哲学观点，要么或许倾向于这种哲学观点。哲学家的思考是第一种类型，法学家则是第二种类型，这就是法哲学史的特点。"[14]
近现代许多哲学流派就标志着一种法哲学流派，如实证主义和分析实证主义，新托马斯主义和新康德主义、新黑格尔主义、存在主义、西方马克思主义等。马利旦（新托马斯主义法学派）和罗尔斯《新自然法学派）等法哲学家本身就是哲学家。而深入系统地研究这种亲缘关系，揭示每一法学流派和学说的深刻的哲学基础，正是法哲学研究本身的重要任务，也是提高法学研究理论水平的一种战略性要求。所以法律思想史和哲学史联系非常紧密，而由于法律思想史是指示了人类法律文化的精神方面的发展源流，法制史是揭示法律文化的制度方面的发展源流，这两方面都是法哲学所应研究的。
（2）法哲学同其他社会科学及思维科学的关系
政治学、伦理学--从更广义的角度讲，法哲学应包括政治哲学、道德哲学，黑格尔法哲学体系就是如此。因为法与国家、政治密不可分，它们都是社会上层建筑的核心。而哲学和伦理学也关系密切。后者就是从前者分化出来的，历史上许多思想家的法哲学思想就寓于他们的政治学说和道德学说之中。
哲学中的方法论篇7
1.中国哲学研究反思:超越“以西释中”
2.论中国哲学的翻译
3.重思“形而上学”:中国哲学的视角
4.中国哲学研究之检讨及建议
5.中国哲学的"自己讲"、"讲自己"——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题
6.德国哲学家与中国哲学
7.近代“中国哲学”发源
8.中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的交流与互动(上)
9.马克思主义哲学与中国哲学相结合的思考
10.中国哲学现代形态的可能性条件
11.张岱年与二十世纪中国哲学
12.作为“身体哲学”的中国哲学的历史
13.对当代中国哲学创新的思考
14.中国哲学传统的三重变奏
15.中国哲学的基本哲学问题与概念范畴
16.何为中国哲学——关于如何理解中国哲学的若干思考
17.中国哲学的自主与自觉——论重写中国哲学史
18.朴素地追问我们自己的问题和希望——中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学会通的基础
19.中国哲学的历程——兼论近现代中国学术思想的转型
20.经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考
21.中国哲学的“原创性叙事”如何可能
22.当代中国哲学新形态及其构建路径——兼论中国哲学向“世界的一般哲学”的转变
23.中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的交流与互动(下)
24.中国哲学合法性问题辨析
25.试论中国哲学的五大特质
26.中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式
27.穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论
28.意义哲学：未来中国哲学的一种可能形态
29.生的哲学——中国哲学的基本特征
30.古典生活经验与中国哲学创作——陈少明《做中国哲学:一些方法论的思考》读后感
31.中国哲学妾身未明?——关于“反向格义”之讨论的回应
32.冯友兰先生的《中国哲学史》:“同情之了解”与新儒学
33.对于中国哲学之过去和将来的思考
34.论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察
35.“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例
36.从“哲学在中国”到“中国的哲学”——中国哲学发展历程的回顾与展望
37.马克思主义哲学中国化与中国哲学的两种传统
38.中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学:价值信念层面的对话
39.马克思主义哲学中国化语境下的中国哲学
40.从《中庸》看中国哲学范畴“三位一体”的特征
41.卸下镣铐跳舞——中国哲学需要一场革命
42.论中国哲学的“世界主义"视野及其价值
43.中国哲学史研究的主体自觉
44.中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质
45.中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机
46.论中国哲学的基本问题
47.经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议
48.《红楼梦》与中国哲学——论《红楼梦》的哲学内涵
49.作为“居间者”的实用主义——与中国哲学、马克思主义哲学的对话
50.中国哲学合法性问题研究综述
51.回应中国哲学“合法性”质疑的三个问难
52.关于“情本体”的中国哲学对话录
53.追溯哲学的源头活水——“中国哲学的合法性”问题再讨论
54.20世纪中国哲学传统与21世纪中国哲学发展
55.实践理性的自然基础——中国哲学对意识能动性的理解
56.中国哲学:“合法性”、思维态势与类型——兼论中西哲学类型
57.以生命的精神价值为中心——方东美论中国哲学的“通性与特点”
58.天人合一:学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同
59.西方哲学主题的历史转换与中国哲学的现代性问题
60.论中国哲学的思想主题和精神特质
61.中国哲学研究方法的中、西视野论析
62.“天下”与“中国”:寻求突破的中国哲学——最近十年的中国哲学转向扫描
63.范式转换:超越中西比较——中国哲学合法性危机的儒者之思
64.马克思主义哲学中国化与中国哲学的现代转型
65.学术研究还是民族文化?——中国哲学的身份问题
66.中国哲学的中观思维
67.中国哲学的生态观
68.马克思主义哲学与中国哲学
69.怀特海的过程哲学与中国哲学:从过程视角看
70.“重写中国哲学”三人谈
71.从儒学的宗教性谈中国哲学的“特点”问题
72.中国哲学现代转型的方法论检视
73.中国哲学背景下的哲学发展
74.分析哲学与中国哲学
75.当代中国哲学形态构建面临的时代问题与可能回答
76.关于“中国哲学合法性”问题的两点思考
77.北美学界对中国哲学的分析和比较研究——论一个兴起的潮流
78.生命哲学与中国哲学的历史和未来
79.中国哲学研究三十年回顾(1978～2007)
