古代哲学的基本概念篇1
论述了古代哲学“精气合一”到中医学中精、气涵义分离的演变，揭示了中医学中“精”与“气”的根本区别在于：“精”为人体最基本的物质基袖与本原而无调控之用；发表硕士论文“气”为调控维护生命活动的基本物质而不是最无忧论文网基本的物质基础和本原。古代哲学气分阴阳、阴阳和则万物生化的辫证调控思想在中医学得到充分合理的继承。中医学“气分阴阳”最大的意义是在气为人体调控之本的基础上进一步体现了人体之气的调控之道。
中医是古代哲学科学化的产物之一，又通过其科学哲学化不断丰富和充实古典哲学的内容并推动了古典哲学的发展。“气”、“精”与“气分阴阳”为古代哲学的重要范畴与指导思想，中医学对它们进行了演变和传承。
1.古代哲学的气、精及中医学涵义的演变1.1哲学之气的涵义与精气合一古代哲学之“气”的涵义是非常复杂的，气作为哲学的最高范畴，统摄了广泛的义项与外化形式。曾振宇川对中国哲学史上不同时代、不同思想家的“气论”分门别类地加以剖析。认为古典哲学之“气”是一个模糊、驳杂而游移的概念，具有泛生命性、泛伦理道德性、直观性和前逻辑性等“四大特质”，其内涵与外延都不清晰，只是一个“前哲学”的概念。这种中国古代哲学中概念的笼统性、模糊性的特点源于中国传统哲学思维方式。但不可否认的是，古典气学理论是诊释自然、生命、精神、伦理、社会、人事等多维世界哲学规律的思维载体，“气”的概念虽然“辞焉而不精、语焉而不详”，却以它“大一统”的独特优势达到了古人经世致用与认知追求的价值目的。当代哲学家张岱年先生认为，气“是最细微最流动的物质，以气解释宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本”，“要而言之，中国古典哲学中所谓气，是指占空间，能运动的客观存在”。去粗取精后可以看出，气的最终涵义有“元素与本原”物质之义[4〕，一方面气为天地万物之基本最细微最流动的物质本体“元素”，是存在于宇宙中的运行不息且无形可见的极细微物质，具有构成万物的“质料因”；并且气自身的运动变化，推动、调控、维系着万物发展变化从而具有“动力因”。另一方面气为宇宙万物之“本原”，为化生构成天地万物的“始基”。这种“元素与本原”的观点反映在古代历代“气本论”哲学思想中。持“道本论”的道家、持“理本论”的程朱理学家在认识气方面，则否定气的“本原”部分，把道或理作为天地万物之本原，但保留了气“元素”部分的涵义。古典哲学中也有“精”的概念，但与气的概念基本是统一的困，如《管子》有“精也者，气之精者也，”“一气能变曰精”，《淮南子》有“烦气为虫，精气为人”，可见精与气概念的统一性，有时精是指气的精华部分，总属于气的范畴，所以哲学中常“精气”并称，都是存在于宇宙中运行不息且无形的极细微物质，是宇宙万物“元素与本原”物质，如《易传？系辞上》说“精气为物”。古代哲学精气的思想渗透到中医学中，对人体的本原与物质基本的认识无疑有很大的启发作用。
1.2中医学中气、精涵义的区别与关系中医相对于哲学来说是具体的科学而不是抽象的。中医学之气、精主要指人体之气、人体之精，它本身的精气概念是为了自身领域的理论与实践的应用而生，所以有自己的特殊性。中医学的人身之气“是人体内的活动力很强的运行不息的、无形的极精微物质，是构成人体和维持人体生命活动的基本物质之一。气运行不息，推动和调控着人体内的新陈代谢，维系着人体的生命进程。气的运动停止，则意味着生命的终止。”故气是构成人体的基本物质之一，但更重要的是通过其运动来维系和调控人体生命活动的重要物质，在人体这个系统中，气是一个具有调控动力作用的流通物质及信息的载体。中医学人体之气的概念的形成源于古人“近取诸身，远取诸物”的思维方法与观察体悟，并受到古代哲学精气思想的渗透影响〔5〕。在其概念形成过程中，继承了古典哲学之气的“元素”的部分含义，以“元素”中的“动力因”特点为主，即主要表现为调控作用，作为“质料因”的涵义是不完整的，气只是基本物质之一，并不是“最基本物质基础”，气是不断运动的，不能直接凝聚为人体脏腑和代谢形体等有形物质，只能通过其不息的运动来促进和调控精、血、津液等基本物质的化生。正因为如此，人之本原也不可能来自于气，中医学之气已无“本原”之义。人体之精的概念，《中医基础理论》教材第7版中的定义是“由察受于父母的生命物质与后天水谷精微相融合而形成的一种精华物质，是人体生命的本原，是构成人体和维持生命活动的最基本物质。”〔“]狭义上讲，精为来源于父母生殖之精、即先天之精，如《灵枢？经脉》“人始生，先成精”，这是人之本原的含义；广义上讲，它包括生殖之精、水谷之精、血、津液、髓等一切精微物质，且“精一般呈液态储藏于脏腑之中或流动于脏腑之间。”所以精又是人体生命活动的最基本物质基础，如《素问？金匾真言论》说：“夫精者，身之本也”。中医学人体之精的概念源于古人对“生殖之精”的认识，并受到古典哲学中精气思想影响〔5〕。在其概念形成过程中继承了古典哲学中精气“本原”与“元素”的双重涵义，但它继承的“元素”部分的涵义也是不完整的，只有其中的“质料因”，而没有“动力因”，也就是说精只构建人体的最基本的物质基础，而没有推动、调控、维系作用的含义，这和气的“动力因”为主的特点形成互补。看来古代哲学之“精气合一”的气学理论渗透到中医学中，其气的“本原”与“元素”的涵义被作了新的调整与分配，中医学人体之气主要是继承了“元素”中“动力因”的涵义；而人体之精继承了“本原”和“元素”中“质料因”的涵义，这样中医学精与气的涵义与作用有了不同而分离开来，从而构建了人体大致模型：在以精为最基本物质与本原的基础上，以气为人体信息调控、维系的物质力量。因为气的无形性、不断运动性的特点与精的有形性、相对静止内藏的特点，二者因而构成阴阳关系：气为阳，精为阴。二者互相化生、互相依赖而存在。一方面气可化精，气可通过调控运动促进精的生成；另一方面精又可化为气，精虚则无气。
2.古代哲学“气分阴阳”思想及中医学对其传承2.1古代哲学“气分阴阳”的思想及意义气为宇宙万物的“本原与元素”，它化生天地万物，并推动、调控、维系万物发生变化的.
古代哲学的基本概念篇2
在一般人看来，中西哲学的区别显而易见，根本不需特意加以区分。其实不然。由于中国人是在西方哲学的影响下对古代中国哲学开始研究的，自然而然会比照西方哲学的样子来理解和重塑中国哲学。明明知道中西哲学有重大的不同，中国哲学不是西方哲学，可是在实际研究时却往往不自觉地以西方哲学的问题、形态、范畴和概念来论述和要求中国哲学，结果是邯郸学步，失其故步。最明显的例子就是因为西方哲学以本体论（ontology，应译为“存在论”）哲学的主要研究对象，所以我们也要在中国哲学中找出本体论，却不知将ontology理解为“本体论”本身已经错了。ontology是对“存在”的研究，而在中国古代哲学中根本就没有这个概念，因此，中国古代根本就不可能有存在论。但由于首先将ontology误解为“本体论”，因而以为既然宋儒那里已经有了“本体”概念，中国哲学当然有本体论。殊不知传统中国哲学的“本体”概念与西方哲学的存在概念根本不是一回事。
再比如人们在谈论中国传统哲学时开口“主体”，闭口“主体性”，甚至认为中国哲学的基本特质就是主体性。例如，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中就说，中国哲学的特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性。”[1]劳思光认为哲学或归于主体性，或归于客体性。“中国哲学传统中，诚然有宇宙论，形上学等等，但儒学及中国佛学的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。”[2]这种对中国哲学特质的认定是成问题的。
“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方经历了几次重大的变化。主体性这个概念是从主体（subject）这个概念派生的。现代西文中Subject（主体）这个概念来自拉丁文subjectum，，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance（实体）。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。
近代西方哲学的这两个基本概念的产生不仅与西方哲学本身发展的理路有关，也与近代西方科学文化的发展有关，饱含这方面的内容。除此之外，还与西方语言严格区分主谓语有关。而汉语由于“没有分明的动词，所以谓语不分明，而因为谓语不分明，遂致主语不发明。主语不分明，乃致思想上‘主体’（subject）与‘本体’（substance）的概念不发达。”[3]所有这些决定了中国传统思想中不可能有“主体”和“主体性”这样的东西。我们不能用中国哲学中没有的东西来表明中国哲学的特质。
有趣的是，几乎没有一个中国哲学的写作者和研究者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式一直没有摆脱近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。总之，彷佛上帝有意安排，中西哲学总是反向而行。这种独断机械的对中西哲学特征的对举概括，几乎没有一个是正确的。
明确中西哲学的区别，决不是将中西哲学作为对立面来观察，来看待。这种做法既歪曲了中国哲学，也歪曲了西方哲学。中西哲学之间的确存在着重大区别，但这种区别不一定是截然相反；它们之间除了区别外也有相近和相似的地方。明确中西哲学的区别，不是要将这二者机械对立起来，而是要真正把握中国哲学的特质，避免西化中国哲学。中国古代哲学由于其产生的根源、背景，面临的问题，整个文化传统，思维语言以及思维方式都与西方哲学有根本的不同，它注定在形态上、问题上、方式上和特质上与西方哲学有重大的不同，这种重大的不同决定了我们不能将西方哲学的形态、概念、方式、问题简单机械地加以挪用和平移。相反，我们应该努力提炼中国哲学独特的形态、问题、概念体系和方式方法，为真正的世界哲学作出我们独特的贡献。
平心而论，中国哲学没有西方哲学那么复杂。西方哲学在古希腊时已成呈百家争鸣的局面，后又融入基督教和阿拉伯文化的因素，到了近代，各民族国家的哲学又呈现出各自的特点与不同，因此，泛泛而谈西方哲学如何如何是很不科学的。中国哲学相对而言要简单些。先秦诸子百家的确精彩纷呈，但魏晋以后除了佛教哲学有些影响外，基本是儒家哲学一枝独秀，诸子学直到清末才方始复苏。当然，这期间儒家哲学还是有许多变化，但其与原始儒学的区别与西方哲学中希腊哲学与基督教哲学或近代哲学的距离，不可同日而语。
但这只是中西哲学比较表面的不同，它并不能决定中国哲学的特质。决定中国传统哲学特质的因素首先在于其起源上的特殊性。中国古代相对完备的政教制度使得学术文化最初在相当程度上竟属官守。班固《汉书·艺文志》依刘歆《七略》分列诸子与王官关系如下：儒家者流盖出于司徒之官；道家者流盖出于史官；阴阳家者流盖出于羲和之官；法家者流盖出于理官；名家者流盖出于礼官；墨家者流盖出于清庙之守；纵横家者流盖出于行人之官；杂家者流盖出于议官；农家者流盖出于农稷之官，等等。章学诚在《校雠通议》中也说：
“后世文字，必溯源於六艺。六艺非孔氏之书，乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜，《书》掌外史，《礼》在宗伯，《乐》在隶司乐，《诗》领於太师，《春秋》存乎国史。有官斯有法，故法具於官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出於一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”[4]
