自然科学的形成篇1
关键词：中西方；自然观；身体观；传统身体训练
中图分类号：G808.1文献标识码：a文章编号：1007-3612(2007)04-0552-03
ontheDifferencesofChineseandwesternphysicaltrainingfromtheangleof
theFormationofScientificnaturalValue
LVShaojun,ZHUYuming
(BeijingSportUniversity,Beijing100084,China)
abstract:withthemethodsofdocumentaryreview,analogism,induction,deductionandlogicalanalysis,thetheoreticalsystemofChineseandwesternphysicaltrainingistakenasresearchobjects．withthecomparisonbetweenChineseandwesternnaturevalueandphysicalvalue,thedifferencesofphysicaltrainingtheoriesrespectivelybasedoneasternYuanqitheoryandwesternnucleartheoryareresearched,inordertoobjectivelyevaluateChinesetraditionaltheoreticalsystemofphysicaltrainingandestablishtwokindsoftheoreticalmodeofphysicaltraining,whichareChinesetraditionalmodeofphysicaltraining―theUnionofnatureandpeopleandwesternmodeofphysicaltraining―theoppositionbetweennatureandpeople．therefore,thevalueorientationofChinesetraditionalphysicaltrainingcomesintobeingwhilewesternphysicaltraininggoestotheroadofreductionism．thereisanintegrativetheoreticalsystemandpracticingwaysinChinesetraditionalphysicaltraining,sowemustuseintegrative,balancing,associationalanddynamicideastoobservetheprocessofphysicaltraining,inordertoestablishanewmodeofphysicaltrainingwithChinesecharacteristics．
Keywords:Chineseandwestern;naturevalue;physicalvalue;traditionalphysicaltraining
本文所提出的中国传统身体训练理论，可以说是完全有别于西方现代身体训练理论的一套独立的训练体系。它是指以中国传统哲学思想和医学理论为指导，以提高人体基本能力为目的，建立起的一种整体、平衡、联系和动态的身体训练理论模式。它是我国劳动人民在与自然的长期斗争中不断积累的身体实践的经验结晶，是我们中华民族灿烂的人体文化中的重要的组成部分。千百年来，其独特的身体训练理论和方法，不仅对于提高人体的基本运动能力发挥了积极的作用，而且也一直影响着中国人的生活方式。但是我们也应该看到，传统的身体训练理论作为中国传统人体文化的一部分，也必然带有深深的历史烙印。因此，我们也必须对其糟粕的东西进行剔除，必须对它的理论体系进行彻底的改革，才能赋予传统身体训练以时代的特征，才能不断丰富现代运动训练的内容，才能适应现代体育运动竞赛发展的需要。
1研究对象与方法
本文从中西方自然观和身体观的比较入手，以中国传统身体训练的理论体系作为研究对象，采用文献资料研究法、类比推论、归纳与演绎，以及逻辑分析法等科研方法，从而客观评价中国传统身体训练理论与方法的合理性，并为系统整理中国传统身体训练理论奠定基础。我们认为这一课题的研究不仅对于弘扬民族优秀的身体文化有着十分重要的理论意义，而且对于丰富现代身体训练理论也有着一定的现实指导意义。
2分析
2.1中西方自然观的比较
所谓自然观是关于自然界以及人与自然关系的总看法、总观点。由于地域和文化的不同中西方对待自然的看法也不尽相同，从而产生了不同的自然观。
通观东西方的理论思想史，我们很自然地定位在古希腊文明和中国文明这两种思想体系上。第一种理论系统是建立在古希腊文明基础上的逻辑公理体系，它是古希腊人创造的哲学理论系统，同时也奠定了现代科学技术的基础；第二种理论系统则是具有中国特色的阴阳五行观理论为基础的，它是中国人创造的特有的人学理论体系。而这两种思想体系都对人类文明的发展起到了积极的推动作用。在这两种思想体系的指导下，中西方认识自然的价值观和方法论也都存在着极大的差异。古希腊最早的哲学即是从对自然的起源、成因的探索开始的。因此，他们最初提出的问题大都是涉及自然实体、本体方面的问题。其认识对象的历程是从自然到社会，最后走向人自身。这种思维方式奠定了西方“实验+逻辑+推理”的科学技术发展模式；而中国古代最早的思想家却是直接从对人的观察开始的，因此，它的认识对象的总的历程却是从人到社会，最后走向自然，它所建立的是一种“经验+知觉+实践检验”的思维方式。因此，在这一理论思想的指导下，西方建立的是以“原子论”为基础的自然观，而在东方则建立的是以“元气论”为基础的自然观。正像何裕民先生所说：“这些差异，使得西方文化表现出偏重于结构还原、个别分析和宏观机械运动形式的研究等传统倾向；而东方文化表现为偏重于功能研究、整体综合和自然感应现象的思辨性探讨等特长。”［2］
关于中西方自然观的这种差异，张岱年先生曾有过精辟的论述，他认为：“西洋哲学中之原子论，谓一切气皆有微小固体而成；中国哲学中元气论，则谓一些固体皆是气之凝结。亦可谓适成一种对照。”［3］何祚庥院士也在其“唯物主义的元气学说”一文中从物质的性质入手探讨了原子论和元气论的不同，他认为：“原子论所反映的主要是物质的不连续的性质，而元气论所反映的是物质的连续的性质，进而探讨了连续和不连续形态间的相互转化。”［4］正是由于中西方原始自然观的差异，才确立了科学发展的两种思维方式，即建立在“原子论”基础上的“还原论”思维方式和建立在“元气论”基础上的“整体论”思维方式，“西方的科学思想是还原论，方法是公理化方法；东方的科学思想是整体论，方法是实用化方法。无论是思想，还是方法，两者互有优劣，具有极强的互补性。”［5］这一点从中西方医学理论体系就可见一斑，而这些理论又恰恰奠定了中西方身体训练的理论基础。
西医学以元素论和原子论为基础，认为整体性是组合的、可分的。一方面，把人理解为由元素或原子组合而成的，没有把人看作是自然宇宙分化的产物，也不认为人与环境存在母子关系；另一方面，按组合观点理解人的整体，认为人体是可分解的。因此，解剖、分解、还原成为其必然的研究途径，从而为近代西医学分解还原研究奠定了基础。
中医学以元气论为基本，强调整体的分化性及由此决定的不可分解性。一方面，人与客观环境是统一的、不可分割的，人是自然之气演化的产物，从而提出了天人相应、五运六气、外邪六淫等理论。另一方面，人体自身是整体的、不可分解的，人体内部的结构与功能是由混沌未分的整体分化而成的，人的整体性具有原发的、先天的性质，中医学从这种整体性来理解人的生理、病理，并由此提出了藏象、经络等理论。
因此，严格地讲这两种思维方式既奠定了中西方的科学观，也确立了中西方身体训练的价值取向，因为体育运动作为一种行为方式，可以说几乎和人类本身一样古老。所以，它的发展也必然打上了人类古老自然观的烙印，从而使得中西方的身体训练理论在原始起点上就走向了两条完全不同的发展道路。
2.2中西方身体观的比较
然而，建立在中西方自然观指导下的“身体观”也存在着较大的差异，这些差异也决定了中西方对待身体训练的理论基础和实践方法也有很大的不同。
建立在原子论基础上的身体观是沿着还原论的思维方式展开的，它认为：整体由部分构成，应当而且可以把整体分解为部分来认识生命的整体性，也可以从它的组成部分的性能来完全解释清楚。因此，也正是在这一思想的指导下，西方建立起了以解剖学为基础的“身体观”，并由此奠定了西方的医学基础。西方医学认为，人体是由许多器官和系统共同组成的完整的统一体，任何一个器官都不能脱离整体而生存。人体各个系统能够密切配合、协调活动，是由于神经和体液的调节作用，特别是神经的调节作用来完成的。这就是西方“还原论”思想指导下的“身体观”。
而中国文化视野下对待身体的认识认为，人是统一的有机整体，它是一个复杂的、有意识的、开放的巨系统。从而形成了与西方医学的细胞组织概念相对应的“精、气、神”的概念，它构成了中国传统身体观的基本物质基础。这种“身体观”是以中国传统的阴阳五行理论作为重要的理论依据，从而将人体划分为脏腑、经络、气血津液三大部分。它们在人体中各具不同生理功能，相互之间密切联系。其中脏腑是人体生命活动的中心，而气血津液是由脏腑活动生成的，是人体进行生理活动的物质基础，通过经络输布到全身，供给肌体维持生命的需要，疾病来自失衡或滞塞，这就是中国传统医学对“身体”的基本认识。
很显然，中西方各自所形成的身体观，即“精气神学说”和“细胞学说”，在中西方的医学发展史上都做出了重大的贡献，奠定了现代生命科学的基石。两者之间并没有优劣之分，各自能够相承延续至今，这是历史发展的必然，也是早期中西方传统文化影响下的自然观和方法论发展的必然结果。也正是由于中西方身体观的不同才奠定了中西方身体训练理论的差异。如：西方身体训练理论所建立的是把人体结构、物质基础、功能形态作为对象。运用实验研究、还原分析、定量求证的方法，建立起的形式逻辑、公理体系、极向定位的身体训练体系。而东方的身体训练理论则是以自然过程、运动方式、相互作用为对象；运用取象比类、推广演绎、自然综合的方法，领悟通达的时空运变、阴阳关系、稳态调控的合一中和之道。［6］因此，在我们看来，基于不同文化背景，源于不同方法的中西方身体观，更应该揉和两者的优势基因，更好地为现代体育运动服务。
2.3中西方身体训练理论的价值取向
前面我们已经谈到了中西方“元气论”和“原子论”自然观的形成与发展，也体现在“一元论”和“二元论”的思想上，西方的自然哲学理性主义的最大特点就是“二元论”思想，将主客体一分为二。而中国传统的思维模式是“一元论”思想，认为人与自然是一个不可分割的整体。因此，针对“身体”这样一个训练主体，中西方建立了两种身体训练的理论模式，即：中国传统“天人合一”的身体训练理论模式和西方的“天人对立”的身体训练理论模式。从而在方法论上使得中国传统身体训练有了整体观的价值取向，而西方身体训练则走向了还原论的发展轨道上。
从现代西方的身体训练理论的发展历程来看，它明显地打上了原子论自然观的烙印，使得训练的理论在对待人体的认识也是采用了“还原论”的思维方式来看待的。因此，更加注重结构还原分析的研究倾向，认为人体是由各种系统、组织、器官，以及细胞等不同的层次结构所组成的，这些理论奠定了现代运动解剖和运动生理学的基础。可以说运动解剖学和运动生理学的产生在现代身体训练中获得了巨大的成功，它为现代身体训练提供了客观的依据和标准，使得身体训练更加准确，更加合理，更加有效。同时也体现在训练手段上，它强调的是从局部出发针对结构，采取单方面拮抗性的训练手段，以提高人体的相应部位运动能力。如：运动中肌肉的收缩形式有四种，即：向心收缩、等长收缩、离心收缩以及等动收缩。因此，根据这四种肌肉收缩形式，在现代身体的肌肉力量训练中，就产生了等张训练、等长训练、离心训练和等动训练四种相应的训练方式。这种训练方式针对性很强，训练的效果也是十分明显的。
但是我们也应该看到这种方法论的局限性和机械性，这是“原子论”自然观演绎下身体训练的弊端。而建立在中国“元气论”自然观指导下的身体训练，则是把身体作为一个不可分割的整体来看待的。美国物理学家卡普拉也认为：“中医把身体作为一个不可分割的、各部分相互联系的系统的概念，显然比古典的笛卡尔模式更加接近现代系统方法。”［7］因此，中国的身体训练理论，是把人体结构看成是一种活的、动态的“气化结构”。像中医中的“藏象、经络、三焦、命门”等概念也都是功能性的“气化结构”，它所强调的是通过“气”的运动变化所产生的各种生理性的变化，来体现生命活动的功能性特点。因此，在这种“元气论”自然观的引导下，遵循了整体论的思维方式来探讨身体训练这样一个整体现象，它的根本观点强调人体不仅是不可分割的有机整体，而且也将人与自然看成一个不可分割的整体，充分体现了中国传统“天人合一”的整体思维方式。在训练中它更多的是从整体着眼针对功能，采取多方面综合的训练手段，提高人体的基本能力的。如：中国传统身体训练理论的经典之作少林《易筋经》的“膜论”中就明确指出：
夫人之一身，内而五脏六腑，外而四肢百骸；内而精气兴神，外而筋骨兴肉，共成一身也。如脏腑之外，筋骨主之；筋骨之外，肌肉主之；肌肉之内，血脉主之。周身上下，动摇活泼者，此又主之于气也。是故修炼之功，全在培养血气者，为大要也。即如天之生物，亦各随阴阳之所至，而百物生焉，况于人生乎？又况于修炼乎？且夫精气神为无形之物也，筋骨肉乃有形之身也。此法必先炼有形者，无形之佐；培无形者，为有形之辅，是一而二、二而一者也。若专培无形而弃有形则不可，专炼有形而弃无形更不可。所以有形之身，必得无形之气相倚而不相违，乃成不坏之体。设相违而不相倚，则有形者亦化而无形矣。是故炼筋必须炼膜，炼膜必须炼气。
从这段论述中我们不难发现中国传统身体训练对待身体这样一个训练的主体所采取的指导思想和方法手段，充分体现了整体的、平衡的、动态的、联系的训练思想。
综上所述，由于中西方自然观的差异，决定了中西方身体训练从指导思想到方法手段都存在着巨大的差异。“古希腊人的身体锻炼注重体力、体能、体质，强调力量和速度，系出于军事肉搏与体育竞技目的，表现为角力、射箭、掷标枪铁饼、拳击等运动。古中国更重内在的修炼，这还不必涉及到精神涵养、品性澡雪，单就身体性方面来说，强调的是体气的流通顺畅，体内各部分的和谐通泰，及身体与自然的气息沟通，关注的是柔韧性、持久力、耐力、灵活性、灵敏度。希腊文化侧重于身体的‘力’与‘美’，中国文化更强调‘气’与‘和’。”［8］但是，我们认为两者绝不是“不可调和”，而是存在着极大的共融性。只要我们能够站在辩证唯物主义和历史唯物主义的立场上来看待两者的自然观，以及他们所指导下的身体训练理论，必将会扬长避短，不断地完善各自的身体训练体系，不断地丰富现代运动训练理论和方法，为体育科学的发展指明一条中西方结合的光明之路。这也正印证了普里高津的著名预言：“西方科学和中国文化对整体性、协和性理解得很好的结合，将导致新的自然哲学和自然观。”［9］
3结论
1)中西方传统的自然观存在着较大的差异，西方传统自然观是建立在“原子论”为基础上的，形成了以“还原论”为主导的思维方式；而中国传统的自然观则是建立在“元气论”为基础上的，形成了以“整体论”为主导的思维方式。
2)在中西方自然观的基础上，中西方形成了各自的身体观，即“精气神学说”和“细胞学说”，在中西方的医学发展史上都做出了重大的贡献，奠定了现代生命科学的基石。两者之间并没有优劣之分，各自能够相承延续至今，这是历史发展的必然，也是早期中西方传统文化影响下自然观和方法论发展的必然结果。
3)中西方针对“身体”这样一个训练主体，建立了两种身体训练的理论模式，即：中国传统“天人合一”的身体训练理论模式和西方的“天人对立”的身体训练理论模式。从而在方法论上也使得中国传统身体训练有了整体观的价值取向，而西方身体训练则走向了还原论的发展轨道上。
4)中国传统身体训练有其自身完整的理论体系和实践方法，进一步加强这一领域里的科学研究和规范是十分必要的，我们必须要采用整体的观点、平衡的观点、联系的观点和动态的观点来认识身体训练的全过程，从而建立起一套独具中国特色的身体训练新模式。
参考文献：
［1］疏野.向东方［m］.兰州：敦煌文艺出版社,1996,3:1.
［2］何裕民.中西医学的自然观差异及其汇通趋势［J］.医学与哲学,1987(6):18.
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［4］何祚庥.唯物主义的元气学说［J］.中国科学,1995(5).
［5］朱时清,姜岩著.东方科学文化的复兴［m］.北京:北京科学技术出版社,2004,2:67.
［6］根据傅景华“中华医道的原理及其应用”一文部分观点，结合中西方身体训练的实践经验归纳和总结.
［7］弗里乔夫•卡普拉.转折点［m］.成都：四川科学技术出版社，1988:306.
［8］周与沉,著.身体：思想与修行［m］.北京:中国社会科学出版社,2005,1:435.
［9］普里高津.从存在到演化［J］.自然杂志,1980(1):14.第30卷
自然科学的形成篇2
关键词：中西传统科技观；差异；比较
abstract:traditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandwesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology，epistemologyandmethodology.thispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-westernideasofscienceandtechnology，discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature，whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge，andwhethertheyarenon-systematic，theorized，andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic，theorized，andindependentbodyofdiscipline.