80.中国哲学近现代转型的基本特征
81.道与中国哲学
82.民族哲学研究与中国哲学未来之路
83.张岱年与中国哲学问题史研究
84.作为哲学的中国哲学
85.研究和撰写《当代中国哲学史》的几个问题
86.生存与超越:论中国哲学的基本特点
87.论当代中国哲学格局中的马克思主义哲学
88.中国哲学的创新与和合学的使命
89.20世纪中国哲学视域中的马克思主义哲学中国化研究
90.简论中国哲学的身份、角色与功能
91.西学东渐与现代中国哲学
92.改革开放以来中国哲学发展的历史与逻辑
93.中国哲学的古今之变与中国哲学的当代形态
94.“后新儒学”与中国哲学之未来
95.“内在”与“超越”——方东美论中国哲学之精神及其发展
96.从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命
97.在中欧文化交流中创建中国哲学
98.从冯契“智慧说”的心性论和人格观看中国哲学的变革之路
哲学中的方法论篇8
广谱哲学与国内外流行的其他哲学学派比较，具有以下几个鲜明的特点：
（一）用现代数理形式论证和描述马克思主义哲学的基本思想，用精确的数理语言批判各种唯心主义和庸俗辩证法。
当代西方流行的几十种哲学流派，有的具有唯物主义倾向，但不能贯彻到哲学问题的各个方面；更多的则是坚持主观唯心主义的立场，用各种“论据”维持、论证和修饰唯心主义的思想体系。在西方哲学界和思想界造成了极大的混乱。这些思潮也多次涌到中国，为一些人所利用，在新形式上制造混乱，变相地批驳马克思主义的哲学基础。有的则借用系统科学的新成果，以似是而非的语言和例证宣传庸俗辩证法，否定唯物辩证法的基本原理。
广谱哲学坚定不移地站在唯物主义和辩证法的原则立场上，为马克思主义哲学基本原理寻找和建立现代科学形式，充分利用现代数理科学成果阐发马克思主义哲学的经典原理，对古典哲学问题开拓新的研究方式和途径，以新的研究成果批判各类唯心主义和庸俗辩证法。例如在广谱本体论中，不仅提出了客观存在范畴的几种具体数学模型，而且对于以贝克莱为代表的主观唯心主义和以柏拉图为代表的客观唯心主义从数学模型上做了令人信服的批判。又如在广谱阴阳论中，不仅给出了辩证法矛盾理论的广义量化结构，而且就国内外一些学者对“矛盾辩证法”的攻击从数理形式上做了系统的反驳，这些成果具体地捍卫和推进了马克思主义哲学的研究。
（二）坚持哲学现代化的“两高”标准，摈弃狭义实证主义的哲学观和研究方向。
实证主义是西方哲学中影响深远的哲学流派，从实证主义的创始人孔德到现代实证主义的各个学派（如罗素的逻辑原子主义、维也纳学派等），即有一脉相承的一面，又有各自的特点。但它们的共同特征是放弃对世界本质、万物本原的追求，把哲学研究限制在经验、观察、现象的范围内，认为超出这个范围就会成为虚妄、无用、不确定和不精确。他们把超出经验、观察与现象范围的、追求世界本原的问题统称为“形而上学问题”，因而，“拒斥形而上学”成为一切实证主义的共同旗帜。逻辑实证主义作为新一代的实证主义不同于老实证主义（如孔德）的地方，在于他们在高举“拒斥形而上学”旗帜的同时，又为那种不超出经验范围的理性增加了数理逻辑工具，并把哲学的本质极其片面地归结为逻辑分析。
广谱哲学认为，哲学与各门具体科学的区别与分界恰恰在于前者追求的是超出经验、现象、观察范围之外的、具有普遍本质性、规律性的知识，后者追求的则是经验、现象、观察范围之内的具有局部本质性、局部规律性的知识。因此，哲学的本质恰恰在于“追求形而上学”。广谱哲学坚持哲学作为普遍的世界观的学科地位，始终站在“高度的普适性”、“高度的应变性”的“两高”层次上去考察各类哲学问题，坚决摈弃各类实证主义的哲学观。同时，为了推进哲学的数学化、精确化，认真开拓用现代科学形态武装“形而上学”的道路。在这方面，广谱哲学做了许多艰苦细致的工作。她所建立的广谱本体论、广谱联络论、广谱阴阳论、广谱演化论等基础理论，以形式具体的广义量化模型，把（狭义）实证主义所拒斥的“形而上学”—超出经验、观察与现象范围的众多哲学问题推向了一个新的高度，构造了一种新型的“形而上学”体系，这对于各种实证主义确是另一种名符其实的“超越”。
（三）认真探索哲学问题广义量化建模的道路，清除思辨主义、神秘的直觉主义等研究方法。
用观念的、思辨的方法讨论哲学问题具有悠久的历史，这种方法在黑格尔那里达到了顶峰，以后的哲学家们，除了实证主义、语言哲学、分析哲学等流派使用数理逻辑的工具外，绝大多数仍沿用思辨的方法，在当代西方哲学非理性化、人本主义化的浪潮中，这种方法仍然是最时髦的方法。
广谱哲学认为，观念的、思辨的方法在现代集成性、结构性数学（如集合论、图论、近世代数、形式语言、自动机理论、范畴与函子理论等）产生前是哲学中唯一可用的、确曾产生过伟大的哲学成果的方法，譬如以康德和黑格尔为代表的德国古典哲学，以老庄为代表的中国古代道家哲学都是典型例证。但这种方法的致命缺陷是不能确定地、精确地描述和研究哲学问题，因而使哲学概念、判断、推理、陈述、命题、思想、观点、原理等带有极大的模糊性、多可性、歧义性，这是哲学领域里众多问题长期争论不休乃至诡辩论层出不穷的主要根源。这种局面严重地阻碍了哲学的发展，使哲学中的众多问题几十年乃至几百年难有“看得见的”、可观察的进展，这与使用现代科学方法的自然科学形成了巨大的反差。因此，在许多哲学家迷恋这种方法的时候，广谱哲学却义无反顾地抛弃了它。至于以柏格森为代表的非理性主义者所吹捧的神秘直觉方法，在广谱哲学看来，更是经不起推敲的，靠直觉“悟”出来的东西、体验出来的东西，除了某些片断猜测（这不排斥有时“猜对了”）以外，剩下的往往是哲学家个人的局部心灵体验。
另一方面，广谱哲学认为，哲学的研究也不能以自然科学为蓝本。这是因为自然科学的研究对象和内容与哲学比是过于具体、过于狭窄了，因此它们所使用的方法，包括各种观察实验方法以及一整套传统数学方法，在哲学问题上均是无效的。由于哲学的世界观性质、由于哲学要满足“两高”（高度的普适性、高度的应变性）标准，因而哲学只能走广义观控、广义量化建模的道路。广谱哲学所提出的“广义公理化、广义模型化、广义数学化、广义程序化”的“四化”条件，在哲学研究方法上确是开辟了一条宽广而充满希望的道路。在这条道路上，广谱哲学已经在某些重大哲学问题上，做出了自己富有创造性的贡献。譬如在广谱联络论中，广谱哲学从唯物辩证法的普遍联系观中创造性地抽象出两条基本原理——异同公理和联络公理，并分别给出了这两条公理的形式简洁而内涵丰富的数学形式，又从这两条公理出发，把系统科学中的“系统”概念作为子联络处理，合乎逻辑地推出了系统分析的若干基本原理。这种独特的思维方式和崭新的研究方法确实使人耳目一新。又如在广谱认识论中，广谱哲学对认识过程的感性阶段与理性阶段的划分、过渡与转换做了新的定性定量研究，对于“经验论”与“唯理论”的方法与失足做出了模型化的分析，并且从广义可观性的角度，对于认识的真理性问题给出了形式具体的广义判据。显然，这些深入而具体的工作，靠思辨主义、直觉主义的方法是无论如何也做不出来的。