这就是后来诸子出于王官说的张本。章太炎在《国故论衡》中亦言：“是故九流皆出于王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义。”[5]当然，也有不同意的。如胡适就写过《诸子不出于王官论》。胡适的主要论点是“诸子出于王官”说“皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据。”[6]胡适的意见并非全无道理，班固等人可能确有牵强附会的毛病，但诸子学说亦不可能凭空发生。如果古代的确有职掌文教之官（这一点胡适恐无法否认），是古代思想文化的主要生产者和传播者，那么诸子不可能与王官之学毫无关系。由于古代除王官之学外再无别的思想文化资源，它必然构成诸子之学的主要来源。其次，哲学思想的产生需要闲暇。就像在古希腊只有奴隶主才可能从事哲学活动一样，[7]在中国古代要从事学术活动也需要行有余力，并需要有机会接触流传下来的传统文化。先秦诸子若要有所发明，必须以王官之学作为他们学术思想的起点。而在春秋之际，官学变为私学，为更多的平民百姓提供了接触官学的机会。这也是先秦学术繁荣发达的一个外在原因。[8]先秦诸子的这个思想渊源，加上他们身处一个世变剧烈，危机重重的时代，奠定他们思想现实关怀的基本倾向。
中国最早的哲学家与古希腊哲学家另一个重要不同是他们有共同的经典作为思想的资源或出发点。《庄子·天下篇》说六艺为百家所共习：“……其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”章太炎亦曾指出：“六经者，周之史籍。道墨亦诵习之，岂专儒家之业。”[9]班固甚至说诸子九流“合其要归亦六经之支与流裔。”[10]而古希腊哲学家除了《荷马史诗》外没有共同的经典。更重要的是，这些上古流传下来的经典，大都是政史之书。自先秦以来，就有将这些经典视为史书的传统。从庄子“旧法世传之史”到章学诚的“六经皆史”[11]和章太炎的“六经者，周之史籍”，人们一直将六经看作历史。古人并非不知道，“六经皆官书，特典册之大者耳”，[12]之所以仍认为六经皆史，是因为他们对“史”的理解与近代实证主义的理解是不一样的。近代实证主义对历史的理解是，历史是对过去发生之事的纪录。而按近代史学家金毓黼的说法，“史之初职，专掌官文书及起文书草，略如后世官署之掾吏。”[13]这就是说，史之所记，多为政事、政法、政令、政制、政典。由于这些东西都与国计民生和社会政治有关，所以人们很容易将与此有关的文书典籍都算为“史”：“《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之于竹帛，付之司乐者也。《雅》、《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以昭王者也。”[14]不宁惟是。古人向来不把史看作与当下人生无关的断烂朝报，而是看作有关世道人心，经世济邦的经法。不仅《春秋》，在古人眼里，六经皆关人事政治。“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补蔽起废，王道之大者也。《易》者天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和；《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”[15]作为中国哲学产生的共同的思想资源和出发点，六经对中国传统哲学的独特倾向产生了根本的影响。
中国哲学起源上的这两个根本特点，决定了中国古代哲学的基本倾向和基本特质是实践哲学，而不是别的什么东西。自从1958年海外新儒家的4个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓心性之学定为“中国文化之神髓之所在”以来，随着新儒家对中国哲学影响的扩大，很多人以为中国哲学的特质就是心性之学。我们认为，将心性论阐释为中国传统思想的主流和正宗，恰恰会使中国传统思想中真正有普遍永恒价值的东西埋没不彰。我们看到，在心性论的解释下，中国传统的实践哲学几乎被人遗忘，而诸子学研究也一直处于边缘状态。中国传统的政治哲学、历史哲学的研究，也不大有人问津。只有心性之学的研究一枝独秀，但也已室强弩之末了。中国传统哲学的研究现状足以证明，以心性之学作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。
当然，像“哲学”这个概念本身一样，“实践哲学”也是一个来自西方的概念，但这并不妨碍我们将它用来阐明中国哲学的特点，因为它同样关乎人类思想行为的一些基本方面。在西方哲学中，“实践哲学”有狭义和广义之分。狭义的实践哲学只是指道德哲学和政治哲学。广义的实践哲学是指人类正确生活的方式和目的，人的公共世界和政治生活，人的自由活动和人际交往活动的哲学思考。如上所述，中国哲学起源上的两个特殊性使得它从一开始首先就是在狭义和广义两个意义上实践哲学。在外在形式上，先秦诸子就“论实际问题之语，诚较空谈玄理者为多。”[16]而思想去向上，更是无一不是要对世道人心有所思考匡正。孔慕大同，老称郅治，墨尚兼爱固不论，就是杨朱、名家、管子、法家等等，其思想趋向也无一不是实践哲学的。
但这决不是说中国古代哲学就只是实践哲学，更不是像有些人狭隘理解的，中国哲学只是道德伦理之学。相反，我们祖先形上之思的能力并不弱。他们同样会问“四方之内，六合之里，万物所生恶起？……季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”[17]“未有天地可知邪？……死生有待邪？有先天地生者物邪？”[18]“夫有形生于无形，则天地安从生？”[19]“古初有物乎？……物无先后乎？……上下八方有极尽乎？……物有巨细乎？有脩短乎？有同异乎？”[20]这样类似前苏格拉底哲学家们问的深奥问题。然而，中国古代哲学家并非一开始就是形而上学家。相反，他们的思想是从实践问题上升到思辨问题。
遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之，冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，
何以识之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？
惟兹何功，孰初作之？斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？九天之际，
安放何属？隅隈多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？
出自汤谷，次于蒙氾。自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何，
而顾菟在腹？何闇而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？……九州何错？山
谷何洿？东流不溢，孰知其故？东西南北，其脩孰多？南北顺墮，其衍几何？[21]
这是屈原在《天问》中提出的许多形上气味强烈的问题的一部分。但屈原并不是玄学家，他本也无意像前苏格拉底哲学家那样以探寻宇宙世界奥秘为职志。他是在实践活动中遭遇极大挫折与不幸，在极度痛苦的情况下转向形而上学问题。“屈原放逐，……仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦伟谲佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁。呵而问之，以泄愤懑，舒写愁思。”[22]汉人王逸对屈原形上之问产生的描写固然有想象的成分，亦合乎情理。
我们中国人向来是将“究天人之际”与“通古今之变”联系在一起的。“究天人之际”是为了“通古今之变”；而“通古今之变”必须“究天人之际”。古人向来认为，道通为一。“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”[23]内圣外王本非二事，“内圣外王之道闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方，”才会“道术将为天下裂。”[24]因此，我们应该把实践哲学理解为中国古代的第一哲学，哲学的其他方面或其他哲学都是在这个基础上生发出来的。当代一些研究者津津乐道的形而上学问题最早的中国哲学家并未在意。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”[25]宇宙论问题也好，本体论（中国传统哲学意义）问题也好，既不是单独产生的，也不是最先产生的。形而上学在中国通过老庄、魏晋玄学和宋明理学几个阶段才渐成系统也说明了这一点。如果说古希腊哲学要靠苏格拉底才把哲学从天上带回了人间；那么中国哲学是从人间逐渐向天上延伸，但始终没有离开人间。这是我们中国哲学最可宝贵的传统。
迄今为止，中国哲学是生命的学问，是人生哲学的观点非常流行。研究者在其他问题上或有分歧，唯独在这个问题上少有异议。殊不知，所谓人生哲学乃实践哲学内涵之一。前面已经说过，实践哲学关心的是人类正确生活的方式和目的，实际上是对人生意义的思索欲探究。因此，广义的实践哲学总是与人生哲学有关。实践哲学的概念完全可以涵盖中国哲学是生命的学问或中国哲学的道德性之类的说法。孔孟老庄固然是要给人生一个引导性方向；西来的释氏又何尝不是。所以，即使包括佛教哲学，中国哲学的基本特质是实践哲学仍然是说得通的。
衡诸整个古代中国哲学史，中国哲学的基本特质是实践哲学仍然不可动摇。虽然汉代并非如一般人所以为的，武帝以后就是儒家的一统天下；而是“武帝以后，学者犹皆治诸子百家之学。”[26]但“两汉思想家的共同特性，是对现实政治的特别关心。”[27]这就决定了两汉哲学基本的实践哲学特征。即如在被人看成“重知识不重道德”[28]的王充，其动机也完全是实践哲学的：“故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平，其本皆起人间有非，故尽思极心，以机世俗。……况《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理。”[29]王充这里说的“是非”，不是知识论意义上的是非，而是“人间是非”。他的攻击目标不在纯知识世界，而在“世俗”。所以说他的哲学也属实践哲学范畴是没有问题的。与两汉哲学并非儒家哲学的一统天下一样，魏晋时代哲学也并非只有玄学。既便玄学，也是实践哲学意义上的玄学。从表面上看，玄学家消极避世，实际却正是实践哲学的考量使然：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”[30]玄学家的清谈玄言并非空无内容，也并非在彼岸世界或超验世界。玄学家不像古希腊的犬儒，他们许多人本来都有志世事，迫于环境不得不流于空谈。但从哲学角度看，他们的言谈并不“空”，何晏、王弼玄思精深，但其实践哲学的取向，却是无可怀疑的。佛教哲学总的倾向当然是出世，但作为一种人生哲学或生命的学问，它同样应该算是实践哲学，而不是理论哲学。隋唐时代除了佛教哲学外哲学不甚发达，但基本是实践哲学一路是没什么疑问的。宋明理学被新儒家加以心性论解释后，其实践哲学的本旨往往湮没不彰。虽然宋明理学在形上思维方面达到了很高的成就，但理学诞生的初衷，却并非是纯理论的。理学产生之原因按柳诒徵的解释是：“（一）则鉴于已往之社会之堕落，而思以道义矫之也；（二）则鉴于从来之学者专治训诂词章，不足以淑人群也；（三）则韩、李之学已开其绪，至宋盛行古文，遂因文而见道也；（四）则书籍之流通盛于前代，其传授鼓吹，极易广被也。而其尤大之原因，则沟通佛、老，以治儒书，发前人之所未发，遂别成一时代之学术。”[31]理学家是“要把事功消融于学术里，说成一种‘义理’。”[32]所以他们才能“不以事功为止境，亦不以禅寂为指归。”[33]“明体达用，本末兼赅。”[34]理学在明清之际遭到猛烈的批评。在某种意义上甚至可以说明清哲学是以批判理学或维护理学来区分的。维护理学不去说，批判理学的无一不是以实践哲学的名义和理由。