Keywords:thetraditionalSino-westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison
科技观即科学技术观，是科学观与技术观的统称，它是人们对科学技术的总体看法和基本态度。但不同时期、不同阶段和不同的理论，对科技的看法和态度常常有很大差异。
人类的一切科学技术活动总会受到科技观的影响。科技观在不同的历史时期有不同的社会作用。这种作用的方向、强度、方式等不仅取决于科技本身的发展状况水平，而且还取决于社会历史的发展现状和条件。由于科技观的差异，所以它引导的效果也就不一样，正确的科技观可以引导人们深入地揭示世界的奥秘，揭示真理和追求真理，进而达到认识和改造世界的目的；相反，错误的科技观则会引导人们走向错误的认识，离真理越来越远，达不到改造世界的目的。
中西方传统科学技术观从本体论上讲，主要是探讨中西方在科学技术研究中关于主客体的地位和作用的差别。其主要特点是中国注重从主体到主客体的统一，形成整体自然科学观；西方则注重从客体到主客体的统一，形成分解自然科学观。从认识论上讲，主要是探讨中西方在科学技术研究中关于实践和理论的关系问题。从方法论上讲，主要是探讨中西方在科学技术研究中关于致思途径和思维方式的差异。本文主要从以下三方面来进行比较研究：
一、科技是干扰“天人合一”的观念与科技是“认识和征服自然”观念的对立
中国传统科技观认为科技在本质上是干扰“天人合一”的东西，主张“见素抱朴，绝圣弃智”；西方科技观则认为科技在本质上是“认识和征服自然，张扬个性”的东西，主张“知识就是力量”。追求人与自然的和谐共生是中国文化传统的一个重要特征。中国传统文化主张尊重自然，顺应自然，与天地万物和睦相处。而西方则强调以人为中心，崇尚对自然的征服与驾驭。
中国传统的有机整体自然观、整体自然科学观和人伦中心相结合，在认为人与自然是浑然一体的基础上力图使自然界人格化，提出诸如天人感应、天人同理等观点。中国的“天人合一”，实际上更多强调的是人与人的和谐，而非真正重视自然的天。认为自然界的各种现象同人类社会的各种现象是一个有机整体，要求人们在认识自然时不能离开社会的现实，因而人们很难把自然界作为科学研究的独立的客观对象，也很难从客观的角度来把握自然现象而形成科学理论体系。在历史上中国人由于所处的生存环境相对较优越，使他们无需与自然作太艰苦的抗争即可获得自足的生活，因此他们企望与自然保持一种亲和的关系，并把主要的精力放在人文社会的建立与研究上。中国人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子告子上》）〔1〕。加上以伦理及政治哲学为核心的儒家思想很早便取得了文化上的独尊地位，这就不可避免地抑制了以认识自然规律、创造物质财富为宗旨的科学技术在中国的进一步发展。
在延续了两千多年的中国封建社会中，自给自足的自然经济始终是社会经济的主体。这种落后的生产方式，狭隘保守的思维方式也成为中国古代科学技术发展的桎梏。以农业为社会经济之根本的农本思想从维护封建经济的目的出发，重农抑商或曰崇本抑末，不但压制了商品经济的发展、严重阻碍了科学技术的进步，而且还在其思想文化上的因循守旧，不思变革，极大地扼杀了中华民族的巨大创造力，阻断了我们领先走向近代社会的可能。
历史上，中国是一个儒教国家，伦理型文化色彩浓厚。儒家的义利观、道器观、宇宙观等根深蒂固的观念约束着人们特别是知识分子的思维方式和行为规范。中国古代有着重“道”轻“器”的传统。在封建社会，就整个学术理论而言，是重视人文科学而轻视自然科学，轻视对具体器物、技能的研究。即便对具体事物进行研究，也只是在能够从中发掘出总体精神时才具有意义。因此，古代贤哲对于自然界的大量的敏锐观察和新见解，结果总是无一例外地导向对人心的启迪，归结到启示人们某种社会人生的哲理，否则便被视之为“玩物丧志”。这种崇尚政治人伦之“道”，而轻视具体科学知识和生产技艺之“器”的偏执，只会将读书人隔绝在自然科学技术的门外。伦理型文化的另一特征是重自省、轻外求。在探求客观事物本质和内在联系时，这种自省法表现为内心世界的自我体悟、猜测和臆想，极力排斥对事物进行剖析，把探察弄清其内部的结构、机理的向外探求，看做是“奇技”而加以禁止。如《礼记王制》称:“凡执技以事上者”，“不与士齿”，“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众者，杀”〔2〕，强调自省内求，在很大程度上堵塞了人们向外探求自然奥秘的道路。
总之，中国长期以来形成的小农经济文化，对自然不需要一定得深入揭示其本质和规律，通过自给自足的生产基本上就能满足需要，因而不太重视对大自然奥秘的深入探索。学者们在没有弄清自然的本质，也没有对科技本质形成正确认识的情况下，只是凭着感觉经验，主观上认为探索和改造自然，会破坏自然，破坏“天人合一”。由于科技是不断地探索和揭示自然本质、规律，并改造自然的，从而必然不断地改变自然的原貌、改变着人与自然的关系。因而使学者们认为发展科学技术会导致人与自然的日益对立以及矛盾的尖锐化，破坏人与自然、以及人与人、人与社会的各种和谐关系，因而科技在本质上实际是干扰“天人合一”的东西。因此要加以限制和摈弃，乃至做到“见素抱朴，绝圣弃智”。〔3〕
西方的学术起源于古希腊。在古希腊时期，地中海沿岸诸城邦古国，由于其地理环境和客观条件，决定它的经济朝着航海、贸易、商业和加工业为主要内容的方向发展，由于航海和商业的发展，可以把外国的资源运回本国进行加工，引进国外的科学技术，促进其发展。这一切，增加了人们的冒险心理和进取精神，培养了人们重视自然，追求科学知识，崇尚理性的风气，认为科技能使人认识改造并战胜自然，使其商业文化获得大发展，这为古希腊以来的科学技术的发展提供了有利的经济基础和思想条件。
要确保航海和商业贸易的顺利进行，就必须注重对大自然的探索，不断揭示自然界的奥秘，注重对自然细节的了解和认识，从而获得改造自然的成功。海洋的惊涛骇浪带来的生存忧患，使古代希腊人产生了人与自然对立的观念。同时也激发了他们征服和驾驭自然的雄心。而要驾驭自然的先决条件便是认识和掌握自然的规律，知识就是力量，因而“爱智”成了希腊人乃至整个西方民族的共同价值取向。古希腊的学者们在公元前600年左右，就抛弃了神话，更不相信天神的喜怒哀乐能操纵人和世界。他们认为自然界是有秩序的，并始终按一定的方式运行，并相信人的智慧，人不仅可以探索自然界的规律秩序，甚至还能预知它将会出现的事态。古希腊人尤其偏爱能帮助人认识利用自然的知识。这显然是因为探求和发现自然之奥秘乃是战胜自然、实现人的自由意志的最有效的手段。几乎所有古希腊学者都接触到或掌握了当时自然科学前沿的知识、理论，并且较为得心应手地用自然科学事例论证自己的哲学思想，自然科学往往是他们学说的一块重要基石。西方的哲学家历来都观注自然科学的各个方面和物质运动的各种形态。如此形成了科技在本质上是“认识和征服自然，张扬个性”的东西的西方科技观，它主张“知识就是力量”。而且西方人道主义的一个重要内容便是肯定人为万物的尺度，宇宙的精华，万物的灵长，从而鼓励人对自然的征服与驾驭，这就为西方以认识和利用自然为宗旨的科学体系的建立提供了原动力。但这种人类中心主义的启蒙心态在20世纪受到了质疑和挑战，因为它的后果是被破坏的自然秩序对人无情的报复。
二、“非理性知识”与“理性知识”的对立
中国传统科技观认为科技是非理性知识，而西方科技观认为科技是理性知识。
中国古代在认识上注重直觉体知的方法以及知识成果的获得大都不是通过思辨的或理性的论证方式得到，使其产生了科技是非理性知识的思想。科技是探索、揭示自然本质和规律、并改造自然的，不断改变着自然的原貌、人与自然的关系，这会导致人与自然的对立和矛盾的尖锐化。中国古代学者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技视为非理性的产物了。既然科技被认为是非理性的，是干扰“天人合一”的，自然就会遭到排斥和蔑视。中国的历史上，在很多志于正道的学者眼里，科技是非理性知识，所以，儒、道、名、法、阴阳诸家均视科学技术为末道或不屑为之，或持明确的排斥态度。在这一观念的影响和价值导向下，大多数中国知识分子宁可走科举仕进之途或沉溺于经学义理的研习考据之中，也不屑于弃儒从技，绝少有一流的人才去研究科学理论，致使科技在中国文化中的地位越来越无足轻重。
古希腊时期，人们把研究自然界看作是高于一切的事情。人们崇敬自然界，把对自然现象的解释看作是智慧的表现，研究自然界是获得智慧的途径。学者们普遍认为自然界中蕴藏着真理，赫拉克利特说过:“智慧就在于说出真理，按照自然行事，听自然的话”〔4〕(p25)。古希腊的学者大都专心研究自然界，以获取智慧。他们为研究自然，不惜牺牲自己的荣誉、地位和财物。学者们把掌握科学真理看作高于一切的胜利。他们醉心于研究自然，非常注意和关心自然界的各种现象和过程。古希腊学者并不满足于解释自然现象，而是在这一基础上做更高的概括抽象，形成了自然哲学，并以这些理论为基础，结合社会事物，以说明整个世界，就形成了既能解释自然又能解释社会的哲学理论。古希腊的哲学体系乃至整个学术体系最先是建立在研究自然的基础上的，它的发展同自然的研究密切联系在一起。这一传统一直被保留并在文艺复兴后被不断发扬光大。西方的学者基本上都是熟悉甚至精通当时自然科学知识的，他们的学术同自然科学都有着某种联系。这种传统对西方科学技术乃至社会科学的发展起着不可估量的作用。西方的学术起源于对自然的研究，学术的发展与自然科学有密切联系，众多的学者包括社会科学者都比较自觉地关心自然，研究自然，甚至宗教神灵学说都研究、利用自然界物质运动的某些材料为自己服务。因此，西方传统上是把科技看成能够帮助人们实现对自然和真理把握的理性知识。由于科技是理性知识，西方的科学家们都十分注重科学精神，特别是科学的理性精神。
三、非系统化、理论化的独立学科体系与系统化和理论化的独立学科体系的区别
中国传统科技观认为科技是不需要系统化和理论化的独立学科理论体系，而西方科技观则认为科技应当是系统化和理论化的独立学科理论体系。
首先，中国的学术起源于先周的巫史之学。从现代科学分类角度看，巫、史之学基本上是社会科学方面的内容。到春秋时期，社会发生极大变动，逐步形成了春秋战国时诸子的学术思想。其内容主要是关于安帮定国之策，整个学术都是以探索社会政治之术为目的，其学术起源及其发展与自然科学都比较疏远，主要是社会科学方面的内容，并有明显为社会政治服务的色彩。诸子百家中，墨家是最重视自然科学的学派。《墨子》一书中有这一派对自然科学和应用技术的许多研究成果，代表了当时科学技术的最高水平。但其自然科学的内容也只是墨家学术体系中次要部分，其学术体系的重心、目标主要在社会政治方面。令人遗憾的是，自汉以后，儒家定为一尊，道家成为其辅，儒道互为表里，形成中国古代科技文化的主流。墨家所开创的科学精神和独到的科技理念，淹没在历史的长河之中，未能在传统科技文化中占有应有的地位。自此以后，在学术领域中自然科学的成份就更少了。中国古代几乎没有像样的科学技术研究团体。科学家大都是分散、孤单地进行研究，没有形成一支持续不断，以自然界作为对象的研究力量。中国古代的许多思想家均以“内圣外王”、经世致用为宗旨，推崇实践理性，贬损以科技为主要内容的工具理性，使得科技理论思维的翅膀被绑上了沉重的经世致用的铅坠，难以建立起科学理论体系。
其次，中国古代科学技术的发展表现为很强的实用性。这就决定了中国技术思想特别发达，并形成了工匠传统。许多能工巧匠尽管在技艺上有很高的造诣，拥有丰富经验技能，但由于知识有限，却无力把经验上升到理论体系层面，形成科学理论。他们的技艺一方面无法得到总结提高，另一方面也无法通过文字记载传诸后世，只能靠面授、口传，这往往会造成人死艺绝的失传现象。而绝大多数正统的学者由于没有实践经验，也难以完成这一重任，加之对科技有偏见和误解，也就不重视科学理论体系的构建。中国流传下来大量的科技著作，大多是对某一时代科技状况的直接记载、现象的描述和经验总结，却很少有理论方面的研究总结。中国科技具有的理论技术化倾向虽暂时有利于技术工艺的发展，但不利于理论体系的构成，譬如中国天文学的观察资料非常丰富，但它长期附属于历法，未能建立起完整的天文学理论体系。
再次，从科技理论建构角度看，中国传统科技观未能形成系统的理论体系其原因有二：第一，中国人在整体自然科技观的基础上，创造出一种具有无限涵容性的理论体系。这使自然科学始终包含在思辨哲学和其它文化形态中，限制了它走上独立研究的道路，不利于它形成系统化和理论化的独立学科理论体系。这阻碍了科学认识论的发展，使中国的科学技术大都停留在直观观察、经验推断和主观臆测的水平上，没有超出经验的层次，没有升华到系统的理论体系，没有对规律性现象进行分析、研究，没有用理论形式将其概括和总结，不能完成理论上的抽象和概括。
第二，科学作为知识体系，还必须从大量事实材料中抽象和概括出关于事物的本质联系，即从感性认识上升到理性认识，从而建立起科学的知识体系．这个过程通常是由两个步骤来实现的：第一步是抽象的理性认识，侧重于对事物作分析研究，起主导作用的思维形式是形式逻辑；笫二步是具体的理性认识，侧重于对第一步所获得的思维材料作综合的研究，起主导作用的思维形式是辩证逻辑。这个过程是离不开逻辑的。中国古代的思辨性思维是比较发达的，特别是春秋战国时期学派林立，百家争鸣，其中尤其是以自然本身来解释自然现象，较之神学自然观有很大的进步。如以“气”来解释宇宙万物的构成，以阴阳来解释万物的变化发展，具有朴素唯物论和辩证法的因素，但是这种自然观是排斥对客观事物作具体分析研究的。加上中国传统科学强调应用，把有关名词，概念等逻辑方面的议论斥之为“诡辩”，予以唾弃。先秦时期名家学派的惠施、公孙龙和后期墨家谈辩派，就以其研究不合对时宜，为当时的社会所不容。而名家和后期墨家谈辩派所研究的问题在科学思想史上其实是非常重要的。中国的名家与墨家谈辩派的湮灭，是中国科学思想史上的一大损失，致使中国在科学方法论上一直未有大的突破。因而中国传统科学总体上还停留在经验形态上，缺乏严密的理论体系，这不利于科学技术的进一步发展。
中国人文传统长期以来形成了只是努力发展各种与人伦社会有关的思想学说，而不关心对客观自然的认识、探索，不热心逻辑认识体系和自然科学体系的建立。长此以往，也就形成了科技是不需要系统化和理论化的独立学科理论体系的误解。
古希腊人在机械分解的自然科技观思想指导下，自然科学很早就逐渐形成自己相对独立的研究主体、对象、手段和成果。并从其它社会实践中分化出来，组建成共同体。这一点和中国人始终把科学事业涵容在其他社会实践中是不同的。古希腊学者研究自然“都应起于对自然万物的惊异，他们先是惊异于种种迷惑的的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较大的问题，例如日、月与星的运行以及宇宙之创生，作出说明。”〔5〕(p5)这就形成了最早的学术，最早的科学理论。
古希腊科学的发展最初得益于古埃及、巴比伦和印度文明所创造的科学。但是古希腊的科学家们将这些源于实用的天文、数学、医学知识加以理论的升华和系统总结，建立了分类明确的科学学科体系，为后来西方科学的长足发展奠定了重要的基础。如，被称为西方科学之父的亚里士多德早在公元前4世纪便写下了多卷本的《物理学》、《天体学》、《动物史》以及气象学、矿物学方面的著作，而他关于逻辑学、形而上学的理论对于西方理性思维方式与科学思辨精神的形成更产生了巨大的影响。
古代西方也有很高超的技术，但总的来说，科学理论的创立更为突出。其著名的哲学家、科学家，如德莫克利特、亚里士多德、伊壁鸠鲁、欧几里德、阿基米德等等科学巨人，他们都是学者型的，古希腊思想家普遍具有在哲学思辨中追求严密的演绎化系统的倾向。从泰勒斯到苏格拉底、柏拉图，几乎所有哲学家都曾不倦地探索逻辑的推理规律问题，亚里士多德建立了一个严密的形式逻辑体系，接着欧几里得又建立了数学史上第一个公理化系统的欧氏几何体系，为近代科学理论体系的创立打下坚实的基础。到16世纪以后，又逐步建立起受控实验和开放性技术体系，从而形成了近代科学技术结构。这种结构具有科学理论、科学实验和技术三者之间的互相推动的循环加速机制，促进了科学技术革命。科学技术的发展强调理智的作用，重视知识的完善，科学家同时又是哲学家，这是西方的一大特色。这就决定了西方科学思想特别发达，并且形成了智者传统，他们善于构造科学理论体系，其影响直至今日。
〔参考文献〕
〔1〕王亚丽.孟子［m］.北京:中国社会科学出版社，2003.
〔2〕杨天宇.礼记译注［m］.上海:上海古籍出版社，1997.
〔3〕苏南注评.道德经［m］.南京:江苏古籍出版社，2001.
