古典主义的哲学基础篇1
一、德国古典哲学的历史地位
产生于18世纪末至19世纪初的德国古典哲学，可以说是西方自古希腊以来两千多年理性哲学发展的巅峰，对现当代西方哲学产生了重要而深远的影响。在德国古典哲学家中，尤其康德、黑格尔、费尔巴哈对德国古典哲学的作用巨大。正如分析哲学家彼德•斯特劳森说：“当代形而上学究竟在多大程度上依赖于康德的基础？我的回答是：在很大程度上。……康德的哥白尼式革命在我所属的哲学传统中占有主导地位。……也许永远不会改变。”［1］康德的知性论探讨了认识过程中主体与客体、主观与客观之间的辩证关系，黑格尔不仅把辩证法应用于认识论，而且指出认识是一个由浅入深、由片面到全面、由平凡到丰富的不断螺旋上升的过程。恩格斯对辩证法予以高度重视，他指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”恩格斯不仅将辩证法拓展到唯物主义的层面，而且使历史唯物主义作为马克思主义哲学实质的结论为辩证唯物主义所分享，即“辩证唯物主义和历史唯物主义”共同构成了马克思主义的实质，这种观点基本奠定了其后苏联式的马克思主义哲学教科书的基调。作为德国古典哲学的最后一个代表，费尔巴哈在《基督教的本质》等著作中揭露了基督教神学的种种矛盾，指出了唯心主义和宗教神学之间不可分割的联系和荒谬性。费尔巴哈通过对唯心主义和宗教神学的批判，“使唯物主义登上了王座”，从而宣告了唯物主义和无神论的胜利，为后来马克思恩格斯的唯物主义思想奠定了基础。
总体看来，无论是康德、黑格尔还是费尔巴哈，都为德国古典哲学的发展作出了贡献，他们哲学理论的价值无可否认。但是，德国古典哲学也存在自身的理论缺陷，如同德国“庸人”向往着资本主义制度却缺乏勇气和力量去用革命手段封建统治的德国资产阶级一般，德国古典哲学以思辨的方式存在，以抽象的理论形态自居，这种严重脱离生活实践的哲学形态终将被时代所扬弃。
二、恩格斯对黑格尔和费尔巴哈的批判与改造
黑格尔是德国古典哲学之集大成者，他不仅使德国古典哲学体系化，而且以其独特的论证方式使形而上学成为科学之科学，从而彻底“终结”了形而上学。在黑格尔那里，“绝对精神”是自然界和人类社会存在的基础和根源，自然界和人类社会只不过是“绝对精神”的外化，是“绝对精神”逐渐实现的产物。黑格尔曾说：“精神的东西本身应当起决定作用，并且迄今的事物的进程就是如此。”“客观思想是世界的内在本质，只有符合概念的实在才是真正的实在，因为在这种实在里，理念使它自己达到了存在。”这就是说，“绝对精神”不仅是构成事物的本质实体，而且是自身包含矛盾的、能动的、富有创造力的主体。整个世界无非就是“绝对精神”的产物，是“绝对精神”自我创造、自我运动、自我认识、自我现实的过程。黑格尔的精神哲学主张主客体的绝对同一。恩格斯并没有完全否定黑格尔的精神哲学，他深刻地指出了“黑格尔哲学的真实意义和革命性质，正是在于它永远结束了以为人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。进一步地，恩格斯在思维与存在的同一性问题上批判了黑格尔的观点，他认为黑格尔把绝对观念当作世界的本源，相信绝对观念能认识外部世界，这虽然在一定程度上批判了不可知论，但黑格尔的思辨哲学仅限于纯粹精神世界，严重脱离德国的社会现实。恩格斯认为，马克思主义哲学“同黑格尔哲学的分离，在这里也是由于返回到唯物主义观点而产生的结果”。［2］恩格斯和马克思一起承担了对黑格尔哲学的重新颠倒：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实世界的反映，而不是把现实事物看作绝对观念的某一阶段的反应。……这样，概念的辩证法本身就变成了只是现实世界的辩证运动的自觉反映，从而黑格尔的辩证法被倒转过来了。”［3］在这个意义上，没有黑格尔的思辨哲学，也就不可能形成后来的马克思主义哲学。
费尔巴哈作为青年黑格尔派的主要成员，他恢复了唯物主义的权威，承认“自然界是不依赖任何哲学而存在的，它是我们人类赖以存在的基础，在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们本质的虚幻反映”。费尔巴哈认为“哲学最高的东西是人的本质”，因而他从人本学角度阐述了自己的哲学理论，过度张扬自己的美学思想和以爱为基础的宗教观。恩格斯批评了费尔巴哈唯物主义的局限性和不彻底性，指出费尔巴哈离开社会实践，离开人的社会性和阶级性来考察人，“把人看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”，他“仅仅限于感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，除了爱与友情，而且都是理想化了的爱与友情外，费尔巴哈根本不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”。也就是说，费尔巴哈无法理解人的本质“在其现实性上是一切社会关系的总和”。在恩格斯看来，尽管费尔巴哈对黑格尔的批判“使人们的耳目一新”，“但是简单地宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学”，关键是从辩证法的角度将“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题”理解为“思维和存在的关系问题”。［4］因此，费尔巴哈哲学的重大悖谬在于不懂得辩证法。在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，费尔巴哈的问题被表述为其对“自然”与“历史”的理解存在断裂，即对“自然”的唯物主义论述到社会历史领域就不起作用了。恩格斯指出：“当费尔巴哈是个唯物主义者时，历史在他的视野之外；当他去探讨历史时，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是完全脱离的。”［5］恩格斯在自然与历史的比较中论述了历史唯物主义的原理，认为：“社会发展史却有一点是和自然发展史是根本不同的。在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。”“而历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方面活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。”［6］在恩格斯看来，虽然自然界不同于历史领域，但自然界的规律及其归纳方式可以应用于历史领域；自然界的发展具有偶然性，历史的发展同样具有偶然性；自然界是诸动力“彼此发生作用”的结果，历史则是由人民大众“合力”造就的。可见，恩格斯运用辩证的思维方式全面地论述了自然与历史的关系，在一定程度上超越了费尔巴哈，这一思想在此后的前苏联马克思主义哲学教科书中得到充分反映。
如是观之，德国古典哲学并没有“终结”，这需要我们对“终结”作出全面而正确的理解。
古典主义的哲学基础篇2
【关键词】马克思主义；哲学思想；矛盾；辩证唯物主义
哲学思想在推动中国社会主义建设、革命斗争以及党政建设方面取得了相当显著的成效，对马克思主义中国化的继承与发展起到了巨大推动性，对丰富我国古典传统哲学思想起到了奠基作用，哲学思想以其特殊的“哲学”韵味改变着中国进程。
一、马克思主义中国化哲学思想文化内涵
哲学思想是中国化了的马克思主义哲学，是马克思列宁主义普遍真理同中国革命具体实践相结合的最高理论凝练总结与概括，具有很高的普遍性、实践性与历史现实意义。统言之，实践是理论的基础，理论对实践具有指导性，而哲学理论在某种层面上而言高于一般理论，更具理论性与实践性，是其它理论的“最高”概括与总结，这是哲学与其它理论的最大区别所在。“一般”理论是对某一具体事物的抽象概括与总结，同时可作用于其具体物象，而哲学则是对“一般”理论的再次抽象概括与总结，不直接联系于具体事物，更具指导性。因此，哲学更具“最高”代表性，是理论的“最高”概括。这也就是哲学思想与思想的根本区别所在。思想不仅在特殊战争时期抑或是当代社会都具有广泛的外延，统括理论指导下的社会革命思想、政治思想、文化思想、党建思想、军事思想、经济思想、统一战线思想等各方面思想，具有较强的针对性，是某一思想理论的高度概括，而哲学思想则是对这诸多思想理论的高度概括与凝练总结，并对各方面理论产生较高指导性。哲学思想是思想理论体系的基础，是无产阶级“革命战斗”与“思想斗争”的有力武器，是革命战争的世界观与有效理论体系方法论，具有重要的历史与现实意义、社会实践价值。
哲学思想在研究人类社会发展本质、世界发展规律与哲学基本原理本质上与马克思主义哲学思想具有一致性，同马克思主义哲学同属一个思想理论体系，是对马克思主义哲学的继承与发展，在辩证唯物主义研究与指导上具有更高实践性，在历史唯物主义研究上更具历史性与现实性。哲学思想的基本哲学内涵、思想范畴、理论指导原理与实践方式与马克思主义哲学原理大致相同，都对人类社会发展本质做出了统筹研究，深入分析了自然、社会、人类思想与思维的一般运动发展规律，然而，哲学思想并不是对马克思主义的完整颠覆与改变，在继承马克思主义思想本质与社会理论体系本质范畴的前提下对其原理、内容与概念进行了更深更远层次的丰富与发展，使其更加符合时展特征，更具时代特色，同时也使得马克思主义更具时代性与内涵性，在历史演变发展中逐渐产生了更加强大的号召力与影响力，而哲学思想则在其基础上取得了更为深远的历史意义与新时代启示。
二、马克思主义中国化研究范式的再思考
哲学思想内涵与外延在不断丰富发展过程中，不仅继承和发展了马克思主义哲学，并且还在深入剖析我国古代哲学思想的基础上进行了创新发展，产生了广泛而深远的历史意义与现代运用价值。
（一）的人学“辩证唯物”论