总之，就像中国历史两千年来决不是停滞不前一样，中国哲学两千年里也是有许多发展的。但是其实践哲学的特质却没有根本的改变和消失。伟大的德国哲学家莱布尼茨曾对中西哲学的特长作过如下的比较。他说：“在思考的缜密和理性的思辨方面，显然我们要略胜一筹，”但“在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”[35]也许是旁观者清，莱布尼茨的这个观察基本上是正确的；可是我们有些研究者却因为囿于对西方哲学和中国哲学的片面理解而看不到这个特征。
认为中国古代哲学的基本倾向和特质是实践哲学，决不等于说中国古代哲学就只是实践哲学。如果那样认识的话，同样遮蔽了很多重要的东西。“实践哲学”不能包括中国传统哲学所有的东西，这是必须强调的。但它的确是了解中国传统哲学特点的一个可靠进路。不能把中国哲学的所有问题都还原和化约为实践哲学，但中国传统哲学的大部分问题都与之囿直接或间接的关联应该是没有疑义的。中国传统哲学的各个流派都有实践哲学的倾向这一点，也是没有疑义的。因此，实践哲学作为中国哲学的真正特质，也是应该没有疑义的。
参考文献：
[1]牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1975年，页四。
[2]参看劳思光：《新编中国哲学史》（一），台湾三民书局，2000年，页四0二。
[3]张汝伦编：《理学与良知——张东荪文选》，上海远东出版社，1995年，第338页。
[4]章学诚：《校雠通义·原道第一》，《文史通义校注》，中华书局，1985年，页九五一。
[5]章太炎：《国故论衡·原学》。
[6]胡适：“诸子不出于王官论”，《胡适文集》，卷二，北京大学出版社，1998年，第180页。
[7]当然，也有例外，斯多葛学派的爱比克泰德就是奴隶出身。
[8]参看吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年，第17页。
[9]章太炎：《国故论衡·原道上》。
[10]班固：《汉书·艺文志》。
[11]章学诚：《文史通义·易教上》。此说实本阳明。王阳明《传习录》曰“五经皆史”。
[12]黄建中：“中国哲学之起原”，《学原》，第一卷，第三期，页三一。
[13]金毓黼：《中国史学史》，河北教育出版社，2001年，第8页。
[14]龚自珍：“古史鉤沉论二”，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，页二一。
[15]司马迁：“太史公自序”，《史记》，卷一百三十。
[16]吕思勉：《先秦学术概论》，第11页。
[17]《庄子·则阳》。
[18]《庄子·知北游》。
[19]《列子·天瑞篇》。
[20]《列子·汤问篇》。
[21]屈原：《离骚·天问》。
[22]王逸：《楚辞章句·序》。
[23]《庄子·天下》。
[24]同上。
[25]《庄子·齐物论》。
[26]柳诒徵：《中国文化史》，上卷，东方出版中心，1996年，第312页。
[27]徐复观：《两汉思想史》，第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第344页。
[28]同上，第356页。
[29]王充：《论衡·对作篇》。
[30]房玄龄等：《晋书》，卷四十三。
[31]柳诒徵：《中国文化史》，下卷，东方出版中心，1996年，第508页。
[32]钱穆：《国史大纲》，下册，页五六o。
[33]柳诒徵：《中国文化史》，下卷，第515页。
古代哲学的基本概念篇3
论文摘要:柏拉图和亚里士多德各自不同的哲学本体论决定了他们各自不同的文学本质论。他们的哲学本体论是客体性的,其文学本质论因而也是客体性的。西方哲学和文论的这种客体性起点有其必然性和合理性。柏拉图和亚里士多德的文学创作论和批评论都从属于各自的文学本质论,并最终从属于各自的哲学本体论。
西方文论的产生和发展变化,在很大程度上受制于西方哲学的产生和发展变化。大体而言,西方古代哲学侧重本体论,西方古代文论就侧重本质论,两者的共同特点是客体性;西方近代哲学侧重认识论,西方近代文论就侧重创作论,两者的共同特点是主体性;西方现代哲学侧重方法论,西方现代文论就侧重批评论,两者的共同特点是中介性——主客体之间的中介性,如语言性、文本性等。这正是西方哲学的主客二分核心观念在哲学和文论关系上的合逻辑的发展。
本文只论述西方古代哲学本体论决定西方古代文学本质论这种关系,其余两种关系将另文专论。西方古代哲学着重研究客体对象的本源,这就表现为侧重本体论。西方古代哲学本体论决定着西方古代文学本质论乃至整个西方古代文论。这种决定关系应主要考察古希腊柏拉图和亚里士多德两人的哲学与文论的关系,因为他俩的哲学和文论统治了随后的整个古代时期,并对西方近代和现生重大影响。比较而言,柏拉图在哲学上的影响尤为深巨,亚里士多德在文论上的影响最为广远。
早期的古希腊哲学家曾分别提出“水”、“气”、“火”、“种子”、“原子”等具体事物或者设想的物质微粒,来作为世界万物的本源,这是自发的、朴素的唯物主义本体论。基于这样的哲学本体论,文艺便被认为是对由这些本体所构成的自然事物的模仿。如赫拉克利特认为艺术之所以是和谐的,是由于模仿了自然;德谟克里特认为人们从鸟的歌唱学会了唱歌。这种模仿论是古希腊最早的文艺本质论,它还是直观的、朴素的,也是片面的,因为它仅仅从文艺的外在源泉看问题。
古希腊哲学和文论发展到柏拉图时发生了划时代的变化。柏拉图在毕达哥拉斯学派的数的理论和巴门尼德的抽象存在论的影响下,在苏格拉底的伦理学一般概念的影响下,提出由多种多样的理式组成的理式世界是真实的本体,现实世界的万事万物是虚幻的,是对真实的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉图的理式实际上是关于事物和世界的抽象概念,但是被绝对化、神秘化而作为先于现实世界而独立存在的精神客体。这是客观唯心主义的本体论。柏拉图的这种本体论,在西方哲学发展史上具有重要的意义,产生了深远的影响:它完全摆脱了感性直观的束缚和局限而建立起真正的哲学形而上学。从此,思索和探求隐藏在所谓虚幻的感性世界后面的真实本质或者说存在本体——无论是精神的还是物质的——便成为西方哲学本体论的主流。
柏拉图的文论是在继承前代文艺模仿论的基础上,从上述他的理式论直接推出的,也可以说是他的理式本体论对前代模仿论的改造。他在《理想国》等对话中承认文艺是对现实世界的模仿,而现实世界又是对理式世界的模仿,文艺因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔着三层”,它“培养发育人性中低劣的部分,摧残理性的部分”。尽管如此,文艺模仿论却因此而不再是直观的、朴素的了,而是辩证地触及了文艺的本质:文艺在模仿现实事物的同时,应当体现隐蔽在事物表象后的本质(依柏拉图,那本质即真理,亦即理式)。柏拉图还据此把诗分成两类,一类是单纯模仿性的诗,即只是模仿事物的表象以满足人的情欲从而毒害人的理性的诗;另一类则是分享了理式的诗,是颂神和赞美好人的诗。在文艺本质观上,我们与柏拉图的主要不同之处是:依据柏拉图,文艺所体现的本质是先于现实事物而存在并作为后者来源的理式本体;而我们则认为,那本质其实是根源于现实事物的,是对后者深入认识的结果。可知我们对柏拉图文艺本质论的肯定是在颠倒的意义上进行的。
亚里士多德的哲学本体论可以说是对以往不同性质的本体论的综合或者说调和,因而有不一致之处。在《范畴篇》中,他提出个别事物是“第一实体”即本体,一般即事物的“种”和“属”是“第二实体”,两者并不割裂,因为个别事物之外并不存在一般。但在《形而上学》中他却认为,在构成事物的质料和形式这两个因素中,形式先于质料,形式决定某物之为某物,是更为本质的东西,它才是作为本体的实体。这样,亚里士多德的实体本体论最后变成了形式本体论,与柏拉图的理式本体论相似了。
亚里士多德的文论也是对以往文论的综合和改造。在《诗学》中,他认为文艺的本质是模仿现实,这是对古希腊早期模仿论的继承。但亚里士多德所说的模仿,已从古希腊早期思想家所说的对自然事物的模仿,转移到着重对现实中人的行为的模仿。更重要的是,他认为在这种模仿中,“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事”。可见他强调的是在模仿中体现事物的本质和理想,这显然又是对柏拉图的文艺模仿论的一种继承。不过,他抛弃了柏拉图的“理式—现实—文艺”这种由上而下的体系,认为具有普遍性、必然性的本质和理想并不存在于个别事物之外。这大约是他哲学中的实体本体论思想所发生的作用。这样,亚里士多德的文艺本质论既保留了柏拉图文艺本质论中文艺应当表现(模仿)本质和理想这一深刻思想,又把它合理地置于现实基础上了。至此,西方文艺模仿论臻于成熟,并“雄霸”文论史二千余年。至近代它才受到表现论的强有力的冲击,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再现”、“反映”等名称存活下来,直至今天。
从上述可见,西方古代哲学本体论和文学本质论都有一个合理的发展过程。就哲学本体论看,其本体从单纯的个别事物的概念(古希腊早期某些思想家的本体概念),发展到一般本质的概念(柏拉图的理式本体概念),再发展到包含一般本质于其中的个别事物的概念(亚里士多德的实体本体概念)。与此相应,古希腊的文学本质论也从模仿单纯的个别事物,发展到模仿根源于一般本质(理式)的个别事物,再发展到模仿本来就包含着一般本质于其中的个别的人和事物。
从上还可见出,西方古代无论是哲学本体论还是文艺本质论,研究的对象都是独立于人之外的客体:或者是物质的客体,或者是精神的客体。(在古希腊哲学中,主体和客体的分化才开始萌芽,近代哲学中这对概念的分别才充分明确起来。)所以,我们说西方古代哲学本体论和文学本质论的特点是客体性。
西方哲学的历史发展从侧重客体开始,自有其必然性和合理性。当人类因主客体分化而开始具有自觉意识时,他首先最惊讶和最意欲征服的应当是客体对象,而不是主体自身。西方的这种“客体起点”,也是其自来重视发展科学的文化基础,因为西方文化正是从注重客体对象才发展出科学精神的(从注重主体自身则发展出人文精神)。就哲学自身来说,有此古代客体性本体论的起点,才可能有近代主体性认识论的充分发展,进而也才有现代中介性方法论的充分发展。设若不是这样的起点,上述西方哲学(指纯哲学,不包括道德哲学、政治哲学等)三方面的充分发展也许是不可能的。
西方古代哲学的客体性本体论还有相当的深刻性。这种深刻性,主要不体现在亚里士多德关于包含一般本质于个别实体中的理论上(个别中包含一般是认识论上的某种深刻性),而体现在柏拉图的理式论上。柏拉图设定此超验的“理式”,从而建立起超验形而上学(亚里士多德的形式本体论也有超验形而上学性)。超验形而上学是科学永远不可能达到和取代的领域,因而是哲学真正能够安身立命之处。它是人类智慧对哲学家的独特馈赠:人类智慧对经验事物的追本溯源,总会超越经验事物本身而达其先验和超验的根源。只是形而上地推论起来,柏拉图的超验的精神本体——理式——是不大合理的,后来受他的理式论启发和影响而产生的其他超验的精神本体,如上帝、绝对精神等,也不高明。惟有近代康德为作为其感性现象界外在来源而设定的超验的物质本体——自在之物,则较为合理(康德的自在之物又指三个最高的统一体,即“灵魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本体。在这种意义上,康德的本体论是二元论性质的)。这是从超验的精神本体向超验的物质本体的发展。这种发展,可以在一定程度上看成是哲学超验形而上学本体论的完成。
西方古代客体性模仿论文艺本质论也有其历史发展的必然性和合理性。也可以认为,正因为有此古代客体性文艺本质论做基础,才可能有近代主体性文学创作论的充分发展,进而也才有现代着重中介性(主要是语言性)的文学批评论的充分发展。设若西方文论不是肇始于客体性文学本质论,它在以上三方面的充分发展大约也是不可能的。