自然科学的形成篇3
一、自然哲学复兴的背景
然而，随着自然科学的进一步发展和科学哲学、自然观的深入研究，人们发现，形而上学的幽灵是无法驱除的。在自然科学方面，相对论否定了牛顿的绝对时空观，而以时空四维连续统以及物质消弭于几何结构的观念代之，量子论在微观领域引入了不确定性和概率，修正了牛顿—拉普拉斯完全决定论的自然观，表明规律在宏观上具有必然性，在微观层次，具有偶然性；热力学引入了物理过程的不可逆性，表明了时间的方向性；系统科学探索复杂性，强调自然界的整体性，反对将整体还原为部分之和，这与牛顿自然观强调自然的简单性，原子构成性形成对照；自组织理论、耗散结构论和超循环、混沌学探索从混沌到有序的自组织过程，表明了自然过程的生成性。就自然科学内部重建其形而上学基础而言，生命科学强调层次性，坚持用物理化学的方法研究生命大分子，但反对将有机体还原为纯粹的物理化学过程。生态危机与生态学的发展使人们认识到，人类与其生存的环境是一个有机的整体，其中任一环节的缺失或破坏，都将危及人类自身。传统的人与自然主客二分的认识模式，在理论上，受到了现代物理学的挑战，现代物理学把人、把观测者引入到认识自然的背景、乃至图景中，而人与自然主客二分的认识模式在实际中误导了人与自然的关系，把自然当作其征服和掠夺的对象。从而受到了自然界的报复，人们在痛定思痛后认识到，中国传统的“天人合一”，主张人与自然和谐有序的思想是一种大智慧，是我们处理人与自然关系的根本准则。
在科学哲学的研究中，人们发现科学理论有一个本体论的承诺问题，对这一问题的深入研究表明，我们的自然图景，是作为人的认识又包含了对人的认识，是内在于自然的对自然的认识，是一种本体论的框架又具有认识论的本性、根源和局限性。认识主体由于本身也是客体的一部分，也参与客体的显现，也规定着客体的基本特征，因而与客体本质上不可截然区分。认识的这种人类学特征和内在特征，也决定了传统科学追求终极主体地位和绝对客观性的不可能性。科学哲学作为哲学最首要的任务是，追究科学的存在论基础，科学在近代的支配性，科学的有效性全系于此。对此的遗忘已引起科学整体上的危机。正是在这样的背景下，近年来，国内自然哲学的研究重新热了起来。
二、关于自然哲学的研究对象
任何一门学科，都有其相对独立而又确定的研究对象，自然哲学当然也不例外，在自然科学昌明的今天，那么自然哲学的研究对象又是什么呢？
吴国盛认为，自然哲学有两种含义，第一，指一门以自然为研究对象的学科领域，这个学科是哲学的分支学科，是第二哲学；第二指某种哲学理论形态或哲学思考的某种趋势和倾向，这个意义上的自然哲学不是第二哲学，而是第一哲学，如谢林的自然哲学。他本人主张第一哲学，认为不必以自然科学的目标和价值取向为自己的目标和价值取向。哲学不再是求知的事业，它不再创造关于实在的知识体系，而是透过知识与文明的厚厚积淀层，追寻人类之根、生命之源、宇宙之本。自然哲学不再是关于外在自然的概念体系和知识体系，而是在技术时代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事业。
李章印认为自然哲学的复兴需要转换“范式”——从对象到家园，旧自然哲学，无论是亚里士多德的自然哲学、牛顿的自然哲学，还是黑格尔的自然哲学，都是把自然作为外在的对象来把握，也可以说作为存在者来认识，然而，以存在者为对象的认识早已成为科学的专利，近代以来科学的发展和进步使得思考存在者的哲学成为多余的了。作为第一哲学的新自然哲学不能象作为第二哲学的旧自然哲学那样，以自然物为对象，也不能把自然本身作为对象。那么，以思考自然本身为己任的自然哲学，怎么能不把自然作为对象呢？哲学不能局限于对象性的科学认识，在对象性思维以外，还有人与自然的另外的关系，在这另外的关系中，人不是作为主体，自然也就不是作为客体，从而人与自然的关系就不是主客关系或对象性关系。非对象性的关系就是“天人合一”的关系，就是人融入自然之中来领悟自然，就是人把自然作为家园。这种家园是人的寄托和归宿，心灵对这种家园的追寻、认可、领悟和回归就是自然哲学的事情。
胡新和认为新的自然哲学必须立足于人与自然的关系，立足于二者互相规定、包容、依赖的关系来构筑自然观念和图景，也必须不仅涵盖人类对自然的理论认识，更关注人类对自然的实践活动，为制定人类与自然和谐相处的行为准则提供框架和背景；在认识上，人类作为自然中的特殊（具有智能）的一员而与之构成对话者的关系，这种对话关系，提供了人类认识自然的一种新的视野、新的模式；在实践中，人类与自然则是共生共荣，互相依赖的伙伴和朋友。
三、关于历史上的形而上学理论
张华夏认为历史上的形而上学也即自然哲学，是指研究存在的性质及其变化的知识领域，根据其所用的表达方式和研究方法的不同，我们大体上可以区分出四种形而上学：（1）模糊形而上学，其特点是用模糊不清的概念和语言来表达本体论的问题，因而它的语言是违反清晰的逻辑语法的。（2）思辨形而上学。形而上学是关于存在的最高概括，严格经验主义的方法失效，此种形而上学强调思维的自由创造与想象。这种想象性的普遍化有经验根据，同时受逻辑一贯和系统协调的约束。（3）分析的形而上学或语言定向的形而上学。由于语言系统本身包含有某种本体论的承诺和本体论的预设，因此，通过语言分析，我们能够得出有关世界的一般性的特征。通过语言分析来研究本体论，我们称作语言定向的形而上学，它是分析哲学的一个新的分支。（4）综合的形而上学。通过概括各门系统科学，建立系统哲学，首先是系统本体论，系统本体论的产生，不是直接思辨的产物，也不是一门自然科学概念的推广，而是通过系统科学找到跨学科的共同语言，来建立描述一般物质、一般系统、一般事物的理论模型，运用这个模型综合各种自然科学描述物质世界的一般特征及其一般进化图式。所以我们可以将这种新的形而上学叫做综合的科学的形而上学。拉兹洛的广义综合进化论和邦格的系统世界观主要属于这种形而上学，是一种更加接近数学自然科学方法的形而上学。
张华夏主张拒斥作为包罗万象的知识体系的思辨的而又模糊的形而上学，赞成思辨的但却清晰的形而上学，赞成分析的以及综合的形而上学，后面三种形而上学的发展和整合，便是当代新形而上学或当代新自然哲学的兴起。
四、国内自然哲学研究中提出的部分理论观点
金吾伦提出了生成哲学。象系统整体论那样的整体论虽然力图摆脱以实体主义为基础的构成论，但仍带有构成论的色彩。系统只是放大了的实体，基础还在要素的分离与结合。整体论不同于构成论的地方只是，前者考虑到了要素间的联系与相互作用，后者忽略或不考虑这些联系与相互作用。但那些要素却是实存的。生成论与此不同，它强调那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本质的地位。没有生成就没有要素。其自然科学依据是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有从无到有的过程。生成论的最基本概念是生成，最本质特征是动态性和整体性。这两个基本特征由以下几个方面体现出来：（1）潜在性；（2）显现性；（3）全域相关性；（4）随机性；（5）自我同一性。生成论认为宇宙及宇宙间的一切都是一个生成过程；这个生成过程是整合的，即从潜存到显现过程中将相关因素都整合在其中，从而生成具有个体性的新事物。生子论是生成论的精髓，生子是生成的因子。它是瞬时持续的，空间是非定域的。生子不是物质，不是能量，不是精神，但它能转化成物质和能量。生子具有自主性和自组织性。这种自主性和自组织性是宇宙自身所具有的，且是演变的。生子与原子的区别在于：（1）原子是实存的，生子则是潜存的；（2）原子是空间上定域的，它在空间中通过某种作用力而运动，生子是非定域的，它能自己运动。（3）原子运动的改变要靠外力，它自己不会发生变化；（4）事物的变化是由组成它们的原子分离和结合的结果；生子自身具有内在的能力，事物的变化是由生子的生成、转化的结果；（5）原子是机械论的，生子是有机性的，由原子构成的是一只机械大钟，生子则组成一个有机整体。
宇宙万物及我们人类自身处在不断的生成，演化过程中，这个生成过程的机制大致为：潜在的道实在具有双重结构，生子就在其中孕育。用物理学语言说，它是对称的，尚未破缺，生子的形成就是生成的开始。生子不是实体，它在时序上先于实体。它可以生成实体。当全局存在在一定条件下“凝聚”到某一点时，实体生成了，生子就转成实体。
朱葆伟认为20世纪科学中发生的一个根本性变化，是用机体的模型取代机械的模型作为理解和解释世界的基础，并广泛采用了“关系—功能”分析方法。上述变化的一个直接后果是使得一种广义的“价值”成为把万事万物联结成一个有机整体的组织因素和自我发展的内在驱动力量进入世界科学图景乃至一些学科的基本概念、假设和问题中，这直接影响了哲学价值论的研究。但所有这些不能为价值研究中的自然主义提供充分的支持。有机论科学图景的深刻启发意义在于提供了一个可以容纳目的性、自主性、能动性、选择、反馈等关于活动的机制和逻辑的启发性概念框架。这一概念框架更为接近人的活动的实际，但不足以完整描述人的活动的实际，借助于它，我们可以更为深入地理解人类实践的机制和逻辑。“可能性空间中的选择”和“反馈”这两个范畴的引入是十分重要的。正是活动和活动结果的相互作用、反馈循环，使得活动系统参与到所在的世界中，通过活动本身不断地为自己开辟新的可能性，也通过反馈—放大机制不断地为自身确立存在的条件和根据。这一活动结构中展示了一种类似于艾根“超循环”的特殊逻辑，也即“活动实践的逻辑”。在这里，活动本身成为实在的要素，成为可能向现实、偶然向必然，以及实然向应然、未来、理想推移、转化的必要环节：对于活动——参与者来说，现实实在不仅是以往活动的结果和制约我们现实选择的可能性空间，而且是要联系于不确定的未来，联系于我们的目的和价值观念才能获得确定的意义；另一方面，未来不是给定的，人的活动、实践参与在现在向未来的推移过程中实在地起着作用，它使可能性转化为现实，并纳入合乎目的、需要和理解的轨道，理想、价值、规范等也就在此而联系于现实事实，转化为现实事实，这种逻辑的另一个基本内容，是两个在逻辑上相互独立的因素求真和趋善自我确立，又相互生发、催化。
罗嘉昌认为把时间观念放到重要位置上，这是现代文明的显著特征。当代哲学所以对时间问题表现出强烈的兴趣，有两方面原因：一是传统的时间和宇宙概念业已受到相对论等现代科学的猛烈冲击；二是急剧的社会变动和人与自然关系的变化使不少哲学家把人的问题，存在的历史真实性问题视为哲学的中心问题。分别受这两方面的影响，当代哲学在时间问题上形成了对立的两派和两种观点：一是以逻辑实证主义为中心的唯科学主义观点；另一种是直觉主义、现象学、存在主义和生命哲学等人本主义流派的非理性主义、非科学主义观点。前者认为，关于时间，凡能理解的，都只能从自然科学特别是物理学中去了解；后者则断言，真正的时间是科学所无法了解的。近年来，一些物理学家提出时间可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。进而否定时间是物质存在的基本形式。罗嘉昌认为在时间哲学见解中，非理性主义倾向和唯科学主义倾向都是片面的。我们必须越出各个具体学科和领域的界限，走向对时间的整体理解。他主张时间是无限的、客观的，宇宙是开放的。
胡新和认为现代物理学的基本特征是：（1）从实体论转向关系论；（2）从基元论转向整体论；（3）从构成论转向生成论；（4）从决定论转向随机性；（5）从可逆性转向不可逆性。自然界的关系特征和整体特征揭示了作为自然界一部分的人类与自然之间的本质上相互规定、相互作用的关系，关系者脱离了关系就失去其意义，部分也不可能独立于整体而存在；而自然界的生成性、随机性和不可逆性，则显示出人类在其自身及其他生命过程中非常熟识的特征，揭示了自然界的某种内在统一性。
主要参考文献：
①吴国盛：《自然科学的复兴——一个历史的考察》，《自然哲学》第1辑，1994年。
②李章印：《自然哲学的复兴需要转换范式》，同上。
③吴国盛：《第二种科学哲学》，载《自然哲学》第2辑，1996年。
④张华夏：《旧自然哲学的衰落和新自然哲学的兴起》，载《自然哲学》第1辑，1994年。
⑤金吾伦：《生成哲学导论》，同上。
⑥朱葆伟：《机体与价值》，同上。
自然科学的形成篇4
〔关键词〕意识形态，理论误区，马克思主义
纵观西方意识形态终结论思潮的流变轨迹，无论是按照非理性主义的逻辑路线，还是按照科学主义或反马克思主义的逻辑路线抛出的意识形态终结论话语，都有一个共同的理论前提，即“贬义意识形态论”，即对意识形态作否定性的理解：或者将意识形态理解为在理性的旗帜下滋长极权主义的温床；或者将意识形态与科学尖锐对立，认为意识形态是一种以终极的普遍观念的面貌出现的“虚假意识”，是掩蔽现实真理性，服务于特定阶级和政党利益的政治神话，是一套骗人的把戏；或者将意识形态、马克思主义、虚假意识三者等同起来并视之为西方自由世界的敌对思想观念。这一理论前提蕴含着三大需要予以澄明与辨正的理论误区。
一、理性的衰落必然导致意识形态的终结吗？
意识形态终结论者“贬义化意识形态”的逻辑路线之一就是沿着非理性主义的路线将意识形态理解为现代性的重要维度，理解为理性的表现。正如贝尔指出：“在文化的视野里，意识形态是现代性的维度之一”。①而曾经对西方思想解放运动产生如此巨大作用的理性，在20世纪的两次世界大战中变得残忍和恐怖而失去了人性的光辉，“千年理性王国”成了南柯一梦。于是有人认为，随着理性的殒落，意识形态也必然要走向终结。这样的判断实际上是一种明显的误判。
