形象美学的底层逻辑篇1
一、融合形象美，渗透美育
美的事物和现象总是形象的、具体的，总是凭借感官可以直接感受到的。而千姿百态、形象迥异的任何事物，都容易引起小学生的兴趣。如在教学用七巧板中的几块拼出不同的平行四边形时，我采取由简单到复杂、循序渐进的方法，先指导学生选择七巧板中的两块拼成一个平行四边形，再启发：“用哪三块也能拼成一个平行四边形呢？有几种选法？有哪些拼法？”然后指导学生分别用四块、五块……七块拼成平行四边形。学生人人动脑、动手，一个个被自己所拼的图形所吸引，这在视觉上满足了学生的审美需求，这种满足感无疑是一种美的享受。从这以后，学生对七巧板游戏产生了极大地兴趣，课间我常常看到同学们三五成群，用七巧板拼摆各种几何图形体和各种形状的人、动物、飞机等，几乎到了爱不释手的地步。这样的教学不仅激发了学生的兴趣，而且激活了学生的思维，发张了学生的空间想象力和创造能力，使学生在愉悦的气氛中感知到教学知识的形象美。
二、融合和谐美，渗透美育
和谐性是数学美的重要标志。正如法国著名的数学家彭加勒所说：“数学家非常重视他的方法和理论是否优美，这并非华而不实，那么到底是什么使我们感到一个解答、一个证明的优美呢？那就是各个部分之间的和谐、对称、恰到好处的平衡。”如这样一道题：商店运来48个白皮球和一些花皮球，花皮球卖出20个以后比白皮球还多12个。花皮球有多少个？对于初学用方程解应用题的学生来说，要求他们很快找出题中数量间的相等关系还不太容易。教学时，我凭借美的意识去启发：“花皮球与白皮球之间有什么关系呢？”一个学生答道：“花皮球的个数=白皮球的个数+12。”进一步启发：“在什么情况下，白皮球与花皮球之间存在着这种相等的关系？”学生的感知目标一下子指向“花皮球卖出20个以后”，很快意识到花皮球与白皮球之间的和谐关系：卖出20个以后的花皮球=白皮球的个数+12。欣赏应用题里的这种条件与条件之间的和谐美，确实能使学生赏心悦目。当然，教材中的和谐美随处可见，如教学列方程解应用题时用等量关系图，帮助学生找出数量间的相等关系列方程，通过数形结合，形象思维与抽象思维互助互补，促进了学生两种思维的和谐发展。
三、融合思维美，渗透美育
数学的思维美是有数学思维的外部特征――抽象性、形象性、统一性和内部实质――广阔性、深刻性、灵活性、批判性和独创性等方面决定的。这种美在教材中不胜枚举。如有些计算题，思考的角度不同，解法也不同。学习了乘法的交换律、结合律后，可这样算：
①25×32②25×32
=25×4×8=5×（5×32）
=100×8=5×160
=800=800
学习了乘法分配律，可以这样计算：
①25×32②25×32
=（20+5）×32=25×（40-8）
=20×32+5×32=25×40-25×8
=640+160=1000-200
=800=800
③25×32④25×32
=25×（30+2）=（30-5）×32
=25×30+25×2=30×32-5×32
=750+50=960-160
=800=800
学习了积的变化规律后，可这样算：
25×32
=（25×4）×（32÷4）
=100×8
=800
由此，教者只要善于引导学生从不同的角度去分析，学生就会积极主动地去探究问题的各种解法，久而久之，学生就会在众多的解法中探索出一条到达“光辉顶点”的最简捷、最清晰、最优美的途径，从而获得一种创造性的满足感。
四、融合逻辑美，渗透美育
数学是一门系统性很强的学科，具有严密的逻辑性。这一特点决定了数学思维的逻辑美和数学知识的逻辑美。数学知识的逻辑美表现在教学内容的编排上是由浅入深，由易到难。数学思维的逻辑美比比皆是。如教学三角形面积计算时，我根据编者意图和教学要求安排了以下三个层次的教学：第一层次，引导学生操作实验，推导出面积公式。为了充分分发挥学生的主体作用，在操作过程中，我放手让学生自己动手裁剪出书后的三角形并动脑，探索什么样的两个三角形能拼成一个平行四边形，并引导学生从直观上理解三角形面积与拼成的平行四边形面积之间的关系，最后明确三角形的面积等于拼成的平行四边形面积的一半；第二层次，利用公式计算面积；第三层次，引导学生归纳出三角形面积的大小只与三角形的底和高有关，与它的形状无关。教学时出示这样的一幅图：
形象美学的底层逻辑篇2
1．1“意义”与内涵以模型理论(model-theory)为基础的逻辑语义学试图用集合、函项这类纯集合论的概念去解释意义。由此，逻辑上所假定的语言表达式的内涵是否可以和意义等同起来，这一问题在某种意义上决定了逻辑语义学的理论基础是否牢靠。具体讲，语言表达式的意义把它们同世界或世界中的实体相联系，这种联系有时具有复杂的形式。例如，一个谓词和世界中能够被它称谓的实体的集合相联系。如果要在逻辑语义学中避免假定抽象的、不可捉摸的实体，方法之一就是假设“如果一个人是讲表达式的外延，那么就可以避免讲表达式的意义”(Frege1980:134)。然而这样做就意味着必须把具有相同外延的非同义表达式(non-synonymousexpression)如“现任美国总统”和“奥巴马”看作是相同的，这就相当于把表达式的内涵和意义等同起来。事实上，了解一个表达式的外延并不必然地包含着了解它的内涵，因为非同义表达式可能具有相同的外延。
反之，如果一个人知道一个表达式的内涵，也并不意谓着他一定知道这个表达式的外延，例如，我们完全了解表达式“是聪明的”的意义，可是并不确切知道谁是聪明的，谁是不聪明的。换言之，了解一个表达式的外延必须知道两点:表达式的内涵和现实世界中的事实。这可以说是用内涵规定外延的尝试。用外延来解释内涵的概念可以把内涵看作一个“外延决定原则”(extension-determiningprinciple)(allwood1977:183)。这个原则是一个考察可能世界并找出一个表达式外延的规则。然而，把内涵等同于从可能世界到外延的函项会产生很多困难。例如，模型论语义学(model-theoreticalsemantics)一般不会碰到这样的困难:假定有某些逻辑上可能的世界，在那里司各特(w．Scott)没有写《威弗利》，那么作为两个名词短语‘司各特’和‘《威弗利》的作者’的内涵的函项由于并不是对所有主目都有相同的值，因而彼此不同。然而，假如我们换一个弗雷格(1980:67)的例子:数学表达式“3+1”和“2+2”虽有相同的外延(“Bedeutung”)即“4”这个数，但有不同的内涵(Sinn)。隐藏在这背后意思是，“3+1”和“2+2”表现了获得相同结果的不同方式或程序。可是，如果像算术中对一个真值为真的语句所通常认为的，“2+2=3+1”是一个逻辑真理，那么“2+2”和“3+1”的值在所有逻辑上可能的世界里都是相同的“4”这个数。换句话说，表达式“3+1”和“2+2”相当于从可能世界到数的相同的函项，因此必然具有相同的内涵。概言之，如果我们把内涵理解为从可能世界到实体的函项，那么逻辑上相等的表达式就表现为具有相同的内涵。这一结论显然就不再支持弗雷格内涵是获得外延的途径的观点。学术界为了解决上述问题提出很多方法，比如，Car-nap(1947)认为，语言上的同义(linguisticsynonymy)不应该定义为模型论意义上的内涵同一，而是应该包括他称之为内涵同构(intentionalisomorphism)的某种较强的东西。如果某种“组合表达式”(constituentexpressions)具有相同内涵，并且它们也同样是由具有相同内涵的成分构成的，那么由这种组合表达式构成的语言表达式就具有相同的内涵。可以看出，这一观点接近于弗雷格用Sinn所表示的意思。
1．2“意义”与真值条件在语言学中，把意义转化为“真值条件”遭到很多学者的反对。很多从事语言哲学和逻辑学研究的人对“语句S是真的，当且仅当……”这一观点非常熟悉，然而，很多语言学家一听到“‘Snowiswhite．’当且仅当‘雪是白的’……”，就立即表示反对并指出，“真同语言学研究毫无关系”，并且，“说明哪个语句是真的，哪个语句是假的，不是语言学家的任务”。这种反对事实上混淆了两种完全不同的东西:一个语句的真值和一个语句的真值条件。说明一种语言中哪些语句实际上是真的确实不是语言学研究的任务;然而说明语句为真的条件，即这个语句在何种条件下是真的就须要考察语言的意义问题。如上文所述，假设我们把一个语句的内涵看作一种原则，依据这种原则，我们可以在每个可能世界中赋予这个语句以真值，并且希望我们的理论具有某种“心理实在性”，即语言表达式所描写的成分在某些方面与出现在语言使用者的心灵中的东西相对应。
如果事实如此，就会产生这样的问题:在赋值于一个语句以作为它的解释，以及在了解一个陈述(statement)的实际表述时我们所做的，这二者之间是否具有任何相互关系。以语言表达式具有真值条件为基础，我们可以期望当听到一个陈述句时，就可以观察这个世界并对在这个世界中这个语句是真的还是假的进行考察。我们甚至还须要想象一下，当这个语句是真的时候这个世界应该是什么样子;并且，如果我们认为说话人是值得信赖的，我们可以相应地改变我们所想象的世界的观念。这样，似乎在真值条件语义学(truthconditionalsemantics)中关于语句的解释和语句的了解过程之间并不是十分符合的。虽然如此，逻辑学家对这一点还是做出了相应的研究。其中，这两个观点是值得借鉴的:“把可能的语言或语法作为抽象的语义系统来描写，因而符号是与世界的各个方面相联系的”，以及“关于心理的和社会的事实的描写，因而这类抽象系统中的一个特殊系统是由个人或人群使用的系统”逻辑语义学只讨论第一个问题，而关于语言表达式的运用问题则与它无关。按照Lewis的观点，“混淆”这两个问题“只能引起混乱”。当然也有人反对这一观点并认为，相关研究只有从语言符号使用的研究中进行抽象才有可能实现，因此应该把语言作为联系符号和世界各个方面的一种系统来研究。事实上，逻辑语义学很少或者根本没有明确说明应该怎样对一个简单表达式的意义进行解释;相关研究仍然沿袭了传统逻辑学中的观点，这就使得意义看似很抽象。然而逻辑语义学对传统逻辑的发展就在于，它对语义问题研究的推进使我们更加清楚地看到，从简单表达式的解释获得复杂表达式的解释的方法。这可以说是形式对语言意义研究的最重要贡献。正因如此，“我们不应该希望逻辑语义学确切地告诉我们在什么情况下‘下雨了’这样的语句是真的;但是它能告诉我们在这个语句和它的否定‘没下雨’为真的各自情况下，它们之间的关系”(allwood1977:188)。
2逻辑与自然语言分析
以对语言意义的形式转化为基础，逻辑学研究构造了形式语言，它是进一步分析自然语言意义的工具。随着谓词逻辑的局限性逐渐暴露，逻辑对于自然语言分析的适用性曾经一度遭到质疑，这直接导致了与形式逻辑相对立的自然语言逻辑研究的兴起与发展。
2．1作为工具的形式语言我们普遍接受的观点是，构造自然语言语句的逻辑具有“隐性特征”。这就意味着，如果要把只关注语句形式的演绎规则加以形式化，就不能用自然语言为这些语句构造这些演绎规则公式，而必须构造一种用以翻译自然语言的“形式语言/理想语言”(李洪儒2006:29)。弗雷格与罗素都曾明确提到，这就是创立形式语言的主要动机之一(Frege1980，Russel1995)。隐性结构的概念在乔姆斯基的转换语法中也很受重视，这是因为在转换语法里表层结构和深层结构之间的区别对于构造转换规则具有重要作用。在乔姆斯基的“标准理论”(standardtheory)(1965)中，一个语句的深层结构是处在底层的语法结构，它决定这个语句的语义解释。标准理论所带来的语义研究热潮导致了生成语义学派的形成。这一学派的主要代表人物有Lakoff，mcCaw-ley，postal，Ross等。这些学者认为，语句的深层结构同它的“语义表现”(semanticrepresentation)(Lakoff1987)是相同的。这种“语义表现”与谓词逻辑中的公式非常相似。进一步讲，Lakoff等人所提出的“语义表现”和“语义解释”具有显著区别。一个语义表现是显示一个语句的意义的方式，而不是意义本身。因此，一个语义表现实际上往往是使用另一种语言的表达式。特别是当我们把谓词逻辑中的公式看作英语或其他人类语言的表达式的语义来表现的时候，这一点是显而易见的:这些表现也是一种具有自己的语法和语义的语言———谓词逻辑语言中的表达式。换言之，同语义表现和表层结构形式有关的规则必须由解释语义表现的规则来补充。由于把语义表现没有歧义看作区别语义表现和表层语法结构的主要特点之一，我们可以说，当我们提供语义表现而不管它们的实际语义到底是什么的时候，一种无歧义的语言就被创造出来了，这种语言不是为一个语句提供语义解释的最后结果，而仅仅是中间的一个必要的步骤。因此，应该遵循的过程是“语法结构———无歧义语言中的表达式———语义解释”。此处可能产生的疑问是，中间步骤是否完全必要，我们为什么不能用“语法结构———语义解释”的简单模式来代替。