柏拉图和亚里士多德的哲学除本体论以外,还有相应的认识论和方法论。柏拉图的认识论可以叫“回忆”论,认为人的灵魂生前已经认识理式,因而已经具有了知识,人出生后通过感知事物而回忆起那些知识。亚里士多德则认为认识起源于感觉,而作为更高的、具有理性认识功能的灵魂有如蜡块,能留下外界事物的痕迹,这是带有反映论性质的认识论。可见两人的认识论都基于各自的客体性本体论,因而都具有被动性的特点,柏拉图的认识论尤其突出。这不像西方近代认识论,后者具有主体性能动创造的特点,并构成近代哲学的主要内容。
至于哲学方法论,柏拉图运用的主要是先验的理性辩证法,他认为靠它可以不通过感觉而辩证地认识那理式体系。亚里士多德则主要运用逻辑的归纳推理尤其是演绎推理的方法,这是与他的实体本体论和相应的认识论相统一的。柏拉图和亚里士多德的哲学方法论由于都基于并服从于其客体性本体论和认识论,缺乏独立自主性,不像现代哲学方法论那样,不但往往是该哲学的主体内容,而且往往具有自主性,有的还被赋予本体论或认识论的性质(被赋予本体论性质的如解释学哲学的方法论,被赋予认识论性质的如分析哲学的语言分析方法论)。
柏拉图和亚里士多德的文论除客体性本质论外,也有相应的创作论和批评论。柏拉图的创作论主要是灵感论,指模仿和分享理式的诗人是在“迷狂”状态下创作的,即依靠“神力凭附”而“代神说话”,那神就是最高的理式。亚里士多德的创作论更丰富,主要体现在戏剧理论中,包括对情节、性格、典型、有机统一性及虚构等的论述。两人的文学创作论都是根基于相应的客体性文学本质论和哲学本体论的,所以都显出被动性,柏拉图的创作论尤其如此(他的灵感论与近代浪漫主义的主体性的灵感论就有很大的不同)。这不像近代文学创作论那样,后者基于当时的主体性认识论,因而显出很强的主观创造精神,并构成近代文论的主要内容。
古代哲学的基本概念篇4
现代认知语言学家认为，时间是通过空间隐喻得以表达的。
Clark（1973）曾经指出，我们常使用空间隐喻来谈论时间。[1：394]
Lyons（1977：718-719）在论述“方位说”（localism）时指出，空间结构是人类认知活动中最基本的概念，由此引申到时间概念，乃至各种各样的抽象概念。在世界许多语言的语法和词汇结构中，时间概念的空间化是显而易见、无处不在的一种现象。[2：37]
此外还有Guyan（见michon等1988）等也认为，空间是时间的表征模式，时间的表示主要是通过空间的隐喻来实现的。Gluckberg，Keysar&mcGlone（1992）在经过大量研究说道：“人类语言的一个普遍特性，甚至说，人类思维的一个普遍特性，是系统地使用空间概念和词汇来喻指时间概念。”[3：89]。蓝纯（2003）对汉语的“上”和“下”以及英语中的“Up”和“Down”这一对方位词对时间领域的映射也做了详细的研究[4：91]，并且以time-aS-SpaCe为专题加以论述，指出“时间的空间化”的经验基础和实现方式。[5：148]人们甚至在科技文献中，将时间图像化为一种一维的连续空间。[6：131]莱科夫和约翰逊进一步指出，空间化的隐喻植根于人们身体的体验和文化经验的基础之上。[7：18]也就是说，二者把时间空间化的理据归于人们自身的、文化的体验。在哲学上，时间和空间是物质存在的两种形式，具有同等的重要性。但是，世界上的所有语言，尽管在用空间表达时间上有所细微的不同，但都是通过空间来表达时间。这其中的原由也可以更为详尽地从时空各自的特点，来找到其背后所隐藏的理据，即为什么我们用空间隐喻来表达时间，而不是用时间隐喻来表达空间。在这一点上，我们可以从哲学起源的国度——古希腊，从作为人类文明史上智慧结晶、享有盛誉的古希腊哲学，来探求早期人类所持的时空观念，从中找到时间的空间隐喻的更为有力的理据。
2．古希腊人的时空概念
“空间”这个概念在古希腊有两个词[8：497-510]
第一个是“topos”，原来指“地点、地方”，英译为place。这个词加以抽象化，就用来指“方位、位置”，相当于英语的position，因而有上下左右前后六个方位。
其二是“chora”，《希英大辞典》译为“spaceorroominwhichathingis”（一物所处的地点或场所），它的抽象词义也指position，place。从这两个词，我们可以知道，空间可以用来指一个点，一个地点；其另一层意思是用来指方位：指上下左右前后六个方位。他们都用来之指具体的空间。
时间是“chronos”，也写作“cronos”，这个词来自时间之神Chronos。
在远古社会，就时间之神的形象而言，他是位手持镰刀的长者，它是无情、残酷的象征。人类尊敬他又害怕他，民间祭典中甚至要用小孩献祭，否则他就要扰乱季节，该下雨时不下雨，该天热时又不热，甚至缩短你的生命。
从中可以看出，古希腊人给出了空间的概念，而没有给出时间的概念，只是用一个形象来描述它。
3．古希腊哲学的时空观念
古希腊文明是西方文明的源头，在人类的文明史中占有相当重要的地位。哲学作为一门学科，起源于古代希腊。通过追溯古希腊人的时空观念，能反映出人类早期对时空的理解。[9：31-82]
古希腊哲学和其它哲学有相似之处，热衷于追本求源，它探讨的是“混沌-崩裂”和“和谐-宇宙”的关系。因此，“混沌”是古希腊哲学中一个很重要的概念。它是指现实世界“最初的”那种状态，那时天地万物皆未分开。古希腊人把这种“混沌”状态也称为“合”。“合”是一种“综合”，是混在一起，成为一团、一块，是不可分的，而不可分乃为“一”。另外，“合”同样也是古代希腊原子论者的一个重要哲学观念。“原子”（atom）意即“不可分”，它可以追溯到更早的伊奥尼亚学派阿那萨满德的“apeiron”，意思为“无形，无边界”，此处用了一个否定词来加以说明，表明古希腊人难以从正面加以说明，只能从反面给以定义和解说。古希腊的原子论者还认为，凡是可以分解的全是有“缝隙”，原子不可分就在于它没有缝隙。这就是说，“混沌”、“合”、“原子”皆为“一”，不可分解，“混沌”不灭，“混沌”永恒。这便是古希腊人的混沌观点。
令人印象颇深的是，古希腊人认为时间是“混沌”。所以，它具有“混沌”所具有的属性。在古希腊人看来，时间是很神秘的东西，似乎是一种难以把握的命运。由于这种观点，古希腊人把时间搁置在一边，而去研究空间，形成一门很发达的科学——几何学，而对时间的讨论则是近代的事情，也就是说“时间”观念进入哲学只是近代的事情。
在古希腊人看来，时间和空间是截然不同的。空间是可以量化的，相对来说比较稳定，而时间则是不可量化的，时间在动。古希腊哲学家曾说过：人不能两次涉经同一条河流，因为时间就像流水一样，绵绵不断，今日之河，已非昨日之河，所以说时间只是“一次性的，而不能有二”。
时间为唯一的“一”，故时间“不可分”。鉴于此，人们对时间无能为力，没有人去研究它，就像德国哲学大师黑格尔所言“决没有任何研究时间的科学，对应于研究空间的科学，即几何学。”
鉴于古希腊的时间“混沌”观念，所以人们很难直接表达时间，而不得不借助于其它方式，而这种方式就是空间，使时间空间化。时间之所以后来被分割为年、月、日，以及后来进而分成时、分、秒，就是模拟“空间”的可分割性。把“永远”和“无限”的“时间进程”“化为”“空间”的范围，将时间“空间”化，将时间“固化”。
即便到了近代的康德，针对时间，他曾经说过“空间”是外感官的形式，而时间则是内感官的形式。因为存在有外在的对象与其对应，它可以形成一门经验的科学来研究它，空间就是外在的东西存在的形式，是外在东西的对象化，但时间则没有对应的外在物体的外在对象化。所以“无论从历史还是从心理学上考察，都能证明空间意识的形成先于时间意识”。[10：导言：2]从以上叙述中我们可以看出古希腊人所持的时空观念。
古代哲学的基本概念篇5
关键词：《诗经》；爱情隐喻；体验哲学；阴阳学说
一、引言
《诗经》是中国第一部现实主义诗歌总集，其中有很多描写青年男女爱情的诗篇，特别是在《国风》中。据历代学者对《诗经》的研究，现在学术界公认的爱情诗有70余首。这些爱情诗题材广泛，内容丰富多变，语言通俗易懂，广泛而深刻地反映了上古时期先民们的爱情婚恋观。《诗经》爱情诗的一个重要特点就是多用比兴手法，即通过其他的事物或现象来描写爱情这一目标体。学者们对《诗经》中爱情诗的研究著述颇为丰富，本文拟在前贤的研究基础之上，从认知角度，对《诗经》中爱情诗的隐喻表达进行研究，探析《诗经》中爱情隐喻的哲学基础，以期丰富对《诗经》的已有研究，拓宽其研究领域。
二、《诗经》中爱情隐喻的哲学基础
《诗经》中的爱情表达多采用“比”和“兴”的表现手法，而这两者都涉及语义或概念的跨域映射与使用。《诗经》中的爱情隐喻以概念隐喻理论为基础，而概念隐喻理论又强调体验哲学在隐喻概念形成中的重要作用。结合已有的对《诗经》中不同类型爱情隐喻的分析与研究，发现《诗经》中爱情隐喻的哲学根基为体验哲学和阴阳学说。
（一）体验哲学
体验哲学认为空间概念、身体部位是我们形成若干抽象概念的两个主要基础，是人类最重要的隐喻源，因此人的思维具有“体认”特征，常把人的身体和经验作为衡量周围世界的标准，反映在语言中的现实结构是人类心智的产物。中国传统医学和哲学都认为“心”是人体生理结构中最重要的器官，从根本上控制着人的生理和心理活动。因此，在《诗经》爱情诗的概念隐喻表达中，大量存在着用“心”作为始源域来隐喻地表达爱情的现象。
（1）爱情是心或心的产物
我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。（《邶风・柏舟》）
青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音？（《郑风・子衿》）
古人认为一切情感皆由“心”发，“心”是产生各种情感活动的源头，这是一种比较普遍的、古今汉语中都存在的对爱情的概念化的方式，例如：现代汉语中也有“心爱”“心心相印”“心动”等用“心”作为始源域来概念化爱情的表达方式。在上述诗句中，“爱情”通过“心”来描述，有关“心”的相关特征被投射到目标域“爱情”中去，而使抽象情感“爱情”得到具体化的理解与阐释。
体验哲学认为语言中的隐喻绝大部分来源于我们的经验和身体体验，经验在隐喻的形成中发挥了至关重要的作用。《诗经》产生的时期，中国正值农耕文化时期，属于典型的农业文明，人们从事的主要是与农业生产活动相关的社会劳动。因此，《诗经》爱情诗的概念隐喻表达中，多以农业产品或农业生产活动作为始源域或喻体来概念化爱情，这与当时人们的农业生产经验是紧密相关的。也就是说，人们的相关社会劳动经验为《诗经》爱情诗中各种概念隐喻提供了基础。
（2）爱情是农业产品或农业劳动事件
氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。（《卫风・氓》）
彼采葛兮，一日不见，如三月兮。彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。彼采艾兮，一日不见，如三岁兮。（《王风・采葛》）
纵观《诗经》，以农产品或农业活动事件来概念化爱情的表达也不在少数。如上例中，分别以“贸丝”“采葛”“采萧”“采艾”等事件来概念化爱情。我国古代是以农耕为主的国家，古人所从事的生产活动基本上都与农业相关，这种生活方式和经验决定了人们的爱情表达方式也多与农业活动或农业产品紧密相关。
（二）阴阳学说
中国文化深受“阴阳理论”的影响。“阴阳学说”主张阴阳结合和阴阳平衡，认为一切相互对立、相互依存和一定条件下相互转化的事物都可以构成一对阴阳关系。男人和女人，分别作为阴阳学说中的“阳”和“阴”是不可分割、相互依存、相互影响、相互补充的。所以，在概念化爱情时，会有“爱情是成对事物的相互结合”“爱情是依附关系”的隐喻性表达。
（1）爱情是成对事物的相互结合
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《周南・关雎》）
雄雉，下上其音。展矣君子，实劳我心。（《邶风・雄雉》）
死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。（《邶风・击鼓》）
爱情发展的最终结果便是两人终成眷属、结为夫妻，以成对事物的相互结合，比如：“雎鸠”“雉鸟”等来隐喻性地表达爱情，体现了人们对爱情的美好的希望和祝福，同时也体现了古人淳恪⒏呱械陌情观和恋爱观。