从理性与意识形态的关系演化史来看，从批判理性的角度推导出意识形态终结的结论是站不住脚的。第一，理性与意识形态并非是简单的“同一”，它们时而和谐，时而紧张，即使是维护理性的意识形态，也应当区别对待。当意识形态借维护理性之名，行掩盖社会真实、阻碍解放力量、歪曲社会矛盾之实的时候，这种意识形态就沦为了阻碍理性进步的观念，就应当予以终结，也必然走向终结。资产阶级夺取政权，确定资本主义的生产方式以后，资本主义的意识形态在弘扬工具理性的旗帜下，维护着一种新形式的控制和剥削，服务于资本主义的生产体系，这种意识形态从一种推动理性进步的力量变成了阻碍理性进步的力量，其终结的命运是不可避免的。但是，当意识形态的承载者同时也是理性的承载者，意识形态就成了捍卫理性的武器，指引着人类实现解放的真正道路，这种意识形态就不能也不会终结。如马克思主义，它一方面是无产阶级的意识形态，另一方面它又是代表历史理性的科学力量，尽管马克思主义一百次被宣布“终结”了，但它一百零一次又“复活”了。因此，将理性与意识形态“捆绑”在一起加以批判是不得要领的，它有如中国封建社会“诛连九族”式的法律制度。第二，自从德国历史主义哲学倡导真理的相对化就开始了对理性、进步和普遍真理信仰的攻击，这种攻击到20世纪的后现代主义达到顶峰，其中许多理论家都将意识形态看作是一种简化后的工具理性，从而试图抛弃意识形态概念。但这类批评从总体上来说仍是一种意识形态批评。“虽然他们在形式上反对和拒绝意识形态，但他们最终从后门把这个概念放了进来。”②因此，意识形态也并没有在这种批判中走向终结，相反，它在历史的时空中仍然顽强地演绎着自身的价值逻辑。第三，即使因为工具理性的运用，意识形态的实践在现实社会中引发了众多问题，也不能简单归结于理性与意识形态本身，而应当归于理性与意识形态的主体及其置身于其中的特定生产方式。因此，批判的矛头应当指向现实社会生产方式，而不是理性与意识形态的本身。第四，攻击理性与意识形态的历史主义哲学和非理性主义哲学本身也具有明显的先天性缺陷，这决定了它们无法掀起颠覆理性的狂澜巨浪。比如哲学上的历史主义认为，每个时代，每个统一的社会群体，每个民族和文化都被认为拥有自己的真理王国，从而将真理相对化，过高估计非理性因素在人类社会生活中的作用，怀疑理性在历史和社会中的价值，由于真理具有话语特征，可以在不同的话语中构建自己的真理王国，而这些话语是无法比较的，这就在不同的机构、时代、民族、人群和国家之间划出一道无法跨越的鸿沟。而非理性主义则将理性降格为权力的奴隶，服从于生存斗争中的非理性的欲望和冲动，社会生活被视为一种斗争，在这一斗争中，欲望出于自己的目的而操纵理性，这样就将表达非理望的权力置于核心位置。非理性主义者相信人类无法避免歪曲的虚假的观念，正是因为无法避免，就应该加以利用来维持强大的核心权力，用来在生存斗争中取胜。因此，他们评判某一思想时主要是以这些思想是否对权力有用为标准，而不是根据它们的真理内涵。他们对理性的攻击都是批判理性的面具性，认为理性掩盖了统治和权力，有的常常把权力的使用美化为是必需的，如尼采、帕累托。这就不难理解尼采的“权力意志”、“超人哲学”为何成为希特勒纳粹主义的理论支持，而非理性主义的理论局限与现实危害也就不言自明了。
二、意识形态与科学是根本对立的吗？
对意识形态的定性理解中，最核心的问题是意识形态与科学的关系问题，这一问题几乎从“意识形态”概念降生之日起就已经出现，其后几乎任何意识形态理论都必须直接或间接地回答这一问题，尽管他们的逻辑路线与所依据的经验事实各不相同。
在马克思恩格斯那里，“科学”一词主要有四个方面的含义：一是指在物质生产的需要推动下发展起来的自然科学；二是指科学的历史观，即历史唯物主义；三是指科学的政治经济学；四是指科学的社会主义、共产主义理论。“科学”这四个方面的含义与意识形态的关系在不同情况下有不同体现。从自然科学与意识形态的关系来看，马克思恩格斯虽然高度关注自然科学及其技术成果，并把它看作是推动社会向前发展的积极的力量，但是，他们从未把自然科学作为意识形态的具体形式。自然科学既然是要客观、正确地反映自然界的运动规律，它和意识形态必然是对立的，尤其是和那种以扭曲的、颠倒的方式反映现实世界的剥削阶级的意识形态更是水火不容。但是，即使是自然科学也包含着与意识形态的“同一”性，这种“同一”主要体现为：第一，自然科学与包括哲学意识形式在内的各种意识形态的具体形式是对立统一的。一方面，自然科学的每一次划时代意义的进步都是对各种虚假意识形态形式的批判与否定，并引起意识形态的革命，使意识形态越来越趋近于科学；另一方面，意识形态中的哲学意识形式又对自然科学的研究起着方法论指导的作用，当这种意识形式是“科学”、“进步”的时候，它就会引起自然科学研究的巨大进步，反之，则将自然科学的研究引入歧途。第二，人是进行自然科学研究的主体，而人是一个社会的存在物，是一定社会意识形态的接受者、传播者、创造者，他进行自然科学研究所使用的语言总是自觉不自觉地受意识形态的引导。因此，马克思认为，撇开人类自身的历史和意识形态史，就无法理解自然科学史，反之亦然。第三，自然科学的本身虽然不是意识形态，但自然科学研究课题的确定、解释、运用都受意识形态的支配与影响，无不打上意识形态的烙印。从意识形态与科学历史观来看，马克思恩格斯常常将历史唯物主义作为科学与意识形态相对立，这种对立主要指历史唯物主义作为从现实的历史中抽象出来的最一般的结果的综合，是与一切历史唯心主义的历史哲学相对立的，因为历史唯物主义科学地阐明了人类社会的发展规律，而一切唯心主义的历史哲学则是一种颠倒地、歪曲地反映社会现实的虚假意识形态。但是，当唯物史观成为无产阶级的阶级意识和改造世界的强大精神武器时，这种科学的历史观也就转化为意识形态，但那是一种科学的意识形态。从科学的政治经济学与意识形态的关系来看，当资本主义社会的阶级斗争尚处于潜伏状态时，资产阶级的政治经济学家还能以比较公正的态度研究资本主义社会的经济问题，在一些局部的重要的问题上提出自己的科学见解，因而具有一定的科学性，在总体上它不受资产阶级意识形态的制约，因而这种政治经济学又承载着资产阶级的意识形态，这时它是科学性与意识形态性的统一。但是，当它把资本主义的社会生产看作是最后的最好的形式，把资本主义社会的生产规律看作永恒的自然规律时，它就蜕变成为一种彻底的虚假的意识形态，而和科学的政治经济学对立起来，其局部的科学性也丧失殆尽。要从资产阶级意识形态的笼罩下拯救出政治经济学，使之成为真正的彻底的科学，就必须创立科学的政治经济学，这一任务是马克思自己完成的，他通过发现剩余价值规律，科学地阐述了资本主义社会的经济运动规律，这种彻底的科学的政治经济学与作为资产阶级意识形态承载者的政治经济学构成了真正的总体的对立。但当这种科学的政治经济学成为无产阶级意识形态的承载者时，它又实现了科学性与意识形态性的统一。从科学社会主义、共产主义与意识形态来看，一方面马克思恩格斯从唯物史观和剩余价值论这两个基本前提出发创立的社会主义、共产主义学说是科学，它与作为资产阶级意识形态俘虏的形形的社会主义、共产主义思潮是对立的。这种共产主义学说超越了德意志意识形态的狭隘眼界而成为了科学，它打破了其他形形社会主义与共产主义思潮所编织的意识形态幻想，主张通过现实的阶级斗争资本主义制度。另一方面，当这种科学社会主义与工人运动相结合，指导无产阶级为实现人类解放而斗争时，它又转化为无产阶级的意识形态。
通过分析考察马克思恩格斯在意识形态与科学的关系问题上的思想，我们可以得出如下几个基本结论：第一，对于意识形态与科学的关系，不能抽象地考察，必须首先对“意识形态”与“科学”、“同一”与“对立”赋予特定的指称。讲意识形态与科学的对立，是具体的历史的对立，讲意识形态与科学的统一，也是具体的历史的统一。西方意识形态终结论者正是抽象地把意识形态与科学简单对立起来，从而沿着不同的理论路线来贬义化意识形态，推演出“意识形态终结”的命题。第二，意识形态与科学是两个不同质的概念，它们相互影响，相互渗透，甚至相互转化，实际上存在着意识形态科学化与科学意识形态化两个方面，某些科学可以是意识形态或发挥意识形态的功能，某些意识形态也可以是科学。第三，某些意识形态当它刚刚产生时也许具有科学性，包含着某些科学的见解，但是随着历史的发展，它有可能丧失其科学性而沦为纯粹虚假的意识形态，而某些作为科学而产生的理论与学说在其产生之时也许只是一门科学，不具备意识形态的特征，但随着历史的发展，这种科学理论与学说有可能成为科学的意识形态。因此，意识形态与科学时而统一，时而分立，必须要动态地用发展的观点来考察。第四，从是否真实地反映社会现实来看，意识形态有“真实意识”与“虚假意识”之分，意识形态并不必然是“虚假意识”，科学也有“真科学”与“假科学”之分，“真实意识”与“真科学”在一定条件下是统一的，而“虚假意识”与“假科学”往往是“同路人”，“真科学”与“虚假意识”是根本对立的，“真实意识”与“假科学”也往往是不相容的。意识形态是“真实”还是“虚假”关键看它是否以先进阶级作为其承载者，是否与先进的生产方式相联系，是否能一以贯之地代表最广大人民的根本利益。“科学”是“真”还是“假”关键看它是否能发现事实、尊重事实、发现规律、尊重规律。总之，在意识形态与科学的关系问题上，只有进行具体的、历史的、动态的考察，用联系的、发展的观点看问题，才能走出西方意识形态终结论者形而上学地贬义化意识形态的理论误区。
三、马克思主义等于意识形态吗？
西方意识形态终结论一个重大的理论误区就是将马克思主义贴上意识形态的标签，甚至将马克思主义与意识形态之间划等号，最后按照主义与扩张自由主义意识形态的现实需要抛出了“意识形态终结论”。
实际上，马克思主义在社会主义国家中兼有科学与意识形态的双重取向。马克思主义兼具意识形态和科学学术的双重取向使马克思主义既要以服务于当下政治需要为旨归，又要在一定程度上按照学术活动的内在规律行事，这就必然导致作为意识形态存在的马克思主义与作为科学而存在的马克思主义这两种“身份”的矛盾与紧张。要消除这种矛盾与紧张，有力地批判意识形态终结论者简单地把马克思主义等同于意识形态的错误，就必须弄清三个方面的问题，即马克思主义在什么意义上是科学，在什么意义上是意识形态，在什么情况下这两者是对立的，又在什么情况下是逻辑统一的。
首先，马克思主义最初是在批判以往剥削阶级的意识形态特别是资产阶级意识形态的过程中作为科学而产生的，是一种“非意识形态的意识”。马克思主义的科学性一方面体现在它的客观性，即客观地阐明人类社会和资本主义的运动规律，从而使人文科学的研究与自然科学研究具有统一性；另一方面，马克思主义之所以能作为科学而诞生，还由于马克思引入了科学的实践观，从而使马克思主义不是满足于自省和玄思，不是止步于抽象的理论思辨，而是把对现实的社会生活实践作为人文社会科学研究的“本文”，从而使马克思主义成为一门关于人的生存实践的科学。正是因为马克思主义的客观性、实践性，使之有一个有着严格规定的知识系统，包含着某些经得起时间与空间考验的科学内容、科学方法和排斥一切“意话的空话”的主观动机，所以我们可以说马克思主义首先是作为科学而诞生的，是与一切虚假的意识形态相对立的，尽管他也从存在论的意义上肯定意识形态存在的必然性与合理性，但是他从来没有把无产阶级意识、共产主义意识称之为意识形态，也没有把自己的学说称之为意识形态。
其次，马克思主义虽然作为科学而诞生，但是它同时暗含着成为意识形态的可能性，随着社会主义从科学理论变为现实实践，这种可能性就转化成了现实性。第一，马克思的意识形态概念首先是一个存在论的概念，从存在论的角度看，人是意识形态的存在物，意识形态不是认识的结果，而是认识的前提。马克思通过意识形态批判揭示人类生存的状况并谋求改变这种生存状况而创立的马克思主义，客观上为无产阶级确立了这样一个认识和改变世界的前提。第二，在马克思那里，意识形态被定格为“观念的上层建筑”，指一种为特定阶级和社会集团的利益服务，对现有的或构想中的社会制度与统治秩序进行解释、辩护或批判、改造的思想理论体系。当某一阶级从被统治阶级上升为统治阶级时，代表这一阶级的思想理论体系也就成了在社会中占统治地位的意识形态。这本是一个中性的判断，但是由于任何一种具体的意识形态都具有强烈的政治倾向性，都与现实政治相联系，因此，当马克思主义成为无产阶级反抗资本主义统治秩序、为实现共产主义而斗争的思想理论武器时，它就现实地承担起无产阶级意识形态的角色与使命。阿尔都塞认为，“哲学是政治在一定领域、面对一定现实，以一定方式的继续。哲学在理论领域，或者确切说，同政治一起展现政治；反过来，哲学在政治中，同从事阶级斗争的阶级一起展现科学性。”③这个看法无疑是很有见地的。第三，随着社会主义革命的胜利，无产阶级上升为统治阶级，作为无产阶级指导思想的马克思主义，也就成了占统治地位的意识形态。列宁根据实际斗争的需要，强调社会主义意识形态与资本主义意识形态的现实对立，强调马克思主义在与资产阶级斗争中的政治作用，这时马克思所指称的“非意识形态的意识”与列宁所指称的“社会主义意识形态”在实践功能上就具有了完全一致的含义。当然，马克思主义作为意识形态，与以往那种歪曲反映现实社会关系，否定或掩蔽现实社会矛盾的意识形态是不同的，因为无产阶级运动是绝大多数人的，为绝大多数人谋利益的独立的运动，无产阶级是以实现阶级消灭、国家消亡为历史使命的阶级，无产阶级的利益是人类根本利益的体现。因此，它是一种科学的意识形态，其科学性与意识形态性不是对立的，而是统一的。第四，马克思主义的“科学”身份与“意识形态”身份的统一是有条件的。当马克思主义成为社会主义社会占统治地位的意识形态以后，如果不与时俱进地从现实实践中不断赋予马克思主义以科学的营养，而是形而上学地将其钦定为封闭的正统的信仰体系，确立霸权话语地位，使马克思主义与人民的根本利益与思想真实之间的距离越拉越大，成为仅仅是服务于阶级斗争的政治装饰品，那么，其科学性就将被，最终使马克思主义成为曾受到马克思激烈批判的“虚假意识”。在这个意义上，其科学性与意识形态性就是尖锐对立的。但是，如果马克思主义始终注意研究新情况、解决新问题、开拓新境界，始终能代表全人类的根本利益，始终保持与先进生产力发展的良性互动，将理论运用于实践，在实践中创新理论，在坚持中发展，在发展中坚持，那么，马克思主义的科学性与意识形态性就能在无产阶级的革命、建设的实践活动中得到有机统一。马克思主义在理论上必须是真实反映现实的科学，在实践中作为社会主义意识形态又必须在现实中体现其科学性，这就是克服马克思主义存在的合法性危机的关键，也是在理论和实践中对马克思主义身份的正确定位。
注释：
①〔美〕丹尼尔•贝尔，著.张国清,译.意识形态的终结〔m〕.南京：江苏人民出版社，2001.505.