“人学”思想是哲学思想的本质思想与主要理论内涵，其历史唯物论、辩证法思想与认识论、政治哲学思想体系都是建立在研究“人”前提下开展而来，都对人的各种社会问题、思想问题进行了深入式本质化分析研究，其各种思想体系也都体现了人学思想。如的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，其思想本质是历史唯物论，而它的主旨与核心内容是对特殊条件下的各类人民社会关系进行分析，讲如何在社会主义条件下正确处理人民群众之间的关系，如何发挥党和政府的关键领导作用，调动一切积极力量来为社会主义服务，推动人类社会的发展与进步；的《矛盾论》核心是辩证法，而其主要对人应如何正确分析主次矛盾并在革命斗争中正确处理各种矛盾进行了阐述，讲人应如何通过正确处理矛盾来达到推动人类社会进步、解决社会矛盾的目的，从而使人们在更高层次上获得更多自由与权利；的《实践论》中对认识论进行了分析与阐述，然而主要内容是对人的本质、人的特性以及人类社会改造指导理论进行了研究，充分体现了的“人学”思想[2]。此外，的军事哲学、政治哲学、文化哲学、道德哲学以及经济哲学无不体现了人学思想，各类思想理论体系皆是在研究人类本质问题的基础上开展而来，在仅仅围绕人的问题关键点上进行了继承与发展，在历史发展中展现了独特魅力与神圣地位，赋予哲学思想了新本质特性。
（二）马克思主义中国化思想文化灵魂――《矛盾论》
一切事物都是对立而统一存在于世界中，都遵循矛盾法则与理论体系，同时也是自然与社会得以发展的根本原则与客观存在的规律，与形而上学思想是截然对立的思想理论，对于人类社会与历史革命发展起到了关键性推动作用。依据矛盾理论与辩证唯物主义观点而言，矛盾存在于一切事物发展过程中，各种矛盾之间可以互相转化而对立存在，任何时候都存在矛盾，各种矛盾的斗争永无休止，而在某一阶段中的两类矛盾可以相互转化，在一个共同体中共同生存、共同斗争，可以互相转化到相反方面去，具有特殊性、普遍性。而矛盾着的事物及其每一个侧面又都有各自发展特点，矛盾的某一侧面可在特定条件下向另一个矛盾侧面相互转化，是矛盾的绝对性与相对性。因此，我们改造人类社会与实现自我价值的过程中，要遵循矛盾客观性发展规律这一本质特性，对矛盾本身的特殊性、普遍性、相对性与绝对性进行统筹分析，认真主要矛盾与次要矛盾，通过正确处理各种矛盾的斗争形式与存在本质区别来推动我们认知与实践能力的提升。《矛盾论》同时也为马克思主义与中国特殊革命时期的基本国情完整融合提供了前提与必要条件，为我们能够正确认识并处理矛盾提供了足够哲学论证与科学理论指导支持，具有革命性意义。哲学思想是基于矛盾论并在社会实践与理论认知中合理运用矛盾论的灵魂思想，对于改革中国共产党思维方式、斗争理念与群众思想路线提供了有力武器，是中国特色社会主义理论体系得以发展的关键性方法论与世界观，因此，也唯有坚持矛盾论指导体系，坚持理论联系实际、与时俱进的发展思想，对哲学思想进行发展性继承才能完整意义上推动社会主义事业的发展。
（三）的“古典哲学思想”文化内涵
中国传统古典哲学是哲学思想的发展基础与本质来源，哲学思想在吻合中国社会基本国情与社会基础的前提下对思想不断进行概括总结，是中国社会发展的基础。哲学思想遵循中国传统古典哲学的发展本质，注重探索社会和人类发展的本质存在规律，并在实践与认知中不断升华“修齐治平，安身立命”理论体系，并在革命斗争与社会发展中得到了很好体现；还非常注重对人与自然对立统一存在思想的探索，相信“人定胜天”唯物论，倡导在社会改造实践中应运用唯物辩证关系处理矛盾，发挥内因决定外因的本质理论的指导作用。因此，在革命实践中不断充实发展唯物辩证思想，充分把握国内外以及人民群众的内外因与主次矛盾，相信“星星之火，可以燎原”的战争指导思想，因势利导，正确分析形势，可以在困难中预见胜利，在成果中预见困难。此外，本人及其钟爱中国古代哲学思想与理论，对中华民族历史文明史进行了透彻分析研究，凝练了丰富的古典哲学思想，尤其是对中国著名古典小说的高度概括更是体现了这一点，对《红楼梦》《三国演义》等著作的研究极大程度上丰富了革命斗争指导理论体系[4]。
（四）用语具有通俗性、大众性
通俗性、大众性是哲学思想的主要特征，以其丰富的人文社科阅历与知识经验向世界人民重新阐释了我国古典经典文学的魅力与文化思想内涵，其语言、著作群众性等特征无不体现了这一特征。善于从人民群众语言中以及生活中总结、提炼古代历史文学与常识，还善于从古代历史、文学中吸收大量的成语、典故、熟语和格言警句，并加以提炼改造，赋予新的内涵与社会文化背景。如“愚公移山”、“实事求是”、“重于泰山”、“轻于鸿毛”、“以其人之道，还治其人之身”、“惩前毖后，治病救人”、“星星之火，可以燎原”，通俗易懂且针砭时弊地阐释清了当时的革命形势与所处的社会发展阶段；如“钦差大臣满天飞”、“东风压倒西风”、“小脚女人”等等言简意赅地阐释了各种阶级斗争的变化[5]。古板单调的古代哲学理论经过点石成金的引用、改造，许多古代词语、民间俗语进入了现代语汇，获得了新的生命，极大地丰富了现代语言宝库，人民群众也很容易理解。
（五）马克思主义哲学下的“实事求是”观
实事求是是哲学思想的核心与灵魂，是指挥革命斗争取得胜利的精髓，是巩固人民群众基础的根本思想保障，在我党长期战争中唯有坚持实事求是观才能取得最终胜利。实事求是要求必须坚持实践是检验真理的唯一标准，在正确处理各类矛盾的前提下，具体问题具体分析才可遵循事物发展的根本规律。“实事”指的是客观存在的一切事物，“求”指的是分析探索，“是”指的是事物的本质规律与内在联系，因此，实事求是观要求革命斗争时期的人民需要从根本存在的国内外、党内外以及县区内外存在的基本事实出发，坚持事物的规律性与矛盾性，不形而上学地凭借主观意识做事。在实践中，坚持从客观存在的实际出发，将知识转化为客观存在的事实，坚持在马克思主义列宁主义的理论指导下从实际出发，走农村包围城市最后武装夺取政权的革命道路，以人民群众为根本点立足本土逐渐发展，最终缔造中华人民共和国。因此，实事求是理论是指导中国社会主义革命建设取得胜利的根本保证，是马克思主义哲学的集中体现，同时也是哲学思想的精髓。
作者简介：李剑英，汉族，出生年月：1989年5月3日。专业研究方向：马克思主义中国化研究专业。职位：硕士研究生。
参考文献：
[1]周清霖，王向善，高建煜.对哲学思想体系的初步探讨[J].新疆师范大学学报（社会科学版）.2013（01）.56-58.
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[5]邹非老.浅论哲学思想特色[J].江西公安专科学校学报.2011（02）.61-63.
古典主义的哲学基础篇3
[关键词]康德；批判哲学；批判精神
一、引言
康德是德国古典哲学的创始人，而德国古典哲学是西方自古希腊以来2000多年哲学发展的总汇，是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高峰。所以有人把康德哲学比作西方哲学史上的“蓄水池”。在德国，第一次使用批判一词的人是康德。康德所说的批判不是形容词意义上的批判，而是名词意义上的批判，他通常把批判和先验作为等同意义上的名词来使用。康德创造性地提出一种既超越于唯理论又超越于经验论的新的哲学概念，这就是所谓的批判哲学，如何使康德哲学成为现当代西方哲学及马克思主义哲学发展的有益成分，使之在人类社会发展新形势下体现出应有的文化精神价值，这是研究哲学的人都需要考虑的一个问题。
二、康德的批判哲学及其影响
以康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学，是马克思主义哲学的直接理论来源。要完整而准确地理解马克思主义哲学，就必须深入地研究德国古典哲学，特别是开德国古典哲学之先河的康德哲学，康德的哲学思想之所以被称为批判哲学，是因为他推翻了18世纪末流行于德国和欧洲各国的莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系，发动一场资产阶级的哲学革命，创立德国古典哲学。人们通常将康德的思想划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段。在“前批判时期”，康德的重大研究成果是他提出与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论，从而打击17、18世纪流行的形而上学的绝对不变的观点，为近代辩证自然观的形成开辟了道路。虽然他的思想中包含一些唯物论和辩证法的成分，但是总体看来，康德这一时期的哲学思想依然囿于莱布尼茨—伏尔夫的“形而上学”体系。从1781年起10年间，康德先后发表了三部哲学著作：《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，分别阐述他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系，由此康德哲学进入“批判时期”，康德对后来哲学发展的影响，主要是他在“批判时期”所阐发的哲学思想。
康德批判的锋芒直接指向莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系，称这个体系根本就是独断论，同时康德也反对休谟的“温和的怀疑论”。康德为了批判的需要，提出了两个基本概念：“现象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我们之外存在着刺激我们的感官从而产生感觉的客体，即所谓“自在之物”；另一方面他又认为这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们的感官而产生的感觉表象。即所谓的“现象”。很显然康德哲学既想要调和唯物主义和唯心主义的对立，同时又反对唯物主义的反映论。倾向于唯心主义的不可知论。康德说：“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”在康德哲学中，感觉不反映对象，现象不表现本质，主体和客体之间、本质和现象之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。从总体上来看，康德哲学围绕着“现象”和“自在之物”的关系，在他的二元论和不可知论的哲学的基础上，论证思维和存在不具有同一性。尽管康德哲学自始至终都带着调和折衷的特征，但是他对莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系的批判的历史影响是巨大的。康德之后，德国古典哲学的发展走上两条道路：在唯心主义道路上，表现为费希特、谢林和黑格尔相继发展康德批判哲学的辩证法思想，在唯心主义的基础上论证了思维和存在的同一性；在唯物主义道路上，费尔巴哈批判康德的唯心主义和不可知论形成了自己的人本学唯物主义，以“人”为基础论证了思维和存在的同一性。由此，德国古典哲学经过艰难曲折的发展道路终于结出两大硕果：黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，成为马克思主义哲学产生的重要理论来源。