事实上，语义解释规则可以不受任何限制而使一个语句具有不同的输出。对于中间步骤这一问题，可以提出几种可能的解释，比如，语言表达式的语义分析要求能够建立形式演绎规则(Carnap1947)。本研究认为，使用一种无歧义语言从根本上是因为，我们在任何情况下都需要某种论及语义解释的方法，从而必须构造一种无歧义的语言来达到这一目的。这是因为“语义表现”或无歧义语言中的表达式仅仅是一种具有辅助作用的工具性设计，它们本身并没有独立地位。在使用这种形式语言时，我们须要注意的是不能把无歧义语言的语法范畴，即“语句”、“谓词”等，和语义解释的范畴，即“命题”、“属性”等概念混为一谈。在后来的逻辑语义学研究中，把形式语言作为赋予英语语句以语义解释过程中的一个中间步骤，这已经被蒙塔古在他的一些论文中所验证并使用。在他的著作中，无歧义的形式语言的辅质，即工具性被十分清楚的展现出来。
2．2谓词逻辑的局限性自然语言研究的不断发展引出这一问题，即由谓词逻辑所构成的形式语言作为辅助自然语言分析的语义模式并不完善。因为一阶谓词逻辑常常被看作一种古典的逻辑系统，所以我们可以尝试对自然语言中的某些区别在谓词逻辑中有无相应的体现作出判断，并且进一步思考这些区别是否具有语言意义上的相关性。相关研究早已发现，只有少数自然语言的“语句联接词”(并列连词)和“量词”(数词、表示量的形容词等)可以直接翻译到谓词逻辑中。并且很多研究已经证明，对“所有女孩子都是漂亮的”这类语句的形式化始终存在着一些疑问。其中主要有，自然语言的主要词汇类别(名词、形容词和动词)之间的区别没有在谓词逻辑中得到确认;专有名词被译为个体名词;普通名词、形容词和动词则合在一起作为谓词。有些逻辑学家和生成语义学的支持者主张，这既是谓词逻辑的一个优点，也是传统语法的一个缺点。然而词汇类型显然是在语义上具有相关性的。怎样才能掌握它们中间的区别，仍然是一个没有解决的问题。此外，普通名词的次类(可数名词和物质名词)在谓词逻辑中也没有对应的部分。一般来说，带有物质名词的语句很难用谓词逻辑的语言加以公式化，例如:①Goldisscarcethesedaysbutiboughtsometoday．还有一些词类在逻辑中甚至完全没有相应的部分，如从属连词、介词以及各种副词等。除了语义相关的词类对应上的空缺，谓词逻辑最严重的局限大概就是它只能讨论直陈句，命令句和疑问句则完全排除在系统之外，因为这些类型的语句在言语活动中具有完全不同的功能———它们不是用来传达关于世界的知识的。
虽然逻辑学领域相关研究已经作出了建立“命令逻辑”和“问题逻辑”(montague1974)的努力。但是，相关研究在如何正确处理这些语句的类型上产生分歧。有些逻辑学家和语言学家认为，把这类语句作为特殊类型的直陈句是可能的，并且，这种尝试将有可能赋予这些语句以真值条件。一个广为流传的理论与“假说运用”相关。按照这一理论，所有语句都应该有底层结构，在底层结构中最高级别的从句(clause)是说话人说出的关于他正在进行的言语活动的一个陈述;例如，一个命令语句可能具有底层结构“我命令你S”。然而，陈述句的意义就是我们在一般情况下所了解的意义，有些很难解释其真值条件。例如，很难设想这样一种情况，虽然②a里的一个语句可能是真的，同时②b是假的，但是二者还是在意义上有明确的区分。②a．这只玻璃杯是半空的。b．这只玻璃杯是半满的。另外，还有人提出直陈句语义的哪一方面可以看作真值条件也是存在分歧的。我们可以提出③和④这类表示价值判断的语句，而这类语句通常无法判断真假。③没有结婚而发生性关系是不道德的。④弥尔顿是一位伟大的诗人。虽然谓词逻辑具有诸多局限性，但是逻辑学家和语言学家现在仍然力求扩展谓词逻辑，或者建立更加适用于作为自然语言的语义模式的其他系统。当然，对于他们的工作到底能否取得突破性的进展，以及逻辑语义学的基本概念是否适宜于处理自然语言等问题，还有待进一步研究。
2．3自然语言逻辑研究“语言逻辑”一词最早出现在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中。只是前期维特根斯坦所说的语言逻辑主要针对理想语言而言，并不是此处所讨论的“自然语言逻辑”。目前，学术界普遍把诞生于20世纪70年代的蒙太格语法作为自然语言逻辑诞生的标志，这大概是因为蒙太格在范畴语法的基础上，采用模型论方法构造自然语言的语义解释，开创了全面系统运用现代逻辑工具研究自然语言的方向，即自然语言的形式语义学研究方向。也有学者认为(夏年喜2004)，最先明确提出建立自然语言逻辑的是美国当代语言学家Lakoff在Lin-guisticsandnaturalLogic(1989)一文指出，“自然逻辑，一种为自然语言建立的逻辑，其目标是表达所有可以在自然语言中加以表达的概念，说明所有可以用自然语言做出的有效推理，而且结合这些对所有的自然语言进行适当的语言学描述”。然而，无论以哪位学者的研究为开端和标志都不可否认的是，运用现代逻辑工具研究自然语言在逻辑学界、语言学界已成为一种时尚。由于和数学、计算机科学、人工智能都有着密切的联系，形式语义学已经处于逻辑学、语言学、数学、计算机科学、人工智能等研究的交汇点。这使得自然语言逻辑研究不仅具有理论价值，而且具有实用价值。在形式逻辑不断受到质疑的同时，逻辑学界和语言学界共同展开对自然语言逻辑的研究。因此可以说，“自然语言逻辑是逻辑学和语言学相互作用、相互渗透的产物，是介于现代逻辑和形式语言学之间的交叉学科。它既不同于通常意义下的逻辑学，不属于纯逻辑;也不同于通常意义下的语言学，不属于纯语言学。但它蓬勃发展的态势、强劲的生命力，却是逻辑学和语言学的其他分支所不能比拟的”(夏年喜2004:28)。目前，关于自然语言逻辑的研究已经形成了一定成果。就国内学术界而言，首先提出研究自然语言逻辑的是周礼全先生。在他的倡导下，一批学者埋头于相关研究并形成了丰硕的研究成果，如马佩(1987)《语言逻辑基础》、胡泽洪(1991)《语言逻辑与言语交际》和(1995)《语言逻辑与认识论逻辑》、张惠民(1995)《语言逻辑辞典》、周晓林(1999)《自然语言逻辑引论》。邹崇理(1995)《逻辑、语言和蒙太格语法》、(2000)《自然语言逻辑研究》和(2002)《逻辑、语言和信息》不仅全面系统地介绍了国外自然语言逻辑，尤其是逻辑语义学的研究成果，而且还尝试性地对汉语时态范畴做出形式语义学处理。
3结束语
形象美学的底层逻辑篇3
关键词：分层模式；架构；三层
中图分类号：F49文献标识码：a
一、分层设计的概念
分层描述是这样一种架构设计过程：从最低级别的抽象开始，称为第1层，这是系统的基础。通过将第J层放置在第J-1层的上面逐步向上完成抽象阶梯，直到到达功能的最高级别，称为第n层。因而分层模式可以定义为：将解决方案的组件分割到不同的层中。每一层中的组件应保持内聚性，并且应大致在同一抽象级别，每一层都与它下面的各层保持松散耦合。
架构这个词从它出现后，就有许许多多的程序员、架构师们激烈地讨论着它的发展，但是架构一词的出现，却是随着三层架构的出现才出现的。当然，目前应用三层架构开发也正是业界最关注的主题。那么，这里我们来看看单层、双层、三层甚至多层架构到底是怎么一回事。单层结构是20世纪八十年代以来小型应用的结构，在那个结构化编程充斥的时代，还没有出现架构的概念，典型的是基于Dbase、Foxbase等小型数据库的应用。双层结构的同义词可以理解为传统的客户/服务器结构，尽管是目前占统治地位的结构，但其封装移植等方面的缺陷，已使它步入暮年，典型是基于oracle、infomix等大型数据库的C/S应用。三层结构是传统的客户/服务器结构的发展，代表了企业级应用的未来，典型的有web下的应用。多层结构和三层结构的含义是一样的，只是细节有所不同。之所以会有双层、三层这些提法，是因为应用程序要解决三个层面的问题。
二、三层架构的划分
三层架构是一种“客户端－服务器”架构，在此架构中，用户接口、商业逻辑、数据保存以及数据访问被设计为独立的模块。主要有三个层面：第一层，表现层，GUi层；第二层，商业对象，商业逻辑层；第三层，数据访问层。这些层可以单独开发，单独测试。
为什么要把程序代码分为三层？把用户接口层、商业逻辑层、数据访问层分离有许多的优点：
1、系统比较容易迁移。商业逻辑层与数据访问层是分离的，修改数据访问层不会影响到商业逻辑层。系统如果从用SQLServer存储数据迁移到用oracle存储数据，并不需要修改商业逻辑层组件和GUi组件。
2、系统容易修改。假如在商业层有一个小小的修改，我们不需要在用户的机器上重装整个系统，只需要更新商业逻辑组件就可以了。
3、应用程序开发人员可以并行，独立的开发单独的层。
在一个典型的三层架构应用程序中，应用程序的用户工作站包括提供图形用户界面（GUi）的程序设计和具体的应用程序入口表格或交互式窗口。
事务逻辑处在局域网（Lan）服务器或其他共享主机上，它作为响应工作站所发出客户请求的服务器，而相对于处于大型机的第三层它是作为客户端，并且决定需要什么数据以及数据存储在哪里。第三层包括数据库以及处理读写以及访问数据库的程序，然而应用程序的设计可能比这个架构要复杂，对于大型程序来说，这个三层模式是一种比较简便的考虑方法。
这种应用程序的设计使用客户/服务器模式，各层可以同时开发，并且可以由不同的程序员组用不同的语言来开发。因为各个层次的开发不会影响其他层次，所以这种模型对于进一步开发软件是很方便的。
有时候“三层”编起来比较麻烦，在2.0里，访问数据和显示出来只要拖两个控件就可以了（accessDataSource/SQLDatasource和GridView），几分钟一个页面就出来了，而且还具备了修改中、删除、分页、排序等功能，而用三层架构就麻烦多了，先要写数据访问层的代码，接着写业务逻辑层的代码（要调用数据层的方法），最后才是表示层，也就是页面的设计，还要调用业务逻辑层的代码读取数据。（注意：表示层是绝对不会访问数据层的内容，只能通过业务层。业务层在这里是连接它们的桥梁，所以说业务层是最重要的一层）既然这样，为什么还要用三层呢？前面提到的一层架构的一个很大的问题就是前台和后台代码没有很好地分开，不利于分工，并且不利于日后的维护和升级。如果是个人主页或者是一些一个人完成的小系统，用一层还是挺方便的。如果是一些比较大的系统，特别是企业级的应用，就非用三层甚至n层不可了。一般三层就够了，再划分更多只会增加设计和编码的难度。
三、如何分层
怎么样分层符合三层架构原则呢？主要有以下三种分层方式：
1、数据层不包含任何代码，只有数据库，还有相关的存储过程。这种模式下，数据层看起来就变得很简单了。只包含所建立的数据库和一些存储过程（注意是存储过程）。其实这些存储过程的建立也是相当复杂的，因为它们可以完成除数据访问外的其他一些很强大的功能，如分页、实现搜索算法等。数据访问的逻辑就都放在业务层，当然业务层还包含其他一些逻辑代码。我们来看一个示例，假设数据库里有一个表BooKS（书），建立一个存储过程GetallBooks，用来读取书的信息，这样在业务层里编一个方法GetBookS（）和一个公用数据库访问类，GetBooks（）就通过数据库访问类打开连接，执行在存储过程，返回数据（返回类型可以是Datatable，DataSet，DataReader或者实体类）。业务层单独编译成一个或者几个DLL文件。接着就是表示层了，表示层通过调用GetBookS（）返回数据绑定在相关的控件里。业务层的方法都是在表示层调用。一般来说book.aspx和book.aspx.cs都是表示层的内容，所有前台的设计、相关控件、数据缓存都是属于表示层。
2、数据层还包含所有公共数据访问代码。这种模式和前一种差别不大，主要是把数据访问代码留到数据层。这样可以很方便地实现对多数据库的支持。业务逻辑层直接调用数据层的相关访问数据的代码，完全不必了解底层是什么数据库。其他和前一种没什么分别。
3、所有数据读取都放在数据层。这种模式下像前面所述的GetBooks（）方法都是放在数据层，在业务层再定义一个GetBookS（）方法以供表示层调用。这种模式下业务层不但不必了解底层是什么数据库，而且连数据库的结构都不必了解了，这是最标准的三层架构了，在microsoft的petShop4.0里就是这种模式。
四、结束语
本文三层架构主要向大家展示的实际上就是一种程序设计的思想，不管是三层架构还是设计模式，它们都是软件工程面向对象思想的完全体现。目前，我国家软件业相对来说是很落后的，关键问题是软件企业的急功近利和程序员还停留在结构化思想上，不能说你在程序中用的是类就说你的思想是面向对象，也不是说你会使用java编写程序，就说自己懂得面向对象，希望大家能一起进步，直正理解面向对象。
（作者单位：唐山学院）
参考文献：
[1]伽玛等著，李英军等译，设计模式――可复用面向对象软件的基础，第1版，机械工业出版社，2005.