自然科学的形成篇5
关键词：形而上学科学假定
一、科学与形而上学
科学是建立在实践基础上，通过实践检验和逻辑论证，反映自然、人类社会、思维等的本质及客观规律的知识体系。科学研究以实践为手段，通过一系列严密的逻辑推理，来获得对客观世界的正确认识。
形而上学是指用孤立的、静止1的、片面的观点来看待事物，在形而上学认识事物的时候，往往单凭直觉来对事物进行判断。形而上学用孤立的、静止的、片面的观点来看待事物，看不到事物之间的内在联系，看不到事物处在运动和发展中，看不到事物产生和消亡的过程。然而，比起古希腊的朴素辩证法对世界的认识，形而上学的思维方法已经有了很大的进步。可以肯定，形而上学是人类思维发展过程中的必经阶段，它在人类认识上起过积极的进步作用。因为只有先对自然现象进行分门别类的研究，才能建立起解释事物相互联系及其发展规律的现代科学。正如恩格斯所说：“把自然界分解为各个部分，把自然界的各种过程和事物分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究，这是最近四百年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件。”
当科学发展已经越过对自然现象分门别类的研究阶段，进入到对事物进行整体把握和无限联系的研究阶段时，形而上学在一定程度上阻碍了科学的发展。然而，形而上学与科学并非水火不相容，形而上学作为一种世界观和方法论，在一定程度上推动科学的发展。
二、科学是在形而上学的影响下发展起来的
历史证明，整个古代科学都是在形而上学的影响下发展起来的。甚至可以说，古代科学本身就是形而上学，不论是形式还是内容，也不论是研究方法还是研究对象，古代科学都是形而上学的。在古代，哲学是一切知识的来源，哲学的研究方法也是唯一获取知识的途径，因而也是古代科学的研究方法，古代的科学家也就是哲学家。由于形而上学所研究的主要对象是最基本的东西，是其他一切事物所凭借的东西，所以被称为“第一哲学”。古代盛行的社会思潮是“哲学主义”，在古代有着“第一哲学”之称的形而上学，影响着有着“第二哲学”之称的物理学以及其他自然科学的发展。
从古代哲学中，我们可以找到形而上学促进科学发展的依据。哥白尼提出“日心说”的天文学革命是近代科学的源头，而它事实上却得益于形而上学。由于当时托勒密的“地心说”模型的数学计算过于复杂，哥白尼在想办法改进的过程中，发现如果换成“日心说”的模型，计算起来就会简单很多。而这一新模型，恰恰来自于古希腊哲学中毕达哥拉斯学派的思想。哥白尼在《天体运行论》中写到：“这就启发了我也开始考虑地球的运动。虽然这种看法似乎很荒唐，但前人既可随意想象圆周运动来解释星空现象，那么我更可以尝试一下，是否假定地球有某种运动能比假定天球旋转得到更好的解释。”可见，“日心说”不仅来自于古代形而上学的想象，而且是通过形而上学假定的理论，而就是这种形而上学的想象和假定，导致了一场意义深远的科学革命。
在现代科学哲学家中，最早承认形而上学对科学的作用的是批判理性主义的创始人波普尔。他说：“我甚至不主张形而上学对经验科学是毫无价值的。因为无可否认，与阻碍科学前进的形而上学思想一起，也曾有过帮助科学前进的形而上学思想，例如思辨的原子论。而且从心理学的角度来看这个问题，我想，假如没有对纯思辨的有时甚至相当模糊的思想的信仰，科学发现是不可能的。”在这段话中，波普尔把科学研究与形而上学的信仰联系了起来，他虽然认为形而上学不是科学，但他反对科学拒斥形而上学的做法。
库恩在他的主要哲学概念“范式”中，就把形而上学看成是科学的组成部分。他的“范式”中的其中一类就叫“形而上学范式”，包括科学信念、世界观和形而上学思辨等。费耶阿本德不仅承认形而上学的方法，而且把它看成科学研究中不可缺少的方法。麦克斯韦则指出，科学一开始就基于宇宙是可以理解的这一形而上学假定，科学的发展就实际上就是找出各种可理解的形而上学蓝图，将每一种蓝图建立起一定的理论加以阐明。根据麦克斯韦的理论，科学变革的理论基础是形而上学的假定，“形而上学蓝图”在一定时期支配科学的发展。
三、科学渗透着形而上学
科学渗透着形而上学，形而上学是科学的前提。众所周知，科学最强调经验依据，需要经验验证，而这恰好意味着科学的前提和结论本身就具有形而上学的性质，因为如果它们先天就是可靠的，就不需要再用经验验证了。世界是普遍联系的整体，物质处在无限、绝对和永恒的状态中，但由于科学认识世界的方式具有有限性、相对性和暂时性，要进行科学认识，必须把研究对象从世界统一体的无限、绝对和永恒的状态当中抽离出来进行研究，所以科学需要的形而上学作为前提。
从解释学的角度分析，任何理解都无法依赖于某种牢靠的“基础”。独立于整个科学结构之外的“基础”是不存在的。科学研究正是从无基础状态开始，即从“猜想”、约定”、“假说”开始的，因而形而上学总是无处不在的。尤其当现代科学研究对象日趋抽象化时，形而上学的思维方式就显得更加重要了。没有形而上学，科学无法深入到物质内部，也无法揭示生命的奥秘，甚至连两件自然界的事实都不能联系起来。事实上，形而上学作为一种世界观或方法论，对科学发展始终起着重要的作用。（作者单位：四川师范大学）
参考文献：
［1］马克思恩格斯选集，第3卷［m］．人民出版社，1995
［2］哥白尼．天体运行论［m］．科学出版社，1973
［3］波普尔．科学发现的逻辑［m］．科学出版社，1986
［4］康德．自然科学的形而上学基础［m］．四川大学出版社
［5］周林东．科学哲学［m］．复旦大学出版社，2005
自然科学的形成篇6
关键词科学美和谐美感科学鉴赏力
将美的难以数计的表现形态类分为自然美、社会美和艺术美,似乎已成定论。这种分类忽视了异态纷呈的科学美。在美学教科书中,科学美要么被置于视野之外不予理睬,要么被囊括在社会美中一笔带过。实际上科学美跟自然美、社会美和艺术美一样,是一种相对独立的审美形态。忽视科学美及对科学美的研究,不能不说是整个美学研究的一大缺憾。
一
如果说科学家体验到的主要是科学创造本身的美和科学理论蕴涵的美,那么不专门从事科学活动的人,在日常生活中更多地是感受到物化形态的科学设施和科学产品的美,譬如化学实验室赏心悦目的各种器具,现代天文台令人神怡的观测仪器,火箭发射场气势宏大的动力装置等等。我们在观赏这些试验器具、观测仪器、发射装置时,会产生类似欣赏音乐、绘画和其它艺术品时所体验到的那种愉悦感和美感。只要不采取虚无主义态度,一个对科学(包括理论形态和物化形态)稍有涉猎和接触的正常人,大概都不会否认科学美的存在和对科学美有过的美感体验。
尽管科学美的存在不容置疑,但美学家们和美学教科书的编著者们却对科学美视而不见、避而不谈。极少数美学论著即使谈到科学美,也是象蜻蜓点水一带而过。一方面,现代生活已使科学美逐渐分化出来,成为跟自然美、社会美和艺术美平分秋色的相对独立的第四审美形态;另一方面,科学美明显地被美学家们忽视和冷落了,尤其一些现代西方美学家和艺术家,他们在揭露和抨击现代物质文明所带来的社会弊病时,也将科学进步连同科学美作为牺牲品搭了进去。造成上述这种审美事实和审美理论“背反”与冲突局面的原因是极为复杂的,但归纳起来主要有以下两方面。
首先,传统美学理论局限了人们审美认识的视野和美学的思维空间。从古希腊美学到德国古典美学,有一个很重要的传统,那就是对艺术研究的极端重视,把美学研究的主要对象界定为艺术。在亚理斯多德那里,“诗学”便是美学的代名词。亚理斯多德以后的不少美学家认为美学就是艺术哲学,它的研究对象就是艺术。黑格尔就公开声称真正的美只存在于艺术中,因此,“我们对这门科学的正当名称却是‘艺术哲学’,或则更确切一点,‘美的艺术的哲学’。”[6]就连提出了:“美是生活”这一著名论断的车尔尼雪夫斯基,在美学对象问题上也未能挣脱西方传统美学的窠臼,他说:“美学到底是什么呢?可不就是一般艺术,特别是诗的原则的体系吗?”[7]就整个西方古典美学来看,重视艺术美的研究是它的优良传统,然而这一传统的确立却是以牺牲对现实美的研究为代价的。19世纪以前,就总体而言,由于科学技术活动尚未完全从社会生产活动中分离出来,科学美作为一个相对独立的审美形态也尚未完全从社会美中分化出来。西方古典美学对现实美尤其是对社会美的忽视,本身就意味对科学美的忽视。传统审美理论严重地阻碍了美学思维空间向科学领域拓展,因此美学家们死死抱住这种观点不放:艺术创造审美价值,而科学则创造使用价值,科学与美无缘。
其次,经院式的研究方法也严重阻碍了人们对丰富多采、异态纷呈的科学美现象进行研究归纳。美学研究者们只重视已有定评的美学经典论著,而忽视近现代科学家们“猜想录”式的谈美片论,更无意对人们的科学审美活动进行深入探讨,因此,也就很难从纷繁复杂的审美现象中抽象出“科学美”这一范畴来。从西方古典美学家那里,是很难找到科学美是相对独立的美的形态这一现成结论的。例如,哈奇生将美分为“绝对的”和“相对的”两种;狄德罗认为不存在绝对的美,只有这样两种美:“实在的美”和“相对的美”;康德则认为美不存在于事物的实在,而只有“自由美”与“依存美”之分[8]。黑格尔在认为“美是理念的感性显现”的前提下承认自然美与艺术美的存在;车尔尼雪夫斯基在批判黑格尔唯心主义的基础上肯定了(社会美)生活美的客观存在[9]。把科学美作为相对独立的美的形态,在美学经典中是找不着“出处”的。然而,对科学美及科学美感的论述却常散见于现代科学家、科学史家和哲学家们的论著。相对论的创立者爱因斯坦、英国科学史家w.C.丹皮尔、英国科学哲学家卡尔·波普尔都有过这方面的论述。但对美学的经院式的研究方法阻碍人们将思维触觉伸向跟科学有关的理论领域。
二
科学美作为相对独立的审美形态,如果从形态学角度作静态考察,可分为科学理论美(包括科学公式美)和科学产品美;如果从创造学角度作动态考察,又可分为科学理论创造之美和科学实验之美。科学美不仅体现于科学研究成果,而且显现在科学创造过程。
关于科学美的本质特征,笔者曾在有关文章中简述过[10]。这里稍加展开论述。
科学美是来源于自然美并能为我们理智所领会的一种和谐。科学美的实质在于反映自然界的和谐。
科学的对象首先是自然世界。科学的目的在于揭示自然的奥秘,见出自然的真貌,反映自然的规律。自然界在外观上纷繁复杂,似乎杂乱无章,但在实质上和谐统一,具有规律可寻。形式的多样性与本质的统一性,外在的复杂性和内在的单纯性,构成了自然界的基本特点。换言之,自然是统一的、单纯的,即和谐的。宇观世界如此,微观世界亦然。科学研究就是要力图把握自然的统一与和谐。一种科学理论成果,如果揭示了自然界的规律,反映了自然界的和谐,它就不仅是“真”的,而且是“美”的。科学的最高境界便是这种真与美的统一。科学史上,欧几里德的几何学,爱因斯坦的相对论,普朗克的量子论等等被人们称为“科学的艺术品”,看来决不是没有道理的。
科学美是理智所领会的一种和谐。这一点很重要,它揭示了科学美的独特性。科学美决不是“自在之物”,它是科学家的理智对大自然的感知、领悟和发现。科学美所显现的固然是大自然的和谐之美,但它不是外在的、表层的、纯感官即可享有的美,而是内在的、深奥的、凭理智方可领会的美。对这一问题,著名法国科学家彭家勒作过精辟而深刻的论述。在彭家勒看来,科学家并非因为自然界有用才进行研究,而是因为自然界美才进行研究。他说:“如果自然不美没有了解的价值,人生也就失去了存在的价值。当然,我这里并不是说那种触动感官的美,那种属性美与外表美。虽然,我决非轻视这种美,但这种美和科学毫无联系。我所指的是一种内在(深奥的)的美,它来自各部分的和谐秩序,并能为纯粹的理智所领会。可以说,正是这种内在美给了满足我们感官的五彩缤纷美景的躯体、骨架,没有这一支持,这种易逝如梦的美景是不完善的,因为它们是动摇不定的,甚至是难以捉摸的。相反,理智美是自我完善的。”[11]彭家勒认为科学美源于自然美,美的科学大厦建筑于美的自然界基础上,但这种美不是直接打动感官的自然景色(外在之美),而是打动理智的自然和谐(内在之美)。
科学美的实质在于反映自然界的和谐。这一点也很重要,它揭示了科学美的客观性。由于科学活动是以理性为主导的创造性活动,是主体能动性、自由性的集中表现,因此科学与科学美的客观性也就往往被人们所忽视。一些唯心主义者总是把科学与科学美看作脱离自然与自然界的“人类理性的自然创造”,而那些具有唯物主义倾向的科学家总是强调自然对科学的优先地位。非欧几何学的创建者罗巴切夫斯基说:“人们不依赖世界的事物而试图从理性本身去引出数学的一切原理,对数学是没有用处的,而往往也不会被数学所证实。”[12]在罗巴切夫斯基看来,数学的概念、符号、公式并不象某些唯心主义者所断言的那样,是“人类理性的自由创造”,而是对客观现实的一种特殊的反映形式。科学(科学实验、理论、公式)之所以美,首先在于它能够把握客观实在,反映自然界的内在和谐。爱因斯坦曾指出:要是不相信我们的理论构造能够掌握实在,要是不相信我们世界的内在和谐,那就不可能有科学。如果忽视或否认了自然对科学的客观优先地位,那么就必然会忽视或否认科学与科学美的客观性,最终陷入唯心论泥潭难以自拔。我们认为,是自然的和谐与统一决定了科学理论的和谐与统一,是大自然的和谐之美决定了科学理论的和谐之美。
三
科学美与艺术美一样建筑于自然美的基础之上,是美的一种高级形式,是人类按照美的规律创造的成果。承认自然对科学的客观优先地位,并把科学美理解为对自然和谐的一种反映,这并非意味着否认科学美的审美本性。匈牙利著名哲学家和美学家卢卡奇,把人对客观实在反映形式划分为三种:日常反映、艺术反映和科学反映。他认为日常反映是一种较低级的、被动型的反映,而艺术反映和科学反映则是高级的、创造性的反映。这种看法是正确的。马克思说“人也是按照美的规律来塑造物体”。科学活动是一种精神性的创造活动。科学创造和艺术创造一样,都要遵循和服从美的规律,那种认为科学贵真贱美、重真轻美,甚至认为科学与美无缘的观点是站不住脚的。数千年来,人类创造性的科学活动不断地揭示出物质世界内在奥秘及其发展规律,为人类从必然王国走向自由王国开辟了愈来愈广阔的前途。因此科学创造本身就是一种美的创造。
科学美是美的一种高级形式,是人按照美的规律创造的结晶。它是在人类审美心理、审美意识达到较高的发展阶段,理论思维与审美意识交融、渗透的情况下产生的。科学美客观地存在于人类创造的科学发现和发明之中,它是人类在探索、发现自然规律的过程中所创造的成果或形式。
科学是发现,但又不仅仅是发现,它还是创造,是重构。科学要求真,但又不只求真,它还求美,求艺术性。仅就揭示自然奥秘、发现自然规律而言,它无疑是真的;而就其理论创造、思维方式而言,它无疑又是美的。一切伟大的科学杰作,不仅让人见出自然之真,而且使人觉出自然之美。共2页:1
论文出处(作者):
“美是真理的光辉”。而“探索者最初是借助于这种光辉,借助于它的照耀来认识真理的。”[13]科学的最高境界是真与美的统一。在科学史上,相当一部分科学家同时求真求美,甚至由美求真。物理学家韦尔曾经对人说:“我的工作总是力图把真和美统一起来,但当我必须在两者中挑选一个时,我总是选择美。”[14]数学家霍姆斯直接把数学比作艺术:“数学是创造性的艺术,因为数学家创造了新概念;数学是创造性的艺术,因为数学家象艺术家一样地生活,一样地工作,一样地思索;数学是创造性的艺术,因为数学家这样对待它。”[15]前苏联哲学家柯普宁这样评价数学家们的工作:“数学家导出方程式或公式,就如同看到雕塑、美丽的风景、听到优美的曲调等等一样而感到充分的快乐。”[15]可见,很多科学家是自觉依据审美价值尺度,按照美的规律从事科学研究和科学创造的。
科学即选择。“这种选择不可避免地由科学上的美感所支配。”我们知道,科学始于观察,基于实验,成于理论建树。仅就观察而言,科学家首先必须对观察什么做出选择,因为世界是无限的,各种事实无计其数且变化无穷,一个人绝不能毫无选择地观察这一切。那么科学家进行选择性观察的机缘又是什么呢?选择的对象必须是非常诱入、令人感兴趣的,而“指导选择的原则必定是非常好,令人很愉快”。(彭家勒语)不少科学家都谈到,科学创造过程中最初的、粗略的选择,往往是通过审美直觉来完成的。
科学追求“简化”。从科学的角度来看,一团乱麻似的客观事实或现象是不美的,科学不也满足于对世界混沌表象的描述,对各种经验现象的罗列。事实分解或约化得越简单、越清晰,人们越能从总体上、规律上把握自然,而那些能使人“从无序中见出有序”的科学理论毫无疑问被认为是美的(普里戈金语)。自然事物与现象总是纷繁复杂的,而其背后的规律与本质总是相对简单的。因此,在某种意义上,科学致力于追求“简单性”。“简单性”是科学家谱写科学理论“诗篇”的一条红线,它在科学家的心目中总是美的。当然,科学家们不仅仅追求“简化”,彭家勒毕生追求“简单与宏远”,爱因斯坦更加看重宇宙的“统一与和谐”,而扬振宁、李政道和吴健雄则致力于辩证地描绘“宇称守恒”的世界图景。
科学就是“美的组合”。科学家总是试图向人们提供对于世界及其各部分规律的正确认识,并把一幅幅赏心悦目的、和谐的世界图景贡献给人类。科学家在构思、描述世界图景时,不仅依赖于逻辑思维,而且借助于形象思维。贝弗里奇指出:“有相当部分的科学思想并无足够的可靠知识作为有效推理的根据,而且势必只能凭借鉴赏力的作用来作出判断。”[17]有的科学家把科学构思看作类似于艺术概括的典型组合,并认为“最有用的组合,也是最美的组合”。
科学是人的自由的体现,是人的本质的确证。马克思曾指出,自由自觉的创造性劳动体现了人的类本质。科学活动是人类实践活动的一种高级形式,人类的理性与智慧,直觉与想象,逻辑思维能力与审美意识水平都在科学活动中得到充分表现。而科学活动的物化成果,即科学的理论、公式、发明等,成为人的自由创造的积淀,或者说人的本质特点的确证。由于伟大科学成果体现了人类的自由本性,因此成为“科学的艺术品”,成为一种“艺术杰作”。
四
由于科学美建立于自然美之上,并体现了人的自由本质,所以它是自然性与社会性的统一。这里所谓社会性,是指人类的自由本性。科学作品是自然和谐图景的呈现,亦是人类自由境界的表现,它因此和艺术作品一样让人产生一种寻味无尽的审美感受。