三、康德哲学的“批判”和批判的应有之义
康德是第一位给自己的哲学挂上“批判”招牌的哲学家，他赋予“批判”以新的理解和作用，认为“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证明的整个方案，以至一切办法，别的途径和办法是不行的”，他把自己的时代称为“批判的时代”，呼吁用“人类理性”去批判一切，但是康德同时也预见到“批判”道路的艰难。在对莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系展开批判时，康德充满自信；在《纯粹理性批判》中“批判”仅仅“是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查”。康德辛苦工作的结果，虽然终结了旧的“形而上学”，沉重打击了神学和宗教。但是，他却从一个片面走到了另一个片面，即从“形而上学”的独断论走向唯心主义的不可知论。康德开辟批判的道路却又处处有所保留，使得他的哲学体系充满矛盾与无奈，最终不得不滑入形而上学的泥潭。那么批判究竟该如何展开呢?我们说费希特批判康德、谢林批判费希特、黑格尔批判谢林，以及费尔巴哈对康德和黑格尔的批判中所用的“批判”，就是“对错误的思想、言论或行为作系统的分析，加以否定”。只是由于这些哲学家们的阶级局限性和主观认识能力的欠缺，他们的批判和否定往往带有片面性。马克思主义哲学讲的批判应当是辩证的否定，是“扬弃”，即既克服又保留，因此正确的批判态度是全面地分析与综合的态度，是反对任何“宗派主义”的态度，是辩证的态度，正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中指出的：“在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”
四、康德哲学的全面变革与哲学理念的创新
(一)康德哲学的全面变革
康德哲学之所以能够成为西方哲学史上的转折点，根本原因就在于他的“破旧立新”，把对旧哲学的批判改造与对新哲学理念的创新发展统一起来。首先，康德在理性能力的分析基础上，对传统的独断主义的形而上学进行全面而深刻的批判，通过对理性能力范围、界限和有效性的揭示，把理论理性与实践理性、科学知识与形而上学区分开来，在康德看来，实践理性对于理论理性、形而上学对于科学认知具有优先地位。其次，康德在理论理性部分，虽然坚持理性主义知识本质论原则，认为是时空和知性范畴的先天形式赋予知识的普遍性、必然性，但他同时承认受物质体刺激而产生的经验是知识的来源和质料。在他看来，没有经验质料内容的理论形式是空的，而没有理论形式的经验内容则是盲的。最后，确立理论理性与实践理性的区分，并力图在实践理性优先性基础上，以判断力的“目的性”理论来统一两者。尽管这在康德那里并未真正实现，但康德由此建立起一种先验理念本体论、先验形式主义伦理学、先验主义实践哲学以及理性主义宗教哲学和先验美学理论，从而转换古典哲学的形而上学性质。恢复西方希腊哲学的实践哲学传统，提出力图摆脱科学主义控制的能够作为科学的形而上学的新观念和新路向。
(二)康德哲学理念的创新
正因为康德哲学所具有的这种全面的革命性和创造性，给西方现代哲学发展奠定强大的理论基础和不竭的思想源泉，可以说西方哲学的发展就是从康德走向现代的。康德以理性能力有限性的分析将科学与形而上学区分开来，把科学认知局限于经验现象范围内，视科学知识为一种关于有限的、相对的和有条件的事物的本质性知识等这一方面的思想就直接影响到了现代科学主义思潮。康德区分科学与形而上学，他根本上是以此将人们引向一个不同于科学性质的形而上学领域，是要从实践理性上来确认作为理念存在的本体的价值和意义。只有建立起理论上的本体论、价值论、道德观才能为解释世界、社会、人生问题提供坚实的哲学基础，也才会使人的生存、行为、意义获得理论上的依据和保证，人格的伟大与尊严也才能油然而生。实际上，这也是必然的，只要是一个有思维的人，只要他还活着，他就会有“终极关怀”性的思考。也就是说在现代人本主义看来，形而上学不仅是一种理论。它还存在于人们的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一种形而上学观的体现，因此，与其说康德是近代哲学的批判者和终结者，不如说他是现代哲学发展的开拓者和创新者。
古典主义的哲学基础篇4
【关键词】列奥・施特劳斯；古典政治理性主义；自然正当；现代性。
【作者简介】王升平，中共广东省委党校校刊编辑部副教授，主要从事政治哲学研究。
作为20世纪西方的保守主义理论大师，列奥・施特劳斯的观点在西方社会可谓新颖而具冲击力。在施特劳斯看来，现代西方社会的根本问题在于虚无主义，它具体表现为：“现代西方人再也不知道想要什么――再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。”[1]根据施特劳斯的看法，西方虚无主义是现代政治哲学的产物，是现代政治哲学弃置古典自然正当的结果。换言之，在古典时代，由于人们对自然的敬畏和对自然正当的关注，现代意义上的虚无主义并不成为当时政治哲学的主要问题。那么，究竟在西方政治哲学的发展史上经历了一场怎样的发展和演变，才使得古希腊政治哲学及其所探求的自然正当和普适价值逐渐为人们所弃置并使虚无主义成为了现代政治哲学的根本问题？本文试图以施特劳斯的现代性浪潮思想为基线，对现代性的三次浪潮于传统政治哲学在价值取向上的翻转和转向进行考察。
一、现代性的第一次浪潮：马基雅维利、霍布斯及其对古典政治理性
主义的反叛
在施特劳斯的视域中，现代政治哲学的始作俑者是马基雅维利，正是马基雅维利首次较为系统地“质疑了传统政治哲学的价值”[2]、抛弃了古典政治哲学的一系列原则、奠定了现代政治哲学的基础。马基雅维利对古典政治哲学的反叛，在施特劳斯看来主要表现为两个方面：首先，在政治哲学研究的侧重点上，与古典政治哲学以考察社会的应然为要务，并以应然来观照和批判实然不同，马基雅维利将政治哲学定位于探讨“人们实际上是怎样生活的”[3]。在马基雅维利看来，传统政治哲学的一个重要问题就在于其过于理想化，它试图臆想一种“从未存在过的共和国与君主国”[4]，并着眼于思考“人们应当如何生活”[5]。然而，马基雅维利认为，古典政治哲学所探讨的这种应然的政治生活或最佳的政治秩序实际上更多的是一种空想，它无法为现实的政治生活困境的化解提供有效的策略。马基雅维利摒弃了传统政治哲学的这种理想化倾向，主张政治哲学应从古典式的那种关注应然向关注实然转变，正是这种转变使得原来那种以追寻“终极目的”“完善状态”和“独立于人的意志”[6]的自然标准的政治哲学的合法性受到了质疑，同时也为现代意义上的那种以强调价值中立为核心的政治哲学的出现埋下了伏笔。其次，与古典政治哲学强调机运，认为理想政治图景或“最佳政制”的实现与机运紧密相关，因而其能否实现具有很大的偶然性不同，马基雅维利认为机运是可以为人们所控制的、人的理性可以控制机运，从而使一定的理想图景转化成现实，而这种对机运的控制所需要的，不过是“一个运用非常手段将糟糕的质料改造为良好质料的杰出人物”[7]。通过对传统机运观的否弃，马基雅维利使人们真正握住了命运的咽喉。而根据马基雅维利的逻辑，人们之所以能够在机运面前实现命运的自我掌控，又是以如下两条代价为前提的：其一，为了实现人对政治生活和自身命运的绝对主宰，减少政治生活的或然性，他首先着力于降低政治生活的目标。根据马基雅维利的逻辑，降低政治生活的目标正是增强政治目标实现的可能性的不二法门。其二，在目的与手段的关系问题上，根据马基雅维利的看法，为了实现目的，人们可以弃置手段的正当性或至少将手段的正当性置于次要的考虑因素。或者说，在马基雅维利那里，只要目标是合理的，手段就可以是随意的甚至是不道德的。
与马基雅维利一样，霍布斯也对古典政治理性主义的理想化倾向提出了质疑。但是，霍布斯对于现代性的推进，相对于马基雅维利而言更为系统和深入。这主要表现在，霍布斯不仅表明了古典政治理性主义所寻求的自然正当的空想性，更指出了要摆脱这种空想性所必须实现的对人性的理解的转变。在古典政治哲学的逻辑中，对人性的理解具有两项不可或缺的内容：其一，人的本性是善良的，而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式。其二，人是社会中的、政治领域中的人，而非原子式的个体。而根据霍布斯的逻辑，古典政治哲学的空想性实际上正与古典政治哲学这种对人性的上述理解密不可分：在古典政治哲学那里，正是由于人性是善的，由天性善良的人所组成的社会才有可能通过道德的教化而臻于尽善尽美；唯因人性是社会性的、政治性的，他们才可能为了社会的目的而克制自身的私人欲求，以寻求社会义务和社会目标的实现。但是，如若人性并不必然是善的、如若人性并不必然是社会性的，要通过道德教化来实现社会总体的完善性、实现社会政制的完美化，就只能是一种空想。根据霍布斯的逻辑，要摆脱这种空想性，就必须摆脱传统政治哲学的那种“着眼于人的目的或是着眼于作为理性的和社会的动物的人的完善来定义自然法”[8]的做法。霍布斯于是首先在人性观上展开了对古典政治哲学的反叛：第一，与古典政治哲学把人理解成社会性的、政治性的不同，霍布斯认为人首先是一种原子式的、以追求自身利益的最大化为根本目标的个体。第二，与古典政治哲学认可人的性善倾向，并将整个政治哲学的基础建基于此不同，霍布斯认为人的天性并不是善良而诚实的，在霍布斯看来，自然状态中的人为了追逐自身的利益，不惜以战争的方式来掠夺资源，不惜以斗争的方式来获取利益。如果说他要寻求合作的话，那不过是因为这种合作于个体而言是有利的，而人之利益的根本，在霍布斯看来就是免于暴死。基于这种理解，霍布斯提出了一种完全不同于古典自然正当的自然法观念。
首先要指出的是，与马基雅维利对自然法的忽略不同，霍布斯对自然法给予了高度的关注。在霍布斯看来，政治社会的正当性评价必须有一种自然法的标准――这种自然法是人类社会的行为边界，是评价人类行为是否合理的标准。这一点，应当说与古典意义上的自然正当论有着一定的相似性。但问题在于，霍布斯所构设的自然法并不像古典政治理性主义所构想的那样来自于哲学家的反思和发现，而是来自于人的现实欲求，来自于“人们实际上如何生活”，来自于“实际上支配着所有人，或多数时候支配着多数人的最强大的力量”[9]。根据霍布斯的人性观，这种实际上支配着人们的最强大的力量，就是“对暴死于他人之手的恐惧”[10]。换言之，霍布斯的自然法，其实就是人类的趋利避害的本能对人的一种安排，人们对自然法的服从，在其根本意义上就是对人的本能的一种顺应。这样一来，自霍布斯始，自然法的内涵就实现了翻转：“传统的自然法，首先且主要是一种客观的‘规则和尺度（ruleandmeasure）’，一种先于人类意志、且独立于人类意志的、有约束力的秩序；而现代自然法，则首先并主要是、或倾向于是一系列始源于人类意志的‘权利’、即一系列的主观诉求。”[11]现代意义上那种始源于人的本能的、以个体权利为最终目的的自然法，即使不是趋恶的，也并不具有古典自然正当所包含的那种以义务为优先考量的道德内涵。