（四）重视和运用形式化方法处理哲学问题，同时又防止形式主义的侵蚀，使哲学内容与“四化”形式实现内在的统一。
形式化方法是现代数学、逻辑学研究的重要方法，这种方法的主要特点是摆脱了具体研究对象的具体内容和性质，只从一般形式上进行数学刻划和推演，因而它所反映的就不是某种特定对象的具体内容和性质，而是许多具有相同数学或逻辑结构的对象的共同性质，这使形式化方法的研究成果具有极大的普适性。例如现代公理化方法就是典型的形式化方法，它用一组抽象规则来刻划对象，因而它的对象不限于某种特定对象，而是任何可能的对象，只要满足该组公理即可。这使公理化方法获得的结果具有极高的概括性和通用性。
广谱哲学认为，形式化方法不是任何内容和任何形式的分离，仅是一般形式与具体对象的具体内容的分离。形式化方法的合理性在于它在抽象形式上概括了同类事物的共性——抽象规则代表同类事物的共同制约机制，在这个意义上，形式化方法是一般形式和一般内容的统一，抽象形式和抽象内容的统一。这就划清了形式化方法与纯粹形式主义的界限。同时，由于哲学的命题、原理、思想、观点反映的正是一般事物的共同性质和规律（一般内容），而非特定对象的具体内容，因而它可以和形式化方法相协调。
形式主义是把形式化方法推向极端，把数学对象看成纯粹的符号或符号系列，完全抹煞一般形式具有一般内容的背景，完全割裂抽象形式和抽象内容的联系，因而把形式化方法变成完全没有实际背景意义的方法，这就必然走向失败。
广谱哲学运用形式化方法，是为哲学内容寻找适宜的反映形式，它坚决反对把哲学内容变成无意义（无实际背景）的符号系列。它认为正是哲学内容的一般性、抽象性才便抽象的数学形式具有一般意义或普适意义。因而广谱哲学的每个公理、模型与模式都紧密联系着一定的哲学内容，紧密联系着一大类实际问题的背景。在这点上，广谱哲学可以和理论物理相类比，理论物理充分而广泛地应用了数学形式，但它本身不是纯粹数学，它仍是物理—反映客观世界物理变化规律的科学。广谱哲学也一样，它充分挖掘离散数学的概括潜力，使用集成性、模块性数学的形式，但它本身不是数学，而是哲学—反映一般事物的一般机理的科学。
（五）注重基础理论与实际应用的内在联系，在研究重大实际问题中检验和发展理论。
广谱哲学的理论与方法除了吸取传统哲学、系统科学和现代数学中的有益成果外，尤其注重理论与实际的内在联系，注重应用基础理论去解决重大实际问题，并在此过程中检验和发展自己的理论与方法。目前，广谱哲学已在人学、文艺理论、管理学、特色社会主义理论、国际共产主义运动等领域的若干问题上做了一系列的应用研究工作，创造性地构造了一批广义量化模型，对这些学科向着规范化、精确化的方向发展具有直接推动作用，同时也在这些应用中提出了若干重要的新观点、新理论和新方法。例如在人的本质的研究中，广谱哲学提出了人性的子场网理论。在文艺创作的研究中，广谱哲学提出了广义影像模拟理论；在管理学研究中，广谱哲学提出了复杂管理大系统的偏导调控理论；在特色社会主义理论的研究中，广谱哲学提出了主序同构理论；在国际共产主义运动史的研究中，广谱哲学提出了理论与实践的非单值因果联系与历史望远镜理论等等。这些新理论、新方法既解决了一批令人困惑、又非常现实的重大理论问题，同时也检验、丰富和发展了广谱哲学本身。
哲学中的方法论篇9
20世纪初，随着马克思主义哲学的传入并不断深入人心，一批学者接受马克思主义哲学理论并转化研究和观察问题的方法论对社会历史问题进行分析研究。30～40年代一般认为是现代中国哲学成熟的时期，冯友兰、贺麟、熊十力、金岳霖等诸多现代哲学家在这一时期构建了他们融合中西哲学的体系或理论。马克思主义哲学的中国化也在这一时期取得了引人瞩目的成就，其中一个方面表现为在中国哲学史学科的构建过程中，侯外庐、张岱年、杨荣国、赵纪彬等人，努力发掘中国哲学的唯物论、辩证法传统并与马克思主义哲学相互诠释，以马克思主义哲学的观点探究中国哲学史发展的内在逻辑，自觉寻找马克思主义哲学与中国哲学的契合点，为中国哲学史学科的建立作出了影响深远的贡献，也对马克思主义哲学中国化问题进行了积极的思考和探索。
一、发掘中国哲学的唯物论思想传统及其表现形式
现代中国哲学史(上，中国哲学史)的建立是以西方哲学的话语系统为前提和基础的，因此它所做的第一件事就是如何将中国思想中的某部分纳入“哲学”的范畴来考察。胡适、冯友兰在这方面已经做了开拓性的工作，建立了某种范式或方法。马克思主义学者用马克思主义哲学的观点来考察中国哲学史，同样要面对这个问题。他们的一个重要的特点是努力发现中国哲学的唯物论思想传统及其表现形式，并试图说明这一传统的发展延续和前景，自觉寻找马克思主义哲学与中国传统哲学的契合点。
(一)发现中国哲学的唯物论思想传统
杨荣国在20世纪30年代先后研究先秦诸子及王充的思想，写了一系列文章，后集为《中国古代唯物论研究》，突出阐述中国哲学的唯物论思想。他侧重于通过中西哲学的比较，从唯物论产生的社会历史根源及中国唯物论与西方哲学史上的唯物论的相似之处来发现中国哲学的唯物论。在他看来，唯物论是进步的思想，在社会进步的过程中必然产生唯物论哲学，“观念论”(唯心论)是“反动落后的”［1］21，是努力调和阶级矛盾甚至阻碍历史发展的一方。他认为殷周之际的主导思想是宗教唯心论，人们认为宇宙的本体是神，是有意志可以支配一切的上帝，稍后产生了有唯物倾向的思想，就是“殷周交替时”《易经》的“八卦”和《洪范》中的“五行”说，这是在当时的学者中对中国哲学唯物论思想最早的表现的认识。《易经》把八种物质看作宇宙的本质，五行说认为宇宙本质是水火木金土五种元素“和希腊的唯物论者德谟克利图斯所谓宇宙是由风火土水四种原素所构成是一样的。”［1］17到了春秋战国时代，“封建生产力向上发展，商业资本已在抬头”，不仅产生了进步的思想家，就连其他“观念论”的哲学家也有进步的观点，如孟子，他看到当时社会阶级矛盾，也象管子那样认定“人类的作为全然由现实生活所决定”，这是“基于唯物论的”，即肯定在当时的社会条件下，孟子思想中也必然有进步的、唯物论的思想。这一认识显然是比较初步的，并有公式化的倾向。