美感是人对美的一种主观经验。美感过程是人对美的事物的一种感受、体悟、认识过程。无论艺术美感,还是科学美感,都是审美主体与审美对象相互作用而产生的主观感受。不过,科学美感有着不同于艺术美感的鲜明特点。这种特点主要有三:其一,在科学美感过程中,抽象思维处优势地位。而在艺术术美感过程中,则是形象思维占主导地位。抽象思维和形象思维并不截然分开,往往彼此渗透,相互补充。只不过,在科学观照中抽象思维处于优势,而在艺术观照中形象思维占主导。其二,科学与艺术都需要灵感,前者有灵感是科学直觉,而后者的灵感是艺术直觉。科学直觉与艺术直觉有联系也有区别。二者都根源于人的天性,但科学直觉更多地受到理智的浸染,而艺术直觉更多地受到情感的陶冶。其三、科学美感是理智获得自由的愉悦的体验,而艺术美感则是情感获得解放的愉悦体验。审美是心灵的一种解放,美感是一种自由的主观体验。科学美感所体验到的是理性的自由、智慧的幸福。席勒曾讲“思维啊,幸福!”可以被看作是对科学美感的最简洁的界说。
艺术家和美学家对艺术美感问题的论述可谓汗牛充栋,而对科学美感问题则很少涉猎。而科学家在建构自己的科学理论大厦或认同别人的科学研究成果时,对科学美感作过许多描述、阐发和界说。将它们加以整理和概括,可从中引申出如下观点:
(1)科学美感是理智观照自然,思维切近自然,而对自然界产生的一种亲近感或亲切感。
(2)科学美感是人们深入宇宙堂奥,发现自然之秘,而对大自然产生的一种惊讶感和神奇感。
(3)科学美感是人们凭借自己的精神力量,运用科学的方式方法,探索、认识和征服自然,悠然产生的一种人类崇高感和自我超越感。
(4)科学美感是我们从科学作品和谐统一的自然图景,而产生的那种无比愉悦和无限自由的心理体验。
(5)科学美感蕴籍着审美直觉和审美灵感,这种直觉和灵感往往成为科学对经验事实进行选择、观察、分析、判断和综合整理的一种价值尺度。
科学鉴赏力是理性与非理性的统一,是理智与直觉的水乳交融,是理解与体验的相互渗透。它包含对科学作品的内容的逻辑判断力和对其形式的直觉判断力。这种逻辑的与直觉的判断力,构成了科学鉴赏力的“内核”。科学判断力之于科学家,如同艺术判断力之于艺术家。玻尔兹曼在谈到麦克斯韦气体动力学方程的美学价值说:“既然一个音乐家能从头几个音节辨认出他的莫扎特、贝多芬和舒伯特,那么一个数学家也可以从头几页文章中辨识他的柯西、高斯、雅可比、赫尔姆霍兹或哥切霍夫。法国作者以他们极端的优雅的风度来表现自己,而英国人特别是麦克斯韦,是以他的引人注目的判断力来表现自己。”[21]
人类的审美力是在实践活动中形成、发展和完善起来的。由于各人的实践活动不一样,人们会有不同水平的艺术美的鉴赏力,也有不同水平的科学美的鉴赏力。前者取决于人们的艺术素养,而后者取决于人们的科学素养。马克思曾指出:“从主体方面看来:只有音乐才能激起人的音乐感;对于不辩音律的耳朵说来,最美的音乐也毫无意义,音乐对它说来不是对象,因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证……”[22]。有的人并不能感受到艺术美,是因为缺乏“感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛”;有的人感受不到科学美,是由于缺少“科学的判断力和鉴赏力”。由此也可见出,科学美为什么首先被科学家和科学爱好者们所感受,所承认。
自然科学的形成篇7
关键词科学美和谐美感科学鉴赏力
将美的难以数计的表现形态类分为自然美、社会美和艺术美,似乎已成定论。这种分类忽视了异态纷呈的科学美。在美学教科书中,科学美要么被置于视野之外不予理睬,要么被囊括在社会美中一笔带过。实际上科学美跟自然美、社会美和艺术美一样,是一种相对独立的审美形态。忽视科学美及对科学美的研究,不能不说是整个美学研究的一大缺憾。
一
科学美是否存在,可能会有人产生疑问。正象在是否存在艺术美的问题上艺术家最有发言权一样,在是否存在科学美的问题上科学家也最有发言权。很多着名科学家都在各自的科学实践活动中感受、体验和发现科学美的存在。古希腊欧几里德的《几何原本》被誉为“科学史上的艺术品”,少年时代的爱因斯坦和罗素都曾将它作为神奇的艺术品来阅读欣赏[1]。爱因斯坦曾称赞玻尔所提出的原子中的电子壳层模型及其定律是“思想领域中最高的音乐神韵”[2],曾惊叹迈克尔逊———莫雷实验“所使用方法的精湛”和“实验本身的优美”[3]。而爱因斯坦的相对论则被不少科学家誉为物理学中最美的一个理论,玻恩说它“象一个被人远远观赏的艺术作品”[4]。玻尔兹曼曾经把麦克斯韦关于气体动力学的论文当作神奇壮美的交响乐来欣赏[5]。对近现代科学创造史稍作考察便可以发现科学美的存在。尽管科学家们对科学美的阐述大多是零散的、即兴的、缺乏系统的,但他们对科学美的肯定则是不容怀疑的。
如果说科学家体验到的主要是科学创造本身的美和科学理论蕴涵的美,那么不专门从事科学活动的人,在日常生活中更多地是感受到物化形态的科学设施和科学产品的美,譬如化学实验室赏心悦目的各种器具,现代天文台令人神怡的观测仪器,火箭发射场气势宏大的动力装置等等。我们在观赏这些试验器具、观测仪器、发射装置时,会产生类似欣赏音乐、绘画和其它艺术品时所体验到的那种愉悦感和美感。只要不采取虚无主义态度,一个对科学(包括理论形态和物化形态)稍有涉猎和接触的正常人,大概都不会否认科学美的存在和对科学美有过的美感体验。
尽管科学美的存在不容置疑,但美学家们和美学教科书的编着者们却对科学美视而不见、避而不谈。极少数美学论着即使谈到科学美,也是象蜻蜓点水一带而过。一方面,现代生活已使科学美逐渐分化出来,成为跟自然美、社会美和艺术美平分秋色的相对独立的第四审美形态;另一方面,科学美明显地被美学家们忽视和冷落了,尤其一些现代西方美学家和艺术家,他们在揭露和抨击现代物质文明所带来的社会弊病时,也将科学进步连同科学美作为牺牲品搭了进去。造成上述这种审美事实和审美理论“背反”与冲突局面的原因是极为复杂的,但归纳起来主要有以下两方面。
首先,传统美学理论局限了人们审美认识的视野和美学的思维空间。从古希腊美学到德国古典美学,有一个很重要的传统,那就是对艺术研究的极端重视,把美学研究的主要对象界定为艺术。在亚理斯多德那里,“诗学”便是美学的代名词。亚理斯多德以后的不少美学家认为美学就是艺术哲学,它的研究对象就是艺术。黑格尔就公开声称真正的美只存在于艺术中,因此,“我们对这门科学的正当名称却是‘艺术哲学’,或则更确切一点,‘美的艺术的哲学’。”[6]就连提出了:“美是生活”这一着名论断的车尔尼雪夫斯基,在美学对象问题上也未能挣脱西方传统美学的窠臼,他说:“美学到底是什么呢?可不就是一般艺术,特别是诗的原则的体系吗?”[7]就整个西方古典美学来看,重视艺术美的研究是它的优良传统,然而这一传统的确立却是以牺牲对现实美的研究为代价的。19世纪以前,就总体而言,由于科学技术活动尚未完全从社会生产活动中分离出来,科学美作为一个相对独立的审美形态也尚未完全从社会美中分化出来。西方古典美学对现实美尤其是对社会美的忽视,本身就意味对科学美的忽视。传统审美理论严重地阻碍了美学思维空间向科学领域拓展,因此美学家们死死抱住这种观点不放:艺术创造审美价值,而科学则创造使用价值,科学与美无缘。
其次,经院式的研究方法也严重阻碍了人们对丰富多采、异态纷呈的科学美现象进行研究归纳。美学研究者们只重视已有定评的美学经典论着,而忽视近现代科学家们“猜想录”式的谈美片论,更无意对人们的科学审美活动进行深入探讨,因此,也就很难从纷繁复杂的审美现象中抽象出“科学美”这一范畴来。从西方古典美学家那里,是很难找到科学美是相对独立的美的形态这一现成结论的。例如,哈奇生将美分为“绝对的”和“相对的”两种;狄德罗认为不存在绝对的美,只有这样两种美:“实在的美”和“相对的美”;康德则认为美不存在于事物的实在,而只有“自由美”与“依存美”之分[8]。黑格尔在认为“美是理念的感性显现”的前提下承认自然美与艺术美的存在;车尔尼雪夫斯基在批判黑格尔唯心主义的基础上肯定了(社会美)生活美的客观存在[9]。把科学美作为相对独立的美的形态,在美学经典中是找不着“出处”的。然而,对科学美及科学美感的论述却常散见于现代科学家、科学史家和哲学家们的论着。相对论的创立者爱因斯坦、英国科学史家w.C.丹皮尔、英国科学哲学家卡尔·波普尔都有过这方面的论述。但对美学的经院式的研究方法阻碍人们将思维触觉伸向跟科学有关的理论领域。
二
科学美作为相对独立的审美形态,如果从形态学角度作静态考察,可分为科学理论美(包括科学公式美)和科学产品美;如果从创造学角度作动态考察,又可分为科学理论创造之美和科学实验之美。科学美不仅体现于科学研究成果,而且显现在科学创造过程。
关于科学美的本质特征,笔者曾在有关文章中简述过[10]。这里稍加展开论述。
科学美是来源于自然美并能为我们理智所领会的一种和谐。科学美的实质在于反映自然界的和谐。
科学的对象首先是自然世界。科学的目的在于揭示自然的奥秘,见出自然的真貌,反映自然的规律。自然界在外观上纷繁复杂,似乎杂乱无章,但在实质上和谐统一,具有规律可寻。形式的多样性与本质的统一性,外在的复杂性和内在的单纯性,构成了自然界的基本特点。换言之,自然是统一的、单纯的,即和谐的。宇观世界如此,微观世界亦然。科学研究就是要力图把握自然的统一与和谐。一种科学理论成果,如果揭示了自然界的规律,反映了自然界的和谐,它就不仅是“真”的,而且是“美”的。科学的最高境界便是这种真与美的统一。科学史上,欧几里德的几何学,爱因斯坦的相对论,普朗克的量子论等等被人们称为“科学的艺术品”,看来决不是没有道理的。
科学美是理智所领会的一种和谐。这一点很重要,它揭示了科学美的独特性。科学美决不是“自在之物”,它是科学家的理智对大自然的感知、领悟和发现。科学美所显现的固然是大自然的和谐之美,但它不是外在的、表层的、纯感官即可享有的美,而是内在的、深奥的、凭理智方可领会的美。对这一问题,着名法国科学家彭家勒作过精辟而深刻的论述。在彭家勒看来,科学家并非因为自然界有用才进行研究,而是因为自然界美才进行研究。他说:“如果自然不美没有了解的价值,人生也就失去了存在的价值。当然,我这里并不是说那种触动感官的美,那种属性美与外表美。虽然,我决非轻视这种美,但这种美和科学毫无联系。我所指的是一种内在(深奥的)的美,它来自各部分的和谐秩序,并能为纯粹的理智所领会。可以说,正是这种内在美给了满足我们感官的五彩缤纷美景的躯体、骨架,没有这一支持,这种易逝如梦的美景是不完善的,因为它们是动摇不定的,甚至是难以捉摸的。相反,理智美是自我完善的。”[11]彭家勒认为科学美源于自然美,美的科学大厦建筑于美的自然界基础上,但这种美不是直接打动感官的自然景色(外在之美),而是打动理智的自然和谐(内在之美)。
科学美的实质在于反映自然界的和谐。这一点也很重要,它揭示了科学美的客观性。由于科学活动是以理性为主导的创造性活动,是主体能动性、自由性的集中表现,因此科学与科学美的客观性也就往往被人们所忽视。一些唯心主义者总是把科学与科学美看作脱离自然与自然界的“人类理性的自然创造”,而那些具有唯物主义倾向的科学家总是强调自然对科学的优先地位。非欧几何学的创建者罗巴切夫斯基说:“人们不依赖世界的事物而试图从理性本身去引出数学的一切原理,对数学是没有用处的,而往往也不会被数学所证实。”[12]在罗巴切夫斯基看来,数学的概念、符号、公式并不象某些唯心主义者所断言的那样,是“人类理性的自由创造”,而是对客观现实的一种特殊的反映形式。科学(科学实验、理论、公式)之所以美,首先在于它能够把握客观实在,反映自然界的内在和谐。爱因斯坦曾指出:要是不相信我们的理论构造能够掌握实在,要是不相信我们世界的内在和谐,那就不可能有科学。如果忽视或否认了自然对科学的客观优先地位,那么就必然会忽视或否认科学与科学美的客观性,最终陷入唯心论泥潭难以自拔。我们认为,是自然的和谐与统一决定了科学理论的和谐与统一,是大自然的和谐之美决定了科学理论的和谐之美。
自然科学的形成篇8
一．
李约瑟曾经说过：“现代中国的知识分子所以会共同接受共产主义的思想，其中一个很重要的因素是因为新儒学家和辩证唯物主义在思想上是密切连系的。换句话说，新儒学家这一思想体系代表着中国哲学思想发展的最高峰，它本身是唯物主义的，但不是机械的唯物主义。实际上，它是对自然的一种有机的认识，一种综合层次的理论，一种有机的自然主义。”[]说朱熹理学是唯物主义，必须首先对朱熹理学中的“理”以及理气关系作出唯物主义的说明。朱熹的“理”有“所以然之故”与“所当然之则”两层含义。李约瑟讨论朱熹的理较多地是就其在自然界中的意义而言，为此，他把“理”解释为“宇宙的组织原理”[]。他反对把朱熹的“理”说成是主观精神性的东西，也反对把朱熹的“理”等同于亚里士多德的“形式”。他说：“躯体的形式是灵魂，但中国哲学的伟大传统并没有给灵魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本质上就不象灵魂，也没有生气。再者，亚里士多德的形式确实赋予事实以实体性，……但气却不是由理产生的，理不过是在逻辑上有着优先性而已。气不以任何方式依赖于理。形式是事物的‘本质’和‘原质’，但理本身却既不是实质的，也不是‘气’或‘质’的任何形式。……理在任何严格的意义上都不是形而上的（即不像柏拉图的‘理念’和亚里士多德的‘形式’那样），而不如说是在自然界之内以各种层次标志着的看不见的组织场或组织力。纯粹的形式和纯粹的现实乃是上帝，但在理和气的世界中，根本就没有任何主宰。”[]这样，李约瑟实际上把朱熹的“理”看作是客观世界的秩序、模式和规律，而否认其中包含任何精神性的东西。
就朱熹的理气关系而言，李约瑟在把理界定为“宇宙的组织原理”的同时，把气解释为“物质——能量”。在理气先后问题上，朱熹曾说过：理气“本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”[]又说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”[]“以本体言之，则有是理然后有是气。”[]这里既有理气不可分离、不分先后的观点，也有理先气后的说法。对此，李约瑟说，这是“把宇宙生成论的问题和形而上问题轻易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解释为‘实在’与‘现象’”[]。按照李约瑟的解释，朱熹讲理气本无先后，是从宇宙生成论而言的；而讲理先气后，是从形上学而言的。就朱熹讲理气本无先后而言，说朱熹理学包含唯物主义因素，这应当不成问题。但是，朱熹又讲理先气后，李约瑟以为，这里的理“不过是在逻辑上有着优先性而已”。这是吸取了冯友兰先生的逻辑在先论。这样，朱熹理学中既讲理气本无先后又讲理先气后而出现的自相矛盾，被李约瑟看作是“把宇宙生成论”的问题和形而上问题“轻易地混淆在一起”所致。但李约瑟还是认为，在朱熹理学中，理气本无先后比起理先气后更为重要。
为此，李约瑟认为，朱熹在理气先后问题上实际上是“认为物质——能量和组织在宇宙中是同时的和同等重要的，二者‘本无先后’，虽然后者略为‘优先’这种信念的残余极难舍弃”[]。李约瑟还认为，朱熹之所以难以舍弃理略为“优先”的信念，“理由乃是无意识地具有社会性的，因为在理学家所能设想的一切社会形式中，进行计划、组织、安排、调整的管理人，其社会地位要优先于从事‘气’——因而是‘气’的代表——的农民和工匠”[]。
由此可见，李约瑟把朱熹理先气后的观点归于形而上问题，而把其理气不可分离、不分先后的观点当作宇宙生成论问题而突出出来，作为朱熹科学思想的基础。正是基于这一点，李约瑟明确认定朱熹的科学思想属唯物主义。
关于朱熹理学的有机自然主义，李约瑟认为，朱熹所谓理气不可分离，即“天下未有无理之气，亦未有无气之理”[]，不仅表明朱熹的理与气不能等同于亚里士多德的形式与质料，而且反映出现代有机主义的基本观点，即物质——能量与组织的相互结合、不可分离。他说：“朱熹以其中世纪的方式肯定理和气的普遍的互相渗透，反映了近代科学的立足点。”[]对于朱熹所说：“无极而太极，非太极之外复有无极”[]，以及太极派生万物又寓于万物之中的“理一分殊”，李约瑟说：“当我们进一步考察这一精心表达的自然体系时，我们不能不承认宋代哲学家所研究的概念和近代科学上所用的某些概念并无不同。”[]此外，李约瑟还从现代有机主义的观点出发，对朱熹关于宇宙结构及演化、生命起源及人类产生等思想进行了分析，并给予高度评价，进而把朱熹理学解释为“对有机主义哲学的一种尝试，而且决不是不成功的一次尝试”[]。
李约瑟称朱熹是“中国历史上最高的综合思想家”[]。朱熹不仅把整个自然界综合成一个有机体，而且在更高层次上，把社会伦理道德与自然界融为一体。李约瑟说：朱熹“通过哲学的洞察和想象的惊人努力，而把人的最高伦理价值放在以非人类的自然界为背景。或者（不如说）放在自然界整体的宏大结构（或象朱熹本人所称的万物之理）之内的恰当位置上。根据这一观点，宇宙的本性从某种意义上说，乃是道德的，并不是因为在空间与时间之外的某处还存在着一个指导一切的道德人格神，而是因为宇宙就具有导致产生道德价值和道德行为的特性，当达到了那种组织层次时，精神价值和精神行为有可能自行显示出来。”[]李约瑟认为，朱熹把社会伦理道德与自然界综合为更高层次的有机体，这一思想非常接近于辩证唯物主义和怀特海的有机主义哲学的世界观。
二．
李约瑟崇尚以现代哲学家怀特海为代表的有机主义哲学。他在分析有机主义思想的发展历史时，从现代有机主义者追溯到马克思、恩格斯的辩证唯物主义，黑格尔、莱布尼茨，并且进一步追溯到中国古代的庄子、周敦颐和朱熹。这样，李约瑟就把朱熹的有机自然主义与辩证唯物主义直至现代有机主义哲学联系在一起。他说：“虽然理学家对黑格尔的辩证法一无所知，却十分密切地接近于辩证唯物主义或进化唯物主义的世界观，以及与之性质十分相同的怀特海的有机主义哲学的世界观。”[]并明确地称朱熹理学为“现代有机自然主义的先导”[]。