二、现代性的第二次浪潮：卢梭的
自然权利论及其后果
在施特劳斯看来，卢梭的自然权利论，是对马基雅维利和霍布斯所开创的现代性思路的继承与推进。如前所述，霍布斯对于古典传统的背叛，表现为他将政治哲学的基础建立于人之免于暴死的本能之上。而这种观点，又源自于霍布斯对于人性的不同理解：他否弃了古典政治哲学那种性善论的人性观，也否弃了那种将人看作是社会性动物的观点，而认为人性的首要特征在于将个体的保存置于至高地位。毫无疑义，这种做法与苏格拉底和柏拉图式的古典政治哲学所强调的把理性教化作为塑造人性的基本方式、主张把理性统治激情和欲望的生活视为较高生活的观点形成了紧张。但是，尽管如此，霍布斯与古典政治理性主义之间存在的一个最大的共同之处在于，他们都承认，自然状态下的人是具有某种理性的――尽管在对于人类社会存续的基础的理解上，霍布斯不再认可理性的基础地位和统治地位。而卢梭对古典自然正当理论的进一步背离，则表现为他放弃了人本然具有理性这一观点。在卢梭看来，自然人是前理性的，并且，“既然自然人是前理性的，他就完全不能得到任何有关自然法――即理性的法则――的知识，尽管‘他［根据］理性赋予了自己获取他所需之物的权利’。在每个方面，自然人都是前道德的：他没有灵魂（hasnoheart）。自然人是次人（subhuman）”[12]。换言之，根据卢梭的逻辑，自然状态中的人不具有完善的人性，他们既不会参与社会合作，也不会理性地表达自己的诉求，自然人就像一张等待书写的白纸：“人天性善良，是因为他天生是既可成为善的、又可成为恶的次人。没有什么值得一提的人的自然构成：每一专属人类的东西都是通过技巧（artifice）或是通过习俗而获得的、或最终是依赖于技巧或习俗的。”[13]在卢梭看来，自然人由于缺乏理性，也就缺乏对善恶进行判断的能力：“我们可以说，野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知。”[14]在卢梭的自然状态下，人们所赖以生存的根本，是人的同情心；换言之，对卢梭而言，是人的同情心而非人们对是非善恶的理性判断，在确保着人与人之间的和平共处。由此我们不难看出，霍布斯基于其“免于暴死”的人性根源而确立起了其自然状态的概念――由于人要“免于暴死”，就必须建立起一种公共权力体系，以防止社会中无止境的厮杀――在霍布斯那里，自然状态是一种最坏的状态；而卢梭则基于其人皆具有同情心的假设，将自然状态构设成为了一种理想化的和谐状态，它温和而没有争端，是人类生存状态的一种最佳形式。
值得指出的是，卢梭将自然状态之得以维系的根基建立于人的同情心的做法，并不意味着他要否定理性本身。卢梭所要否定的，是自然状态下的原初人类就是理性的这一观点。换言之，在卢梭那里，理性作为当前的人的一种特质，并不是人所天然具备的东西，它是在人类文明发展的历史进程中养成的，更具体地说，它是基于人的交往、基于在交往中所出现的语言而产生的：“理性与语言相连接，而语言又意味着社会的出现：前社会（presocial）中的自然人是前理性（prerational）的。”[15]换言之，根据卢梭的逻辑，理性的产生与其说关乎的是人的本性，不如说关乎的人的发展――理性的生成需要一个漫长的历史发展过程，理性是在历史进程中展开且必然在历史进程中展开的。
在卢梭的思想体系中，自然状态是一种完善的、理想化的状态。自然人的被书写和被改造，并不是一种必然的进步，而往往是表征着人的一种退化。那么接着出现的问题就是，人们如何会从自然状态进入到公民社会呢？为什么在那种其乐融融的和谐状态中的人，会脱离自然状态，而选择进入政治社会之中？卢梭把这一过程看成是一种偶然现象。“人们脱离自然状态，开始冒险进入文明，不是因为很好地、或糟糕地运用了他的自由，也不是由于根本的必然性，而是由于机械的因果关系或者由于一系列自然的偶然事件”[16]。也就是说，人类进入到文明社会，是机械因果和偶然因素共同作用的结果，它并非人们的一种主动选择。进入到文明之后，人的同情心就被骄傲心所污染，相对于自然状态下的人的纯真而言，它是一种倒退。然而问题在于，在进入到文明社会之后，人们想要再回到自然状态却又不再可能，在卢梭那里，人心一旦被污染，就不可能再返回自然状态中的那种纯真，如果说可以返回的话，也只有那些深谙哲学思考的少数人才能体会并接受自然状态、以自然的方式来生活。对于已然进入文明社会中的大多数普通大众来说，面对已经受到文明之污染的头脑、面对人性的自私和贪婪，唯一的选择是构建起一种类似于自然法的功能的东西，来对人类的行为提供某种规范。在卢梭那里，这种取代自然法的功能的东西就是以公意为核心而确立起来的实在法。在卢梭这里，实在法占据了自然法的地位，历史进程中的人为构造取代了自然的标准，实在法是以人们基于同意而确立起来的，它是社会性的、人定的法律，而非自然的法律。因此，在施特劳斯看来，“在卢梭的自然状态学说中，现代自然权利（naturalright）的教导达到了它的关键阶段。通过对那一教导的透彻思考，卢梭面对着完全抛弃它的必要性”[17]。
三、现代性的第三次浪潮：彻底的历史主义与自然权利论的覆灭
在现代性的第二次浪潮中，卢梭的思想中已经包含着对古典自然正当论的反叛，这种反叛的核心就在于，在卢梭那里，自然法已经被那种以公民同意为基础的公意所取代。这意味着，自卢梭起，自然的恒定标准让位给了历史领域中的可变标准，历史主义由此逐渐兴起。然而，如果说卢梭还谈论自然状态及自然权利的话，那么，现代性的第三次浪潮的开启者尼采，则将此前所有政治哲学家的努力斥之为一种“形而上学”，人被彻底地抛入到历史领域中，而在这个过程中，人的主体性也得到了空前的彰显。
尼采拒斥了传统形而上学那种寻求人之本质的做法，在尼采看来，形而上学的特征在于以某种虚构的道德来压制人的本能，然而实际上，人的本能、人的意志和欲望才是人的本真的体现。在尼采那里，人的本能表现为狄奥尼索斯式的酒神精神，表现为超克自身、超克他人的权力意志。如果说，在卢梭那里，自然人具有着强烈的同情心、人与人之生存之道在于遵纪守法、无欲无求、和平共处的话，那么，在尼采那里，人的本性就是残酷的，人生就是一场你死我活的斗争、是一个永恒超越的过程。尼采打破了束缚人的感性世界的所有的道德体系，他所强调的人的超越过程，也就是一个取消历史、上帝、自然等外在干预力量的过程，是一个人的主体性的膨胀的过程，自此“一切理想都是人类创造性活动的结果，是自由的人类筹划的结果”[18]。换言之，尼采所关注的，不再是传统政治哲学所关注的如何去寻求一种自然的限制，如何寻求一种符合自然的道德体系来规范社会、引导社会，而是要揭示这种规范和引导的虚假性，以使人们摆脱这一切的限制和束缚。在古典政治哲学中，寻求自然正当的过程也就是一个求真的过程，古典政治哲学家们视真理为学术的生命，但在尼采看来，“真理并不吸引人，并不可爱，并不赐予生命，而是致命的”[19]。真正重要的不是真理，而是人的创造和筹划，是人在命运面前的抉择，这种抉择与其说与真理相关，不如说它与人的主观意志相关。由此，尼采引入了一种以人的筹划和创造为核心的全新的历史观，它摧毁了传统历史观中的自然、摧毁了神、摧毁了理性，这种全新历史观“使得一种全新的筹划得以可能，即重估一切价值”[20]。而当人摆脱了一切束缚，而听命于自身的创造和筹划、听命于本能的呼唤时，虚无主义也就不远了，我们甚至可以构想，这样一种绝对自由的状态，是一种无政府主义的状态，在这种状态下，人与人就像狼一样，相互厮杀，你死我活。事实也如此，因为正如施特劳斯所表明的，“第三次浪潮的政治信义已经被证实为法西斯主义”，尼采对“法西斯主义负责，其分量之多，一如卢梭之于雅各宾主义”[21]。在外在的约束消除之后，少数超人的权力意志的暴发，在缺乏一种有关善恶的恒定的评价标准的前提下，将是普罗大众的灾难。
在尼采的基础上，现代性的第三次浪潮的另一位代表人物是海德格尔。在海德格尔看来，尼采对人的主体性的强调表明他仍然没有摆脱西方形而上学的影响。海德格尔试图进一步打破形而上学，他誓让尼采成为最后一个形而上学家。海德格尔从存在论的视角对西方形而上学的历史进行了考察，他一方面试图进一步消解西方的那种以把握整体为核心的形而上学传统，认为：“整体本身实际上是人们永远也无法把握的，或者说，它不是可理解的；人类思想本质上依赖于某种不可预测的、永远不能成为客体的、或者永远不能被主体所把握的东西；‘是’（tobe）在最高的意义上并不意味着――或者，无论如何，它并不必然意味着‘永远是’（tobealways）。”[22]另一方面，在海德格尔的后期，他还认为现代性困境的根源在于主体性的兴起，他试图消解主体的支配性地位，海德格尔的思路在于让人服从于神秘的命运的支配：“所有的人类思想都取决于命运，依赖于某种思想既不能掌控（master）、也不能预测其活动方式（workings）的东西。”[23]海德格尔的这种神秘主义，不仅使得以强调“永远在”为核心的自然正当失去了其生存的可能，同时由于他对命运安排的强调，也就使得人类的一切计算和筹划成为不必要或不可能，因为，人类如果要按古典自然正当而生活，就必然要陷入计算和筹划中，而不是听从于命运的安排。
注释：
[1][2][4][5][6][7][18][20][21]［美］施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性――施特劳斯演讲与论文集：卷二》第32、34、34、34-35、36、35、44、44、46页，[北京]华夏出版社2008年版。
[3][8][9][10][12][13][15][16][17][22][23]LeoStrauss.1953，naturalRightandHistory，p178，pp179-180，p180，p180，pp270-271，p271，p270，p272，pp273-274，p31，p27，Chicago&London：theUniversityofChicagopress.