形象美学的底层逻辑篇4
一、形式分析缘何举步维艰
1985年前后，文论界曾刮起一股“科学主义批评”旋风，不少学者直接套用系统论、信息论、控制论、耗散结构论、模糊数学等自然科学理论和方法于文艺理论和批评实践，虽不乏亮点，但最终都归于沉寂。科学主义批评的引进－热闹－沉寂的三部曲乎为三十年来绝大多数登陆中国的文论观念定好了生存基调。如今，当我们检点当年热闹非凡的文字和论争，面对经得起时间考验的实质性成果寥若晨星的残酷现实，心态浮躁、准备不足、量化数字化不适合作为属于人文科学的文学艺术学的评判标准的反省聊可让人。于是乎，科学主义批评被认定不适合文艺理论和批评，至多算个文论史的事件而已。事实果然如此么？20世纪80年代西方最新潮科学方法在中国学界热闹后归于沉寂、落寞，往大处讲，可以归咎于我们缺乏科学理性（数学－逻辑）文化传统，朝小处说，也与学者们大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的实干精神脱不了干系。但我认为，更直接的原因在于学者们普遍对于所谓科学主义批评“背后”的东西缺乏明晰深刻的认识。从表面看，科学主义批评这一来自中国学者的特定指谓无非是19世纪中叶以来随着自然科学取得伟大成就而兴起的用自然科学方法对美学和文艺现象进行“自下而上”实证的、经验的研究的20世纪回响罢了，费希纳的实验美学、阿恩海姆的格式塔美学都可以划入这一世纪大潮。实际上，半个世纪前朱光潜那代学人已经凭深厚的学术功力让古老的华夏诗性智慧领受了西方科学理性精神的洗礼，这一壮阔宏大的文化更新创造历程至今远未画上句号。更深层次地考量，批评的科学化不能简单等同于自然科学方法崇拜。确切地说，批评的科学化不过是西方思想追求普遍必然知识传统的表征而已，在当今中国学者的著述中屡见不鲜的概念不清、思维混乱、分析淡弱、理论缺乏系统性等现象，便是这一传统匮乏的必然结果。衡之以此传统，科学主义批评照搬自然科学方法，满足于实验和精确数据的收集、归纳，恰恰大成问题。因为它们根基不稳，忘记了对其理论如何可能的前提条件进行彻底的追问，如同康德在《纯粹理性批判》里所做的那样。就连“解构天使”德里达在其扛鼎之作《论文字学》里都一再申明自己在寻根溯源，追问整个西方文化和科学的可能性的条件———痕迹（trace），一种先验的原始的不可还原的综合因素，可见这一传统威力之强大。衡之以此传统，穆卡诺夫斯基、雅各布森的布拉格学派、列维－斯特劳斯、前期巴特的结构主义、英伽登的现象学，成就斐然、影响甚巨，倒更足以代表这一传统的精神风貌，因为他们志在建立文学科学、美学科学、艺术科学，至于其客观性理想能否实现则另当别论。我曾用“科学型美学”指涉西方美学主流的根本性质，它有别于科学美学、技术美学，当然也并非仅指科学主义批评，这种哲学美学智慧具有十分鲜明的形式性、分析性、先验性、纯粹性、超越性、系统性①。一百多年来，我们的美学、文艺理论建设始终在这个异域思想传统的巨大身影下苦苦寻觅自己的话语生存、叙述空间。现在，我们不但有了本土学者撰写的为数不少的西方美学史、艺术哲学史、文学理论史论著，还初步形成了中国现代美学思想传统、现代文学批评传统。但就构建中国形式美学而言，我们仍然有十足的理由诘问，我们真得对这个以科学理性精神（我不大喜欢用“科学主义”这个在中国有过诸多误解和争执的名词，丰富深刻的科学理性精神之内涵远非有特定所指的科学主义所能涵括、表述）为支柱的哲学美学传统之精髓了如指掌了吗？我们真得对作为思想方法、知识原理、存在根基的形式分析精神这一科学理性精神的重要构成成分做到运遣自如了吗？“分析”表示何意呢？形式分析如何进行呢？“分析”这个范畴的内涵相当宽泛，与本文有关的涵义包括：（1）从前提到结论的超越经验的理智运作，即证明活动，譬如，产生科学知识的三段论，如亚里士多德所言，我们是借证明去认知的。（2）把事物分解成各个部分加以严格考察，从而确定这些部分的本质属性以及相互之间的关系。例如，新批评对独立自足的客体“诗”或“小说”的“细读”是一种形式程序，意在详细地、精确地分析作品的基本构成成分，即语词、形象、比喻、象征及其相互间的复杂关系，作品的中心主题就是围绕着这些语言学成分组织起来的，而作品的结构则是张力、反讽、悖论这些对立冲动之间的和谐、平衡。再如，在列维－斯特劳斯那里，神话犹如一种语言，是一个自足的、自我决定的结构。这一系统可以被分解为多个基本单位，这些单位相当于语音的基本要素音位，它们之所以有意义，能够存在，取决于它们在这一系统内部与其他成分之间的差异关系。这种对对象进行严密、客观分析的思想方法可以追溯到亚里士多德。分析的目的是运用理性思维认识事物的本质和规律性，它具有高度的抽象性，追求确定性，倾向于对事物之间的关系和本质进行形式的把握。形式的感性内容越少，普遍性就越大。当然，抽象性和确定性的程度是有区别的，哲学思维的确定性就不如科学思维的，亚里士多德的形式逻辑系统在现代符号逻辑看来只是实质系统。请注意，形式分析不仅是一种思想方法，它还是一种知识原理。按照康德的说法，纯粹感性材料形成知觉判断，没有普遍性，具有普遍必然性的知识的命题形式叫做“先天综合判断”，它是先天的形式“纯粹理智概念”包容、整理感觉材料的结果。进而言之，由于形式的、分析的精神浸润于数学的逻辑的理性文化氛围里，它还是或者说首先是存在论的。柏拉图的理念（形式、种或类概念），既是存在论的，指现象变化中的永恒存在，又是认识对象，指逻辑建构的知识形态概念。有学者精辟地指出：“西方文化的向度是科学，西方哲学在很大程度上是对科学的反思，并为之提供基础和说明。存有论为科学规定了客观性原则，逻辑和数学为之规定了以确定性和分析性为表征的知识原理。”①根据我们的考察，中国学人的三重“误解”也许造成了他们对形式分析的不喜欢甚至厌恶反感。其一，形式批评高度抽象，脱离具体的经验内容，不及中国式感悟批评灵心妙赏，一发即得。其实，这样的看法混淆了对具体作品的体验解读与对文学知识的普遍追求。形式分析通过部分的分析达到对普遍必然的关系即整体的本质的把握，目的在于达成理想的知识。譬如，英伽登现象学美学对文学的艺术品结构的分析是存在论的，即对存在－实体的观念内容的先天分析，如果它是可能的，便具有极大的普遍性。很多西方大艺术家、大批评家的谈艺录，往往寥寥数语，切中要害，而又文心渊深，生动有味，丝毫不逊色于中国式感悟批评，它们带有强烈的主体意识，法朗士曾称之为“灵魂在杰作中冒险”。其二，纯粹形式不过是个理性抽象出的空架子而已，没有实际的作用和价值。由于道的本性无法诉诸语言，所谓可道非常道，因而中国传统思想不重视语言和逻辑分析，看不到纯粹的知性概念，未能产生与质料相分离的纯粹形式。形式化建构按中国传统的眼光看，不啻于形式主义的代名词。实质上，缺少了严格的形式化建构，便难以产生符号语言，不可能进行符号之间的纯逻辑的推演，现代计算机系统就无法想象。从席勒到马尔库塞，强化审美形式的批判功能、政治潜能，说明形式有着丰富的人文因素和社会文化内涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神与遵守逻辑数学前进的“分解的尽理之精神”的深刻关联②。其三，形式在先，意味着内容被忽视甚至遭到否定。这是对内容即形式的现代观念不能领会的结果。形式批评、内在批评不是不考虑文学研究的外在因素，诸如作者、时代、读者等，而是强调内在的优先性，只有把作品的自身意蕴、本性搞清楚了，才能为整个文学研究奠定坚实的基础。穆卡诺夫斯基把艺术本性界定为符号，又区分符号为能指和所指、物质性和意义性，在一定文化背景下被感知者感知的是审美客体（所指），这样就用艺术品这个“自主的符号”连接起了作品、读者、社会。诚然，不能否认，分析思维肢解对象、强分畛域，事事处处以精密性、确定性、明晰性为旨归，的确显露出理性的“暴力”倾向，不但有碍于直接把握事物的整体性，而且往往破坏了对象的原始的生命样态。不过，一种特定思想文化类型之特性之长项在充分展示自身力量的同时，也必然暴露出不可避免的弱项和短处。今天不是有很多人振振有辞地批评中国传统思想重整体领悟缺乏分析精神吗？问题在于，我们必须明白当今中国思想文化建设到底需要什么？我们认为，反体系、反本质主义一类的时髦话语对中国当代文艺理论建设的积极作用非常微弱。我们赞同这样的看法，中国的现代化是“体”的变化，这个“体”指社会本体，包括社会生产方式和生活方式的社会存在。现代化的核心是科学，“许多人仅仅想把科学作为运用的东西，而实际正是科学代表了社会本体，推动社会存在前进，在此基础上发展文化意识形态”③。这里的科学不单指自然科学，更是一种社会建制，而始终贯穿其间的则是科学理性（形式理性）精神。可以说，中国的现代化绝非技术层面的实用式的拿来，它更指向思想文化类型的更新。接纳数学－逻辑的分析精神，尊重科学的文化氛围的造和精神传统的养成，艰难曲折，绝非一朝一夕之功。但它之所以能成为中国现代思想文化发展的重大课题，乃在于规则意识、形式正义等现代观念恰恰内在于中国现实社会的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中国现代美学与文论学科建设的系统化科学化的迫切需要。当系统论、信息论、控制论、俄国形式主义、新批评、结构主义等批评流派和方法涌入中国，如前所述，倘若我们对这些现代批评方法的“根性”有了较深刻的理解，对形式分析之类的异质思想因素的摄取、消化、转换也许会成为未来中国美学和文艺理论的重要生长点。令人欣喜的是，中国已经有一批学者，例如，李幼蒸、赵毅衡、赵、董小英等，开始了艰难的也是富于建设性的理论探索。
二、形式本体论是否适合中国