从整体上肯定中国哲学的唯物主义传统的，始见于赵纪彬先生的著作。他在1939年出版的《中国哲学史纲要》中，对中国哲学的成立依马克思主义的观点进行论证，从理论上说明中国应该有哲学，因而有唯物主义;进而论述了不同时代唯物主义和唯心主义的对立。他极其明确并有意识地将中国哲学史表达为“中国唯物论史”，而且知道这是前无古人的“第一次”［2］13。他把中国哲学史研究的目的看作“发现中国哲学中的辩证法、唯物论要素的发展法则”［2］15。基于对哲学的共性的把握，他从哲学的概念、哲学的产生发展规律、哲学一般内容和理论形式等方面论证了中国哲学的成立根据，又指出了中国哲学特殊性的所在。他提出，“所谓哲学，并不是纯粹思维的科学，而是对于客观存在全体———自然、社会及思维———的综合的科学的理论的认识，也就是关于客观存在全体的普遍法则的科学”，而且“哲学并不是某特定民族或国家的独得秘义，而是人类社会进化过程中必然产生的共同范畴。”从社会进化史上看，氏族社会末期，由生产力的发展和生产关系的提高的推动，哲学必然要脱离宗教神话成为独立的意识形态。以此来推论，“只要承认中国人有认识客观存在法则的方法与成果，便不能不承认中国有哲学存在;只要承认中国社会的发展并未曾停滞在奴隶社会以前的阶段，也不得不承认中国有自己的哲学发展史。”从理论形态上说，历史上的哲学实质上只有唯物论和唯心论，“因为哲学的根本问题，就是决定思维与存在的真实关系或客观存在的本质。”［2］16而从宗教神话到哲学的发展是一个“到对立物转化的辩证法过程”，宗教是颠倒的世界认识，哲学是真实的世界认识，只要是哲学，就必然(按其内涵有)“包含着辩证法、唯物论要素”，这也就是哲学成为哲学的前提条件。“因此，哲学的发展的过程，就是辩证法唯物论要素的发展过程”［2］17。既然如此，中国哲学同样也只能是，必然是辩证法唯物论的发展过程。据此种哲学史观念，他在各个历史时期都看到唯物、唯心的斗争，并把唯物论看做每一个时期的最高成果。如在先秦诸子中，老子是“直观的辩证法、唯物论”，到荀子那里，吸收了所有的积极的(唯物论)因素，排斥了消极因素(唯心论)，成就了“最富有唯物论内容的体系”［2］118。六朝和隋唐的哲学有柳宗元、吕才的唯物论和无神论;道学中的周敦颐、张载思想中都有辩证法和唯物论，清初的哲学是“中国哲学史上的批判时代”，“在对于唯心论和二元论的斗争中，完成了唯物论要素的昂扬”［2］340，他认为王夫之哲学“包含着丰富的唯物论辩证法要素”而成为“清代哲学最高峰”，“其哲学的理论内容，实已超过宋儒”。这样，赵纪彬就勾画了一条从先秦直到明清的中国唯物论发展的红线，成为以后以“两军对垒”描述哲学史的雏形。与此看法相近的还有张岱年。他认为中国唯物论有其传统:最早的唯物论者是惠施，唯物论倾向最明显的是荀子，《易传》也有唯物倾向，宋以后的气论其实即是唯物论。但张岱年没有把哲学史看成是唯物论史，而是相反认为在西洋哲学中，唯物论尚未有充分发展，哲学史上最伟大的哲学家十之九都是唯心论者，在中国哲学中唯物论更不盛，“唯物论不是中国的正统思想”［3］219－220。
(二)根据唯物论的基本思想精神，寻找到中国哲学唯物论的特殊表现形式
在分析中国哲学家的唯物论思想时，张岱年表现出一个明显的进步在于并不是简单地将哲学家对号入座，而是更深入地思考着唯物论的一般与个别的关系(从更深的层次上说也就是哲学的一般和个别的关系)。他根据唯物论的基本思想精神，寻找到中国哲学唯物论的特殊表现形式，认为中国哲学中有些根本倾向是符合唯物主义的:“在宇宙论，中国哲学之基本倾向是不将现象与实在分为二事，现象即实在，实在即现象。……在知识论，中国哲学根本不认为存在依附于心，(只有陆王一派是例外)，更根本承认外界是可知的。中国哲学更多将知与行合为一。在人生论，中国哲学不喜出世的理想，而讲不离日常生活的宏大和平实的生活准则。中国哲学家所认为最高境界者，是在日常生活中表现至理。这些都是中国哲学之基本倾向，而且有合于唯物主义的。”［3］220
这个认识融合了对唯物主义思想精神实质(一般、共性)的理解，探讨唯物论在中国哲学中的具体表现，不再是单纯将中国哲学的某些形式与西方哲学唯物论的具体表现进行比附，避免了符号化、简单化的局限。他首次明确提出“气”论的本根论是中国哲学史上唯物论的形式:“在中国哲学中，注意物质，以物的范畴解说一切之本根论乃是气论。中国哲学中所谓气，可以说是最细微最流动的物质，以气解说宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本。”［4］39他对宋代哲学家张载的气论作了详尽的疏解，确定“张子以太虚为气之原始”“确实可以说是一种唯物论”［4］49。又认为王船山的唯气论发展了张载的气论，而他提出“天下唯器”的命题，更是对气论作了“最彻底的发挥”，“气是无形物质，器则是有形之物。船山‘天下唯器’的见解，实乃是最显明的唯物论。”［4］80
(三)构建中国唯物论的发展整体逻辑并展望发展前景
在马克思主义学者中，赵纪彬十分突出地把唯物唯心的对立斗争作为贯穿各个时期的主线，运用列宁关于哲学史的“圆圈”的理论描述中国唯物论的发展，首次把中国哲学史上两个重要时期纳入唯物论发展的视角来考察。在先秦阶段，他将荀子哲学看做中国古代哲学的积极要素的总结，是“中国哲学史第一个发展阶段”的“最高峰”，也是唯物论与唯心论斗争的一个螺旋式发展，即从老子的唯物论，经过庄子、孔孟等的唯心论，结合墨子的无神论、唯物的经验论和辩证法，到荀子那里吸收了所有的积极的(唯物论)因素，排斥了消极因素(唯心论)，成就了“最富有唯物论内容的体系”［2］118。第二个时期他从宋代一直划到清代，认为这是一个新的哲学发展时代，儒家加入了佛教的辩证法和老子的辩证法，在新的方法下完成了理论的体系化，其中“包含着辩证法、唯物论要素的科学的精神”［2］248。他指出，道学中的周敦颐、张载思想中都有辩证法和唯物论，程颐、朱熹则是理气二元论，心学的陆王则直接归为主观唯心论。唯物和唯心这两路发展到清代得到了综合。清初的哲学是“中国哲学史上的批判时代”，从对道学(包括程朱和陆王)的反动中发展了唯物论，“在对于唯心论和二元论的斗争中，完成了唯物论要素的昂扬”［2］340。而突出的一点，他把王夫之哲学看作“清代哲学最高峰”，也就是从宋到清的圆圈的完成者。他概括出王夫之的哲学性质的几个方面内容，如“认定了存在决定意识”、“认定宇宙本体的客观性”、“以为宇宙本体乃是不断矛盾运动发展的范畴”、“指出本质与现象的统一”等等，“包含着丰富的唯物论辩证法要素”，“其哲学的理论内容，实已超过宋儒”［2］374，并批评梁启超不认识王夫之哲学的意义。