[11]LeoStrauss.1984，thepoliticalphilosophyofHobbes:itsBasisanditsGenesis，p8，Chicago&London:theUniversityofChicagopress.
古典主义的哲学基础篇5
关键词：新哲学核心主题超越性哲学遗产
一、新世界与新哲学
坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？
陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。
关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。www.133229.Com在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。
在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。
在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。
第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。
“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。
第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。
关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。
第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。
“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。
二、核心主题与核心命题
马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。
关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。
“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体”。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。
“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。
从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。
在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。
三、现实性与超越性
由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是张曙光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。
在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。
理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。
理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。
四、重新解读与重新领悟
长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。
“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。“俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？
这里首先讨论“如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。
“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。
如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的“历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大”。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。
恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。”因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”
古典主义的哲学基础篇6
关键词西方法哲学近现代转型法律道德
作者莫伟民，1965年生，哲学博士，复旦大学哲学系副教授。
法哲学要研究由于法的存在和实践而出现的与法和法律制度相关的哲学问题。西方哲学思维方式发生的每一次变革都可在西方法哲学史中得到印证，西方哲学思潮的产生、发展和消亡都可引起法哲学领域中相应学派的产生、发展和消亡。尽管具体形态有所不同，甚至个别理论内涵大相径庭，但总的说来，古希腊和中世纪的法哲学是以理性为基础的，具有素朴理性主义的特征，自文艺复兴以来，特别是近代的西方法哲学即古典自然法哲学和德国古典法哲学，基本上是具有形而上学和二元分裂特征的理性主义法哲学，大致分别对应于同时代的西方哲学的理论形态。至19世纪中期，由于科学和经济发展、政治需要等原因，以及法哲学自身发展的内在逻辑要求，同西方哲学发生的根本转型可参阅刘放桐先生最近几年发表的《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路(论纲)》(1996)、《西方哲学的近现代转型与道德和价值观念的变更》(1998)、《西方哲学的近现代转型与西方宗教及其哲学的变更》(1999)、《对西方哲学近现代转型的历史与理论分析》(2000)等论文。一样，西方法哲学也发生了从形而上学的思辨理性主义、绝对主义和二元论向反形而上学的非理性主义、相对主义和克服二元论的转型。古典自然法哲学和德国古典法哲学的衰落以及功利主义、实证主义、社会法学和实在主义等法哲学流派的崛起构成了这次转型的全过程，标志着西方法哲学进入了现展时期。本文旨在探讨西方法哲学近现代转型的原因、特点及其对我们的启示。
一、近代西方法哲学的理性主义基础
在16世纪至18世纪的欧洲，无论是民族主权国家的建立和发展，还是通过批判天主教僧侣的精神秩序来获得新教的独立，以及通过批判封建经济制度及其农奴和行会制来倡导重商主义，资产阶级出于建立资本主义新秩序的需要都把基于理性主义的自然法学说当作自己的理论武器，为倡导和维护一种新的世俗和精神秩序鸣锣开道。于是，在政治、经济和精神生活中出现了要求人民主权和民主自由、要求私有财产和生命安全得到保障的个人主义和自由主义运动。一种统治欧洲达几个世纪的法哲学形式即古典自然法哲学在欧洲的崛起，使得法哲学进入了近展时期。
近代西方法哲学主要包括古典自然法哲学和德国古典法哲学。由于继承并发展了其古代的理性主义传统，近代西方法哲学的理论基础是典型的理性主义，其理论特征是形而上学二元论。
近代西方法哲学的特征可以在与以往法哲学的比较中体现出来。首先，古代和中世纪的自然法哲学虽重视理性的作用，但并没有在理性自然法之外设立实在法，或者说并没有把理性法当作最高的法，而在理性法之外设置一个作为对最高理性法不完整反映的从属法。在古代和中世纪的自然法那里，应然与实然、自然法与实在法尚未形成对立和分裂，尤其尚未像德国唯心主义法哲学那样发展了一种形而上学的、二元分裂的思辨理性主义，而只能算是一种不具形而上学特征的、无二元分裂的简单理性主义形式。其次，以斯多葛派为代表的古代自然法哲学强调具有整体主义特征的伦理规范的重要性，而近代的古典自然法哲学则应新兴资产阶级的理论需要倡导具有人性论特征的个人主义和自由主义的原则。如霍布斯的自然法哲学就包含某些明显的个人主义和自由主义因素。最后，早期古代自然法哲学大多把法与宗教联系在一起，而古典自然法哲学“已经完成和强化了法学与神学的分离，托马斯主义区分神启法和人类理性法的做法已为这个分离过程作了准备”edgarBodenheimer，Jurisprudence：thephilosophyandmethodoftheLaw，HarvardUniversitypress，1981，p.32.。虽然托马斯主义法哲学也具有理性主义基础，但在博登海默看来，它只把自然法局限于少数几个基本原则，而古典自然法哲学家，如格劳秀斯、普芬道夫及其追随者博拉马基、霍布斯、斯宾诺莎、孟德斯鸠和卢梭则设计出一套具体的、可从理性中直接推演出来的原则体系，拓宽了自然法的适用范围，更加强调自然法的理性基础，认为国家和法的基础是普遍的人类理性。
古典自然法哲学强调“在法律面前人人平等”，认为只有法能保障公民的自由、平等和安全，防止无政府主义和专制主义。用博登海默的话说，“通过几代思想家的集体努力，古典自然法哲学家们奠定了用来创立近现代西方文明的法律大厦的基石”同上书，p.58。。
德国古典法哲学秉承了古典自然法哲学的理性主义精神，并把它推向极至。如同德国先验唯心主义代表着西方哲学唯心主义思潮发展的顶峰一样，以康德、费希特和黑格尔为代表的德国古典法哲学也使近代思辨理性主义法哲学达到其发展的顶峰。
康德法哲学具有道德理性主义的基础。康德试图在以理性命令为根据的先验应然(本体)世界中去寻找法的一般原则的基础。在法与道德的关系上，康德认为道德是理性的绝对命令，而法必须符合道德的要求。道德律源自作为理智的人的意志，构成了意志的自律，这就是最高的道德原则。他把自己法哲学核心概念自由看作一个人不受制于另一个人的专断意志。在《道德形而上学》中，他把法界定为一个人的专断意志按自由的普遍规律可与别人的专断意志共存所必需的全部条件。庞德曾恰当地指出，康德的法概念似乎是自16世纪至19世纪占统治地位的社会秩序理想发展的最后形式，即法律秩序存在的目的是为了尽可能实现个人的自律Roscoepound，interpretationofLegalHistory，Cambridge，1930，p.29.。显然，这里所说的占统治地位的社会秩序的理想就是具有理性主义基础的古典自然法哲学和德国古典法哲学思想。因此，具有先验理性主义特征的康德的批判法哲学思想是16世纪至18世纪的古典自然法哲学的进一步深化和发展。