吴炫把中国形式文学难以真正突破的原因追溯到中西文化哲学的根本差异，是非常有眼光的①。他有关建立当代中国哲学与文学理论不能采取抛弃认识论的态度、中国文化的现代化是一种确定性的文化意旨建设、中国当代文学必须通过形下走向形上的整合尝试的观点，笔者也很认同。我们认为，建立中国形式美学，如何对待西方的形式本体论同样是个绕不过去的重大课题。但能否就此断言形式本体论不适合中国形式美学的构建呢？看来为时尚早。要解答这个问题，首先应当辩明两个术语，一个是本体（论），另一个是形式本体（论）。对本体论，有学者下过这样的定义：本体论就是运用以“是”为核心的范畴，逻辑地构造出来的哲学原理系统。从实质上讲，本体论是与经验世界相分离或先于经验而独立存在的原理系统；从方法论上讲，本体论采取的是逻辑的方法，主要是形式逻辑的方法，到了黑格尔发展为辩证逻辑的方法；从形式上讲，本体论是关于“是”的哲学，“是”经过哲学家改造以后而成为一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念，它包含种种作为“所是”的逻辑规定性②。从上述概括可以见出，本体论在源头上牵连着西方思想的种种根深蒂固的特质。譬如，两重世界、质料和形式的分离、概念思维、逻辑分析、体系化建构、先验形式、本质追求，这些特质构成了科学理性精神的重要内涵。从狭义上讲，中国文艺理论界所理解的形式本体论指现代西方随着“语言学转向”而兴起的形式主义批评（新批评、俄国形式主义）和结构主义批评（布拉格学派、巴黎结构主义），他们分析文艺作品的语言构成，探寻文艺作品的内在规律即结构，试图在本质上（本体论上）揭示艺术之所以为艺术的独特性，展示形成作品统一性的规则、秩序。这种建立文学科学的理想显然是科学主义在文学研究中的表现。宽泛而言，本体论的基本特性是形式的，也可以说，就是形式本体论的。展现结构（理性的抽象化、理想化）、先验必然的形式（给知识内容赋予形式）、形式系统（将高度普遍的命题组成形式系统）、形式化（以数学－逻辑的形式表示符号间的推理演算）、把握本质（事物现象背后的共相、模式、秩序），本体论的理性主义（形式理性）在认识对象、思想方法、知识原理、理论形态等方面刻画着西方思想的精神面貌，当然也规约着西方形式美学的基本面貌。我们可以毫不费力地指出本体论（本质论）意义上的形式在西方美学和文艺理论的历史上所起的重要作用。公开打出形式美学旗号的学派有赫尔巴特－齐美尔曼、克莱夫•贝尔－罗杰•弗莱、俄国形式主义、结构主义。在对美的本质、艺术本性、审美经验、文艺风格、艺术作品、审美形态等重大问题的探究中，到处可见毕达哥拉斯的数理形式、柏拉图的超验理式、亚里士多德的概念形式的身影。康德更是对20世纪的美学、艺术产生了极其深刻的影响。如此看来，当我们问形式本体论是否适合中国（形式美学的构建）时，表面的意思是指中国学人能否运用现代形式主义方法于中国语境，深层次的含义却在于中国传统思想文化的现代性转型如何可能这一重大课题，就本小节探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的种种内涵能否为中国思想文化所吸纳，成为中国现代思想文化传统的有机组成部分这一重大课题。粗略言之，这种吸纳、转换、创造之所以可能的基础或许在于科学精神文化氛围的培育，中国学者在逻辑学、符号学等方面学养的提升，一大批学者的主动选择等。不过，我们在此把焦点集中在形式概念身，看一看中国学者在构造形式美学时，如何处理形式概念与中国思想语境的适应性问题，其种种难点既在技术性、学理性上，更在源于中西思想传统根本差异的冲突矛盾上。我们知道，形式的涵义复杂多层，使用者往往在一个形式的名义下指涉好几个涵义，且每个涵义适用于不同的问题。据我们的观察，在种类、体裁、技巧等意义上，形式的使用麻烦较少；由于中国形神合一、道显为文的传统，中国学者，譬如朱光潜、宗白华使用黑格尔以来西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不觉得有多大的隔阂；语言论转向下产生的文本批评、现代形式理论之所以在中国语境下显得不那么成就斐然，究其实质在于中国学者普遍对符号学、语言学陌生，操作起来自然底气不足。李幼蒸《理论符号学导论》、《仁学解释学》，赵毅衡《当说者被说的时候———比较叙述学导论》、《符号学原理与推演》的问世，赵将文学文本范例分析上升到类型学的研究思路，表明中国学者不仅可以介绍得到位，更能着手富于中国特色的理论建构。在我们看来，真正的难题主要在于如何对待先验形式（纯形式）。所谓先验就是先于、独立于经验而又使经验得以可能，它以普遍性、必然性为其表征。这种先验形式源于西方自柏拉图－亚里士多德以来的形式与质料分离的理性－逻各斯传统，此传统的底蕴又在希腊的数学（几何学）、天文学中发现事物的永恒秩序（不变的客观形式），为变动不居的万事万物确定最初之动力。由于中国传统思想着重从事物的作用、功能和性质上看待其终始生化与事物之间的相生相克的关系，没有离开个别具体的事物而追求一恒常不变的形式的传统，故而对待先验形式中国学人的态度颇多分歧。冯友兰的新理学（形上学）对一切事物做形式的解释，其四个观念（理、气、道体、大全）完全是形式的观念，对实际无所肯定，也就是与事物的质料内容、具体的感性存在无关。金岳霖区别了先天命题和先验命题，认为只有逻辑的知识是先天的，先天、先验的知识都由经验而来，但正确性并不依赖于经验，可见个别与共相有区别而又不可分离（道是式和能的综合）。李泽厚在为其美、美感、艺术论奠定本体论基础时，形式的作用（度的本体性）居功至伟，但他明确表示不接受先验理性（形式），他使用的形式指人的主动造型力量，更接近于亚里士多德的形式（赋形），朱光潜把“纯粹形式直觉”这个形式主义核心命题与经验心理学的“心理距离”、“移情”杂糅起来诠释审美经验，不但断然舍弃了先验形式，而且将先验认识论命题转换为经验心理学命题（古代的心物交融说）。我们绝不否认建构美学和文艺理论当然有其他进路和方法，其理论体系的本体论范畴也完全可以在形式之外另辟蹊径，然而一旦我们决定以“形式”作为体系大厦建构的脚手架而非普通的砖瓦石料，那么，明确拒绝也好，积极建构也罢，都不能不对此先验形式有所回应，因为它不仅关乎加强逻辑分析、为传统审美智慧的现代转换添一思路，更是对美、美感、艺术、自然美、艺术史动力等重大问题如何可能的先验条件分析，是一种理论是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根据。
三、象家族改造与新生的重点在哪里
上世纪30年代，在那篇创见迭出的力作《形上学———中西哲学之比较》里，宗白华先生权衡比勘中国思想的象和西方思想的形式，得出象即中国形而上之道、象之构成原理乃生生条理和西洋形式美的根源是逻辑、几何、数学一以贯之的概念世界、永恒超绝的范型是先验的理数的结论。耐人寻味的是，在表解中国独特的生命精神时，宗白华没有用“象”，反而用译自异域文化的术语“形式”，认为“美是丰富的生命在和谐的形式中”①。倒是吴炫提出“什么是中国式形式”的理论命题，并试图既向传统的“象象”思维里灌注追求独创的精神，又以中国式形式（象象）的整体性、通透性弥补西方文化片面彰显纯粹性、对抗性的缺陷②。吴炫的做法的确从一个独特的角度提出了当代中国美学和文艺学建设的重大理论问题，即传统如何进行创造性转换，具体而言，就是象及其家族成员的当下适应性问题：传统美学文论概念术语如“象”、“文”、“法”等是否能够有效地解释当代中国人的审美经验、艺术趣味、文学特点？以这些概念术语为基础有无可能创造出美学和文艺的新理论形态？我们认为，倘若说运用“形式”于中国思想语境尤其是中国传统诗性智慧时面临着是否契合———尤其在形而上层面———之难题，那么象及其家族的改造、转换主要不是针对中国古代的美学和艺术，而是现代中国的美学和艺术，一方面我们应当考量其诠解在现代中国人的社会现实生活中生成、以现代汉语表述的审美精神、艺术实践、文学世界的有效性及其限度，另一方面，这种解释之富于效力的来源在于如何回应、接纳业已在现代中国美学文艺学学科体系中占据压倒性优势的形式系统及其体现的形式理性精神，质言之，本文对此问题的先验探究就是俗语所谓“旧瓶”能否“装新酒”或曰“注入新鲜血液”。据考察，象及其家族成员包括象、美、道、文、法、气、形、理、和、势、韵、体、境、格、意象、声律等①，它上通中国人的本体论、宇宙观、道德学，下达审美创造、审美理想、艺术表现、艺术法则、艺术构思、形式美等重大问题，中间横贯着道气象一体、文道（文质）合一、整体思维、以象喻意、体用不二、不离弃感性经验等象家族思想特质，其涵义包括对立面的统一、形象、规律、象征、法则、风格、节奏、声律、韵律、体裁等，若论涵义的多样性、功能的丰富性、思致的深刻性，与西方形式系统相比，丝毫不逊色②。同时我们也看到，尽管百年来中国美学文艺学已经初步形成了自身的形式论传统，尽管形式在现代中国的美学文艺学的话语系统中已经取得了几乎一统天下的实绩，但是“形式”和“象”这两个足以代表中西哲学美学精神特质的范畴在形上层次、思想方法、话语形态、言说构意而非技巧、体裁、风格、节奏等方面的巨大差异一次次地令学人们陷入困扰尴尬的境地：形式系统的概念用到中国古代诗性智慧上总让人觉得隔了一层，不够贴切③。我们认为，从根本上讲，形式也好，象也罢，都是文化学、社会学、哲学范畴，在其背后挺立着一个特殊文明的根深蒂固的精神传统。不过我们在此不准备提出形式与象的形而上“融通”的可能性（探究其具体途径、哲学基础、语言根基等）这一难题，我们只尝试性地解答后一个问题，即象家族的改造与新生。这种现代改造建基于对其缺失弱项的深刻洞察与清醒认识之上，取决于我们对西方的形式与中国的象之间的巨大精神差异究竟采取什么样的立场。我们明确表示不同意失语症论者或汉语诗学论者的部分观点。幻想径直地回归古典传统，简单地沿用古代术语命题，除了具备怀乡抒情的价值，并不能够带领我们走出失语的困境。中国现代形式论传统中最富有创造力的一批学者，如朱光潜、宗白华、李泽厚等，都是在实质上而非传统范畴术语的移植沿用上开拓形式的新疆域。我们主张，象家族的改造与新生的关键步骤，不仅在于发掘其固有的、较之形式论可以说是“独特的”现代性因素、观念、原则，更依赖于中国学人主动摄取、延揽、吸纳、融会西方的科学理性精神、形式理性精神。不管你是否承认，这一硕大的思想工程乃建立中国现代哲学和文化的核心课题之一，它不自今日始，也不会在短期内画上句号。具体言之，就本节的主旨而言，除了上面提到的引入先验维度、加强形式分析外，主要有以下四端：第一，扩张构型力量。在宇宙论上，象家族的本质特点是主客不分、道不离器，这是中国传统思想的认识论意识欠发达，数学－逻辑理性精神不够强劲的必然反映。明末清初以来，随着西方逻辑与科学论著的译介，重逻辑理性，讲个体主体的思想因子逐渐深入中国社会思想文化的肌体。理性主义精神的核心是主客二分所缔造的理智主义和客观主义。所谓形式的构型力量实乃理性借助概念、范畴（最高的概念）建构超越的本质世界的活动，概念、范畴决定着全部客体，决定着我们的感觉经验对象。在亚里士多德看来，形式即本质，形式具有给质料赋形的造型力量；用康德的讲法，人的理智给自然立法，他的范畴体系从质、量、关系及其内部诸规定和相互间的逻辑关系来建构存在者的世界。卡西尔认为，文化世界是人的精神本质固有的对象化符号化（构型）的创造，文化符号的各种形式折射出人性的不同层面。李泽厚的主体性实践哲学将形式与人的自由活动，与人的主体性实践活动，与建立法律、政治、经济等各种新形式联系起来，恰恰是中国哲学美学走向现代的深刻表征。第二，建立批判理性。由以上论述可见，象家族的诸种涵义几乎没有涉及社会政治功能。而在西方，批判功能从一开始就内在于形式的活动中。柏拉图的“理式”（形式、本质）是理性建立的概念形而上学，其现实的投影就是哲学王统治的理想国。