在李约瑟看来，中国的有机自然主义在战国时期的道家中已见端倪。他先是研究过庄子、《管子》的有机自然主义。后来，他又进一步把逐渐形成的相互联系的思维方式看作是朱熹理学有机自然主义的思想背景，并明确认为，朱熹理学是中国古代有机自然主义的系统化。他说：“中国的这种有机自然主义最初以‘通体相关的思维’体系为基础，公元前3世纪已经由道家作出了光辉的论述，又在12世纪的理学思想家那里得以系统化。”[]
李约瑟在追溯现代有机主义发展的历史时，给予朱熹理学的有机自然主义以很高的评价。他认为，朱熹是在缺乏科学实验和观察的背景下，不曾经历过相当于伽利略和牛顿的阶段，主要是靠洞见而达到一种类似于怀特海有机主义的哲学；而且他认为，标志有机主义在西方第一次出现的莱布尼茨单子论与中国理学家们的有机自然主义有着密切的关系。
李约瑟的《科学思想史》中有“朱熹、莱布尼茨与有机主义哲学”一节；他用历史资料论证莱布尼茨的思想与中国理学的有机自然主义的密切联系。其中转引莱布尼茨的两段言论：“理被称为天的自然规律，因为正是由于理的运作，万物才按照它们各自的地位受着重量和度量的支配。这个天的规律就叫做天道。”“当近代中国的诠释家们把上天的统治归之于自然的原因时，当他们不同意那些总是在寻求超自然（或者不如说超形体）的奇迹和意外救星般的神灵的无知群氓时，我们应该称赞他们。”[]李约瑟认为，“这段话里暗示着近代科学的发现和理学的有机自然主义相吻合更有甚于与欧洲唯灵主义相吻合”[]。李约瑟通过对具体史实材料的分析，说：“从这些材料里面，我们可以看出，即使他（指莱布尼茨———笔者注）本人的哲学体系并非来源于新儒学家，至少他从新儒学家的有机主义中得到不少宝贵的资料和论证。”[]
在李约瑟看来，朱熹理学作为一种有机主义的哲学，它很可能通过莱布尼茨传入西方，而成为西方有机主义形成的重要材料；这也表明马克思、恩格斯的辩证唯物主义和怀特海的有机主义与朱熹理学有着密切的关系。为此，李约瑟说：“现代中国人如此热情地接受辩证唯物主义，有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心地接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。但是，在我想象中，中国的学者们自己却可能会这样说的，‘真是妙极了！这不就象我们自己的永恒哲学和现代科学的结合吗？它终于回到我们身边来了。’……中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的。”[]
三．
李约瑟把朱熹理学说成是有机的自然主义，是现代有机自然主义的先导，并非仅仅是为了作一种哲学派别的界定，而且还是为了表明朱熹理学与自然科学的一致性，表明朱熹理学对于现代科学的意义。
朱熹深入研究过自然科学，且很有成就。胡道静先生称“朱熹是历史上一位有相当成就的自然科学家”[]。李约瑟对朱熹在自然科学方面的工作和成就也是肯定的。他说：“朱熹是一位深入观察各种自然现象的人。”[]并对朱熹在解释雪花何以呈六角形时将雪花与太阴玄精石的比较予以高度评价，称之“预示了后来播云技术的发展”[]。李约瑟还认为，“朱熹是第一个辨认出化石的人”[]，比西方早出400多年。
至于朱熹理学与自然科学的关系，如前所述，李约瑟称朱熹理学“反映了近代科学的立足点”，“和近代科学上所用的某些概念并无不同”，并且还明确地指出：“理学的世界观和自然科学的观点极其一致，这一点是不可能有疑问的。……宋学本质上是科学性的。”[]
不仅如此，由于朱熹理学将自然界与社会伦理道德综合成更高层次的宇宙有机体，探讨自然之理的科学活动与体认道德之理的道德活动已成为一致，作为为学成人起点的格物致知也包括格自然之物在内，包括科学研究在内，因此，朱熹理学实际上已经把科学融入了自身于一体。
李约瑟将朱熹理学界定为有机自然主义，强调其与自然科学的一致性，更多的还是为了说明朱熹理学以及由此发展而来的现代有机主义对于现代科学发展的意义。李约瑟说：“早期‘近代’自然科学根据一个机械的宇宙的假设取得胜利是可能的———也许这对他们还是不可缺少的；但是知识的增长要求采纳一种其自然主义性质并不亚于原子唯物主义而却更为有机的哲学的时代即将来临。这就是达尔文、弗雷泽、巴斯德、弗洛伊德、施佩曼、普朗克和爱因斯坦的时代。当它到来时，人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路———从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼茨———那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许，最现代化的‘欧洲的’自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的更多。”[]
诚然，现代科学进入了新的综合时代。当中国人热衷于西方科学传统时，西方人却从中国科学传统中发掘出能够适应现代科学发展需要的思想。当代著名科学家普里高津说：“我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。”[]李约瑟对朱熹科学思想的评析，揭示出其中所包含的，对于今天科学发展仍具有重要意义的有机自然主义，这为我们重新审视朱熹理学及其与自然科学的关系打开了一个新的视角。
注释：
[]李约瑟：《四海之内》，三联书店1987年版，第61页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第511页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第506～507页。
[]（宋）黎靖德：《朱子语类》卷一，北京：中华书局1986年版。
[]《朱子语类》卷一。
[]（宋）朱熹：《孟子或问》卷三。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第513页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第514页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第514页。
[]《朱子语类》卷一。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第510页。
[]（宋）朱熹：《太极图说解》。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第498页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第525页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第489页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第485页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第485～486页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第2页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第538页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第535页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第535页。
[]李约瑟：《四海之内》，第67页。
[]李约瑟：《四海之内》，第63～67页。
[]胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，载《朱熹与中国文化》，上海：学林出版社1989年版。
[]李约瑟：《雪花晶体的最早观察》，载《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社1986年版。
[]李约瑟：《雪花晶体的最早观察》，载《李约瑟文集》。
[]李约瑟：《中国对科学和技术的贡献》，载《李约瑟文集》。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第526～527页。
自然科学的形成篇9
会上，尚智丛首先介绍了6月5日中国科协与教育部、中国科学院、中国社会科学院、中国工程院在京联合召开科学道德和学风建设宣讲教育工作会议的情况，以及中国科协关于科学道德和学风建设宣讲教育工作的部署。研究会副秘书长唐志介绍了中国自然辩证法研究会响应中国科协关于宣讲工作的精神于6月13日在江西财经大学举办的“弘扬科学精神坚守科学道德规范”宣讲活动的具体情况。与会专家集思广益，围绕研究会如何在“科学道德和学风建设宣讲教育工作”中发挥积极作用发表了意见和
建议。
与会专家一致认为，中国自然辩证法研究会作为文理交叉学科学会，在科学道德和学风建设宣讲教育方面有独特的学科优势，应发挥自身作用，努力成为中国科协宣讲教育工作的一支重要力量。大家纷纷表示，做好宣讲教育工作，一定要注重实效，避免流于形式，主题要鲜明，内容要丰富，形式要创新。同时要抓住细节、落到实处，按照“知晓、遵从”原则，使科研道德规范上升到科研者的精神层面，切实使宣讲工作形成常态、形成制度。
研究会常务理事、清华大学教授李正风介绍了当今国外科研道德建设的相关动态和清华大学开设“科研规范”、“工程伦理”课程的情况。
研究会常务理事、中国科学院研究生院教授任定成认为，科学道德和学风建设宣讲活动在内容上要有亮点，要注重实效，有实用性。他给出了若干宣讲题目，如世界各国科学共同体加强科学道德和学风建设的做法、科学史上典型的科学不端案例分析，以及如何规避学术道德风
险等。
研究会副理事长、北京大学医学部教授张大庆谈到了教学和科研当中的利益冲突，医学领域中的科研道德等问题。研究会常务理事、中央党校教授王克迪建议与专利局的学者专家联合，从专利的角度切入宣讲活动。研究会副理事长、北京师范大学教授刘孝廷建议将宣讲教育活动当作一个项目来做，出版演讲集、图书，与高校开设的自然辩证法课程结合起来。
研究会副秘书长、常务理事、北京师范大学教授董春雨建议研究会要根据这次中国科协宣讲活动的主旨，拿出系统化的顶层设计方案，要协调好机制，在中国自然辩证法研究会可及的范围内做到“全覆盖”。他还强调，宣讲内容一定要有特点，切忌走过场，走形式。
与会专家共同建议，为保证宣讲活动的深入进行和持之以恒，中国自然辩证法研究会应成立一个科学道德和学风建设专门委员会，每年定期有权威性的学风建设报告，使宣讲教育工作形成常态、形成制度。同时，在《自然辩证法研究》、《科学时报》和《光明日报》等杂志和报刊上举办高水平的科研道德笔谈，使之成为中国科协的学术支持力量，形成品牌，扩大社会影响。
会议还拟定近期将围绕“医学研究中的利益冲突”、“国内外科研诚信建设比较分析”、“什么是好的科学研究”等主题开展专题研讨，积极推进宣讲教育工作深入
进行。
自然科学的形成篇10
【英文摘要】asourmainwayof acquaintance with nature,science hasbeengreatlydeveloped.is it real that we understand thenatureless? this paper tries to confirm the phenomenonthroughareviewofthe history of natural philosophy andnaturalscience.
【关键词】自然/理解/自然科学
nature/understanding/naturalscience
【正文】
60多年前，w.海森堡在萨克森科学院的一次公开会议上给人们提出了一种极易被忽略的“奇特”现象：自然科学的每一进展几乎都是通过对先前提出的问题和形成的概念的放弃而取得的，随着科学知识的增长，人们对自然界的理解从某种意义上说越来越少〔1〕实际上，这种“奇特”现象不仅容易被人忽略，即使指示出来，也很难使人相信。自然科学是如此的严格和富有成果，以至于给我们带来了巨大的变化，并深刻地影响着人类的思想观念，难道它真的对自然的理解越来越少吗？
海森堡通过到他演讲的那个时候为止的物理学史上的大量事实说明上述现象确实存在，但并没有深入地讨论这种现象。在今天看来，仅仅通过海森堡的那篇讲话，不足以使人相信，尤其是不足以让我们真正地理解这种现象。有必要超出物理学史的范围，从一种更加广阔的视野出发，进一步深入地思考：自然科学，不仅仅是物理学，不仅仅是严格意义上的狭义的自然科学（近现代的严密自然科学），就广义的人类对自然的研究而言，它是如何地越来越减少对自然的理解？它为什么要越来越减少对自然的理解？它通过什么方式越来越减少对自然的理解？是什么力量或因素导致了它对自然的理解越来越少？这种越来越少的理解的存在论根源是什么？我们应该满足于这种越来越少的理解呢，还是应该逆而反之，增加和丰富对自然的理解？如果要增加和丰富对自然的理解，需要通过什么样的途径，是通过科学自身的完善，还是需要另觅它途？这些问题是极其复杂的，本文首先尝试着考察一下，人类对自然的研究如何导致了对自然的理解越来越少。
由于这里的考察并不局限于严密自然科学，“人类对自然的研究如何导致对自然的理解越来越少”这个问题可以包含下述几方面的内容：（1）古典时期的希腊自然哲学作为对自然的有意识的研究，与古希腊早期思想家那种对自然的源初理解相比，如何降低了对自然的理解力度；（2）随着文艺复兴而产生的近代自然科学与古希腊和中世纪的自然哲学相比，如何从内容上减少了对自然的理解；（3）近代科学产生以后，在其发展过程中，对自然的理解如何越来越少；（4）自近代以来，凡是试图增加对自然的理解的努力，皆因背离近代科学的基本精神而得不到科学界的认可。这4个方面的内容其实也构成一种历史线索，下面将对它们逐个加以考察。
1 希腊
“自然”一词在古希腊文献中即physis。对physis的思考在古典时期的希腊哲学中占居着重要的位置，在古希腊早期思想中更有着主导性的地位。我们可以把古希腊人对physis的思考称为自然哲学，但如果以后来的眼光来看待这种自然哲学，就会造成根本性的误解。
physis来源于phyo，后者的意思是产生、成长、本来如此、自身绽出。physis就是驻立于自身并从自身公开出来，涌现出来。凡是自身呈现的都是physis，人和社会、生活和习惯、伦理和法律、灵魂和神等与日月星辰、山川草木、鸟兽鱼虫一样属于physis。这样的physis也就是“存在”一词的源始含义。在巴门尼德的《论自然》中，自然问题就是以存在问题的方式表现出来的。
对physis的思考就是对存在问题的思考，但万物并不是现成的存在于那里的，而是呈现出来的。对于古希腊早期思想家来说，没有呈现和公开的东西，就是处于遮蔽状态的东西。源始的遮蔽是一种神秘，一种黑夜（尼克斯，nyx），一种apeiron（无定），或者说就是万物的本原。本原就象oceanus（海洋之神）那样涌动不已，在涌动中万物呈现出来。呈现出来的万物也不是凝固的，万物属于physis（涌现），它们涌动着显现，也涌动着抽身而去，复归于无分别的涌动本身，也就是说复归于本原。万物的涌现和复归中隐含着必然性的力量，physis就是一种命运。阿那克西曼德说万物都按照命运（chreon）而产生和复归。赫拉克利特把这种命运性的力量称为logos，即聚集着的显现力量。在巴门尼德那里，这种命运的必然性就是存在本身的永恒性、不变性。
早期思想家从与源始的存在密不可分的思想深处思考physis，思及所有属于自身呈现的事物，思及physis的源头和命运，思及万物的生命力，思及人与万物的源始和谐。他们深入于人与万物的源始的相互应和、协调一致之中，并由此生发出对自然（physis）的领悟和理解。这是一种颇具生命力的非对象性的领悟，是一种类似于中国古代思想的天人合一式的理解。
然而，早期思想家的理解在后来受到误解和指责。阿那克萨戈拉说，希腊人讲“生成”和“消灭”是个错误，实际上只有结合和分解，如果还用“生成”和“消灭”这两个词，那也只是习惯而已。德谟克利特则沿着这种思路提出了影响很大的原子论。在原子论中，physis只是原子和虚空，至多包括原子的形状、大小和位置。千差万别的事物只是同质原子的不同形状和不同排列方式造成的。这样，自然就成了现成的东西，万物不再是呈现出来的，不再与人的生存和思想密切相联。原子论对自然的理解是简化的、分析式的，对于现成的东西不必花费很多精力去体验和领悟。
智者学派的怀疑主义和苏格拉底对自然哲学的否定，在柏拉图那里又导致了physis的含义的另外一种改变。physis即涌现，但涌现应指涌现出来的外貌（eidos），而且这种外貌也有真有假，有体现事物本质的东西，也有仅仅是表面现象的东西。所以，真正的physis应是事物的真实存在，或者说事物的本性、本质、本体，用idea（理念、相）来表示更为恰当和准确。由此，柏拉图哲学的重点就由physis转向了idea（理念、相）。但是，这种idea是本体而不是现象。我们所感觉到的万事万物都是现象，与理念有着本质的区别。可感的事物只是对理念的摹仿或分有，是不完满的、有缺陷的。理念派生万物需要另外借助于一个造物主。理念是可知但不可见的形式，与数、几何图形密切相关。对理念的把握，除去思辨之外，还需要数学。数学在把握理念上具有必不可少的作用。
德谟克利特和柏拉图对自然的理解力度降低了许多。首先，两人都把作为涌现或存在的physis变成了现成的具体的存在者——原子和理念。原子是万物的构成元素，理念是万物背后的本体。原子和理念似乎就是本原，但在早期思想家那里，本原只是源始的神秘，是没有显现的源初遮蔽，因而不是一个现成的存在者。第二，两人分别把万物的生成和涌现变成了原子的机械组合和造物主摹仿理念的创造。