德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐释。黑格尔法哲学旨在解决康德批判哲学中现象世界与本体世界相分裂的二元论问题，但是，黑格尔试图在思维基础上把思维与存在统一起来。康德先是人为地把现象界与物自体、现象与本质、思维与存在割裂开来；然后，在已与经验现象世界相分离的先验应然(本体)世界中去讨论道德和法权学说。黑格尔认为，康德看不到观念与存在的统一，关于事物的认识与事物本身的统一，因而，康德的“物自体”是无表象、无感觉和无思想的，是一个极端抽象、空洞和脱离现实的彼岸世界。“善良意志”、“自律”和“社会契约”都只是脱离现实道德和法权世界的理想而已，黑格尔指责康德要求人们做不可能做到的事情。黑格尔《法哲学原理》旨在论述自由意志在社会生活中的展现过程，试图结合当时德国的社会现实来讨论在康德那里曾是虚无飘渺的法权问题。在此，有必要参照《逻辑学》，对《法哲学原理》“序言”中所说的“凡合理的都是现实的，凡现实的都是合理的”这句屡遭误解的话进行澄清。黑格尔这里所说的“现实”，既不指人类意识可直接感觉到的事物或存在，也不指人类历史得以构成的种种偶然事件，而是指存在与本质的统一，外在与内在的统一。这种统一就是一种实现了的合理性。由于本质决定存在，由于黑格尔把自在之内在的、主观的和认识的方面称作“概念”，所以，是概念决定存在；由于“概念”是一种绝对的自身规定性，所以，黑格尔是在概念和思维的客观理性主义基础上来克服康德二元论，并考察“自然法和国家学说”的。在黑格尔庞大的绝对唯心主义体系中，黑格尔法哲学讨论的“抽象法”、“道德”和“伦理”就是“客观精神”，而“客观精神”又是自我意识着的理念即“精神哲学”的第二个阶段。
从康德关于法律的立法与伦理的立法、行为的合法性与行为的道德性的差异中可以得知，法律的立法具强制性。黑格尔否认法律具有康德所说的强制性本质，认为法体现了“理念的自由”。在他看来，法律体系就是以外在的表现形式来实现理念的自由，而自由人能使其非理性欲望和纯物欲都服从其理智和精神本身的最高要求。只有法能保证人过理性的生活，即尊重他人的人格和权利。“正是由于法体现了绝对概念或自我意识的自由，所以，法才是神圣不可侵犯的……在自由观念展开中的每个阶段都有其特殊的法，因为它体现了它自己的特殊形式的自由”DzhangirKerimov，methodologyofLaw，progresspublishers，1989，p.271.。在“抽象法”，自由意志外化了，意志表现为“自在的无限性”；在“道德”，自由意志内化了，意志体现为“自为的无限性”；在客观精神的最高阶段，即“伦理”，自由意志内化与外化相统一，意志表现为“自在自为的无限性”。相应地，自由意志从无规定的、抽象的自由，经有规定的、有限的自由，再发展到具体的自由。作为“伦理”的最高阶段，也作为客观精神的最高阶段，“国家”并不具有阶级本质，而是理性、自由和法的理念，“国家”的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。黑格尔的思辨哲学不仅在德国受到赫尔巴特、叔本华和新康德主义者的强烈反对，而且更遭到英法实证主义者的坚决批判。他们指责思辨哲学忽视事实或试图从它自己内在的意识中创造事实。
古典自然法哲学家把基于永恒不变的正义原则之上的自然法当作最高法，这是一种美好的但难以实现的空想。实际上，正义的标准在不同时间、不同地点、不同文化背景的人、甚至在具有相同文化背景但具有不同职业、属于不同阶级、等级的人中间都有所不同，极易引起混乱。诚如恩格斯所指出的，以往法哲学家都是以作为法权本身最抽象的表现之正义来衡量是否是自然法权，法权的发展只在于努力使获得法律表现的实际生活状况日益接近永恒的正义。但这个正义始终只是现存经济关系在其保守方面或革命方面之观念化和神圣化的体现参见《马克思恩格斯选集》第2卷(人民出版社，1972年)第539—540页。。
康德虽然使自然法从属于实在法，但他的道德理性主义强调法必须符合道德的要求，由于他把上帝看作最高的道德法典的制定者，所以康德并未能够坚持人的道德自律原则。在道德—实践理性中，康德把所有的人类职责都看作是神的命令。然而，人在上帝面前不可能自律。同时，康德的绝对命令因“要求不可能的东西，因而就是达不到任何现实的东西”参见《马克思恩格斯选集》第4卷(人民出版社，1972年)第227页。而显得是软弱无力的。这说明恩格斯虽高度评价了康德批判哲学在引入辩证法和开创德国哲学革命中的功绩，但同时也一针见血地道出了康德法哲学的空洞和虚无飘渺：康德把改造现实的希望，把善良意志、社会契约、真正的自由等都寄托在不可达到的本体世界中了。
黑格尔虽然想用辩证方法来解决康德的现象与本体(法属于本体)的二元分裂，但是，黑格尔是在绝对精神中去寻找这个统一的基础的。马克思曾明确肯定黑格尔的深刻之处就在于他一切都从各种规定的对立出发并强调这种对立，同时又指出，在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。”Karlmarx，ContributiontotheCritiqueofHegelsphilosophyofRight，themarxengelsReader，secondedition，editedbyRobertC.tucker，wwnorton&Company，1978，1972，p.16.其结果是，黑格尔“法哲学”成了“逻辑学”的补充和应用，现代国家代表了客观精神领域中普遍性和理性的充分例示，大写的理性占据了上帝的位置。
可见，近代法哲学家都在坚持自然法原则的基础上尝试着从各自的角度提出解决法哲学问题的各种方法，但由于其理论本身的局限，都被证明不是切实可行的。现实和理论本身都要求对近代法哲学作彻底的反思、改造和超越，因此，西方法哲学在19世纪中叶发生变革决不是偶然的。
二、西方法哲学的近现代转型
西方法哲学在19世纪中期发生的近现代转型的真正标志是与功利主义、实证主义法哲学和社会法学有学者认为历史法理学(涉及法的起源和发展)、社会法理学(涉及法律规范和法律行为的关系)和功能法理学(涉及法律规范和社会需求)同“法哲学无关”。参见nicholasBunnin和余纪元所编《西方哲学英汉对照辞典》(人民出版社，2001年)第756页。再加之“社会法理学”主要活跃在19世纪下半叶，笔者以为本文无需加以重点涉及。的崛起联系在一起的。19世纪西方自由资本主义的发展，以及近代法哲学因自身的理论缺陷所遭遇的批判，是导致西方法哲学近现代转型的直接原因。
尽管古典自然法哲学在开创宗教和精神自由的个人主义和自由主义时代中起着不可磨灭的作用，但其局限性也显而易见。诚如博登海默所说，古典自然法哲学家忽视历史，缺乏历史感，他们在探讨法律问题时，常常做一些非历史的简单和任意的假定，例如，他们毫无根据地相信理性有能力设计出其所有细节都普遍有效的法律体系edgarBodenheimer，Jurisprudence：thephilosophyandmethodoftheLaw，pp.57—58.。至于德国古典法哲学，虽然对法哲学作了系统、深入甚至是辩证的阐述，但是它或者把法所属的本体世界与感官现象世界对立起来(康德)，或者其内容是唯心的、形式是抽象思辨理性主义的(黑格尔)。虽然近代西方法哲学尤其是德国法哲学成了法国革命的德国理论，但由于其内在的理论缺陷和空谈本质，由这个理论指导的这次革命显然是达不到预期目的的。
需要指出的是，19世纪中期，西方法哲学各流派针对近性主义法哲学理论上的偏颇之处，存在着截然相反的两种批判态度：一种批判在诉诸于历史和惯例时却拘泥于反动传统，而另一种批判则因扎根于现实生活的经验土壤、试图运用自然科学和社会学的方法克服思辨理性主义的种种缺陷，表现出不同的理论态度，从而真正标志着西方法哲学发生了近现代转型。
一是历史法学派对理性自然法的批判，这是一种消极的批判。虽然我们应肯定历史法学派批判理性自然法哲学忽视历史和发展的弊端，从而鼓励人们在学科范围内研究法律史和法律传统，以助于近代民法的确立，但它在政治上却是一种复辟倒退的态度。因为，它表现了一种向封建旧秩序的回归的倾向，它彻底否认近代西方法哲学的理性主义原则，严词抨击启蒙运动和法国大革命，从这一意义上说，它是西方法哲学思维方式的严重退化和西方政治思想的堕落。这一反对理性主义、倡导历史主义和恢复封建旧秩序的思想复辟运动发生在1814—1830年间。在德国，尤其在英国，声势浩大的反对法国大革命理性主义理论基础的运动都抵制法国大革命的非历史主义思想在欧洲传播。如果说近代西方法哲学家大多把理性当作法、正义和国家的保障和源泉，研究的是法的宗旨和目的，而非法的历史和发展，那么，非理性主义历史法哲学则把注意力集中于法的历史和法的传统，反对从理性的角度研究法的理想性质、效果和社会目的。如英国的柏克认为只有历史、习俗和宗教才是社会革命的真正指南。而德国的萨维尼认为法起源于人民的信仰、习惯、传统和共同意识，法取决于人民的民族精神。英国的梅因在《古代法》(1861)中断定，任何进步社会的发展都是从身份到契约的运动，认为处于不同社会秩序下的各民族的法律史都体现了在类似历史境遇中重演的进化模式。
概括说来，非理性主义的历史法哲学与近代西方法哲学的对立表现为：后者认为法起源于人类理性，而前者则认为法产生于非理性的、无意识的和神秘的民族精神和历史力量；后者认为法的原则具有普遍性和永恒性，而前者则认为法的原则只具有民族性和成长性；后者因注重未来(为资产阶级新秩序提供思想武器)而具有革命性，而前者因注重过去(为封建秩序的复辟活动摇旗呐喊)而具有反动性。1836—1837年间，马克思在柏林大学听了萨维尼的讲演以后，就断定法的历史学派杜撰了德国的历史，是“以臭名昭著的昨天来为臭名昭著的今天进行辩护，把农奴反抗鞭子——只要它是陈旧的、祖传的、历史性的鞭子——的每个呼声宣布为叛乱”Karlmarx，ContributiontotheCritiqueofHegelsphilosophyofRight：introduction，themarxengelsReader，p.55.，把理性主义的倡导平等的法国大革命宣布为叛乱。很显然，马克思既反对以往自然法哲学的思辨理性主义，也反对萨维尼非理性主义的历史法学派的观点，并强调理性在法律发展中的作用。