基于对唯物论的历史发展的认识及对唯物论哲学重要价值的肯定，学者们进一步把马克思主义哲学的传播和发展看作中国哲学发展的一个新阶段。赵纪彬认为中国哲学“自孙文学说开始，……直到辩证法、唯物论的输入”已经成为世界哲学史的一个部分，“孙中山哲学本质上乃是中国哲学遗产中优秀传统的承继、世界哲学成果中积极要素的部分容纳、与国民革命进程中的逻辑反映。……其变革的经验论，也有转化成唯物论辩证法前史的可能性。”［2］448“我们对于这种新气象———中国唯物论与唯心论斗争的新形势，一方面要批判其逻辑的命题，另一方面也要指出其阶级背景，发现其与中国全部社会构造的有机的接种关系。”［2］27就是说，中国哲学史不单单研究过去，而且要研究唯物论和辩证法即马克思主义哲学如何嫁接到中国社会的问题，自觉地提出了马克思主义哲学与中国结合，并把它作为中国哲学史发展内在逻辑的问题，在此远远超越了之前的哲学家。在这样的视野下观察唯物论辩证法，他把20世纪20～40年代关于唯物论辩证法的一系列论著看作中国唯物论的新发展，实质上已经涉及到把中国化的马克思主义哲学看作中国哲学的新发展和马克思主义哲学的新发展，他还特别指出关于抗日统一战线及抗日游击战的著作，充分表现出唯物论辩证法的具体形态，而开创了中国唯物论、辩证法发展史上的新的阶段。这实在是值得特别纪念的伟大贡献。”［2］449
相比之下，张岱年提出了“新的综合”的设想则显得比较含蓄。他把辩证唯物论称为“新唯物论”而与旧唯物论相区别，认为现代中国所需要的哲学应该是“唯物的”、“理想的”、“对理的”(辩证的)、“批评的”［3］207，这种未来的哲学是“综合的哲学”:“对于西洋哲学方面可以说是新唯物论之更进的引申，对于中国哲学方面说，可以说是王船山颜习斋戴东原在哲学之再度的发展。在性质上则是唯物论理想主义、解释哲学之一种综合。”［3］225同样表达了新哲学思想内容上继承中国唯物论传统和吸收马克思主义哲学的相结合的设想。二、发掘中国哲学的辩证法思想在中国哲学研究中，马克思主义学者们同样注重发现中国哲学中的辩证法思想，将中国哲学史中的变异思想以辩证法的框架进行解释，同时在比较中指出传统思想的辩证法与西方哲学的辩证法的不同之处。
随着马克思主义哲学的传入，辩证法作为马克思主义哲学的一个重要部分日益受到重视，这在30年代的辩证法论战中可见一斑。张岱年先生较早注重辩证法的研究和运用，在30年了一系列介绍辩证法的文章，如《辩证法的一贯》(1933)、《辩证法与生活》(1932)、《相反与矛盾》(1933)等，对辩证法的基本规律(根本原则)及基本范畴作了解释，并主张“辩证法的理论体系是完全一贯的”，辩证法的各根本概念、各根本原则，“不仅互相联结而且其相互关系是辩证的。”［3］60他还看到当时人们很少注意的一点，就是“辩证法既是宇宙的规律，也是一种科学方法，它不仅能指导人们研究客观世界，还可以运用到生活中去”。并且，“愈能运用辩证法，你的生活就愈好，也愈有价值”。［3］35而且他明确提出“辩证法的精旨在于”“矛盾而一体，对立而统一。”在对辩证法有深入且正确的认识的基础上，张岱年写了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》二文，对中国哲学史上的辩证法思想作了全面的梳理。首先，在方法上，他清楚地认识到，“讲中国辩证法切忌随便引用西洋辩证法的种种来附会”，“严格地说，与其说中国哲学有辩证法，不如说中国哲学中有与辩证法类似的东西。”二者之间有同有异。其次，在内容上，他特别注意的是关于矛盾、反复、进化的观点，也就是说，用辩证法三大规律的内容比照看待中国哲学思想。在《中国哲学大纲》中，张岱年将中国哲学的发展思想概括为“大化论”，而其中与辩证法相接近的有“反复”和“两一”说，并作了具体的比较评价:“中国哲学中所谓反复与西洋哲学中所谓辩证法颇有相似之点。西洋哲学中辩证法，讲凡事物必归于否定，而在质变之前有量变。中国哲学所谓反复，亦讲凡事物必终于反，而且必积而后反，在质的反转之前必有量的变迁，而量的改变终于引起质的反转。但西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实质前进一级，故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓变则讲真实的变动，故中国哲学所讲反复实有循环的意味。”［4］107－108
他概括和指出了中国哲学的“两一”关系的若干要点，把“对待合一”原则归纳为“对待之必然”“对待之合一关系”、“对待之综合”、“对待合一与变化”、“对待与合一之关系”几个方面，认为:“中国哲学中两一的观念，可以说与西洋哲学之辩证法中所谓对立统一原则极相类似。对立统一原则是辩证法核心，中国哲人所阐发已精而详。虽仍有不清楚不完备之点，但大体亦甚丰富而深澈。这实在是中国过去哲学中之可贵的贡献。”［4］106
他提出中国哲学的辩证法是“老子发其端，《易传》集其成”。而秦以后的思想中，他认为辩证法最突出的是张载、王夫之，“张子的学说可以说极其精湛，是中国古代哲学中关于对待合一的思想的最高发展”。张岱年这一开拓性的研究为中国哲学史提供了一个全新的视角，后来(1981年)他自己也说，当时这类文章尚不多见［3］(p139)，可见其独创性。今天回头看，经过学者几十年的耕耘，肯定中国哲学史中的重要辩证法思想及对中国哲学辩证法的特定表述和表彰已经成为哲学史界的基本共识，也是阐述中国哲学史必须的基本内容，张先生的开创之功亦由此可见。同时我们也看到他还有些不大准确的认识，如:未能把对立统一思想与阴阳相合的思想相区别;看到庄子最终走向诡辩，但还是认为他发挥了老子的辩证法，把董仲舒的观点归于辩证法，对程朱的辩证思想评价过高，等等。
张先生依据辩证法的发展观看待哲学思想，认为辩证法思想发展不是直线的而是曲折的，有正反合，他特别注意到正反合不应该是机械的三段论，亦可能是四段，力图从客观上对中国思想的发展脉络进行分析，而且特别强调这个过程在内容上与西方哲学的不同。他认为中国哲学发展的第一个圆圈是先秦到汉，原始的“正”是孔墨，尚动、益、刚、人为;最初的“反”是老子—杨朱，尚静、损、柔，反人为;而初次的“合”在汉代。第二个圆圈是汉到宋明，反方是来自印度的佛教。宋明后的下一个反方一是颜李，二是外来而强大的西洋哲学，由此他推断未来哲学的“新的综合”:“今后的思想当是吸收了西洋思想以后的新的合，而必亦是原始固有的积极精神的复活。”［3］156这样，他以辩证的观点勾画了中国哲学史的整体发展轮廓，又对中国哲学的未来提出了积极而富有启发的设想:既是中国哲学的积极精神———宏毅刚动的思想———的复活，又是结合西洋哲学的新创造，因而能应对当时民族生死存亡的危难。三、拓展研究范围，发现新的学术重点和热点胡适、冯友兰论述中国哲学史都以子学为起点，或老子或孔子，这对于过去讲中国哲学史从三皇五帝开始，与神话、宗教不分的做法是一个巨大的进步，蔡元培称赞胡适“截断众流”，“从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，”“是何等的手段!”［5］但往下，胡适写到韩非子就断了，成为半截的哲学史，而冯友兰的哲学史写到经学的总结为止，将中西思想交汇以后的的哲学发展留待后来。