浑厚强劲的physis的生命力要么成了机械的运动，要么由造物主取代了。另外，在柏拉图那里，关注的核心是理念本身，造物主的创世过程和创造出来的这个可感世界在柏拉图哲学中并不占居突出的地位。第三，早期思想家对physis的理解是非对象性的源始思想，到德谟克利特和柏拉图这里，对physis的理解具有了对象性的特点。这就是除去领悟、思辨之外，还需要寻找数学结构，要么是由原子的不同排列构成的数学结构，要么是不同的数学式理念。在间接的、抽象的数学式认识中，丢失了许多活生生的东西。
亚里士多德不同意柏拉图通过理念理解自然的做法，也不同意德谟克利特把physis归结为物质性的原子。他认为，physis的主要含义是指事物内在的本性、根据、基体，应该用自然物自身的本性、内在根据等说明事物的运动变化。而这些也就是事物的原因。这种原因不能仅仅是物质性的东西，也不能仅仅是形式的东西，而应该是质料和形式的结合。其中，形式既构成事物的本质，又是事物运动变化的动力和目的，形式因、动力因和目的因是一种原因。事物的运动变化也可以通过潜能和现实加以说明。自然物最初处于潜在状态，但它有实现自身的欲望，运动和变化就是事物从潜能到现实的转化过程。
在亚里士多德这里，事物的原因实际上就是事物的本原。由于这种原因和本原是事物自身具有的，所以事物的生长和运动的力量属于事物自身。与德谟克利特和柏拉图比起来，亚里士多德更接近古希腊早期思想家。但是，亚里士多德的本原受到元素论的极大污染，除去事物的源头、始点、本质和生长力量之外，也包括构成事物的元素。作为源始遮蔽的本原在亚里士多德这里成为已经揭蔽的原因，实际上就是事物的“四因”。他把早期思想家那里作为遮蔽的本原误解为作为元素的质料因，把本原自身去蔽而显现的命运和logos转换成形式因、动力因和目的因，而logos自身则仅仅是一种纯粹数学的比例、关系或一般原则或理性的力量或范畴或形式逻辑。
亚里士多德自然哲学的内容十分丰富，对自然的理解也胜过柏拉图和德谟克利特。他的理论思辨试图把握physis本身，但沾染了许多对象性思维的特点。在德谟克利特和柏拉图把存在降为存在者以后，他已无法摆脱元素论和理念论的影响，无力从存在者上升到存在本身，并从存在本身的层次把握作为涌现的physis。亚里士多德把早期思想家对自然的思考铺展开来，充实起来，但理解的力度不可避免地下降了。他感到对于早期的著作难以吃透，甚至给它断句也颇为困难〔2〕。另外，亚里士多德把研究存在本身的学问叫作第一哲学，研究自然物的运动变化的自然哲学则不属于第一哲学。自然哲学与第一哲学的分离， 缘于physis和存在的源始含义的掩蔽，也清楚地表明了对自然的理解力度的降低。
2 近代科学的起源
柏拉图和亚里士多德的自然哲学作为古典时期成熟的古希腊自然哲学，逐渐汇入基督教哲学之中。柏拉图哲学首先被基督教神学吸收进去。后来亚里士多德主义占居了支配性的地位。到文艺复兴时期，柏拉图主义再度兴起。但这时的柏拉图主义并不是柏拉图哲学的简单翻版，而是对后者作了重要的修改和重新解释。
首先，在柏拉图那里，关注的重点是理念而不是有缺陷的自然界。但在新柏拉图主义这里，自然界成为重要的研究对象，人们希望通过自然界这本大书来认识上帝的伟大。其次，在柏拉图那里，不完善的自然界与完善的数学形式是不可能一致的，数学研究不是为了认识自然界本身，而是为了把握完善的理念。在新柏拉图主义这里，自然事物与数学形式是一致的，“数包括可以比较的一切事物”〔3〕，人只能通过数学把握有限的事物，至于无限的事物的本质则是我们所不能把握的。第三，在柏拉图那里，尽管对理念的把握必须精通数学，但另外还需要理论思辨。在新柏拉图主义者这里，则存在着一种从重视思辨到越来越忽视甚至厌恶思辨的变化过程，最后仅仅满足于寻找自然界的数学关系。第四，在柏拉图那里，由于理念的种类繁多，摹仿理念的事物也因而具有了质的多样性。在新柏拉图主义这里，自然界的质的多样性则越来越被量的差别所替代，人们关注的不是本质的复杂多样性，而是简单的量的关系。
新柏拉图主义推动并直接参与了近代自然科学的产生。与柏拉图哲学相比，在本质的多样性方面减少了对自然的理解，在数学形式或数学关系方面加强了对自然的规定。但近代自然科学的对立面不是柏拉图哲学，后者以新柏拉图主义的形式成为前者的同盟军。近代自然科学的真正对立面是亚里士多德的自然哲学，二者的区别在程度上远远超过新柏拉图主义与柏拉图哲学的区别。造成近代科学与亚里士多德自然哲学相对立的原因在于，研究自然的“范式”发生了根本性的变化。
亚里士多德自然哲学追问自然物的内在原因，亦即从自然物本身的内在根据和本性解释它的运动变化。但是，近代自然科学并不追问物体的内在原因，而仅仅从外在关系上描述事物的运动。伽利略反对亚里士多德提出的对自然界的因果解释，但他本人并没有提出一套新的因果解释来取代之，因为他本来不打算作出原因上的解释。牛顿在《自然哲学之数学原理》中也反复强调，他不想从实体的形式和隐蔽的质方面，对自然作出“物理根源”（即自然哲学的根源）上的解释。
亚里士多德研究自然的方法是理论思辨，即运用思辨概念来解释各种自然现象，把物理事件纳入人的观念之中，使二者和谐一致。但是，这种“纳入”不是强制性的。亚里士多德的思辨即胜任、擅长，能够注视某物并把某物收入眼帘。理论思辨就是纯粹观照，观看事物的纯粹显现，对自然的思辨也就是对自然的观看。因而亚里士多德对自然的研究实际上就是让思辨概念与自然现象达成一种“视界融合”。只有在这种融合中，才算实现了对自然的理解。近代自然科学对自然的研究则是数学描述，即寻找并建立关于自然界的数学定律，以此描述自然界的数学形式或数学关系。除此之外，不再做任何思辨性的“假设”，因为大自然这本书“是用数学的语言写成的，它的字母就是三角形、圆和其它几何图形〔4〕”。在这种数学描述中不再有其它的自然现象与人的观念的“视界融合”。人无需从观念上理解自然，只需从数学上推导并计算自然。
在亚里士多德那里，纯数学形式不涉及事物的质料，不关乎事物的本性和根据，因而与“物理学”（自然哲学）无关。亦即，数学在人类理解自然方面并不扮演重要的角色。在近代自然科学这里，数学是认识自然的最重要的手段，“数学证明所提供的真知，这是和神的智慧所认识到的真知是一样的”，尽管神靠的是直觉而不是数学推理〔5〕。
在亚里士多德那里，物质（质料）与数学形式是不可混淆的两种完全不同的东西。近代自然科学则把物质归结为数学形式。所谓物质（质料）就是广延，即几何上的量，因而完全可以用数学上的量来描述。对于不能够用数学加以描述的东西（如味）则被排除在自然科学的研究领域之外，直至能够对它们加以量化。
亚里士多德自然哲学所研究的现象是经验直接给予的，每一个人都可亲身经历的自然事件亦即直观经验构成自然哲学的解释对象。在近代自然科学中，直观经验并没有重要的地位，重要的是实验事实。而实验事实就是在尽可能完满的条件下，按数学假设制造出一个自然环境，让预期的现象在其中出现。这样的实验事实是抽象的、人为的、数学性的。比萨斜塔实验在伽利略看来还不能属于严格的实验，因而不足以否定他的数学假设。
近代自然科学预设了自然界的数学结构，戴着数学的有色眼镜来看自然，自然界因而呈现出一幅与古代截然不同的图景：不是天体绕着地球转，而是地球和其它行星绕着太阳转；天体和地球上的事物没有本质的区别，地球上的各种事物也没有本质的区别，现象的不同都是由量决定的；每个物体都没有按其内在本性所属的特有位置，它们原则上可以处于任何位置；空间不是由自然物的存在所开辟的处所，而是均匀的对任何物体都一样的绝对空间；运动本身没有内在的原因，运动状态的改变是由于外加力引起的；外加力也不是另外一个本质或原因，而仅仅是一种数学上的量；与重力和其它外加力相连的质量不包含事物的任何“质”，而纯粹是一种量；光和颜色没有任何隐喻性的本质和意义，仅仅是一种电磁波，而电磁波又被归结为麦克斯韦方程等等。
这样一幅自然图景是简单化、数学化的，从中我们不能理解自然的丰富含义，不知道各种自然现象都是什么。海森堡在前文提到的那个演讲中谈到牛顿和麦克斯韦的光学时说：“虽然一个天生的盲人也能学会并且弄懂全部光学，但是通过这个学习，他决不会对什么是光获得任何一点知识。”〔6〕事实上，近代科学本来就满足于数学描述，不再想进一步去理解自然。如果在什么地方还保留着理解的残迹，那也只是暂时的，是科学研究的程度不够造成的。
3 近代科学的发展
近代科学自产生以来，发展异常迅速。人们说，人类对自然界的认识不断地深入和扩展，认识的深度和广度迅速地增加。但是，自然科学的发展实际上只是数学描述向各个方面的挺进，在这个过程中，人类不仅没有增加对自然的理解，反而把更多的事物和更多的领域统一到数学式的认识之中。从某种意义上说，自然科学的发展过程就是一个对自然的理解越来越少的过程。
相对论和量子力学被认为极大地改变了人类对自然界的看法，更新了经典物理学视野中的世界图景，它们是否真的比经典物理学提供出更多的对自然的理解呢？在经典物理学中，①有一个在我们之外的独立的客观世界；②物体的质量、运动、时间、空间等也都是各自独立的。在相对论和量子力学中，①不存在一个与我们无关的客观世界；②物体的质量、运动、时间、空间等都密切联系在一起。但是，无论是客观的自然界，还是与人类不可分割的自然界，都是数学化的自然界，只不过对于后者来说，在确定其数学关系时，测量过程本身影响着微观世界的数学关系。对于第二点区别，也不能说20世纪物理学增加了对自然界的理解。质量与运动速度的关联预示了把质量和能量这两种“量”统一为一种“量”的可能性；时间与空间的联系则标志着时间完全被归结为多维空间的一维；时空与物质密度的关联又进一步把多种“量”归结为一种“量”。另外，量子力学又表明，实验事实或微观客体只是多维位形空间中的波函数，我们无法对它们进行直观的把握，不知道它们究竟是粒子还是波。所以，20世纪物理学更为彻底地把自然界理解为纯数学关系，把更多的概念统一到了数学定律或数学方程式之中。从某种意义上说，物质真的消失了。
然而，20世纪物理学中那不可把握的“量”，与中国古代哲学中的“无”，与古希腊早期的单一“本原”，不是有某种类似性吗？卡普拉不是也详尽地讨论过现代物理学与东方神秘主义之间的相似性吗？是的。不仅如此，早期希腊思想中那种“本原”生成万物，中国古代哲学中老子的“天下万物生于有，有生于无”，与现代物理学之可能把万物解释为一种“量”并让这种“量”形成万物，也有某种相似性。但是，这些相似性只是表面现象。古希腊早期的“本原”生成万物是在physis中涌现、呈现出来的，中国古代的道生万物或万物生于无等也是在作为自己如此、自身这样的“自然”中显现出来的，而现代物理学的“量”与万物的关系是在数学演算中形成的，是计算出来的。在计算中，除去纯粹的数量关系之外，我们不再能够理解和把握其它的一切。
也许有人说，你上面讨论的只是近现代物理学，但近现代科学不只是物理学。是这样。吴国盛在“自然哲学的复兴”一文中指出，人们把牛顿科学视为数理科学的典范，把数理科学视为一切科学的典范，但是在近代科学中还存在着与数理科学传统相对立的另一种科学传统，这就是博物学传统或自然史传统。这种传统典型地存在于生命科学之中……〔7〕。然而，在20世纪的科学发展中，博物学传统并没有很好地贯彻下去。吴国盛承认，由于受到数理科学的影响，博物学被认为科学性不强。在数理传统强大的攻势下，任何科学要想成为成熟的严密的科学，要想在科学共同体中得到重视，都必须从数学的角度去认识自然。生命科学中保留着的有机论和博物学传统步步后退，数理传统以及与之匹配的机械论、还原论步步进逼。今天，生命科学已变成数理科学，生命体已被描述为在基因基础上的数学关系，生命科学的实验成为测量以及在测量的基础上寻找生命体的数学结构。除此之外的生命科学研究，要么是不严格的，要么是无关紧要的。
生态学在今天成为时髦的名称，人们认为生态学给我们提供了对自然界的崭新的更为合理的理解，使我们认识到人与自然界共同处于一个有机的整体之中。但是，如果我们看看真正的生态学家所做的工作，就会对这种看法持一种谨慎态度。人们对生态学所抱有的希望以及在生态学之外提出的生态哲学是一回事，而生态学作为严格的科学其本身又是另外一回事。生态学在处理自然界的各种关系时，使用的仍是数学手段，它本质上仍然把自然界的各种关系归结为数学关系。在生态学中，一个生物圈内的土壤、植物、动物和人等，他们本身是什么是无关紧要的，重要的是他们各自消耗了多少，他们又产生出多少，这些量的关系是否平衡等等。所以，生态学整体上仍是对自然的数学式理解，是数理传统向生态领域的推进。生态学（不是生态哲学）视野中的自然是一部更大、更复杂的数学化机器。
4 理解的困境
如果不承认20世纪自然科学的新发展所带来的变革，可能会遭到多方面的批评。至少，在科学共同体内部确实有科学家试图更新自然科学的范式，普里高金就是一个典型的例子。在国内学术界，也不断有人为新科学而呐喊。董光璧发现从传统科学中已滋长出一些新的趋势：①由只揭示能重复的知识到重视不可再现的现象和行为；②把科学的社会运用视为科学本身的份内之事；③把价值视为明显的和重要的因素；④要求知识系统的反身性或自反性。他认为这表明“科学的整体范式开始变革”，我们应为这新型的科学（他叫做“第二类科学”）辩护〔8〕。吴国盛认为，“自然科学已经在自觉地反省由近代科学所铸造的人与自然的关系格局”。系统科学、非线性科学和生态科学等新兴学科突出了与古典科学不同的整体性观念、非还原观念、非决定论观念、复杂性观念、不可逆性观念等，因而表明了新的科学范式。新的科学范式是又一次“真正的革命”〔9〕。
但是，他们都承认新的科学是极其弱小的、不成熟的，在整体上并没有为科学共同体所接受。另一方面，物理学家、生态学家、系统科学家和非线性科学家等在提出对自然的新理解时，除去像普里高金这样的人试图改变科学的范式之外，还有另一种情况，这就是他们不是把新理解视为科学本身的份内之事。当他们作为科学家时，他们从事着对自然的数学描述，但他们不想仅仅有一种身份。当他们让自己扮演哲学家或普通人时，他们就不是从数学上描述自然，而是抛开自然的数学化，当然也不排除以他们的数学公式作为似是而非的“出发点”，提出对自然的非数学的理解，诸如生态哲学的观念、系统观念、整体性观念、有机观念、非决定论观念、不可逆观念等等。我们不可冒然把他们在数学化的科学之外提出的观念与他们从事的数学化科学本身混同起来。对自然的非数学理解与他们的“份内之事”之间没有必然的逻辑桥梁，从量子力学、系统科学、生态学的数学公式本身不能逻辑地推出对自然的非数学式理解。在数理科学的视野中只能存在着数学化的自然。从数学化的自然到非数学化的自然，只能跳跃；从数学化的科学到非数学化的自然观念，只能跳跃。在20世纪的许多科学家中间，实际上发生了一种从数学化的科学本身到非科学的哲学观念的“格式塔转换”。但我们往往认为他们提出的对自然的新理解就是从科学理论本身直接引出来的，或者是包含在科学理论里面的。
可见，在科学共同体内部出现的对自然的新理解要么是不成气候的，要么是与科学本身无关的。数理传统的统治地位依然固不可催，数学化的自然科学将继续勇往直前。自然科学在整体上并没有增加对自然的理解。
自近代以来，自然科学承担着人类研究自然、把握自然的重任，科学共同体是实施这项重任的“无形学院”。但是，在这个“无形学院”之外，仍然有许多人从事着对自然的研究和把握。诗人和艺术家们不是在生动有力地理解着自然吗？德国浪漫派不是也提出了他们的自然哲学吗？谢林的自然哲学不是也很精致的吗？黑格尔的自然哲学不是更为精致且博大精深吗？歌德不是具体地从事了许多“自然科学”研究吗？然而，对自然的这种种理解，不是被科学共同体弃置不顾，就是受到他们的冷嘲热讽。歌德的“科学”实质上也并没有被科学界接受〔10〕。
进入20世纪以来，在科学共同体外部提出的对自然的非数学式理解仍然连绵不断，富有意义的、活生生的自然并没有消失。怀特海早期研究现代形式逻辑和数学，但后来反对把自然界理解为“数”，最终建立了有机哲学，从“现实机缘”出发，把宇宙理解为一个生成转化的过程，并用“吸取”、“摄受”等概念来解释这个过程。莱奥波尔德和罗尔斯顿等人则相继阐释自然界的伦理关系，把人与人之间的伦理道德推广于自然界的一切实体，要求尊重山川草木、鸟兽鱼虫的权利和尊严，主张从自然界的“是”中领会出“应该”，从“事实”中揭示出“价值”。当代西方的各种后现代主义与生态伦理学、生态哲学、有机论自然哲学等相互交织，也纷纷提出对自然的新理解。格里芬甚至致力于建设一种后现代科学，让世界“返魅”，批判“祛魅”的近现代科学。
所有这些思想都显然与数理传统支配着的自然科学不同，增加和丰富了对自然的理解，并使人与自然密切相联、相互切近。但是，它们在人类文化中实际上都处于边缘地位，如同19世纪的有机论自然哲学一样，并没有在人类认识自然的“宫廷”中占居一席之地。怀特海的有机哲学是在分析哲学传统的包围中产生的，不仅对于科学家影响甚微，而且也得不到哲学家的共鸣。生态伦理学和生态哲学则始终受到混淆“是”与“应该”、“事实”与“价值”的指责，其反对人类中心主义的主张一直没有获得牢固的逻辑基础。至于格里芬等人的后现代科学，由于它试图以自然科学的面目出现，就尤其得不到科学共同体的认可，其宗教化、文学化和物活论色彩被指责为愚昧落后的“万物有灵论”。对超感觉和心灵致动等超心理现象的容纳则更无法使科学界接受他们这种后现代科学。
文艺复兴以来的时代是科学的时代，如果对自然的研究和理解不被自然科学所接受，不被整个科学共同体所认可，那就不能算作对自然的认识成果。19世纪和20世纪的哲学家们和科学共同体内外的“科学家”们所做的工作并不标志着人类对自然的理解变得丰富起来。
【参考文献】
〔1〕〔6〕w海森堡.严密自然科学基础近年来的变化〔c〕.上海译文出版社，1978.20—36、31.
〔2〕亚里士多德.修辞学［m］.北京：三联书店，1991.162.
〔3〕库萨德尼古拉.论有学识的无知［m］.北京：商务印书馆，1989.4.
〔4〕伽利略.试金者［m］.转引自s德雷克.伽利略［m］.北京：中国社会科学出版社，1987.123.
〔5〕伽利略.关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话［m］.上海人民出版社，1974.134.
〔7〕吴国盛.自然哲学（1）［c］.北京：中国社会科学出版社，1994.又收入吴国盛.追思自然［c］.沈阳：辽海出版社，1998.
〔8〕董光璧·从科学思想的进展看科学哲学的新途径［j］·自然辩证法研究，1997，（2）.