二是功利主义、实证主义和社会法学提出的批判，这是一种积极的、革命的和前进的批判态度。在很大程度上，正是这一批判促成了西方法哲学的近现代转型，标志着西方法哲学开始由近代转向现代。当时，自然法的先验论本质和神秘本质，以及以黑格尔为代表的思辨理性主义，都受到了基于自然科学和经济发展而产生的边沁功利主义的批判。在边沁看来，法是立法者的意志或命令，立法的目的必须是维护公民的安全、平等、富裕和生存，而非捍卫自然法所说的抽象正义。因为人们为了掩盖欺诈行为而制造了正义的假象，正义所具有的惟一的意义，是一种“为了讨论的方便而虚构出来的子虚乌有的角色”JeremyBentham，anintroductiontotheprinciplesofmoralsandLegislation，oxford，1823，p.126.。
以经验主义为其理论基础的实证主义关注现实的经验生活，表现出一种功利主义倾向，例如，实证主义法哲学强调立法的基础应当是个人和社会的实际利益，而非自然法哲学所说的社会契约和理想结构。而社会法学，无论是认为法旨在维护强者对弱者的不平等，还是认为我们必须通过由社会实施的法律来理解国家法律，也都把矛头对准了自然法抽象的正义和平等学说。显然，18世纪的正义论理论已经不再适应19世纪自由资本主义及其保护人的实际利益、安全、平等、幸福等的需要了，18世纪占统治地位的以社会契约、天赋人权和人民主权为理论内涵的自然法哲学已经不再适应19世纪资产阶级发展自由资本主义的需要了。只有以斯宾塞为代表的进化法哲学、以边沁、穆勒和奥斯丁为代表的具有功利主义特征的实证主义法哲学和以龚普洛维奇为代表的社会学实证主义法哲学才能适应这种需要。因此，西方法哲学在19世纪中叶发生重大转型势在必然。
这次转型的理论焦点主要集中在对自然法正义原则的批判和改造上。如果说自然法的核心观点是认为法与某类道德具有某种必然关联，那么，实证主义法哲学则否定了这个关联的必然性。如果说法与道德之间没有必然的关联，那么，法的本质就必须在某个不能被还原为或派生于道德价值的特征中寻找。功利主义者边沁强调在法律改革中并不包含任何道德评价，并断言自然法观念是夸张的废话。进化论者斯宾塞所主张的由正义的利己主义和正义的利他主义结合而产生的“相同的自由律”则明确表达了适应个人主义和放任自由时期的正义概念。分析实证主义法哲学创始人奥斯丁把法的观念与君权的观念联系在一起，而君权、命令、服从等概念是不包含道德因素的，从而把实在法与正义法截然分割开来了。社会学实证主义法哲学家龚普洛维奇则认为法的指导思想是支持和维护一个群体在政治、社会和经济上对另一个群体的不平等，认为“自由意志”或“理性”、“自然法”和“不可让渡的权利”这些概念都是毫无意义的，都纯粹产生于想象出来的虚构。因而，法律不能保障和维护公民的自由和平等，相反，法律恰恰是自由和平等的对立面LudwigGumplowicz，theoutlinesofSociology，philadelphie，1899，pp.178—180.。显然，以经验主义为特征的功利主义、实证主义和社会法哲学与以理性主义为特征并倡导法律正义论的近代法哲学格格不入。
就像任何转型都是一场深刻的革命或革命性的变革一样，西方法哲学史上的这次近现代转型也不例外。它造成了西方法哲学史的“断裂”，延续十几个世纪的自然法哲学的正义原则在此受到了无情的批判和强有力的挑战，失去了往日作为最高原则和绝对真理的至尊地位。虽然不同的法哲学家思想发生转变的具体情形有所不同，各自观点不尽一致，但概括起来，西方法哲学的近现代转型在理论上大体有以下几方面的积极成果：
首先，否定了形而上学法哲学所追求的终极原则和最高价值。从西方法哲学自身发展的内在逻辑来看，其近现代转型实际上是人类思维方式的一次转向。大体上，与同时期的西方哲学的形而上学的形态特征相呼应，无论是文艺复兴时期的法哲学，还是古典自然法哲学和德国古典法哲学，或历史法哲学派，都具有形而上学的特征。具体表现在它们都借助于经验背后的某种抽象观念或最高原则来解释法。如自然法哲学家的永恒不变的理性，历史法哲学派的民族精神，还有黑格尔的绝对精神，都是脱离或超越经验的抽象观念或思想原则。以此为出发点，也就是以可观察到的经验事实背后的某个神秘东西为出发点，或以某种看不见的无形的力量和终极原因为出发点。不难看出，如同西方哲学的形而上学传统在19世纪30—60年代受到具有反形而上学倾向的实证主义的挑战一样，在19世纪中叶，存在达几个世纪的法哲学的形而上学倾向也受到了基于当时自然科学发展成就的实证主义法哲学的强烈反对。
其次，反对超验的思辨理性主义，关注法的经验事实基础。分析实证主义和社会学实证主义法哲学家都认为法哲学的研究对象应是法的经验事实，以可观察得到和可描述的法的事实来概括和检验法的命题和概念，从而反对近代法哲学对纯理性的终极原则和最高价值的追求，反对以黑格尔为代表的抽象的理性思辨。以奥斯丁为代表的分析实证主义法哲学强调法是主权者或国家的命令，而不是源于理性主义法哲学家所说的基于正义原则之上的理性，强调要排除法定义中的任何道德价值因素，要否认理性自然法的存在，强调是立法、判例和习惯等经验上可观察到的标准确定了法的规定性，从而排除对法作任何超验的规定。以龚普洛维奇为代表的社会学实证主义者同样强调法的本质是国家权力的实施，同样把法与理性、自由和平等这些自然法的核心概念对立起来。虽然法的历史学派也批判近性主义的法哲学，但分析的和社会学的实证主义法哲学不仅反对近代法哲学从思辨理性那里寻找法的根据，而且还批判了历史法学派从历史、传统、习惯中寻找法的根源和力量的观点，它们所关注的是法的经验事实，从而将法哲学奠定在经验论的理论基础之上。
再次，拒斥绝对主义，主张道德价值和正义的相对性。自然法预先假定存在着一个惟一有效的并因而是绝对的道德和绝对的正义。从古代到近代，自然法往往被理解成一种与正义的要求相一致的最高原则和价值追求，“自然法”这一术语同有关法和道德的教条主义和绝对主义哲学有着广泛的联系。自然法坚信在所有可能世界的所有可能的法律中，法与道德之间存在着必然关联。沃尔夫更是把这种绝对观点推到极至，从永恒不变的自然理性的要求中推演出了一个无所不包的法哲学体系。而自19世纪中叶开始，进化的法哲学、功利主义法哲学、实证主义法哲学和社会法哲学大多已不再探讨法的最终目的、最高理想和终极价值标准，转而讨论幸福、自由、社会和谐和公共利益等具体的经验的事实。从当时科学发展的立场出发，它们拒斥绝对价值、尤其是独一无二的、排除了其他可能性并自认为有效的绝对道德价值，在它们看来，只有在对绝对的和超验的神性权威的宗教信仰的基础上才能假定绝对价值。在这一问题上，无论是社会学实证主义者约瑟夫·柯勒(“由法提供的伦理价值对文化而言只能是暂时的和相对的”)，还是新康德主义者鲁道尔夫·什塔姆列尔(“内涵可变的自然法”)和古斯塔夫·拉德勃鲁赫(“相对主义的法律和正义观”)，还是社会法哲学家卡度佐法官(“自然法等同于认真对待社会生活习惯的、有理智的人的正义和公正待人的标准”)，都持相对主义态度。以后的实在主义法哲学也同样热衷于探讨法律生活中的经验事实，而厌恶形而上学的思辨和探求终极真理的绝对主义，避免建立一种所谓合乎理性的有关法的目的和社会理想的法哲学。凯尔森在《法律与道德》(1960)一文中就主张道德价值和正义的相对性，他强调相对主义的价值论并不像人们通常所误解的那样意味着没有价值，没有正义，而是意味着没有绝对的价值，只有相对的价值，没有绝对的正义，只有相对的正义HansKelsen，essaysinLegalandmoralphilosophy，Selectedandintroducedbyotaweinberger，translatedbypeterHeath，D.ReidelpublishingCompany，1973，p.91.。法国法哲学家狄骥在《法律与国家》狄骥：《法律与国家》，《哈佛法律评论》第31卷，1917年。一文中也反对任何绝对主义的国家权力概念。
最后，揭示了近代西方法哲学中自然秩序与实在秩序、自然法与实在法相分裂的形而上学二元论的起源和困境。诚如凯尔森所说，这个困境表现为：由于二元论都有一种对理想的难以企及的奢望，于是在一个已经被接受的理想(即原型)与一个并不符合该理想的现实(即摹本)之间始终存在着难以解决的矛盾。HansKelsen，GeneraltheoryofLawandState，HarvardUniversitypress，1949，“附录”。其原因在于，那时的人们认为实在法并非立法者和法官的自由创造，而只不过是对外在于实在法的自然法所作的不完整复制，于是他们就把一种永恒不变的神圣秩序的概念看作凌驾于实在法之上的自然的、绝对的正义。显然，近代西方法哲学领域中的这种形而上学的、宗教的二元论是与同时期西方哲学认识论领域中主体与客体、经验与超验、此岸与彼岸相分裂的二元论思维方式相一致的。
功利主义、实证主义和社会法学等法哲学试图把法哲学从头脑中的空洞观念拉回到现实的具体生活。应该说，在黑格尔思辨体系崩溃以后，受当时迅速发展的经验自然科学的影响，这些法哲学思想确实起到了拨乱反正的作用，确实为资产阶级追求实证科学的进步从而推动资本主义经济迅速发展提供了理论指导和保障。然而，这些法哲学流派，尤其是
分析实证主义的极端形式，即凯尔森倡导的纯粹法学派，在完成自己这一重要使命时却走过了头，如在批判自然法时，因限于对法作纯粹经验的研究，就从一个极端走向了另一个极端，从理性主义走向经验主义，从绝对主义走向相对主义，有的人甚至干脆取消了对法律制度作正义与否的评判。矫枉过正也许就是转型期(特指19世纪中叶)带来的阵痛和付出的代价。后来的法哲学家已经注意到并试图解决这个问题。如新实证主义法哲学家哈特认为奥斯丁的法律概念面临的困难，全都肇因于他的法律观，即认为法是具有绝对权力的主权者的命令thomasmorawetz，thephilosophyofLaw：anintroduction，macmillanpublishingCo.，inc.1980，p.20.。哈特提出了自然法的最低限度的内容，即以有关人类及其自然环境和目的的基本事实为基础的普遍认可的行为原则，从而企图在实证主义法哲学与自然法哲学之间进行调和。其他法哲学，如新康德主义法哲学、法律实在主义、批判法学、新自然法和统一法学等也基本上是沿着这条轨迹发展下去的。
所以，既重视法的实然，法的实在秩序，法的经验事实基础，又不忽视法的应然，法的自然秩序，法的价值和理想基础，就成了现代西方法哲学的发展趋势。在总体上，现代法哲学相比于近代法哲学是一个进步。
三、西方法哲学近现代转型的启示