马克思主义的学者对中国哲学史的内容中作了充分的拓展，从时间上延伸了，在范围上变广了。主要有如下几个方面开拓性研究值得我们重视。
(1)将中国哲学思想上溯到“殷周交替时期”的《易经》和《尚书•洪范》。赵纪彬认为那里“包含着原始的哲学———辩证法、唯物论要素的萌芽。”“在周初由氏族制转向到奴隶制的社会变革期中具有不可否认的革命作用。”［2］49杨荣国提出《易经》的“八卦”把八种物质看作宇宙的本质，和《洪范》中的“五行”说认为宇宙本质是水火木金土五种元素，是中国哲学唯物论思想最早的表现，“和希腊的唯物论者德谟克利图斯所谓宇宙是由风火土水四种元素所构成是一样的。”［1］17这是在当时的学者中对中国哲学思想起源的最古远的看法。尽管他们对易经的成书和思想的考证有所缺乏，对八卦的属性的把握也有商榷之处，但毕竟是一种开拓性的工作。
(2)对“明清之际”思想的关注。过去一般讲中国哲学史普遍有厚古薄今的倾向，重视先秦诸子而将之后的整二千年历史看作中国归于一统后思想界万马齐喑的历史，纵有变化也只是旧瓶装新酒，新的内容融合进旧的思想系统中。嵇文甫开拓了对中国17世纪思想的研究，从1931年的《十七世纪中国思想史概论》到1934年《左派王学》、1943年的《晚明思想史论》，突出论述了晚明在中国哲学思想发展转折中的重要地位，将晚明自16世纪下半叶至17世纪上半叶这段几十年时间称为思想史上的转型期，这一时代“是一个动荡的时代，是一个斑驳陆离的过渡时代”，“它把一个旧时代送终，却又使一个新时代开始”［6］1，“在超现实主义的云雾中，透露出现实主义的曙光。”晚明各派的现实主义倾向汇合成一大潮流，有力地推动了清初学者经世致用思想的提出和发展，并由此创造出了中国思想史的新时代。
更重要的是嵇文甫对这个时代的认识，不仅是单就思想层面而论;而是认为，思想界这种变化的根源是“社会生活的变动”。他的观点是:“思想是生活的反映，必须从当时整个社会的发展上，从当时经济生活的基础上找出当时思想变动的根据，换句话说，就是要根据社会史、生活史来研究思想史。”［7］68具体地说，造成变化的社会条件是明中叶以后“商业资本扩大而深入”，“封建地主受商业资本的影响而剥削加紧”，“地主和农民的阶级冲突的尖锐化，而社会大变乱的将要到来。”［7］72并且他还从更广的视野上，结合社会生活的变化和西学的传入考察当时思想的变化情形。
对这一历史时期的思想的重视，也见于杨荣国。他写了《十七世纪思想史》(1944年东南出版社出版)，研究了黄宗羲、颜李、王船山、顾炎武等人的思想，并认为当时“社会经济有了变动，已呈现着资本主义活跃的前期的形态”，表现为“都市经济发达”、“海外贸易展开”、“田赋改征银两”、“土地之兼并”等现象，“反映在思想的争斗上，一方面否定着旧的静止的烦琐的和专制的思想，另一方面则在创造着新的实践的科学的和民主的思想。这一系列进步思想上的代表人物，就是黄宗羲、颜习斋、王船山和顾亭林他们。”［8］14更为这一时代涂上了反封建专制的“科学”、“民主”的近代资产阶级革命的色彩。后来，经过侯外庐(及其学派)的进一步阐述并佐之以明清之际社会经济变化的深入分析(见《中国思想通史》第五卷)，把王阳明后学一直到黄宗羲、方以智、王夫之、戴震等都纳入一个整体思潮中，上升概括为可以与“周秦之际”相媲美的另一个群星灿烂的思想转型时期———“明清之际”。他将这段时期的中国形容为“资本主义萌芽阶段”，明确提出明清之际为中国的“启蒙时代”一说。开拓了数十年持续研究的学术热点和重点，产生了极丰富的学术成果并有深远的影响。无论对这一时代和其中的人物如何评判(如称为“早期启蒙思想”、“实学”等)，其重要性是无庸置疑的。此后，对这一时代从社会史———思想史的关系的深刻发掘，结合中西文化交汇的独特视角，更突显了马克思主义哲学方法论的重要作用。
(3)开始对鸦片战争以来的哲学思想的研究。在这些学者中，赵纪彬“是中国学术人才的发现者，经过他的发掘，中国哲学史的内容丰富了，哲学家增多了，这些人物往往是封建社会的‘异端’，为正统派所排斥，刘(禹锡)、柳(宗元)以外，还有北宋的王安石。”［2］2他还把鸦片战争作为一个新的思想阶段开始进行考察，认为从1840年鸦片战争起，内忧外患使中国封建制度开始崩坏，成为半殖民地化的社会，西方文化的输入使中国哲学成为世界哲学的一部分。他把这段思想的发展分为新政运动、公羊学派及古典哲学终结的孙中山哲学三大环节，把复活宋儒思想的曾国藩哲学思想为一重点，开拓了曾国藩研究的领域。他不仅重视研究孙中山的哲学，而且开始把孙中山哲学作为当代哲学研究的一个重点，作了开拓性的工作。他认为，孙中山的思想留下的主要是政治宣讲的形式而没有哲学姿态的著作，而中国哲学史的一般研究者“缺乏科学逻辑的素养，而不知在其政治论的背后剔抉其方法论、认识论的特质”，因此对孙中山哲学是什么乃至有无哲学都未有共识。“孙中山哲学本质上乃是中国哲学遗产中优秀传统的承继、世界哲学成果中积极要素的部分容纳、与国民革命进程中的逻辑反映。……其变革的经验论，也有转化成唯物论辩证法前史的可能性。”［2］448从孙中山再往下延伸，他把当代哲学的发展也纳入了研究范围，看作唯物论发展的新阶段。尽管在他的著作中还仅仅提到这一时代和问题，未能真正深入展开研究，但提出问题显然更为重要。
哲学中的方法论篇10
1．义理训诂交相明———唐君毅哲学史方法论的基本原则唐君毅所说的“义理训诂交相明”包含两个层面的意思:一是训诂明而后义理明;二是义理明而后训诂明。就前者而言，清儒已经作了大量而卓越的工作，但清儒“由训诂以明义理，重在由单字以通辞、由辞以通章句而明义理;乃不知吾人亦可本义理之当如是者，以还通章句与辞。清儒之研究之缺点，在只知由零散之字义，以知全体之义理，而不知先明义理之大体，亦可助成吾人之知彼零散之字义，”［3］102即其只知考核为义理之源，而忽略了义理也是考核之源。再则，“清代人之所重之训诂，唯是汉唐以前之训诂”。［3］102“盖文字所表之义，时在演变之中。用旧名以表新义，乃学术之常。固不能以汉唐儒者之训诂即是，宋明儒之训诂即非。纵宋明儒之训诂不相当于古，吾人亦尽可由其不当于古之处，以见其所立之新义理之所存。”对旧名辞表现新义理这一点上，唐君毅格外注意，用力至勤，这在其《中国哲学原论》系列著作的表现最为典型。就后者而言，唐君毅自认为是对清儒所言“训诂明而后义理明”的补充与纠偏。唐君毅这一方法的提出得益于他长期的思索和哲学史教学实践中的真实经验与感受。在《中国哲学原论•导论篇》自序中，唐君毅深有感触地写道:“近二十年来，任教中国哲学史一课……唯时感中国哲学中，环绕于一名之诸家义理，多宜先分别其方面、种类与层次，加以说明;而其中若干数千年聚讼之问题，尤待于重加清理。