当代西方马克思主义者更是普遍凸显形式的批判功能。按照马尔库塞的说法，“艺术的批判功能，艺术为自由而奋争所做出的奉献，存留于审美形式中”①。实质上，形式的批判源于理性的批判。批判理性的目的只有一个，即为知识而知识地追求真理，它来源于人的心智解除愚昧教条禁锢后迸发出的强大的创造能量，是知识不断增长的基本动力。批判理性具有双重性，其起点是普遍怀疑，正如笛卡尔在《形而上学的沉思》里所说，“凡是我从前信以为真的东西，没有一件我不能加几分怀疑；我的怀疑并不是由于漫不经心或轻率，而是有很强的、考虑成熟的理由的”②。在他那里，除了真理的神圣性和追求真理的绝对信念，一切都在怀疑之列。既然知识追求永无止境，那么质疑、挑战、叛逆也就不会停歇。但批判理性绝非专事破坏、否定，其另一面充满着建设性、创造性的力量。它不但致力于构建普遍性的知识原理，而且要按照理性和理想来改造社会。第三，重视语言之维。中国传统思想没有把语言纳入形上学（道论）的思考，所谓道本于心性无须假言，道体粲然莫可名也。中国薄弱的知识论传统也少有深研知与言之关系的。中国传统语言学由小学（文字、音韵、训诂）承当，它以训诂为主体，重在字词意义的训释，不重语句分析，几乎不从形式上把握语言成分之间的逻辑关系，由是便把握不到带有普遍必然性的事物和世界的形式结构。直到晚清马建忠的《马氏文通》问世，汉语语法问题才逐渐引起学者的广泛注意。因而古代文论中不满足于从技巧、修辞角度看待语言，而试图将其提升到文化哲学、语言哲学、心理哲学高度的语言论几成绝响。此后，中国学人开始努力构建具有自身特点的语言论，譬如朱光潜在《诗论》里提出的颇富创见的以情感思想语言一致说替代形式与实质关系说。今天看来，这样的新见实在太少。西方极为发达的语言哲学传统源于逻辑－数学传统，逻各斯兼有言说与理性两义，逻辑－语言－形而上学连为一体的传统在17世纪前的霸主地位不可撼动，至今余威犹存。
形象美学的底层逻辑篇5
互联网金融虽然是一个新鲜事物，但其发展速度很快，而相关监管制度和法律规制的滞后性导致其风险多发，市场乱象纷呈，本文对此进行了研究，浅议了互联网金融的规制路径，仅供参考。
【关键词】
互联网金融；监管；规制；风险
金融的主要作用从本质上来看就是配置时间、信用和风险这三类资源，帮助个人、企业甚至国家在短时间内获得收益，但是在光芒背后隐含的却是不容忽视的风险因子[1]。互联网金融不仅存在传统金融行业的风险，还有独属于自身的风险因素，十三五期间正是我国金融改革的关键时期，互联网金融在此前集中爆发了诸多问题，因而互联网金融风险规制十分必要而且紧迫。
一、研究背景及意义
2015年央行等十部委出台文件进行了规范，指明互联网金融是一种新型金融业务模式，属于互联网与传统金融行业相融合的新领域。具体指利用信息技术和互联网技术实现资金支付、融通、投资、信息中介等金融业务模式，互联网金融正式合法化。近些年来互联网金融发展十分快速，并且在金融领域中逐步成为有力的补充，比如p2p网贷，截止2016年底，全网平台数量6635家，其中正常运营平台2307家，问题平台2456家，此外还有作为观察的平台1872家，具体可参考第一网贷《2016年全国p2p网贷行业大数据报告》。又如众筹平台截止2016年底，全国正常运营平台427家，可参考界面新闻的文章《互联网金融现状及2017年展望》。然而2017年正是深化金融市场改革，切实防控金融风险的关键时期，多部门联合出台系列办法，改善互联网金融治理，防止监管套利，实现银行业金融机构和互联网金融包容有序发展。但是不可否认的是，当前互联网金融领域乱象纷呈，专项整治工作显然任重而道远，从这个角度来说，研究关于互联网金融规制具有重要意义，并且十分紧迫。
二、互联网金融风险规制路径研究
互联网金融风险规制需要明确一定的逻辑，从互联网金融的发展来看，应遵循三个层面的逻辑，即创新逻辑、监管逻辑以及整治逻辑[2]。对于创新逻辑来说主要是从基于信息技术的创新驱动理解，监管逻辑则是平衡市场各方利益，而整治逻辑在于解决问题的机制和风险管理。这三个层面是递进的，只有以创新逻辑为基础才能建立起完善的监管逻辑，并通过监管形成整治逻辑。简单来讲，整个风险规制的逻辑应是“治病救人”，最终目的是要保护和支持互联网金融健康有序可持续发展。所以互联网金融风险规制，上述三个逻辑缺一不可，而且要正确理解。比如说2016年初集中爆发的诸如e租宝等事件，虽然涉案人员美其名曰互联网金融创新，但是本质上是一种非法集资模式，并不是互联网金融，而当时缺乏有效的监管措施。且互联网金融正式合法化并未度过一个长期的沉淀过程，所以在后续的整治过程中牵一发而动全身。从这个角度来说，笔者认为互联网金融风险规制逻辑的重点要理清其在发展过程当中的三个层面的逻辑，并由此形成科学化的规制路径。笔者认为可从两个层面来看。一方面理清需求主体，当传统金融领域无法满足主体需求时，应自动转向互联网金融，以便满足需求。另一方面，应保障定价机制以及融通机制的合理合法性，理论同实践结合，从而确定风险差异，直观反映每笔记录。结合上文，从互联网金融的发展，互联网金融风险规制范式则能比较容易地概括出来。首先金融脱媒可以说是互联网金融的主要实现方式，以高资产净值的方式将小微初创的融资者或是非专业资产展示出来。从而将融通机制以及定价机制合理合法化，进而解决投融资双方信息不对称现象，并能够实现资源的有效配置。同时脱媒也体现出其信用风险，并起着决定性作用，可以说是其规制路径当中的标准范式。所以结合当前互联网领域的专项整治形势，当前国家正在加强互联网金融领域的监管力度，但这是一个新的课题，监管和法律法规相对与互联网金融的发展明显是滞后的。所以当前其风险规制路径关键还是在于制度建设，以法律法规的制定为基础，明确法律底线，结合有力监管与专项整治将互联网金融领域有序化。所以笔者认为重点还是在于监管，这并不是要打压其发展，而是要保证其健康有序。首先，强化过程监控。可通过设定进入门槛（如注册条件）并执行信息披露制度。过程监控依托信息技术，构建监控平台，建立数据库，运用大数据技术实现统一监控管理。日前中国消费者报披露消息称全国互联网金融监测预警平台将建立，以此来提高互联网金融常态化监测和风险识别水平，当前已有一些预警平台，但是针对性不同，因而统一的监测平台的建立十分必要，紧守不发生系统性风险的底线。其次，强化自律管理。严格执法、处罚公开公正，自然退出，追责公开透明。从目前的形势来看，已形成一定的自律管理机制，并在不断完善制度框架的过程当中，把行业自律机制的积极作用发挥出来。规范市场行为，推动信息共享，保护合法权益，从这一角度来说中国互联网金融协会责任重大。最后，强化信息披露，始终将消费者权益放在首位，保护消费者，消除信息不对称[3]。消费者只有充分了解互联网金融，才能更好地进行辨别，这需要从业者信息公开，合同上要注明各类信息，同时普及金融知识，树立风险意识。这种方式能够有效控制以高回报诱惑消费者的非法集资行为，从而在根上实现市场化监管。从当前国家金融领域改革所采取的措施中可见一斑。
三、结束语
互联网金融作为一种新型金融模式，相比传统金融领域来说，存在共同的风险因素，同时还具备特殊风险。近些年来，互联网金融市场快速膨胀，但却缺乏有效的法律规制和监管，导致市场乱象纷呈，研究互联网金融风险规制路径十分必要而且重要。本文的研究内容仅为个人意见，起抛砖引玉之用，望与业内同仁共同探讨，努力促进互联网金融的健康有序发展。
参考文献：
[1]李鑫,王礼力,魏姗.农村金融区域发展差异及其影响因素[J].华南农业大学学报(社会科学版),2014(01).
[2]毛茜,赵喜仓.科技金融创新与我国经济增长效应研究[J].科技进步与对策.
形象美学的底层逻辑篇6
一、山寨艺术的产业化逻辑大约在
2008年左右，中国兴起了山寨热潮。桔子手机、山寨春晚、竹笼鸟巢、白宫办公楼到了2012年，山寨艺术和山寨文化已经渗入到中国艺术文化领域的各个细胞，成为中国艺术的“原创力”了。也就是说，只要可以满足人们对艺术品的物质占有和主体炫耀的目的，艺术品是否蕴含思想的冒险和灵魂的孤独，已经不是问题的关键。事实上，山寨手机与山寨艺术几乎表达了同样的大众消费逻辑：重点在于少投入而获得利润，少支出而获得形式。很多人愿意将山寨艺术看作是所谓“民间艺术家”、“草根艺术家”对所谓主流艺术的抵抗，就好像当年人们喜欢把山寨手机看作是底层百姓对高档消费的抵抗欲望的表达一样。这其实是典型的自我欺骗的逻辑：如果说大型资本利益不断地浸润消费者的欲望，以如air、note、iphone等奢华华美的产品，博取利润的话，那么，山寨产品则是小资本利用大资本激活的欲望，来巧取底层消费市场的暴利的形式；如果说世纪著名的艺术产品以其高昂的价格和传奇一样的命题来占有国际市场的话，那么山寨艺术就将其肉身化为这些作品的小妖，蛊惑人们的欲望，创造畸形的艺术消费。在这里，没有什么抵抗的神话和意义的拼杀，有的不过是艺术市场的精英主义和大众消费的合二为一，是充满了利润欲望的艺术生产者们冒用非功利的名义创造出来的笼络大众消费的手段。不难看出，中国大众文化消费正是以文化的名义实现的一种商品的消费，是无处不在的文化产业逻辑对呼吸艰难的艺术审美逻辑的蔑视和否决。而这正是山寨艺术风行的内在原因。这也就深刻地揭示了山寨艺术的内在“寄生性”：所谓山寨，并不是简单的复制和抄袭，而是创意的沿用、研发过程的省略和推销过程的简化。这也就是为什么山寨产品，包括山寨艺术品之所以可以成为大众消费的廉价商品的原因。一个山寨产品，其成本只有“硬件”的投入，而无“软件”的代价；只有所谓创意撞车的偶然，没有所谓心灵挣扎的创造。我曾经对“山寨春晚”的“创作者”聊起这个话题：一方面，山寨春晚是对大一统的央视春晚的回应和修正，代表了民间文化认识对虚假和奢华文化的不满；另一方面，山寨春晚又是在“袭用”央视春晚的品牌影响力，寄生在央视春晚几十年积累的声名和形象的基础之上。所以，山寨的寄生性不在于抄袭和复制，而在于其舒舒服服地躺在别人造好的品牌床上，喝着红酒，勾引着街边的闲逛者。也正是如此，山寨艺术在今天竟然成为一种文化产业化的方式。人们从不负责任地模仿，走向了千方百计的合法化的“引用”、“沿用”、“购买”和“改编”。从明星跳水到歌手选拔、从爸爸去哪儿到公路电影、从心理催眠师的复杂曲折到动人心魄的婉约旋律，欧洲的综艺、日本的音乐、韩国的剧情与意大利的设计构型，山寨艺术几乎已经成了今天大众艺术的主流生产方式；而包括艾未未在内的一些艺术家，也被质疑“山寨”创意，“模仿”造型，从而令其作品可以赚取较好的收入。于是，从大众艺术到精英艺术，山寨被功利主义的市场逻辑塑造为艺术博取利益的有效形式：只要赚到钱、赢得欢迎，就是成功，这也是山寨艺术的潜在规则。事实上，这些年山寨文化从工业产品延展到艺术产品，正是资本市场从工业民生领域向精神文化领域拓展的后果，是资本敛财的品性在艺术文化市场的体现。山寨艺术说到底根本不是什么草根与民间精神的体现，反而是大小资本四处横溢圈钱的后果，是被声望和金钱所累的艺术家们生存于当下市场的聪明选择。