（2）爱情是依附关系
维鹊有巢，维鸠居之；之子于归，百两御之。（《召南・鹊巢》）
南有湍荆葛累之。乐只君子，福履绥之。（《国风・湍尽罚
按照周朝的礼制，男女结婚后，女方应住往男方的家里。男为“阳”，高大强壮，充满力量；女为“阴”，矮小瘦弱，弱不禁风；因此古时强调男主外、女主内的社会分工。古时的社会习俗以及男女的生理条件差异等因素客观上也决定了女性在爱情上和婚姻上处于从属地位。这一与爱情和婚姻相关的客观社会现实在语言上也通过隐喻得到了表征，如上述的“鸠居鹊巢（婚后女方须住进男方的家室）”就是典型的对“爱情是依附关系”这一概念隐喻的具体表达。并且在《国风・湍尽分校将高大英俊的男子比喻为“湍尽保温柔委婉的女子喻为“葛”，葛缠绕在湍局上，也隐喻性地表达了女子对男子的依附关系。
三、结语
《诗经》中的爱情诗在《诗经》中占有很大比重，而《诗经》中爱情诗的一大特点就是运用隐喻表达爱情。本文从认知角度，对《诗经》中爱情隐喻的哲学基础―体验哲学和阴阳学说进行了研究，并以具体实例加以说明，在一定程度上丰富了《诗经》爱情隐喻的研究。
参考文献
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古代哲学的基本概念篇6
【关键词】原画设计；动画和电影制作；中国元素
一、前言
动画设计也被称为原画，包括二重含义：一是指动画片的每个镜头中绘有关键性动作的画稿；二是指设计、绘制这些动画角色运动。表演的创作人员。基于原画设计的重要作用，目前除了在动画设计中得到了重要应用之外，在电影制作中原画设计也得到了广泛的应用。考虑到我国文化优势，在原画设计中可以尝试着更多体现中国元素，使原画设计能够在满足质量要求的同时提升美感，达到提高动画和电影制作质量的目的。为此，我们应对原画设计的概念与含义进行认真分析，并结合中国文化特点，研究在原画设计中如何表现中国元素。
二、原画设计的概念与含义
动画设计是动画片创作与生产中角色的动作、姿态、幅度、节奏、距离、路线、变化进行分析、归纳与综合，找出动作的起止及转折时的关键动态，并将这些关键动态画成具有表现力和感染力的原画。动画设计人员在精确计算了动作的时间后，对所画的原画依次进行编号，并填写摄影表。原画表现了动作的起止及转折时的关键动态。动画设计人员的工作相当于故事片演员，担负着十分重要的创作任务，是每个角色动作的主要设计者，赋予静止的动画形象以生命，并塑造了动画角色的性格。一部动画片成功与否，动画设计是非常关键的一个环节。动画设计人员要具有绘画和表演才能并熟练掌握原画创作的技法。研究分镜头画面台本是动画设计（原画）人员进行动画设计工作的第一步，在开始绘制工作之前，通过仔细新闻记者分镜头画面台本，理解导演的总体构思、创作意图，了解动画片的故事情节、主题思想、角色性格、镜头处理、艺术风格，对全剧的每个镜头、每个角色有一个全面的了解和认识，做到胸有成竹。之后，结合自己应完成的镜头进行认真设计创作，形成自己系统完整的创作构思，经过导演认同后，就可进入具体的绘制过程。
三、原画设计中中国元素的表现应实现古典与现代的结合
对于中国元素的理解，既要认识到中国元素的古典特性，同时也要认识到中国元素的现代特性，在原画设计中要想更多的体现中国元素，就要实现古典与现代的结合，具体可以采取以下措施：
1、对中国元素中的文字和水墨特点进行深入挖掘。在中国传统文化中，文字和水墨是最能体现中国元素的东西，要想在原画设计中体现中国元素，就要对文字和水墨的特点进行深入挖掘，把握文字和水墨的特点，使文字和水墨元素能够更多的体现在原画设计过程中，满足实际需要。
2、对中国元素中的现代艺术特点进行深入了解。在中国文化发展过程中，除了古典元素比较吸引人之外，中国现代艺术发展也取得了积极成就，中国现代艺术具有吸收并发扬了古典艺术优点，同时兼具西方文化的特点和优势，实现了古为今用、外为中用。为此，我们应加深中国元素中的现代艺术特点的了解。
3、结合原画设计实际，更多的运用古典与现代元素。对中国古典与现代艺术元素进行了解之后，应结合原画设计的实际过程，在分镜头设计、角色造型和性格设置、镜头画面设计等环节，更多的应用古典与现代元素，使原画设计质量更高，更具观赏性，同时也更具有指导作用，满足动画和电影制作需要。
四、原画设计中中国元素的表现应突出核心元素
在原画设计中，为了凸显中国元素，应在分析古典文化和现代文化的基础上，在原画设计的具体过程中更多的表现中国元素中的核心元素。目前来看，原画设计中中国元素中核心元素的表达应采取以下措施：
1、中国元素的核心主要表现在创新上。在对中国元素的了解过程中，创新是中国文化发展不变的主题，也是中国元素的核心所在。基于这一分析，在原画设计中，要想体现中国元素，就要将创新作为中国元素的核心，做好创新概念的引入，把握创新原则，提高原画设计质量。
2、中国元素的核心主要表现在哲学思想上。中国传统文化几千年的积淀，造就了哲学思想的发展和成熟。从传统文化的角度来看，中国元素的核心在于哲学思想的表达上。基于这一了解，我们应在原画设计中，引入哲学思想概念，把握哲学思想的原则，在原画设计中积极利用哲学思想。
3、原画设计应注重对创新和哲学思想的引入。从原画设计的角度出发，在原画设计中要想更多的体现中国元素，就要注重对创新和哲学思想的引入，主要应在完成创新和哲学思想的挖掘之后，将创新和哲学思想的理念运用到原画设计中，不断提高原画设计质量，促进原画设计的发展。
五、原画设计中中国元素的表现应注重概念和手法的运用
在原画设计中，具体设计手法多种多样，为了达到同一设计目的，通常会采用不同的设计手法。在表现中国元素的过程中，应注重概念和手法的运用，通过引入中国元素的概念和手法，使原画设计具备更高的质量。具体可以采取以下措施：
1、重点分析中国元素的概念和原画设计的手法。为了保证原画设计中能够更好的表现中国元素，应对中国元素的概念进行重点分析，此外还应对原画设计的手法进行深入了解，使原画设计能够成为表现中国元素的媒介和手段，既满足原画设计的实际需求，又达到了表现中国元素的目的。
2、丰富并完善原画设计的手法，提高原画设计质量。虽然原画设计手法很多，但是随着审美艺术的发展，要想体现出更多的中国元素，就要在现有的原画设计手法的基础上，丰富并完善原画设计手法，使原画设计的质量得到持续提高，提升中国元素的表现质量，促进原画设计的全面发展。
3、原画设计中要重点运用中国元素的概念。从目前国内的原画设计来看，中国元素概念的运用已经成为了未来发展的趋势，对原画设计产生了具体的影响，使原画设计有了更强的指导和支撑，满足了原画设计的实际需要，促进了原画设计整体质量的提高。所以，在原画设计中药中的运用中国元素的概念。
六、结论
通过本文的分析可知，在原画设计中要想表现中国元素，就要从实现古典与现代的结合、突出核心元素、注重概念和手法的运用等几个方面做起，切实提高原画设计质量，提升原画设计的中国元素的表现力。
【参考文献】
[1]郑阳.民族元素与平面设计相融合的研究[J].科教新报（教育科研），2011（23）.
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古代哲学的基本概念篇7
关键词：实体思维方式影响
实体概念的产生与早期哲学成就有直接的渊源。古希腊唯物主义哲学家以原子论为最高成就，他们把某种具体的自然物质作为世界的本原；以理念论为古希腊唯心主义哲学家的代表观点，则把超验的精神性的一般本质理解为世界的本原。在此基础上，亚里士多德首次提出了实体概念。他把哲学的研究对象确定为“是”本身以及“是”凭本性具有的各种属性，而实体是“是”的中心意义。在《范畴篇》中，他提出，实体有两种：第一实体和第二实体。第一实体是独立存在的个别事物，第二实体是个别事物所以成为个别事物的原因，是事物之为事物所依凭以取得自己名称的东西，称“类”或“共相”、“种”或“属”。
他的实体学说与他以前的学说之间是有内在逻辑联系的。其一，“第一实体”和“第二实体”分别是对他以前的唯物主义物质实体和唯心主义的精神实体的综合，分别具有物质和精神的性质。其二，在“实体不变”而“属性可变”的观点上，则体现了赫拉克利特万物流变说和巴门尼德的存在不变说的痕迹。实体概念的提出并没有解决世界万物的本原问题，也不能对事物生息变幻的原因作出合理的解释。对此，亚里士多德提出了“形式质料”说和“潜能”——“现实”说来解决这一问题。他认为，质料是事物所以形成的基质和材料，形式是事物所以形成的本质、动力和目的。
中世纪经院哲学家对亚里士多德的两种实体各持一端，展开了激烈争论，形成了唯名论和唯实论。唯名论者认为，真实存在的是个体事物，一般概念只是称呼事物的名称，它或者只是空洞的声音，或者只是从个别事物中引申出来的抽象概念。唯实论者认为，一般本质是独立于事物之外、反映事物本质的客观实在，个别事物虽然具有实体，却不具有客观真理性。唯名论强调感觉的确实性和真理性，具有经验实证的倾向，沿袭了古代唯物主义实体观的一般特征，坚持了亚里士多德的第一实体；唯实论强调理性的客观实在性，否认感觉的真理性，反映了唯心主义的基本倾向，坚持了亚里士多德的第二实体。
在近代西方哲学史上关于实体的学说有很大的差异。其中是以笛卡尔的实体学说发端。笛卡尔以普遍怀疑的方法论为基石，建立起他哲学的整个体系。他由“我思故我在”出发，从而肯定了“我”的存在。我是可以独立不依赖于身体的思想者，即精神实体的存在。接着由“我”不如认识完满，认识是一个更大的完满性，他推出上帝实体的存在，他认为我们心中有物质世界的观念，而造成这一观念的是上帝，上帝具有无限的完满性，因此不可能欺骗我们，从而推出了物质实体的存在。物质实体的属性是广延，精神实体的属性是思想。这样就把经院哲学归之于事物的种种“实体的形式”以及“隐秘的质”之类作了彻底的扫荡，从而使人类的科学认识从经院哲学的牢笼中摆脱出来。
在近代西方哲学史上另一个在实体学说方面取得突破性成就的哲学家是斯宾诺莎。他认为实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，也就是说实体无须借助于他物而独立存在。他力图克服笛卡尔的二元论，他认为并不存在物质与心灵两个实体，实体只有一个他认为有物质和精神存在着，它们是实体的两种基本属性，所指是同一的，只是用来描述的方式不同而已。斯宾诺莎称绝对实体是上帝，是绝对的、无限的，在自身内并通过自身而被认识的东西，同时，斯宾诺莎认为个别事物是样式，这样似乎是解决了二元论的问题，而他的唯物主义一元论似乎是符合客观事实的。并且在实体与样式的关系上，斯宾诺莎涉及到了绝对与相对、无限与有限、本质与现象，原因与结果，一般与个别等这样一些辩证法的范畴，包含着辩证法的思想。但是他并不能把握这些对立面之间的转化，而只是片面的看到了一方对另一方的决定作用。
在马克思主义哲学中，实体概念并没有被简单抛弃，实体的“所指”即客观内涵被加以改造，以“物质”、“基质”等科学的范畴指称独立于人们主观意识之外的一切事物和过程的真实存在，实体相当于物质实体或物质客体的概念。不过，马克思主义在强调实体概念时特别指出两点：首先，一切实体都是物质实体。马克思和恩格斯在《神圣家族》中指出：“物质、存在、实体是同一实在的概念，绝不可以把思维同那思维者的物质分开。物质是一切变化的主体。”这里，作为“一切变化主体”的“物质”概念，应理解为物质实体，而不仅是一般客观实在或客观存在。其次，一切实体都是可变的，不存在永恒的绝对实体。唯物辩证法认为，一切事物都处于运动变化之中，任何“绝对实体”都是不存在的。
自从亚里士多德提出实体学说以来，它经历了一个漫长的发展过程。我们从梳理实体学说发展的脉络中加深了对哲学的认识，拓展了人类的认识范围，促进了哲学的前进。因此可以说，实体这一概念与近代西方哲学的发展的息息相关人，对理解哲学基本问题和哲学发展的基本脉络有重大意义。
参考文献：
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[2]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[m].贺麟等译,北京:商务印书馆,1959.