说明与清理之道，一方固当本诸文献之考订及名辞之诂训，一方亦当克就义理之本身，以疏通其滞碍，而实见其归趣。义理之滞碍不除，归趣未见，名辞之训诂，将隔塞难通，而文献之考证，亦不免徒劳寡功。清儒言训诂明而后义理明，考核为义理之原，今则当补之以义理明而后训诂明，义理亦考核之原矣。”唐君毅“义理训诂交相明”的方法是在现代话语背景下对清儒“以训诂明而后义理明”方法的继承与发展，同时也是唐君毅对中国已有学术态度与方法作超越的反省之后提出的，这一方法论原则实际上体现了唐君毅融合汉学与宋学的精神与气魄④。唐君毅所提倡的“义理训诂交相明”方法的前提，就是视中国哲学为一独立系统。这一点是唐君毅所特别强调的，但这并不是说，在运用义理训诂交明的方法时拒斥西方哲学，恰恰相反，即“亦时须旁通于世界之哲学义理，与人类心思所能有，当有之哲学义理以为言，方能极义理之致”。“义理训诂交相明”与其说是一种方法，毋宁说是其哲学史方法论的总原则，在这种总原则下，一切有助于中国哲学史研究的方法都可以加以吸收，为我所用。2．八步研究法在“义理训诂交相明”总的方法论原则下，唐君毅认为可以通过具“辞义”、“义涵”、“义系”、“义旨”、“义趣”、“义用”、“义比”、“义通或义贯”的研究八步来成就其所说的“客观的了解研究的态度”。唐君毅所说的研究中国哲学史的八个步骤，前两步即“辞义”、“义涵”研究，侧重于历史层面，其中所谓的“辞义”研究在形式上就突出地体现在其“原”的哲学史叙述方式上。因为辞义研究的重点就是要弄清楚同一哲学名辞的字源意义及它在不同哲学家思想体系中的演变轨迹。这在客观上就要求研究者在对哲学名辞的考察时首先要探根溯源，然后再顺藤摸瓜，弄清其在不通义理系统中的真实含义。唐君毅从事中国哲学史的研究首先就是从分析哲学名辞的含义开始的。早在唐君毅上中学时，“即注意孟荀用‘性’一名之异义，而有文发表”。后入大学时也有，如在1930年6月唐君毅以唐毅伯的署名发表了题为《研究中国哲学所应注意之一点》，在该文中唐君毅首先指出了中国哲学史研究从分析哲学名辞开始的必要性和重要性，他说:“中国之学问，本无严格之划分。文学哲学，尤冶为一炉难寻畋域。文学上之名词主含蓄藴藉，哲学上名词主清晰确切。中国以文哲不分之故，于是哲学上名词均带文学上之色彩。其无一定之意义，驾欧洲印度而上之。孔子正名，是证名分;荀墨正名，和之者少。故中国哲学史上之名词恒以用者异而歧义生。研究中国哲学者于此须特加注意。”而后，唐君毅以“名”、“欲”、“知”为例以“证明学者不注意名词之殊义，则必妄解妄评古人之哲学”。以哲学名辞为契入点，对其进行探根溯源式的研究成了唐君毅中国哲学史的主要表达方式或叙述方式。后六步，即“义系”、“义旨”、“义趣”、“义用”、“义比”、“义通或义贯”研究，侧重于哲学层面，特别是最后一步“义贯”研究实质上已经是哲学创作了。所以，唐君毅的哲学史方法论内在含有历史—语文学和哲学方法两个方面。需要指出的是，这两个方面不是截然分开的，在具体哲学问题的研究时，它们往往是交叉在一起的。
二、唐君毅哲学史中的哲学方法
概括地说，唐君毅的哲学方法主要是以超越的反省法为核心，兼重比较法、层层转进法、回味法等，更以开阖法为其哲学思想的根本大法⑥。这些哲学方法可从“显教”和“密教”⑦两个方面予以简述。
(一)“显教”方面
1．比较法哲学上的比较法主要是指，着眼于一哲学思想本身的内容或系统，而与其他哲学思想的内容或系统之间的一种比较研究。唐君毅认为比较法在哲学研究中有很高的价值:“比较是兼较同与较异，然一切思想中恒有异，异中又恒有同。有似异而实同者，亦有似同而实异者……比较之价值，则在由比较，而使同异皆显出，同以异为背景，而同益彰其同;异以同为背景，异亦更见其异。由是而使同异皆得凸显，而所比较之对象之具体的个体性，亦皆得凸显。”同时，通过对不同哲学思想的比较研究“亦即使吾人之哲学思想本身，升进为能综合所比较之哲学思想，以成一更高之哲学思想者”。比较法贯穿于唐君毅哲学研究和思考的始终，在早年撰写的《中西哲学思想之比较论文集》中，唐君毅实际上已开中西印之比较格局，在具体的哲学问题的考察中比较法随处可见。在唐君毅后期的《中国哲学原论》系列中，他在对中国古有哲学进行梳解和诠释时，常就儒释道三家进行比较或就某一家内部不同情况予以比较，如在《中国哲学原论•导论篇》《原心》章中，唐君毅经过比较分析发现孟、墨、庄、荀四家虽都言“心”，但其所说之“心”又各有侧重:孟子所谓心是性情心或德性心;墨子所谓心是理智心、知识心(并不是说墨子如西方的科学家只重求知识);庄子所谓心是灵台心;荀子所谓心是统类心。而这四类若从言说方式上看，又可发现其异中有同:孟子言性情心、墨子言知识心，主要都是从正面直指心的活动之所向以言心，而庄子言灵台心、荀子言统类心，则是兼心的正、反二面。综合四家所言之心可对心的认识有一更综合的认识，即所谓四心并不是四个心，而是一心之四面，心之性情方面的彰显，并不废弛心的其他方面。唐君毅通过比较研究不仅使自己的思想升进一层，也可让读者受教。唐君毅哲学研究中的比较，不管是中西比较还是中国哲学内部的比较，其总体上呈现出“异中求同”的特点。这一点自别于牟宗三的“于同中更求其异”，这也是唐君毅哲学思想的一个总体特征。这种哲学比较中“异中求同”的特点与其注重哲学贯通性的思想是一致的。2．契会法“唐先生用契会一词不少，然鲜用此词言其哲学方法，然此法为唐先生特别重视则无疑问”，从严格意义上说，契会法不算一种独立的哲学方法而应是一种态度。唐君毅曾指出:一切哲学上相互了解成为可能的必须条件是我与人愿意求相互了解的意志。在此前提下能够同情地了解对方，并对对方所说多有所领悟，便是契会。之所以把契会法作为一种哲学方法，主要是就其可以作为对治独断自大、闭目塞听、以一己之好恶去妄评别家哲学的妄心的一种方式，其具有方法论的意义和价值。在《中国哲学原论》中唐君毅对各家义理予以客观陈述和疏解，若无契会，是很难做到的，而这一疏解过程本身就是契会法的最好体现，如关于朱、陆异同问题的解答，若唐君毅没有对朱、陆之学有所契会，是断然做不到的。另外，在《生命存在与心灵境界》中对各家哲学的评判，也是契会法的最好体现。3．层层转进法层层转进是唐君毅哲学思维的重要特色之一，也是唐君毅的重要哲学方法之一。层层转进主要是指，在进行哲学运思时由浅入深，由表及里，环环相扣。层层转进中的每一层并不是对前一层的简单否定，而是一种义理上的超越。这种方法一般与超越的反省法连同使用，其在根本上是一种求关联贯通的方法。在《中国哲学原论•导论篇》中，唐君毅在将老子所谓道析为六义时也是采用层层转进的方法。