二、大众文化消费的丝美学”
山寨艺术之所以流行，乃源自大众文化消费的观念畸形。物神消费主导下的艺术审美意识，养育着山寨艺术的吊诡意义。在物神消费的观念中，买一款ipHone6或者诺基亚
n95，与其说是买了新款功能，毋宁说是买了一种关于身份和地位的暗中想象。没有比手机的宣传更能忽悠人的了：一个美丽的女郎，伸出美丽的舌头，去舔那个缺了口的小苹果。
ipHone的广告哪是说电话啊，这个白领丽人的舌尖上面，分明闪烁着成功男士的身影。而在这个欲望的缝隙间，出现了山寨消费的文化欲望——原来“山寨文化”里面包含了一种很有趣的快乐：花很少的钱，可以消费掉很大的欲望。这可不同于在后海喝咖啡：过量消费才能带来尊贵的奢侈感。山寨之妙处，正在于暗中满足人们那些膨胀的消费欲，满足这种欲望中豪奢的幻想；同时，又能够让使用者随心所欲而不是战战兢兢地花费、消耗这种豪奢的产品。在这里，山寨消费的逻辑与国人奢侈品消费的心态暗中迎合。在诸多报道中，中国大妈们挤破伦敦奢侈品商店的门槛，只为能够获得打折销售的奢侈品；而在人们疯抢廉价奢侈品的行为中，乃是回国后炫耀自己拥有奢侈品的“自豪”。越是没有能力购买的东西，就越是要想尽千方百计购买，从而显示自己拥有掌控社会资源的成功者的意味。用奢侈品来表达和想象自己的“地位”、“名望”或“能力”的高大上，这正是“奢侈品/山寨文化”的社会心理基础。也正是这种心理培养了艺术审美的畸形观念。艺术品，包括许多种类的文化产品，并不是为了艺术或者文化的目的而出现的，而是通过激活观看者的自我想象而出现的。换言之，山寨艺术成为中国艺术美学的新的完成仪式：在把一些艺术品作为“神”的时刻，我们山寨了你们；而只有在山寨了你们的时刻，我们才感觉到自己是完整的人。这是“丝美学”的诞生逻辑。中国的大众艺术消费，不仅仅是自娱的，还必须是“自信”的，不仅仅是享乐的，还必须是“满足”的。也就是说，这是从一种仰望的角度设计出来的寄生品：我们变相地拥有白宫和金字塔，也更容易地变相地拥有先锋艺术和后现代设计，改头换面地让自己置身在大英博物馆或者巴黎画廊的中心。于是，山东聊城的“悉尼歌剧院”与“你是我的小呀小苹果”中的“江南style”，都可以让人们欢欢乐乐地接受并为之骄傲。因此，有物神消费的内在主导性，就有“丝美学”的内在颠覆性；有以占有和到场为标志的文化旅游式的审美，就有山寨艺术带来的萎缩而单纯的愉悦。也正是在这里，我们看到当前大众的文化消费心理的内在分裂：艺术日益成为自我主体的标志，从而也就越来越不重视艺术内在品质。正如艺术收藏者只追求名人真品而不关注作品品质意义，山寨艺术的消费真也只关心有没有与特定的艺术符号发生关联，而并不关心这个符号本身意义的丰富。事实上，动辄追求“中国版”的艺术消费引导，与著名画家变相复制顶级世界先锋作品的创意一样，只要能够被消费者占有，也就完成了自身的价值，是否可以表达艺术家的内在精神探索，不再是山寨时代艺术消费的原则。被山寨的，往往都是可卖的；只要是可以卖的，就有可能被大众消费者看成是值得的，于是，就可以成为被山寨的。
三、“肤浅的深刻”
形象美学的底层逻辑篇7
关键词：普世价值大学生理论传播挑战
大学生理论传播是指在大学生群体中加强马克思主义指导思想、社会主义核心价值观的传播，影响和塑造大学生世界观和人生观，进而从战略上提升中国的文化软势力，确保我国文化安全。普世价值一般被认为是“西方进行意识形态渗透的主要方式，也是我们坚持中国特色社会主义、深入改革开放所必须克服的重大干扰。”[1]可见，大学生理论传播和普世价值传播正好是针锋相对的两极，是大学生现实面临的两种思潮。马克思曾说：“理论具有彻底性就能说服群众，而彻底性就在于抓住事物的根本。”所以，这两种意识形态的争夺不能简单看成是传播方式的争夺，更应该在理论本身，也就是在两种理论的彻底性的比较中审视普世价值对大学生理论的传播影响。大学生理论传播只有建立在学理上更彻底的理论基础上才能在普世价值的挑战中立于不败之地。
一、普世价值对大学生理论传播内容的冲击
大学生理论传播的内容一般指中国特色社会主义理论、共产主义理想、共产党领导的政治制度、社会主义核心价值观等，可见它不属于世界，而是单属于中国人的“在新的历史起点上‘举什么旗，走什么路’”[2]的理论内容。普世价值则是指“普遍价值或者普适价值，是指对世界上所有的人或大多数人都普遍适用、能够为人们普遍认同和普遍共享的价值。”[3]它一般指“民主、自由、公平、正义、权利、博爱、环保、和平、和谐、慈善、慈悲、仁爱、人性、平等、宽容、科学、理性”[4]等等。
单纯从大学生理论传播的内容和普世价值的字面表述来看，而不考虑这些表述的欺骗性和现实性，普世价值显然更具有彻底性。无论是中国特色的社会主义理论、共产党领导的政治制度、共产主义理想还是社会主义核心价值观其所关注的都是“每一个人自由而全面的发展…人民至上…共同富裕…公平正义…和谐进步”[5]，可见这同普世价值的自由、平等、公平、正义、和谐、权利等表述并没有实质的区别。但是大学生理论传播在表述上却没有直达这些词汇，而是通过一些可以引起歧义的中间环节的表述。以一种“模糊”的理论去对抗与之相似的但更明确表述很难取胜。正如侯惠勤所说：“我们今天在核心价值观方面还不够清晰，不够凝练，甚至还缺乏共识。”[6]这种不彻底的表述以一种宽泛的概念很难抗击直达事情本质的普世价值观的表述方式，因此在大学生理论传播内容上普世价值对传播效果进行了强有力的挑战，使得大学生很难信服这些理论具有明确性甚至合法性。正如李德顺研究员谈到我们价值表述的这种尴尬局面时说：“事实表明，在事关价值和价值观念的问题上，必然还需要一种适合于价值思考的理论和方法。”[7]我们祈求一种更易于理解，更便于大学生接受的理论表达方式以应对挑战。
二、普世价值对大学生理论传播价值的冲击
社会主义核心价值观的基本内容是：“马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观等”[8]。大学生理论传播所要传递的价值主要是社会主义核心价值，而其目的在于提升文化软实力，保证我国文化安全。正如宁德业所说：“我们应该针对其在当前的突出表现、主要原因、实质目的和消极影响，切实采取各项有力措施，通过坚决反对这种错误思潮来不断提升我国文化软实力。”[9]可见社会主义的核心价值主要关注的是政治价值，维护中国特色的社会主义政治制度。其价值的深层关注人民生活福祉的价值表述不够鲜明。李德顺教授从价值主体方面对此种脱离价值本性而莫衷一是的轻率表述有直接的批评：“然而以往在思考和表达社会主义核心价值体系时，却忽略了这一主体性的自觉意识，或者不如说，是将中国特色社会主义价值体系的主体不恰当地加以分解、虚化、窄化了，由此造成了表述与现实的脱节。”[10]
普世
值的价值表述尽管可能具有虚假性，但是却是非常具体的，诸如民主、自由、法治、人权、平等、博爱等一整套普世价值。在这些具体的表述中价值主体是明确的，也就是每个人，途径是明确的，也就是民主和法治，价值是明确的，也就是平等的自由。即便我们指责这些价值由于建立在抽象的人性基础之上，在资本主义社会由于存在阶级差异不可能真正实现，但是这些价值本身却很难说服大学生不去相信。相反我们只是在其抽象人性基础和对社会主义意识形态阵地的威胁方面有所反驳，而对其价值本身几乎没有任何强有力的反驳话语。我们的话语一般是这样的不着边际对普世价值进行指责：“从‘普世价值’论鼓吹者散布的上述言论中，我们可以非常清醒的认识到，‘普世价值’论的核心是以抽象的人性论作为基础，以当今人类社会确实存在的一些共同利益与共同价值追求、面临着一些需要采取一致行动来加以解决的共同问题为借口，竭尽所能地想将所谓美国式‘民主、自由、人权、平等、博爱’等价值观念强加给当今国人，以期‘通过扰乱我国意识形态阵地，改变我国社会主义发展方向，适应西方垄断资产阶级对我国推行和平演变战略的需要。”[11]可见我们对普世价值所宣扬的价值本身根本没有直接的批判，而只是因为它是资本主义鼓吹的价值，因而会威胁到我们的意识形态稳定和社会主义政治制度来批判。这其实是对普世价值的间接肯定，也是对我们自己理论传播价值的否定——即好似为了维护一种政治制度而不惜牺牲另一种政治制度持守的人类正当价值。如果要在价值层面抵御普世价值对大学生理论传播的冲击，必须在价值表述上具有彻底性，即必须针对普世价值所鼓吹的人权、自由、平等、民主等价值予以直接的批驳，同时提供替代这些价值的针锋相对的具体明确的价值表述，否则对普世价值的反驳将难撼其旨，而大学生理论传播也难有其果。三、普世价值对大学生理论传播人性逻辑的冲击
逻辑是说理的方式，一种理论观念的传递必须借助逻辑，否则只能靠信仰和悟了！在信息透明的时代当一种理论在逻辑上讲不通而要求去信仰是很难的，也可以说基本上不可能了。只靠信仰的理论几乎没有任何彻底性，可以轻易被逻辑击败。另一方面，由于逻辑是一种抽象语言，如果在说理过程中使用一种逻辑批驳对方而决不把同样的逻辑用在自己的理论上面，这就是双重标准，这样的说理是没有任何说服力，也就是它在自己的方面不具有彻底性。各种声音在批驳普世价值的时候，在逻辑上受到普世价值强烈的反击。
普世价值的宣扬的人性被认为是抽象的人性：“他们不代表真实的要求，而代表真理的要求，不代表无产者的利益，而代表人的本质的利益，即一般人的利益，这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻象的太空。”[12]人固然属于一定的阶级，但是任何阶级的个体同时也是一般的个人。说一般的个人不存在同说阶级的个人不存在是一个逻辑，这两种说法都是讲不通的。马克思所指的一般人是有具体语境的，它是指存在剥削前提下，不考虑无产阶级的被伤害的权利而笼统谈人的政治解放是没有意义的，但这并不意味着没有一般人意义上的政治解放。马克思的意思是一般人的政治解放只是无产阶级解放的必要条件，而不是充分条件，因此马克思在《论犹太人问题》中指出“政治解放……，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式”[13]。所以他认为最终的、真正的一般人的解放需要无产阶级革命彻底推翻剥削阶级。可见用抽象人性观念否定普世价值相当于否定了无产阶级革命本身的基础，也使得无产阶级人性处于同样的幻象太空之中。如果在当前的社会主义建设中需要市场经济，也就是需要资本家和工人阶级同时存在才能完成社会主义阶段的发展，那么一种作为无产阶级和资产阶级共同人性基础的“一般人”必须存在于现实中。否认这个“一般人”而又指望资本家、无产阶级共同参与社会主义建设无疑是痴人说梦。一种既包含资本家又包含无产阶级的社会结构自然会有基于这种阶级对立的共同人性存在，这就是普世价值的人性逻辑。马克思说“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”[14]其实就是指明了资本家和无产阶级长期共存的社会现实，在这个现实的社会中必须用兼顾的一般人性来逐渐通达人的解放。否定超阶级的人性显然是不符合现实更是不合逻辑的。这歪曲了马克思的本意，自然也没有理论的说服力。因此