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古代哲学的基本概念篇8
中国文化古典政治哲学研究分析基本认知无论是东方的古典哲学史还是西方的古典哲学史，中国的古典政治哲学都以其独特的姿态在世界的古典哲学当中一枝独秀着，这充分的体现出了中国古典先辈圣贤对于政治生活的哲理分析具有非常高度的政治智慧性。在将近30年的时间里，中国的哲学史一直都非常受到国内外哲学界的关注与探究，许多人都认为，中国古典政治哲学乃是中国古代哲学的核心灵魂，而作为一种东方的传统性哲学，中国公民是有责任、有义务将它优秀的部分传承下去，并发扬光大的。本文便对于中国文化当中的古典政治哲学的基本认知进行了概述分析，希望能作为进一步分析的参考依据。
一、中国人眼中的哲学从古至今，哲学在中国人的眼中一直都有着诸多不同的见解与看法，多位思想家与政治家们对于哲学的定义一直各持己见，每一位思想家及政治家都拥有自己的哲学意念。汉代乃是中国哲学研究的首个历史巅峰。司马迁曾经在《报任少卿书》当中曾经讲道，他写作《史记》的目的在于“究天人之际，通古今之变。”这句话的意识便是说从时空的势与向度作出一种三维的思考，从而来探究人同自然及人际的关系――便是人和人的关系、人和社会的关系以及人本身在面对物质世界与精神世界的关系中共同存在的规律性。在我国历史上，司马迁实际上是最早展现出近代哲学思想的人，他指明了在中国古典政治哲学当中的对于天与人、人与自我以及灵魂与肉体这三项的终极关怀、三级哲学思考的基本理念过程。在此之后，一直到清朝的中国古典政治哲学理论大多与此相似。而后，现代及当代的一些思想家与政治家则出现了新的理论思想，便是以人与人生作为基点来阐述哲学。在20世纪初，我国著名的文学领袖胡适先生首次著作出版了《中国哲学史大纲》，他则是认为哲学便是从根本上思考问题，从实践的根本中解决问题的一门学问。他曾言：“凡是研究人生中切要的问题，便是从根本上照相，那边要寻找一个根本的解决：这种学问，便叫做哲学。”哲学史蕴含着真善美的最为根本的内容，所以哲学史适用于任何民族，任何地域文化的一种内容，这种思想当然也是适用于中国的古典政治哲学的基本认知内容的。
二、中国文化中的古典政治哲学的基本特征概述根据对世界哲学史的研究分析，便会发觉每一个国家的哲学都有着其历史文化背景、民族文化特色等各种各样的差异，而每一个国家的政治哲学也不会例外，它也是存在着不同的民族性格、思维模式以及文化特色等诸多方面的差异的，中国作为四大文明古国之一，它的古典政治哲学必然注入了中华文明史发展的血液，它以其卓尔不凡的内涵屹立在世界哲学史的高峰之上。浅显易懂的讲，中国的古典政治哲学在世界的哲学史上乃是绝无仅有的人文主义哲学。简而言之的概述，中国的古典分为四大显学派别，那便是儒家、墨家、道家与法家，虽然他们所论述的都是“天道”，但却更为注重尽人事，虽然他们所关注的重心都在于“人”，可是又在理论当中谈古论今。这四家的哲学思想既相似，又各有不同，但共同的点便皆为一个“道”字，真碍事中国的古典政治哲学中的精髓。无论是治国齐家平天下之道，皆是容纳其中，无论是广义的人道、天道，又或者是狭义的君臣之道、师生之道、父子之道等等都在其中。例如说，儒家所崇尚的道是“朝闻道，夕死可矣。”而道家言的道则是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”法家说的道是：“道者，万物序。”墨家所讲的道则是：“贤良之士，厚乎德行，辩乎言论，博乎道术。”虽然这四家对于治国方针皆有自己的看法，但是他们所关注的重心都是相同的，那便是“以人为本”，那边是在天人之间、人我之间与我与身心之间的关系与超凡脱俗的思维。
三、中国古代的民本主义执政哲学乃是中国的古典政治哲学的核心灵魂中国的民本主义执政哲学乃是我国的古典政治哲学的精髓所在，真也是近30年来海内外政治学术界学者们探讨所得出的共识。中国从古至今，政治管理的客观载体便是广地众人。自从夏商周这三个朝代以来直至明清，所有的政治格局都是被划分为四个层次为一体的政治体系的。这种格局在政治哲学中的根本问题便是如何协调君臣之间的关系以及官民之间的关系，从而更好的治理国家。“民乃邦本，本固邦宁。”所以在中国古代的民本主义之政治学思想中，勤政爱民乃是最为重要的本质，这也是中国古典政治哲学的灵魂支柱。
四、结语总而言之，有关于中国文化中的古典政治哲学的基本认知，便是对于中国古典政治哲学更深一步的、更系统化的认识与研究这种哲学精神以及特征，这不仅仅限于政府工作人员的治国理政，而是应该逐渐发展为中华民族当代的政治思维能力，从而全面的提高所有中华公民的道德素养与政治思想，这具有着非常关键的思想政治教育意义。
参考文献：
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古代哲学的基本概念篇9
关键词：思想政治课；学情分析；教材“二次开发”
中图分类号：G41文献编码：a文章编号：2095-1183（2012）12-0037-03
高中思想政治课强调构建以生活经验为基础、以学科知识为支撑的课程模块，立足中学生现实的生活经验，着眼于学生的发展需求，把理论观点的阐述寓于社会生活的主题之中。教师进行教材“二次开发”，应关注学生的生活经验、身心发展特点和认知规律等，准确把握学情，才能合理、科学地使用教材。
一、知识处理上：神聚
知识处理是教材处理最基础的环节。教师应站在对学生终身发展有利的高度，研究学情，钻研教材，把握好知识处理的高度、深度和跨度。
1.从学生的发展目标看教材处理的高度
从知识处理的层面看，教学是为学生发展服务的，学生发展目标体现在课堂中就是教学目标。要制订科学合理的教学目标，教师应厘清以下几个问题：知识本来是什么样的？目前学科前沿对该知识的研究如何？在高中阶段要求学生掌握到什么程度？如何能够发挥知识对培养学生追求真理的品质和能力的作用？如何发挥知识对学生非智力因素培养的功能？为此，教师应该在吃透学生、课程标准、教材、知识这四个基本因素的基础上处理教材。
例如，在《世界的物质性》一课中，“物质”概念较为抽象，课程标准中要求学生能够辨析实例，说明“世界是物质的”。为此，教师应站在“物质概念是马克思主义哲学的基石”这一高度进行处理，“物质”概念对于学生理解唯物主义，尤其是历史唯物主义方面具有决定性意义。高中生刚刚接触哲学，面对比较抽象的概念，教师要引导学生通过生活中具体物质存在形态的概括，总结出“物质是客观实在的”，培养学生由特殊到一般的思维能力和追求真理的品质。
2.从学生的接受能力看教材处理的深度
任何一个学习者在进入新的学习过程时，都会带入其原有的知识、技能和态度等，因此，教师在进行学情分析时必须了解学生原有的知识、技能和态度，学生的起点能力。[1]学生的接受能力决定了教材处理的深度。
高中学生已经具备一定的逻辑概括和对比能力，知识储备中已有物理、化学中的物质概念，生活经验中的物质概念等。因此，笔者对“物质”的概念进行了如下处理：
第一层次：“物质”是客观实在，是从所有具体存在物中概括总结出的共性，所以“物质”与其具体存在物关系紧密。第二层次：“物质”具有独立性、客观性和可知性，这是把“物质”与“意识”进行比较后得出的“物质”的特征。第三层次：将马克思主义哲学物质观和以往唯物主义哲学物质观进行比较，认为马克思主义哲学物质观是对以往哲学物质观的继承和发展，继承了物质的客观性，实现了全面性和概括性。
就当前的科学发展水平和人的认知能力而言，这一定义能够涵盖所有的物质具体存在形式，并准确地提取它们的共性。在新授课阶段，学生能够掌握以上三个层次便足够了。
3.从学生的认知特点看教材处理的跨度
高中学生已具备一定的抽象思维能力，但思维的深度和广度仍有所欠缺，需要教师提供适当的生活素材和问题加以启示和点拨。笔者认为，知识的跨度不但包括学科内部知识的关联、学科之间知识的关联，还包括知识和生活之间的关联。因此，教师在处理教材时要把握和调动学生已有的认知储备和生活经验。
哲学本身包罗万象，是对具体科学知识的概括和总结，它源于生活。因此，教学要立足学生生活实际，联系与“物质”概念相关的知识。如前例中，笔者将辩证唯物主义的物质概念、古代朴素唯物主义和近代形而上学唯物主义物质概念进行比较；将哲学物质概念和物理、化学中的物质概念进行比较；将哲学中的物质概念和学生理解中的具体物质形态进行比较；并联系社会发展的客观性在我国社会历史发展中的表现等历史知识。这样的跨度处理，让学生感觉哲学并不神秘，它与生活息息相关；同时，帮助学生根据特定的主题拓展思维广度，学会全面考虑问题。
二、素材处理上：形散
素材处理相对于知识处理而言难度较大。教师要本着“源于生活，高于生活，指导生活”的原则处理教材，把教学建立在生活的基础之上。
1.从学生的兴趣看教材处理的宽度
素材的宽度是指素材来源的广泛性。生活内涵很丰富，包括政治、经济、文化、生活等各个方面，取材于生活的素材应该全面。教师平时要做个有心人，注意积累与教材知识有关的、学生感兴趣的素材。
本课素材包括三个探究事例，两处名言，一个专家点评，西方上帝造人说，古希腊古代朴素唯物主义，生物进化论中人类的产生，恩格斯和列宁的名言。从素材来源的宽度上看，以西方世界为主。因此，笔者在处理教材时，在“自然界的客观性”这一知识点中增加了“宇宙的来源及发展”这一素材，因为“上帝造人说”并不能从正面说明“自然界是如何产生的”这一知识，同时，这又是学生比较感兴趣的话题。在第二个探究素材中，笔者引入了中国古代的“阴阳五行说”，将我国与西方的古代朴素唯物主义加以对比，更能体现出哲学的思辨性特征。这两个素材的引入，增加了素材来源的宽度，拓展了学生的知识面，有效调动了学生学习的主动性和积极性。
2.从学生的情感需要看教材处理的厚度
素材的厚度是指素材中所包含的情感因素。素材源于生活，生活是有温度的，因此，教材处理不但要考虑素材所承载的知识，更要挖掘其中的情感因素，让学生学到有温度的知识，健全学生人格。为此，素材的选用要体现正确的价值取向，能够给学生以正确的思想道德教育。[2]这样的课堂才是饱满的，有激情的课堂，也是学生所期待的课堂。
在上例中，笔者在课堂中引入了中国古代的“阴阳五行说”，解释世界的起源和本质。通过中西对比，让学生在感受中华文化源远流长和博大精深的同时，产生了浓厚的爱国主义情感；激发了学生发扬我国优秀传统文化，追求真理、崇尚科学的使命感。这正是教育的最高境界，即：育人、育心。
3.从学生的综合情况看教材处理的匹配度
“事例素材——知识——学生情况”三个要素之间的匹配是良好教学效果的保证。在素材、知识、学生三者中，学生是最关键的因素，学生的实际情况是处理知识、素材和学生匹配问题中需首要考虑的因素。
本课第一个探究事例中，“上帝造人说”这一素材设置了两个问题，笔者在处理时，删掉了第二个问题“联系地球起源的知识，说明为什么上帝创世说是背离客观事实的”，只讲解了宇宙起源和发展的假设和学说。因为从学理上讲，宇宙的起源只是假说，假说并不能拿来作为另一个结论的理由，这个问题与素材之间不匹配。求真是每位学生的向往，这样处理不但使知识和素材一致，更能培养学生严谨的学习作风。
本课第二个探究事例中，教材设置了两个问题，目的是为了说明以往哲学在生产力不够发达的前提下，人们对物质概念的认识不够科学而引出马克思主义哲学中的物质概念。笔者在第一问后面加了一问：“这一观点有哪些不足？”目的是为了说明古代朴素唯物主义物质概念不能包涵所有的存在物，对存在物共性的总结不够全面。学生根据前面所学的两种唯物主义物质概念的不足，便更容易理解马克思主义哲学的物质概念。
高中学生虽然具有一定的抽象思维能力，但在生活经验和哲学概念之间的关系上仍存在思维的直观性和生活逻辑的经验性的不足，教师根据这些特点处理教材，对于培养学生的辩证思维能力大有帮助。
三、学法处理上：灵活
教材处理，不但要考虑教师怎样“教”，更要考虑学生怎样“学”，学生身心和认知的良性变化是衡量“教”的最终标准，因此学法指导是教材处理的重要环节，教师要善于指导学生用最小的学习成本达成课堂教学目标。这就要求教师在处理教材时必须尊重学生的生活逻辑，包括尊重学生的实际，如生活经验和智力因素、非智力因素等。
1.从学生的能力差异看教材处理的梯度
教学面对的是整个班级的学生，而学生的能力存在较大差异。因此，教师在处理教材时，要体现出一定的梯度，因材施教，尽量满足不同能力群体学生的需要。
笔者在处理“物质”这一概念时，对于少部分学习能力偏弱的学生，要求能够辨别“物质现象”和“意识现象”，理解“物质具有可知性和独立性”，知道“物质和其存在形态不同，客观实在是所有存在物的共性”。课堂上，笔者通过判断题的形式，对学生进行检测和巩固。对于班级大部分同学来说，除上述目标之外，还要掌握对比分析的方法，即“物质”和“意识”的对比，几种唯物主义物质观的对比，哲学物质观和其它学科物质观的对比。对于学有余力的同学则从“物质”概念定义的推导中掌握定义的一般方法，并能够用这一方法来分析哲学中的其它概念。这样的处理，以中间层次为主，兼顾两头学生的需要。
2.从学生的反馈情况看教材处理的进度
学生反馈也称之为动态意义上的学情，是教师控制教学进度的主要依据。一般地，教师能够比较准确地预测和预设学生的学习起点和能力，但学生在课堂上的参与程度、生成知识的状态和个体差异都具有不确定性，为此，教材处理的进度必须根据课堂实际的学情。
在本课教学中，理解“物质”这一核心概念是重中之重。笔者利用学生生活中最为常见的粉笔与哲学中的“物质”相比较，提问：“粉笔是不是物质”，学生认为粉笔是“物质”，这样，就为学生制造了一个认识冲突；学生思维被调动起来后，能够根据所学知识知道“物质与其具体存在形态是不同的”，此时，笔者根据学生的反应再进行下一个环节。在进行“物质和具体存在形态关系”这一内容时，笔者又以粉笔和教具的关系为例，帮助学生理解“物质”和“物质的具体形态”之间共性和个性的关系。但学生错误地把教具和粉笔的这种共性和个性的关系理解为整体和部分的关系，并未达到预期的效果。于是，笔者便又增加了鸡的概念和大、小、公、母等具体的鸡之间的关系加以解释。通过追加的事例，学生真正理解了“物质是从所有具体存在物中概括出的共性”这一道理，有效达成了教学目标。
3.从学生的学习风格看教材处理的“分合”度
新课程理念尊重学生独立学习的权利，同时鼓励学生进行合作学习，发挥不同学生的长处，学会包容和尊重别人不同的观点和性格等。威特金按照认知方式不同，把学习风格分为“场依存”型和“场独立”型，前者更适合进行独立学习，后者则倾向于合作学习，教师在处理教材时应发挥两种学习风格的优点，将两者有机结合。
如笔者在让学生思考“物质”概念时，对于较为简单的问题，如古代朴素唯物主义和近代形而上学物质观，让个别学生独立回答；而对于较难的问题，如“如何理解物质的客观实在性”，则让学生通过讨论得出结论。如此，调动了不同学习风格和不同性格的同学参与课堂教学的积极性，发挥每一位学生的长处，实现了“人人参与，共同提高”。
教材“二次开发”是一个系统工程，教师要不断探索，准确把握“度”，实现学科逻辑和生活逻辑的统一，方能真正把握教材，实现“用教材教”。
参考文献
[1]李伟雄.高中思想政治课教学中学情分析的意涵、角度与方法[J].思想政治课研究，2011：5.