在《生命存在与心灵境界》中从万物散殊境到尽性立命境，每一境都是前一境之转进，总体上主观三境(感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境)是客观三境(万物散殊境、依类成化境、功能序运境)的转进与超越，而超主观客观境(归向一神境、我法二空境、天德流行境)又是前六境的转进与超越。在具体每一境的论述时，唐君毅也适时采用了层层转进法。4．回味法唐君毅1974年自香港中文大学退休前对哲学系同学作的题为《民国初年的学风与我学哲学的经过》的演讲中，在回顾自己学哲学的经历时列举了自己曾经真实的经历及体验，说明一个人的学问与其真经验配合的重要性。其中，唐君毅回忆了他十七、八岁在南京时的一次经历和体验，他写道:“天上月食，很多小孩在打鼓，说天狗把月亮食了。许多孩子在打鼓要救那月亮。我看了心里难过得不得了。我想，这些孩子打鼓怎么可以救得了天上的月亮呢?一下子我有了感觉:像每一个小孩的心灵都向着天上的月亮，情感都挂在天上的月亮，好像无数的小孩，无数关连天上月亮的情感充塞于天地之间!我那时心里难过悲哀感动得不得了……这一类事情，在我年轻的时候，时时出现，这就成了后来学问的根本。这种经验好像过去之后就没有了。我后来的思想就是回顾这种我曾经自己獉獉獉獉獉獉獉獉獉亲自受过的经验獉獉獉獉獉獉獉，去说明这种经验獉獉獉獉獉獉獉”⑧。以上的故事里暗含了唐君毅的一个重要哲学方法———回味法:即对以往经验的回忆和描写。当然，这种经验“完全是经验主义所说的个别的经验，我想也不是，我想是个情理合一的经验。”这一点，主要是就中国哲学的特殊性来说的。哲人悟道的心理状态和当时的体验往往是短暂的，要将这种短暂、稍纵即逝的体验以哲学的方式描述和说明出来，回味是必不可少的。回味不是简单的回忆，回味中饱含着哲学家的生命体证和实践。这一方法不为唐君毅所独有，熊十力、牟宗三等亦然。回味法所回味的对象即经验，这种经验不是根本，“经验后面是一个生命。这个我觉得还是个根本。”回味法在唐君毅的哲学史研究中被广泛使用，如在《中国哲学原论•原教篇》中，唐君毅在论述罗念庵“主静之功与心之虚而通之仁”时，就采取回味法，根据自己曾有过的类似体悟来进一步应证念庵之说，这就真正达到了哲学家生命之间的契会。5.超越的反省法唐君毅说:“所谓超越的反省法，即对于我们之所言说，所有之认识、所知之存在、所知之价值，皆不加以执著，而超越之;以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一方面之言说、认知、存在、或价值之一种反剩”唐君毅认为超越的反省法是一切哲学方法的核心，一切哲学方法中都预设超越的反省在哲学史研究中，唐君毅适时使用超越的反省法，使得一些争而未果，或者长期以来无善解的问题在唐君毅哲学内部得以善解。如唐君毅通过超越反省将儒家所说的爱分为五义，认为墨子的“兼爱”当属儒家所说爱的第五义，如此使得儒家所说的“爱有差等”与墨子所说的“兼爱”的关联之处明朗化。唐君毅对这一问题的论述主要就是采取了超越的反省法。
(二)“密教”方面唐君毅论哲学方法时将哲学方法归结为超越的反省法，认为其是哲学方法的核心，但唐君毅认为超越的反省法并不是最根本的方法，最根本的方法就是唐君毅所说的“密教”———开阖法。这不但是唐君毅《哲学概论》的写作方法，也是哲学方法的根底。唐君毅说:“作为哲学方法看;开就是思想的展开，思想的舒放;阖是思想之收卷，思想之凝聚。易经所谓‘放之则弥纶六合，卷之则退藏于密’亦可以说明此思想之开阖。”在唐君毅的哲学史研究中贯穿了开阖法这一最根本的大法，最明显的莫过于他用“性”、“道”、“教”等哲学名辞将不同的哲学义理收摄融贯起来。以“道”为例，道之展开遂有“孔子之仁道”、“墨子之义道”、“孟子之立人之道”、“老子之法地、法天、法道、更法自然之道”、“庄子内篇中之成为至人神人真人之道”、“大学之明明德与天下之道”、“中庸之诚道”等，这是开，收摄于道之一名辞下又是阖。在哲学史研究中适时灵活地使用哲学方法，一方面，客观上使哲学史免于下落为一般意义上的历史学，保证了哲学史的哲学性。尽管唐君毅的哲学方法有些是对西方哲学方法的吸收而形成的，但这并没有削弱中国哲学的特殊性。其哲学史研究的集中性成果———《中国哲学原论》系列著作———既是哲学史著作，也是哲学著作，更是地地道道的中国哲学史和中国哲学著作。另一方面，哲学方法的运用，使得哲学史上一些长期争而未果的难题，在唐君毅的哲学史研究中得一善解，为其进一步的解答与诠释提供了一种富有启发性的思路，如其对墨子“兼爱”与儒家“仁爱”异同、朱陆异同等的辨析等。
三、哲学与哲学史之间
唐君毅在《中国哲学原论•原道篇》自序中写到:“以本书之宗趣而言，要不外对唐以前种前哲所开之诸方向之道，溯其始于吾人之生命心灵原有之诸方向，而论述其同异与关联之际，为宗趣。故其性质在哲学与哲学史之间。其大体顺时代之序而论述，类哲学史;其重辨析有关此诸道之义理之异同及关联之际，则有近乎纯哲学之论述，而亦有不必尽依时代之先后而论者。”“哲学与哲学史之间”是《原道篇》的特点，也是唐君毅整个中国哲学史研究的特点。这一特点与唐君毅对哲学史本身的理解有关。在对哲学史的基本理解上，唐君毅持著黑格尔的“即哲学史以言哲学或即哲学以言哲学史”的基本观念。唐君毅说:“所谓即哲学史以论哲学者，即就哲学义理之表现于哲人之历史秩序，以见永恒的哲学义理之不同形态，而合以论述此哲学义理之流行之谓。”但同时，唐君毅也强调“历史不过是使本义重新显现之条件，而非凌空而来随意制造新思想之主因。思想有流变，但不是无端而来。所以，唐君毅进而指出，即哲学史以言哲学，“要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论昔贤之学”。所以，唐君毅在中国哲学史的研究中更加注重不同哲学义理之间的关联及贯通，但这并没有削弱其哲学史研究的历史性。有学者认为，“在新儒家的中国哲学史研究中，唐君毅在(哲学)理论与历史方面分寸把握得最好”，之所以把握得最好，这与唐君毅“义理训诂交相明”方法论原则的贯彻是分不开的。由“训诂明而后义理明”重史，由“义理明而后训诂明”重哲学。唐君毅哲学史方法论中的历史—语文学层面和哲学方法层面在方法上保证了其哲学史研究的这一特点。前者保证了其哲学史的历史性，而哲学方法的综合运用使其超越了一般哲学史著作，成为一家之言的哲学史，这实际上已经是一种以传统哲学为原料的哲学创构重建了。余言在20世纪的中国哲学史研究中，胡适的《中国哲学史大纲》卷上被誉为开风气之作，但胡适治哲学史，更多的是一史学家的头脑，胡适治中国哲学史其目的之一主要是为了向人们证明科学方法(即实用主义方法)的有用性。难怪金岳霖说，读胡适的哲学史像是一个美国人写的中国哲学史，不像是一个中国人写的中国哲学史。劳思光认为胡适《中国哲学史大纲》卷上的根本缺点是:“这部书中几乎完全没有‘哲学’的成分。”