形象美学的底层逻辑篇8
[关键词]浪漫；信息；无限；逻辑
一
浪漫，乃相对于现实而言。现实之内涵为合理，因为现实合理基于现实逻辑之上。浪漫是对现实合理之超越，即以浪漫之不合理取代现实之合理，即超越现实之逻辑或甚至与现实之逻辑相悖。
合理与逻辑，意味着可能、可控与必然；不合理与超逻辑，意味着随机、变化与悬念。蕴涵随机、变化与悬念之浪漫，是以想象、憧憬与预言之形式而表现。其本身是脱离现实或超越现实的，是将现实之不合理升华为艺术之合理，是将现实逻辑之不可能升华为艺术逻辑之可能。因此，浪漫是更高层次、更高境界之合理与可能，是未来之合理与可能，是现实之希望。
童话、神话与寓言是浪漫的，因为三者都是将想象、憧憬与预言称为现实。童话对应的是孩童之想象、憧憬与预言，神话对应的是人类童年期的想象、憧憬与预言，寓言是将某些貌似合理之逻辑，揭示与批判其不合理。
动画艺术是浪漫的，很多动画艺术是童话、神话及寓言故事的直接转换。这种将文学艺术转换成影视艺术之所以可能与默契，是因为两者本质均为浪漫的，是异质同构的。这种转换的经典之作，举不胜举，如格林童话之《白雪公主》，中国古典神话之《大闹天宫》及《哪吒闹海》，等。
孩童的思维是浪漫的，其浪漫源于其无知，源于其神经系统在与发展过程中，组织思维的信息太少。成人是现实的，其现实源于其思维信息量之丰富。
无知意味着无限，孩童的思维预示着无限之拓展空间。丰富本身意味着有限与限制，成人思维蕴涵更多的是回忆、借鉴与重复。
孩童思维信息量缺乏，意味着没有过去而直面未来，概念少而好奇多、逻辑少而想象多、结果少而悬疑多，孩童之思维有着无限的未来拓展。成人思维信息量之丰富，是过去的积累，是经验的组合，由此而形成思维之惯性与固执的方向，是现实之轨迹、顺承现实之逻辑、受现实之控制、沉湎于过去与现实，岁月无情地消磨了他们的浪漫。
童话、神话及寓言等文学形式，虽然其浪漫之本质与孩童之浪漫思维契合，但文学毕竟是文字形式，非直观的，因此，这种契合不可能畅通无阻。文字的辨识、理解是双方契合的无法达到最佳效果之障碍，更何况尚有学龄前孩童无法对应契合。
稍进一步的方法就是为文学形式配上插图，甚至发展为连环画，绘画与文学之结合，文字信息转换为图像信息，虽然由抽象而具象，由理解而直观，改善了对应契合，但其依然有一个致命的弱点，即静止。
孩童虽然生活于现实之中，但生活是运动的。现实可能瞬间静止，但浪漫必须是运动的。唯有运动，才能使孩童之浪漫，与童话与神话之浪漫完美契合而畅通无阻。新的数字技术的日新月异，使费时费力的人工动画获得空前发展与无限开拓之契机。此契机最重要的意义在于，数字技术能将动画艺术之浪漫内涵与特征发挥到极致，并且无限拓展与延伸。
学龄前儿童可以越过文字障碍，直接与动画艺术互动，前阶段热播的《喜羊羊与灰太狼》使无数的学龄前儿童痴迷，就是这种互动的耀眼闪光。成人虽然是现实的，但也需要浪漫之调节，因为童年之温馨与天真，童年之好奇与任性，能使他们在现实的清规戒律中挣脱，在岁月之磨难与忧患中，点燃其想象与希望之光，在磨难中感受甜蜜，在忧患中获得愉悦，忘却银丝与皱纹，重温少儿与青春之浪漫。
人类在现实中进步，在浪漫中升华；现实孕育着浪漫，浪漫美丽着现实。动画艺术不仅是人类浪漫之创造，更是人类创造之浪漫。
二
许多动画都是直接由童话、神话、寓言、传说等文学形式转换而来，其内容本身就是浪漫的，是人们熟知的，能回味再三而难以忘怀之浪漫。浪漫对动画而言，是无处不在，是浪漫之浸润、浪漫之散发、浪漫之融合、全方位之浪漫展示。
以早期经典动画《大闹天宫》为例，展示着孙悟空顽皮幽默、异想天开之性格浪漫；从水帘洞到南天门、从龙宫到云间的环境转换之空间浪漫；一根金箍棒威力无穷又变化莫测之道具浪漫；猴王从好奇到恶作剧、从受骗到大闹的曲折之情节浪漫；从石猴迸出到被压五指山之命运浪漫，等等。整部动画艺术的时间推移、画面变幻、开头结尾，全由形形之浪漫组合而成。浪漫不仅是其形式、内容以及主题，更是其艺术感染力与美之效应。
古典的、传统的童话神话，乃至现代的科幻，如《阿童木》《机器猫》等，其内容与情节即以浪漫取胜。层出不穷之异想天开、接连不断之梦幻想象、出人意料之悬念，形成这类动画艺术之主要，在想象与理想之浪漫中，表现正义、果断、勇气、坚韧、善良、热情、真诚等人类之推动社会进步之性格与品质。浪漫正是这种优秀的性格与品质，在思维与思想、心灵与精神之反映。动画艺术之浪漫，对孩童而言，是快乐之引导而又极其深刻之教化，浪漫式的教育是最有效的教育。因为浪漫在此获得对应与默契。
实质上，动画艺术之浪漫不仅是故事情节之浪漫，更主要地表现在形式上。准确地说，形式浪漫才是动画艺术之本质，才是动画艺术之所以受孩童们痴迷的根本原因。唯有形式之浪漫，动画艺术在表现内容并不浪漫的故事，在表现历史与现代题材的故事时，其浪漫之风格依旧不变，其浪漫之内涵依旧动人。
所谓形式浪漫，即来用对比、夸张以及一些不符合生活逻辑与自然逻辑之艺术手段，来表现动画艺术之造型、结构与色彩等，从而产生新奇、强烈、紧张、兴奋等艺术效果。
60年代我国表现国内革命战争时期的动画故事《红军桥》，即以对比之手法，塑造极端的瘦长与矮胖两个造型相反的富绅形象，从而从形式上反映了其愚蠢与可笑，并由此对其进行无情地鞭挞与讽刺。
夸张是动画艺术最常见，也是最有效之浪漫的艺术表现手法。在全球都产生广泛影响的美国动画艺术《米老鼠和唐老鸭》，将夸张手法表现极致，夸张成为其最鲜明的特色，其之所以吸引人，或者说成功之处，也恰恰在于充满智慧与想象之夸张。
在米老鼠与唐老鸭的造型上，制作者夸张地设计了米老鼠与身体不成比例的大鞋以及唐老鸭又宽又扁的大嘴，这两个独创而又夸张的设计，成为该动画艺术的象征与标志。该动画艺术没有什么感人之内容与惊险之情节，然而，无处不在、无时不在之夸张，使其新颖而处处悬念，其引人入胜和无尽的艺术感染力，就在夸张。夸张不仅是其形式，也同时是其内容。以无数夸张组合而成的浪漫，使该动画艺术既给人愉悦，又使人兴奋，更给人以启迪。
在动画《人猿泰山》中，有一极简单又极重要的镜头。当老猿妈妈初见婴孩时，以匪夷所思之艺术表现，使猿与婴在脸部表情上，反映出两者之间的情感联系与沟通。原本不可能之联系与沟通，有违生活与自然逻辑之联系与沟通，是如此之浪漫与感人，由此奠定了以后整个故事的发展变化与内在逻辑，正是这艺术浪漫，使荒谬升华为合理与感人。这种超乎寻常之浪漫，唯有动画艺术才能做到，也是动画艺术之特色，更是动画艺术之本质。
就影视艺术而言，情感浪漫之表现具有普遍性，即任何影视形式均可表现。但极度的形式夸张、对比以及超越逻辑，则是动画艺术之表现特征，乃动画艺术之本质，非动画艺术莫属。形式浪漫是比之于情感浪漫之更深刻的浪漫，是哲学与本质的。形式浪漫才是真正的动画艺术之浪漫。
三
动画艺术之制作本身也是浪漫的，其浪漫表现在无限性，即无限之可能。
《米老鼠和唐老鸭》的出现，是具有里程碑意义的。动画艺术可以超越童话、神话之类的传统题材，可以直接形而上。动画艺术在舍弃故事、情节等传统概念，以造型、色彩、想象等技术手段，同样可以制作更为引人入胜之动画艺术。
虽然文字艺术可以无限想象，具备浪漫因素，然而，其想象是建立在现实逻辑之上，其本质乃现实的。动画艺术虽说是直观的，直观对想象是限制与界定，但是，动画艺术之夸张则超现实与超逻辑，其本质则是浪漫的。以形式夸张与超逻辑之《米老鼠和唐老鸭》，以纯粹的形而上，从传统的故事情节中解脱出来，将形式强化为主导，从现实中抽象出形式，使形式之浪漫获得无限之拓展与展示，这是一种有别于以往之崭新的艺术思维与艺术浪漫。
如果将传统之动画艺术与音乐相比较，则故事与情节可视为音乐歌曲之歌词，其形式可视为歌曲之旋律。那么，以纯动画形式展示的《米老鼠和唐老鸭》，就是纯粹的动画节奏与旋律。纯音乐是浪漫的，其浪漫在于抽象与无限，纯形而上的动画艺术也是浪漫的，也是抽象与无限的。规模宏大的多部集的《米老鼠和唐老鸭》，就是一曲规模宏大的充满夸张、想象、奇妙、巧合、悬念等浪漫内涵的动画交响乐。
美国动画界有人断言：《汽车总动员》的出现，标志着3D技术在动画艺术之成熟。这是动画制作的一个飞跃，动画艺术由二维图像发展至三维空间，是动画艺术形式拓展的根本性革命，标志着动画制作在形式之无限自由与无限浪漫。
美国数字技术之领先，使其在动画艺术于近年来获得迅猛之发展。一大批世界著名的动画片接连问世，如《狮子王》《功夫熊猫》《花木兰》等。我国在动画艺术也有新的探索，例如最近热播的运用3D技术之动画《三国演义》，也作了可行的尝试并获得成功。这一切说明，数字技术与3D技术使动画艺术获得制作之自由，自由恰恰即为浪漫之内涵。
制作自由意味着制作之任意与无限，这是其他任何影视艺术无法达到之境界。只要想得到，没有做不到。这就意味着在制作过程中，思维在动画制作中上升为首要之地位，思维无限与制作无限达到了统一、对应与默契。思维无限恰恰为浪漫之特征，数字技术与3D之实现，使动画制作获得浪漫无限。
动画是想象之艺术，夸张之艺术，是天真与新奇的，是形式的也是任意的，是超现实和超逻辑的，这一切，就是动画艺术之浪漫。浪漫不仅是动画艺术之特征，更是动画艺术之生命。
现实是逻辑的，艺术也是逻辑的。动画艺术之超现实、超逻辑，其本质是合逻辑的。其超越，有时甚至有悖于逻辑，乃现实之逻辑；其符合的，其转化的是艺术逻辑。
艺术逻辑升华与抽象现实逻辑，集中以连贯、开合、疏密、呼应、交错等形式出现，这些基本形式与关系，可以任意组合与夸张。当我们欣赏经典动画艺术时，最鲜明、最强烈的感受，也正在于此。当思维与艺术逻辑契合，夸张也就合理，任意组合也就顺理成章，悬念也就引人入胜，荒诞也就习以为常。这就是动画艺术的浪漫。
故事情节之浪漫、形式之浪漫、制作之浪漫，归根结底至关重要的是形式之浪漫，因为其不仅对应表达人类普遍之思维浪漫，而且，也同时对应和表达出自然关系与运动之本质浪漫，也就是说，形式之浪漫，乃一切存在与运动之希望。
[参考文献]
[1]路盛章.关于动画创作中民族化、国际化和人性化的思考[J].装饰，2007（04）.
[2]李涛.动画文化：动画形象的符号学研究[J].江西社会科学，2007（10）.