古代哲学的基本概念篇10
[关键词]存在者;指代词;本在;准则;断真;判断词
关于汉语的判断词“是”和判断句问题，历来是我国语言学界关注的焦点，许多著名语言学家对此进行了专门研究，但大半个世纪过去了，无论是判断词“是”产生的时代、它与近指代词“是”的关系，还是“……是……”“……是……的”两种判断句式的性质和相互关系等问题都仍然是一谜团。近年来，在我国语言学界苦于找不到突破口、对“是”的研究处于相对沉寂之时，“是”却成为我国哲学界关注的热点。“是”之所以成为我国思想界关注的焦点，是因为西语的系词是自古希腊以来西方形而上学核心范畴的语言形式。如果稍稍关注一下哲学界的讨论，我们会意识到，这和我们讨论了整整大半个世纪的判断词“是”有多么密切的联系，并提出我们的汉语言学从未提出过这个问题：汉语“是”究竟是个什么性质的词?上古有一组词，如“惟”“为”“乃”也都曾起过判断词的作用，为什么是“是”而不是其它词发展为判断词?我们发现，这些问题不是传统语言学所能应对的问题，因为“是”的问题既是一个语言学问题，更是一个形而上学问题。当我们超越传统语言学、站在语言哲学的高度而又以严格的语言科学方法来探讨“是”的问题时，我们发现，“是”之所以发展为判断词的全部秘密隐藏在这里：它自产生之日起就集形而上学本在、存在、存在者三个核心概念于一身。
一.tobe与形而上学的三个基本概念
从语言学角度看，“是”是现代汉语里一个非常基本的词，称为系词或判断词，相当于英语的tobe或德语的sein。而对哲学界来说，全部哲学中没有一个比“是”更为重要的概念了，因为它是自古希腊以来西方形而上学核心范畴的语言形式，以至于从某种意义上可以说，一部西方哲学史，就是对being意义的探索史，在20世纪发生“语言学转向”以后的哲学、尤其在语言哲学中，对tobe或sein的研究更已成为一大学术前沿。我们之所以在“是”问题上面临许多困惑，就因为我们所面对的远不止是一个语言学层面的词汇问题或语法问题，它涉及深层的哲学-文化观念及形而上学的根本问题??对人的存在及其本质的理解。正如海德格尔所指出的那样，传统的语言学是“外在的句子理论”，把“‘是’降格，弄成为‘系词’”，这是我们无法解开“是”问题的斯芬克司之谜的原因。因此，我们必须首先弄清“是”问题的性质。
本在、存在、存在者，是形而上学的三个核心范畴。在西语中，这三个基本概念不是体现为三个词，而是体现为一个词，即系词。从语言学角度看，系词tobe是一个意义系统，有三个基本义项：本在、存在、存在者。西语是形态语，这三个形而上学基本概念是由tobe一词的不同形态体现的。tobe的动词形态(am/is/are)即存在，动名词形态being有形而上学“本在”、“存在者”两个意义，being表示“存在者”时，可带上复数形态即beings;表示形而上学最高概念“本在”时，它不能带复数，而且须大写为Being。因此，tobe一词是以三种形态分别表示形而上学这三个最基本的概念的。
本在(Being)又叫“本真”，指本真状态，即万事万物之最终的原因。“存在者”(beings)是本在所显现出的各种具体形态，亦即我们理解的世界万事万物。“存在”(am/is/are)是本真状态的展现或外化于世。“存在”作为“本在”或“本真”的基本展示方式，其重要功能之一表现为“断真”。实际上，所谓“系词”是从语言学的语法角度讲的，从逻辑学角度讲它的作用就是断真。本在是什么，什么存在着，存在者与本在是什么关系等等都是断真问题，断真问题和本真的问题是一个统一体中的两个对立面，二者不可分割。同时，断真问题与存在者问题，也互相依存，不可分离;因为没有存在者就没有断真对象，也就没有断真问题。因此，西语系词一身三任，将全部形而上学三个核心概念系于一身。下面是希腊语、英语和德语系词的不同形态所含这三个意义的情况：
从语言学层面讲，“断真”是个二价动词，它本身即内含着两个方面的语义指向：断真对象和真本身，但跟其它动词不同的是：其它动词所含几方面的语义指向，是需要外在于自身的其它名词性词语来补足说明的。如二价动词“学”本身已蕴涵着两个向度的相关语义：“学”的主体和对象。但完成“学”这个过程，是靠其他两个相关词如“我”和“英语”补充“学”，构成“我学英语”来完成的。对语言学来说，tobe的特殊性在于：起“断真”作用的tobe不需要外在于自身的断真对象和断真依据，它自身就内含断真对象和“本真”意义。而这一切，都因为tobe不是个普通动词，它所包含的秘密是哲学家们一直在探索、而且还将永远探索下去的。这一重要事实不为我们的语言学界所了解，因此，对汉语“是”问题的探索也就长期难有进展。
二.实事求是之“是”、判断词“是”和指代词“是”与“本真”“断真”和“存在者”
(一)汉语“是”具有“本真”和“断真”意义
关于汉语“是”，我国语言学界和哲学界都有自己的困惑。语言学界的最大困惑是：“是”的意义系统和功能极为复杂，这些意义或功能之间究竟是什么关系?比如先秦的“是”一般认为是近指代词，可是，一个代词怎么会发展成一个判断词?哲学界的主要困惑是：西方的tobe具有多种形态，形而上学的三个基本的概念本在、在者、存在是tobe的不同形态表示的;汉语的“是”虽然意义上与西方的tobe接近，但“是”没有名词性，该怎样准确用汉语来对译西方tobe这个概念?这是关系到对西方形而上学重大问题的准确理解的大问题。
语言学界的困惑是源于对哲学存在论问题的不了解，而哲学界的困惑则源于对汉语“是”的历史的不了解。当我们站在语言哲学的高度来审视“是”的历史，我们发现，汉语“是”本身具有名词性的“存在”意义，这就是“事实求是”之“是”;“是”的指代义相当于tobe的“存在者”意义，因此，“是”的指代义与它的判断意义也就有着内在的必然联系。
汉语属于非形态语，虽然在现代汉语中，“是”主要只用于断真，即只用作判断词，但在历史上，“是”却并非只有一种词性、一个意义，只是它的不同词性都只用“是”一个形式体现，而西语的tobe的若干意义则是用它的不同形态体现的。
“是”产生之初即有的名词性的本真义，即“实事求是”之“是”。《说文解字》：“是，直也，从日正。”段玉裁注：“以日为正则曰是。从日、正，会意。天下之物莫正于日也”;“以日为正，则正于日也。”《尔雅·释言》：“是，则也。”郭璞注：“是，事可法则。”《说文》作为最早的字书，是专门讲汉字的本义的;《尔雅》这部最早的辞书，也是讲字的基本意义的;它们对“是”的意义的解说，历代语言学家从未提出异议。仔细分析“是”字的形体和古人对它的解释，可以看出“是”包含两个因素：准则、断定。“日”即准则，以“日”为标准断定其它事物是否“直”“正”即为断定。以“日”为准则，反映我们祖先原始时期的存在论观念??自然神崇拜。“日”即万事万物之源，即“本在”或“本真”。《尔雅》所谓“法则”，是将抽象的形而上学概念具象化的一种表述：“法”，《尔雅·释诂》：“法，常也。”这个“常”是常理、规律之意;如果将它形而上学化，就是“道”。所谓“实事求是”之“是”，就是指的这个形而上学之“道”。“道”是我国形而上学的最高概念，如果抽去具体的哲学内容，就形而上学最高概念这一点看，“道”就相当于西方形而上学的“本在”。因此，“是”从产生之时起就含有“本真”意义。
“是”的“日”是“本真”义，而以“日”为准则断定世界万事万物(存在者)的性质即为“断真”。“是”作“本真”讲时，它是一个名词;表示判断时，它是一个动词。也就是说，汉语“是”同西语tobe一样，既含有being的名词性的“本真”义，又含有动词性am/is/are的“断真”义。
(二)汉语“是”具有“存在者”意义
“是”自产生之初即含有“本真”义，但语言学家们看到的事实是：“是”在上古文献中却主要是用作近指代词。如：“弗遇过之，飞鸟离之。凶，是谓灾眚。”“萋兮斐兮，成是贝锦。”“晋人御师必于?ァ?ビ卸?暄伞F淠狭辏?暮蟾拗?挂玻黄浔绷辏?耐踔??俜缬暌病1厮朗羌洌?嗍斩?茄伞!?8]“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫!’”因此，语言学界关于判断词“是”的讨论从一开始就定位在“是”是什么时候由代词变成判断词的。这个定位有一个预设：代词“是”与判断词“是”是两个不同的词。因此关于“是”问题，就一直沿着“是”原本是个代词、后来才变为判断词这个方向行进着。可是，为什么代词“是”会变成判断词“是”?上古指代词“斯”“兹”“乃”都是代词，为什么它们没有发展为判断词?