形象美学的底层逻辑篇9
摘要：现代课堂对语文教师提出了更高的要求，学生对语文的审美已陷于疲劳，形式的单调已无法满足学生审美发展的需要。从逻辑思维的引领入手，不但可以拓展和丰富学生的审美能力，还能够训练学生的思维能力，激活语文课堂。
关键词：语文课堂；逻辑思维；美
中图分类号：G623.2文献标志码：a文章编号：1673-4289（2013）08-0024-03
“教是为了不教”这是我们所熟知的。在语文学科中，要实现“不教”这个理想，要求还是不低的，学生必须具备自主欣赏、质疑、析疑的能力，“不教”才会落到现实之中。而学生质疑、析疑的能力的提升，离不开逻辑思维的参与。当然，这只是从学生能力的层面来思考，是学生努力的方向。作为教师，我们更关注的是课堂的品质与审美，课堂的美在哪里？课堂还可以挖掘出哪些美？课堂理想是“丰腴”的，而现实是充满“骨感”的。语文的课堂里，拾人牙慧的容易，但拥有自己的见解，能够独立质疑、析疑的，却鲜见。一方面，教师未能作很好的引领示范；另一方面，教师未能根据学生的身心发展规律和学科的特点去开拓进取。高中生宜重视发展思维能力，要培养学生质疑、析疑的能力，教师必须重视对逻辑思维的研究与引领。这里，逻辑思维不仅仅是可以解决需求的问题，更是一种曲径通幽，独享幽兰之美的享受。重视逻辑思维的引领，事关学生的审美能力。
学生的审美途径单一，是无法丰富而立体地感受文本的美感的。“作为语文教师我们责任重大，语文课堂一定要突出‘语言文字’的魅力和感染力。”[1]作为语文教师，我们自身要先感受到文本的魅力，然后通过合理的教学方式将它传授给学生，让学生在学习鉴赏文章的过程中，能感受到文章丰富的内涵美，体会到艺术强有力的表现力，进而形成自己的审美能力。要做到这些，就需要教师开拓审美的能力与途径。就高中学生而言，最重要的是培养他们的思维能力，而思维能力的提高离不开逻辑能力的引导与培养，其实这也是提升学生语言审美能力和活化课堂的有效途径。
逻辑是什么？所谓的逻辑，就是人的一种抽象思维，是人通过概念、判断、推理、论证来理解和区分客观世界的思维过程。它是思维的规律，它有着很强的必然性。语文引入强大的逻辑，其乐趣无穷，也有很强的吸引力。语言因条件的不同，本身有很多令人迷惑的地方，但“所有观念在客观世界中都有其特定的本源”[2]。运用逻辑，就能拨开迷雾，更清楚、更真实地接近事物的真相和本质。
一、运用逻辑，破解争议的谜团
在文学史上，对于贾岛所吟的《题李凝幽居》那两句“鸟宿池边树，僧推月下门”诗中用“推”字，还是用“敲”字，是颇有争议的。有人认为宜用“推”字，它表示孤僧步月归来，门原来是他自己掩的，于今他“推”，他自掩自推，足见寺里只有他孤零零的一个和尚。在这冷寂的场合，他有兴致出来步月欣赏，兴尽而返，独来独往，自在无碍，闲适自得，自有一副胸襟气度。也有人认为宜用“敲”字，“敲”写出了僧人乘夜色访友，他不甘寂寞，出去闲庭信步，亦不乏洒脱之举。
表面上，两种说法，各言其志，说的也有道理，如果我们就此打住，学生只会如坠云雾，到底用那一字才好呢？此刻，语文是令人疑惑、费解的。学生从中学到的只是文字的不确定性而已，并未能感受到语言真正的魅力和美的所在。其实，站在逻辑的角度而言，这并不难解决，总有一个字是最接近生活本质，或者说是最适宜的。
逻辑一：现实生活中，我们能亲身经历的重要公共事件非常有限。这就意味着，在大多数情况下，我们必须依靠间接证据。诗歌的前一句“鸟宿池边树”可谓含意丰富。就“宿”字而言，应该是夜月下所发生的事情。夜晚，夜色苍茫，漆黑，动物都归于沉寂，何以见“鸟”？即使是月色皎洁，恐怕诗人也难于发现吧！难道诗人有这种透视能力，连夜晚宿在池边上的鸟也能看见！如果不能，那鸟是如何看见的，从逻辑而言，鸟是被惊吓而出，才有可能被看见。到这里，我们对比一下，“推”字和“敲”字，哪一个更能惊出池边的宿鸟。“推”开轻掩之门，动作是何等的轻柔，生怕惊动人，“敲”落地有声，突然而响亮。相比之下，“敲”字更能适合此时此刻的意境，这足以看出诗人构思之巧，用心之苦。正由于月光的皎洁，万籁俱寂，因此，老僧一阵轻微的敲门声，才惊动了宿鸟。作者抓住了这一瞬即逝的情景，来刻画出环境之幽，响中寓静，有出人意料之胜，更感艺术之巧。
逻辑二：我们理解诗歌，也要关注上下文，注重上下文的联系，注意意境的调和、意会。从诗的上一句来看，“草径入荒园”的“园”，作者是有意的，还是无意的呢？“园”为何不是“院”呢？“荒园”从逻辑上看，很明显是属于郊野之地，并非人来人往的寺院，由此感知，此地非僧人所常居之所。如果要写僧人的常居之所，宜用“院”，即“寺院”，用“院”字才比较符合和贴切，此处可见僧人是拜访别人而已。因此，理当用“敲”字适宜。
通过语言和逻辑的引领，学生的思维顿时清明起来，文字的得来也并非顺手拈来，它是有预设和构思的。这构思的美与巧也在逻辑的推理下，得以清晰解构和重现。
二、善用逻辑，感受语言丰富之美
就一般而言，语文的教学实际就是语言的教学。由此看来，在语文教学中，学会感受语言，相当重要。王尚文曾指出：“语文学科的价值取决于语言的价值，语文学科的价值观取决于语言的价值观。”[3]语言的价值，我们可以通过审美语言之美去获得，但语言之美，它往往会被语言本身所遮盖，不易轻易感受，它不是自动生成的，它需要通过品读，涵咏才会更深刻，它在逻辑的映照下才会更光彩夺目，经久而不绝。语文之味，比之于咀嚼之味亦宜，越是有逻辑的参与，味道才会更浓烈，芳香才会更宜人，才会有丰富之美。
在《滕王阁序》一文中，有一句是这样的“爽籁发而清风生，纤歌凝而白云遏”。人教版课本的注释为“宴会上排萧声响起，好象清风拂来；柔美的歌声缭绕不散，遏止了白云的飞动。”在这里的“遏”字将其翻译为“遏止”，如果用逻辑的眼光去分析，此注释似有明显的缺陷。
逻辑一：从文章内容协调的逻辑来看，“遏”译为“遏止”似有不妥，“遏”在古代汉语词典中有“阻拦、阻止”之意，“遏止”更有“用力阻止”的意味。当它译为“遏止”时，译出来的只是字面上的意思，没有照观到上下文内容的协调，文中写到排箫声、歌声极其柔美动听，这是充满了柔情与诗意的，而“用力的阻止了白云”，这样解读简单而粗暴，仿佛不顾白云的死活，生拉硬拽，把白云拦截按住了，暴力色彩较浓，白云是被动的，估计白云也充满了无奈，如果译为“为之停留”则白云是主动的，它被无与伦比的美妙的歌声所吸引，情不自禁驻足停留欣赏，这是一幅和谐宁静的画面，上下文的内容也比较协调。“遏”译为“为之停留”并不是孤例，唐代李商隐在《歌舞》中曾写道：“遏云歌响清，回雪舞腰轻。只要君流眄，君倾国自倾。诗歌中的“遏云”也译为“歌声音色优美，连天上的云朵都为之停留”。
逻辑二：从修辞和文采的角度的来看，课文将“遏”翻译成“阻止”也谈不上什么修辞和文采，而译为“为之停留”则有了较浓的拟人的修辞色彩，这里的白云是有情有义的，是懂得欣赏这美妙的音乐的，白云的驻足停留，更能衬托出歌声音乐声的不同凡响。相比之下，译为“阻止”则味淡如白开水，完全少了抒情散文应有的味道。王勃是一代才子，其文词是文采斐然，如此译法，大大削弱了文学的欣赏价值，作为后代的我们，翻译时应遵循由严复提出的“信、达、雅”的要求和原则。我们不能够仅仅停留在“信”的层面，停留在“有”的层面，更需要追求“雅”的效果。究其实质，这也是对审美意境的追求。王国维在《人间词话》中说：“词以境界为最上，有境界则自成高格”。诚然，词是如此，其实古诗文亦然，失去了对意境的追求，也失去了对古诗文美的追求。
审美是语文课堂教学不可或缺的组成部分。“在语文审美教育的理论逻辑中，只要确定了语文的本质是言语作品、言语主体、言语环境之间的契合，也就必然地确定了语文的美学性质。”[4]但这种美的性质不是瞬间就可以呈现，它需要时间，需要一个过程，需要加上一些酒曲，才能酿造出甘醇怡人的美酒，这个酒曲就是逻辑。在逻辑的引领下，文学的言语变得曲径通幽，营造出丰富之美。
三、打开逻辑之门，独享探索之乐
在古文《滕王阁序》解读中，有人针对“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”一句提出了不同的解读意见，认为“其中‘落霞’并不是霞的意思，而是指‘零散的飞蛾’，‘落’在句中与‘孤’相对，意思当相同或相近，是‘散落、零散’之义，而从日本的藏本来看，‘孤鹜’的‘鹜’极有可能原本是‘雾’是由于读音相同而被误写的。”[5]这样的解读是让人生疑的。彼时，“云销雨霁，彩彻区明”，作者王勃极目远眺，按照正常的逻辑来看，作者所能看到的只能是远距离的、比较大的范围和视野，几万米远的“零散的飞蛾”和“轻雾”，作者又是如何看见的呢？莫非作者王勃带有望远镜，抑或拥有悟空般的“火眼金睛”？在逻辑的照管下，实在令人难以想象。
仔细想来，“落霞与孤鹜齐飞”一句，妙不可言。从意境的角度来看：作者远眺，在广漠的天空下，容易使人产生幻觉，分不清是落霞在飞还是孤鹜在飞，作者别具匠心让“落霞与孤鹜齐飞”充满豪情，达到了亦真亦幻的美妙境界，可算是神来之笔，此句侧重于目随景而动，突出景物神态，画面和谐，美不胜收，读来令人心旷神怡。
再者，此句色彩对比鲜明，落霞是绚丽的，多重的，孤鹜是清淡的，单一的，落霞是自上而下的，孤鹜是自下而上的，与下句秋水长天，天水相接，浑然一体，远近、上下、立体式的展现出一幅深秋江天图。点线面巧妙结合，写景极富层次性美感。
若按上文解读，“零散的飞蛾”与“轻雾”是俗物，奇怪地组合在一起，选材小气，度量不足，意境、美感俱无，写此文时，正值虹消云散，阳光朗煦，“轻雾”从何而来让人费解。解读如若失去了合理性，我们就不能还原当时真实的图景，解读诗文的有效性和准确性就无从谈起，有的只能是“扯谈”。
逻辑使人头脑从迷惘走向清醒，“逻辑就像斯大林评价列宁的演说那样，像有千万把钩子磁铁般地吸引着听众。”[6]这个过程是充满乐趣和审美愉悦的。学生在此过程中也会激发他们主动探究的能力和热情。让学生去体验和挖掘逻辑带来的美，是一种更高意义上的精神上的审美。充分挖掘和利用好逻辑的力量，必然会使我们的课堂充满生机和活力，这样是一种美的引领。
参考文献：
[1]张瑾琳.高中语文课堂教学刍议[J].语文教学通讯，2010，（25）：18.
[2][美]麦克伦尼D.Q.简单的逻辑学[m].赵明燕，译.北京：中国人民大学出版社，2008：38.
[3]王尚文.语文教育学导论[m].武汉：湖北教育出版社，1994：5.
[4]李海林.言语教学论[m].上海：上海教育出版社，2006：287.
[5]佚名.被误读的唐诗[J].疯狂阅读，2013，（1-2）：94.
形象美学的底层逻辑篇10
关键词：西方哲学；存在；思维；语言
西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：
{（xy）（yz）}（xz）
其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
1．古代：思维是存在之家
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1）[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]
作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”（7）仅进所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”（10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身
2．近代：语言是思维之家
近代是认识论哲学，其关键是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种潮流。近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（ithinkthereforeiam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直到德国古典哲学乃至于西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”（14）[8]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17）这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。
但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（portRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（Johnwilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（Hornetooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。
这里，德国著名学者洪堡（wilhelmvonHumboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（edwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeewhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。
3．：语言是存在之家
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在风尚和西方传统的双重下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26）维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。
注释：
1、贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。
2、雅斯贝尔斯：《的精神状况》，第14-15页。
3、《西方原著选读》，上卷，第26页。
4、残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。
5、第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。
6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。
7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
8、亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。
9、黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。
10、《古希腊罗马哲学》，第440页。
11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。
12、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。
13、《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。
14、《十八世纪末棗十九世纪初德国哲学》，第210页。
15、黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。
16、黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。
17、黑格尔：《小逻辑》，第120页。
18、《列宁全集》，第38卷，第303页。
19、亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。
20、亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。
21、亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。
22、此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeaufbauderwelt。
23、转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。
24、维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。
25、转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。
26、维特根斯坦：《哲学》，第309节。
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[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。