王力先生对“是”为什么发展成了判断词有一个解释，他说：“在先秦时代，主语后面往往用代词‘是’复指，然后加上判断语”;“‘是’字经常处在主语和谓语的中间，这样就渐渐产生出系词的性质来。”王力先生所说的是上古文献中常见的这样一种情况：
挟太山以超北海，语人曰：“我不能。”是诚不能也。为长者折枝，语人曰：“我不能。”是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也;王之不王，是折枝之类也。(《孟子·梁惠王下》)
从上例我们看到，这些“是”的显著特征是，它们总是处于一个语段的开头，但它们的前面又有一个实际的主语，如“是折枝之类也”前有“王之不王”。这就是王力先生所说的“处在主语和谓语的中间”。王力先生是首先把“是”看作代词，将它解释为复指前面的主语，而把“是”后的成分看作谓语，因此这个“是”是处在“主语和谓语”的“中间”。但是，对这类处于“中间”的“是”，还有另一种意见：这类“是”为判断词。
认为此类“是”为判断词的一方提出的重要论据是《论语·微子》中下面一段对话：
长沮曰：“夫执舆者为谁?”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与?”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁?”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与?”对曰：“然。”
这段对话有两个事实支持“是”为判断词的意见：一、“是鲁孔丘之徒与”的“是”只能讲成判断词。因为“是”不作人称代词“你”讲，也不作远指代词“那”讲，只作近指代词“此”讲，即使可作“那”讲，也正如王力先生所说：“因为桀溺当面问子路，不可能说‘那人是鲁国的孔丘吗?’”[11]这样，这个“是”就只能讲成判断词。二、此段对话中“为”与“是”交替使用，作用相同，如果“为”具有判断功能，“是”也具有判断功能，而“为”具有判断功能是基本共识。但持否定意见的一方问道：既然如此，“知之为知之，不知为不知，是知也”为什么不能换成‘知之为知之，不知为不知，为知也”呢?[12]这两种意见长期争论而没有结果。
认真考察两种意见和他们的论据，就会发现更多的问题：
一、上面的例子中，争论双方都没有注意到一个现象：“是”和“为”的语法位置不同。4个“为”判断句，有两个问句，两个答句。问句的“为”前都带有主语，只有答句明显的是省去了主语。而3个“是”判断句，[13]有两个问句，一个非问答句，“是”却无一例外都居于句首。不仅在这段对话中是这样，前面所列举的具有判断性的“是”无一例外都居于句首??这正是主语的位置。
二、如果“是”“此”“斯”都是近指代词，这类“是”又作主语，为什么同样是近指代词的“此”“斯”不能出现在这一位置上，就是说不能替换这个“是”，而“是”却能替换看起来处于同样位置的“此”“斯”呢?例如：
“夫人、大子犹在，而外求君，此必不行。”(《左传·文公七年》)
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?……君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《论语·尧曰》)
上两例中的“此”和“斯”都可用“是”替换。这表明“是”具有“此”“斯”的语法功能，又超出它们的语法功能。“是”的这一超出“此”“斯”的功能，是不是就是“为”所具有的判断功能呢?
三、一个词的发展变化总有其内在的根据，“是”也不会仅仅因为外在的原因就由代词变为判断词。汉语历史表明，这类原来只能出现在主语位置的“是”，后来前面能带主语和状语，成为了真正的判断词。代词和判断词有什么内在的联系吗?
语言学上长期争论的两派虽然观点截然不同，但却有一点是相同的，即都是沿着非此即彼的思路进行的。下面我们将要证明，这类“是”既不是纯粹的代词、也不是纯粹的判断词，而是同时具有代词性和判断性的判断性代词。
我们已经看到“是”只能居于主语位置，而且能替代近指代词“此”“斯”，这充分说明“是”确实具有指代功能，这也是以王力先生为代表的一大批著名语言学家为什么认定“是”为近指代词的原因。但“是”却不仅有代词性，还有判断性。前面我们已经指出，“是”具有超出指代词“此”“斯”的功能，而“是”和“为”能能交替使用，作用相同，因此“是”可能还有判断功能。下面我们将进一步确证：“是”所超出指代词“此”“斯”的功能，正是“为”所具有的判断功能。
我们知道，语言的形式是读音，不是文字。语音形式本身反映语言的结构和层级性，但这种层级性被平均占有相同空间的汉字所掩盖。要认识语言现象，就必须摆脱文字的干扰，直接从语言形式??语音入手。当我们直接从语音入手时，我们发现“是”和处于相同文字符号序列的“此”“斯”读法不同，而与“为”的读法相同。
语流结构的松紧反映语言结构的层次，层次高、结构关系松散的就读得较为舒缓;层次低、结构关系紧密的必然读得相对紧凑。主谓结构较之述宾结构层次高，读得就较为舒缓;述宾结构较之主谓结构层次低，读得就较为紧凑。上面例句中，“此”“斯”与其后的成分之间有一个语音间歇(表现为“此”“斯”读音延长)，反映出二者之间结构较为松散;“是”和“为”与其后的成分之间相对而言没有语音间歇，反映出二者之间结构较为紧凑。这就是说，语音上反映出“此”“斯”在其语流中是居于主语位置，它们与其后的成分之间的结构关系为主谓关系;“是”与“为”在其语流中居于谓语的述语位置，与其后的成分之间的关系为述宾关系。这说明，这类“是”具有超出“此”“斯”的、与“为”相同判断词功能。
上古判断句主语为复杂短语时，用“是”复指这个复杂短语、同时兼表判断，也就是说，这类“是”一身而二任，同时具有代词和判断词的功能。
发现这类“是”同时具有指代功能和判断功能，也使过去长期争论无法解决的问题迎刃而解。为什么“是”能替换“此”“斯”?因为“是”具有指代功能。为什么“此”“斯”不能替换“是”?因为“是”还具有判断功能，而“此”“斯”只具有指代功能，没有判断功能。为什么“知之为知之，不知为不知，是知也”不能换成‘知之为知之，不知为不知，为知也”?[14]因为上古判断句主语为复杂短语时，用“是”复指这个复杂短语、同时兼表判断，“知也”是判断句的宾语，它前面是主语和系词的位置，而“为”只有判断功能，只能填补系词位置，而无法填补主语位置;只有一身而二任的“是”才有资格出现在“知也”前主语和系词的位置上。
剩下的问题是最关键也是最困难的问题：判断词“是”与指代词“是”有什么内在联系?这才是“是”的斯芬克斯之谜。这是语言学无法解决、更准确地说是语言学无法提出的问题，因为语言学知道两点：一、词义的发展要有内在联系;二、指代词与判断词没有语义上的内在联系。这就是为什么王力先生从纯形式的“中间”位置来解决此难题、而此后也没有人就此提出质疑来讨论的原因。没有人提出质疑，并非意味着这一问题得到了满意的解决，而是我们没法解决这个斯芬克斯之谜。
语言学的困惑是：判断词“是”与指代词“是”有什么内在联系?而哲学的困惑是：汉语的“是”为什么没有名词性的“存在者”意义?前面我们已经知道，西语tobe是一身三任，集形而上学三个基本概念于一身;汉语“是”有“本真”(准则)和“存在”(断真、判断)意义，一身而二任，但似乎还缺少tobe的beings所有的“存在者”意义。然而当我们把语言学的问题和哲学的问题联系在一起，一切便豁然明朗，语言学的问题正是哲学所寻求的答案：“是”的近指代词意义就是形而上学“存在者”的汉语形式。
形而上学“存在者”(beings)概念指世间包括人在内的万事万物，它是本在(本真)的显现形式。“存在者”对本在来说总是具体的，但又不等于某个具体存在者。因此名词性的“存在者”在语言上体现为同属体词的、可以代表任何事物的指示代词“是”(此、这、这样)，这是完全合乎逻辑的。
这样，正如古希腊语、德语和英语一样，汉语的“是”也是一身三任，同时具有“本真”“断真”“存在者”三个义项;不同的是西语的系词是以不同形态体现形而上学这三个基本概念的，而汉语是以“shì”这个唯一形式表示这三个概念的。西语和汉语系词体现这三个形而上学概念的对应关系如下：
三、是的“本真”意义与判断词
对语言学来说，判断词仅仅意味着和某种句型相联系的一个语法词;而对哲学来说，它意味人的存在论观念的全部秘密。即使我们不得不把它“降格”当作“系词”来讨论，我们也必须以不同于传统语言学的态度来对待它，这样我们就可以理解“是”不是一个自身没有意义、纯粹只是一个语法标记的语法词，它本身蕴涵着“断真”意义和判断标准“本真”的意义。这样我们也就容易理解，为什么汉语发展史上，那些曾起过判断作用或曾经常起判断作用的词，如“惟”“为”“乃”，都没有发展成为判断词，因为从形而上学角度讲，它们都不具有形而上学意义，或者不具有形而上学的最高意义，因此即使它们也曾处于与“是”相同的语法位置，但都注定不能发展成判断词。
“惟”在上古文献尤其《尚书》中起判断作用。如《禹贡》：“厥草惟夭，厥木惟乔，厥土惟?t泥，厥田惟下下。”《盘庚》：“非予自荒兹德，惟女含德不惕予一人。”《说文·心部》：“惟，凡思也。从心，隹声。”《尔雅·释诂下》：“惟，思也。”这就是说，“惟”的本义泛指思维，这是一个认识论范畴的概念，与上述三个具有存在论意义的核心概念无直接关系。但是思维与判断有着非常密切的关系，因为思维的形式就是判断推理，这大约是“惟”曾起过判断作用的原因。
“为”从上古起就常常起判断词作用，如前文所举《论语·微子》：“长沮曰：‘夫执舆者为谁?’子路曰：‘为孔丘。’”罗振玉《增订殷墟书契考释》考察甲骨文“为”“从爪，从象”，“卜辞作手牵象形……意古者役象以助劳，其事或尚在服牛乘马以前。”因此，从哲学的角度讲，“为”是个形而下的普通动词，也没有发展成判断词的内在依据。[15]
“乃”在上古也起过判断词的作用，中古以后在口语中逐渐丧失了判断性。它作判断词的例子如《左传·宣公四年》：“是乃狼也，其可畜乎?”《史记·高祖本纪》：“吕公女乃吕后也。”关于“乃”的本义，《说文》：“乃，曳词之难也。象气之出难。”“乃”也与形而上学无关，因此也不可能成为判断词。
不具有形而上学意义的一组词，虽然历史上起过判断词的作用，但最终都没有成为判断词。“是”之所以能发展成为语言学意义上的判断词，不是任何语言学意义上原因，而是因为“是”是集“本真”“断真”“存在者”意义于一身的汉民族形而上学核心范畴的语言形式，它自产生之日起就具有判断性，因而注定会发展成为判断词。
注释：
tobe和sein分别是英语和德语的系词。
being是英语系词tobe的动名词形式，相当于希腊语on。on是希腊语系词不定式einai的分词现在时中性单数第一格与第四格，是形而上学中的最高范畴“本在”。参见余纪元《亚里士多德论on》，《哲学研究》1995年第4期;王路《“是”之研究述评》，《哲学动态》1999年第6期。
海德格尔：《存在与时间》，第398页，三联书店北京1999年版。
“本在”(希腊语on)旧译“本体”。海德格尔认为，西方哲学自柏拉图以来就误入歧途，从对“存在”本身的探究转向了对“在者”即“本体”(某种实体)的研究，“本体”术语意味着对on本身包含的丰富意义的狭隘化和片面化。故国内哲学界已倾向于采用“存在”这一译语。由于汉语“存在”有动词和名词两种用法，为便于区分，本文将动词“是”(系词)用“存在”表示，将名词“是”(即on)以哲学界就此概念使用的另外两个术语“本在”或“本真”表示。
参见《海德格尔选集》(上)第27-29页，上海三联书店1996年版;余纪元《亚里士多德论on》，《哲学研究》1995年第4期;王路《“是”之研究述评》，《哲学动态》1999年第6期。
《易经·小过》。
《小雅·巷伯》。
《左传·僖公三十二年》。
《论语·述而》。
王力：《汉语史稿》，第353页，科学出版社1958年版;《汉语语法史》，第194页，商务印书馆1989年版。
[11]王力：《汉语语法史》，第186页注③。
[12]王力：《汉语语法史》，第186页。
[13]为避免牵扯其他问题，此处不讨论“是也”形式。