作为理性的命令，自然法就是行为的自然规则或道德的一般要求，是独立于任何立法者的意志的普遍的和永恒的法则。自然法哲学家强调人们必须参照自己能理解的自然道德秩序，才能理解法。从柏拉图认为法是理性的命令和结晶，是全部道德的体现，亚里士多德把法看成“免除一切情欲的理智”和正义的具体体现，经托马斯·阿奎那认为法从属于理性这个善德，自然法规定了一切善举，到康德认为法必须服从道德这一理性的绝对命令的要求，虽然自然法哲学的具体理论形态有所不同，但我们还是可以从中发现它的一般理论特征：即自然法哲学家们都认为法的本质特征是理性、正义和自然权利，而理性、正义和自然权利恰恰是道德的基础和目的。与之相反，功利主义、实证主义和社会法学派等则强调法的本质是君主的命令或国家的统治，认为理性、正义等道德价值因素不可能是法的本质规定性，它们大多否认在立法时应考虑到自然法的道德因素。在此意义上可以说，转型前后这两种截然不同的西方法哲学思想的分歧就集中在对法与道德关系的不同看法上。
实际上，法律与道德并非不相容。法律是规范，而规范构成价值。如果某行为就如它所应是的那样，那它就是“善”的，就具有道德价值。由此观之，在19世纪中叶发生的西方法哲学转型前后的理论基点并没有实质性的不同。从古代自然法哲学，经具有形而上学特征的古典自然法哲学和德国古典法哲学，到反对形而上学的功利主义、实证主义、社会法哲学和实在主义法哲学，虽然法哲学家们对法的目的和借以实现这个目的之手段的看法各异，但这并不妨碍他们寻觅法的最高真理和法的指导原则。即使进化法哲学家的自由，功利主义者和实证主义者的幸福，社会法哲学家的社会和谐和连带关系，其他法哲学家所倡导的共同利益、安全和文化的促进，实际上也分别都被各自的法哲学家看作是法的最高价值和法制社会所追求的最高目的。只不过这里所说的最高原则不是某种超验的永恒的思想原则，而是某种经验事实，而这样的最高价值和最高目的不能不是一种道德趋向。
在理论上讲，法与道德既相互联系，又根本区别。有许多人类行为是法律与道德所共同禁止或命令的，也就是说两者的内涵有局部重叠的地方。尤其是，有不少法律条文都取自人类重要的行为准则，有些法律条文本来就是、现在仍然是重要的道德准则，是以法律形式得到确定的道德准则，道德原则也因法律提倡扬善惩恶而得以强化。从渊源上讲，法律规范和道德规范都来自人类历史上逐渐形成的风俗习惯、文化传统、先知或宗教的创始人的教条以及人类在生活实践中达成的共识，两者都是调整人与人相互之间行为的社会规范，共同禁止或准允某些人类行为。康德曾武断地认为法律是通过对惩罚的恐惧这样的自然手段来进行强制的，而道德则是通过简单的职责意识进行强制的。康德道德观之所以站不住脚，是因为它看不到道德本身也是通过运用激情这样的自然手段进行约束的。当然，说法与道德应相统一，这不是说两者应完全一致。法律规范与道德规范的根本区别在于法律规范是强制性的规范的命令，调节的是人的外在行为，即对违反者采取在社会上有组织的强制性行动，而道德规范则不具有强制性，调节的是人的内在行为，即赞成符合于规范的行为，抨击违反规范的行为。人的内在行为和个人关系不能由外在强制形式来调节，法律不能干预像仁慈、慷慨、勇敢和友谊这样的道德行为。
无论是从法哲学的发展历史来看，还是从法哲学的理论层面上考察，我们不难发现“价值规范”与“事实判断”、自然法与实在法本不可分，道德与法本相统一。然而，19世纪中叶转型前后的西方法哲学在法的具体实践中割裂了这种统一，片面夸大了其中一方的作用，贬低甚至忽视了另一方的重要性。因此，这一转型给我们的启示是要在法的实际操作中实施和把握这个统一。
从实践操作层面上讲，在自然法的抽象的、绝对的和至高无上的正义原则被抛弃以后，来思索法与道德的关系问题，着眼点应该是现实法律生活中道德的现实作用。如果脱离活生生的法律实践，仅局限于从理论上来谈法与道德的关系，容易流于空谈，容易走向绝对。笔者以为，对于法与道德可操作性的统一，应从立法、执法和守法三个方面加以阐明。
首先，是立法与道德的关系问题。在立法时，立法者不仅必须遵循“任何法律都不能违背人类共同具有的属人的本质和尊严”的原则，而且还必须考虑所制订的法律具有积极的和正面的道德结果，即能够有利于保护公民的生命和财产安全或阻止公民的生命和财产受到损害，也就是说，立法必须在坚持全人类都认可的“正义原则”的前提下，同时兼顾到立法所要达到的实际效果。道德原则与道德结果相统一，两者缺一不可，如果只有前者而无后者，那么，立法就流于空洞、抽象，反之，立法就因撇开正当性评判和单纯的功利主义而失去了其意义。当然，这里讲的“正义原则”并非以前自然法哲学所讲的绝对的、永恒不变的最高原则。因为作为道德原则，它虽然决定了道德结果，但道德结果在某些时候可以反过来影响甚至局部修正道德原则。当然，在某些情形下，当立法的道德效果与道德原则相抵触时，立法的道德效果必须得服从道德原则。如在立法时参照了尊重人类的道德准则，那就可避免像纳粹法律这样反人类的“恶法”的炮制和横行一时，就会有许多生灵免遭涂炭。
立法除了道德因素以外，还有经济、政治和文化因素。但道德因素应该是最主要的，经济、政治和文化因素只能是次要的，而且，经济、政治和文化因素只有在道德因素首先被考虑的前提下才能起作用。否则，又会有多少法律借经济、政治和文化因素之名干出践踏“人类共同具有的属人的本质和尊严”之实。德沃金认为法官是受道德原则的束缚来断案的，而立法者的工作则很少涉及道德RonaldDworkin，takingRightsSeriously，Cambridge，1977，Chapter4.，这一种说法是站不住脚的。立法是第一关，如立法者在立法时没有遵循道德原则，而法官在断案时却受某种政治因素、经济因素或舆论势力的干扰而随意适用法律，其后果肯定不堪设想。
其次，在立法时严格遵循人类所公认的道德准则，而在执法时严格执行参照道德准则所立之法，这两步缺一不可。如果立法时遵循了道德原则，但法官在断案时却抛开了判决公正与否的评判而自行其事，那就会人为地使法律变得不公正和随意。因此，法官有道德义务作出公正裁决，这是非常重要的。无论是实证主义法哲学，还是批判法学，新自然法哲学，都程度不一地重视法官在法律生活中的作用。虽然法官是根据法律规范公正地作出有效的法律裁决的，但问题在于法官怎样选定自认为应该适用的法律规范而使自己的裁决公正。笔者以为，由于具体的案件都有其特殊性，所以，法官断案无论是从自己的心理因素或社会政策，还是从经济、政治或社会意识形态等因素出发，无论是从由承认规则所承认的法律规则哈特认为，法律制度由设定义务的规则和通过一定的权威标准对该规则作确认的承认规则构成。承认规则是整个法律制度的基础，是法律的渊源与效力。如宪法、立法制度和司法先例都是权威标准。，还是从更宽广的社会道德和政治文化原则着手，都未尝不可。但具体从哪方面入手，法官还是要遵循一定的道德标准，换言之，无论依据的是什么，法官都要使自己作出的判决能最恰当地、公正地解决好案件。
有许多案例表明，无论在立法还是在适法和执法过程中，都无不渗透着基于正义原则的道德因素的重要作用，有时候在判定一个严重违反人类最基本道德准则的案件时，实在法甚至会让位于自然法。如著名的里格斯诉帕尔默案就是如此，财产继承法让位于正义原则了。有时候，即使在原告完全有正当理由适用实在法的情况下，也会因为所坚持的要求与一个更高的原则相抵触而放弃实在法赋予的权利2001年6月初，拥有抗艾滋病药品专利权的多家西方发达国家制药厂起诉和撤诉南非政府侵权案就是如此。。原告并没有法律义务放弃自己正当的法律权利，但原告有道德义务这样做。当专利权与生命权相冲突时，正当的专利权让位于生命权了。
所以，从根本上讲，无论是立法，还是执法，法的目的还是道德。为何在法律面前要人人平等呢？为何我的权利应在不损害他人权利的前提下与之共存呢？这是因为我们每个人都共同具有属人的本质和尊严，因此都能要求和享有共同的权利。平等、权利都是正义的体现，而法如同古人所说“是善良和公正的艺术”。法和道德在正义、公正问题上应是并行不悖的。
最后，是公民遵守法律的道德义务问题。毫无疑问，公民有法律义务遵守法律。但公民是否有道德义务遵守法律呢？一般说来，公民虽然没有道德义务遵守所有法律，但有道德义务遵守大多数法律。在日常家庭生活、经济生活和工作等事务中，公民在决定是否遵守法律时就面临着道德问题。如果公民没有充分理由违法而去违法，那在道德上显然是错误的。问题在于公民有道德义务遵守什么样的法律？难道“恶法”也要遵守吗？答案是否定的。在美国奴隶制时代里，那些帮助奴隶逃跑的人就没有道德义务遵守奴隶法，在希特勒统治的岁月里，那些帮助犹太人的德国公民就没有道德义务遵守纳粹法。甚至公民是否有道德义务去遵守良法，答案也并不是完全绝对肯定的。设想一个场景FSchauer，wSinnottarmstrong(eds)，thephilosophyofLaw.HarcourtBrace&Co.，1996，p.219.，有一位在严寒的旷野迷路的母亲面临着一个困境：她要么闯入一间无人居住的小屋取来食物拯救自己又饿又冷的孩子，要么做一个守法的公民眼睁睁看着自己的小孩死去。我们都知道禁止偷窃、非法闯入这样的法是良法，但在当时的场景下，这位母亲没有道德义务去遵守这样的良法。因为她是在具有充分理由(即拯救幼小的生命)的情况下违法的，所以，这样的违法在道德上是正当的。这也说明了道德与法所调节的行为有时候会完全对立。
显然，不存在普遍的和绝对的道德义务，以及公民有这种义务去服从所有的法律，公民只有表面上的或显而易见(primafacie)的道德义务去遵守许多法律。既然如此，公民似乎在某些时候就有充分的正当理由去违法同上书，p.250。。因为“显而易见”或“不言而喻”(primafacie)都说明了道德义务的表面性、相对性和不确定性，说明这样的道德义务并没有深入、绝对和充分到足以能使其他理由失效，以至于在某些情况下它们必须让位于其他理由。
那该怎么样看待有正当的道德理由去违法与有显而易见的道德义务去守法这两者之间的关系呢？只有当公民具有的去违法这一正当的道德理由要强于去遵守法律这一显而易见(primafacie)的道德义务时，公民的违法，也就是“公民的不服从”(civildisobedience)才是正当的。应该说，公民是否有道德义务服从法律这个问题，是一个复杂多变的情景问题，要在具体场景下作具体分析。有时候，服从法律这一显而易见的道德义务要强一些，有时候，违法这一正当的道德理由要强一些。
然而，自然法哲学把是否具有显而易见的道德义务遵守法律当作判断法律有效性与否的最高标准了，认为对每一个有效的法而言，都存在着显而易见的道德义务去遵守它，
这样一来就把本来是相对的道德义务当作判别法律有效性的绝对标准了。因为某些法律(如停车法规)既非不道德，也非直接基于道德之上。新自然法哲学家罗尔斯假定服从法律总是能支持和推进公正惯例的最好手段。但实际上，虽然违法在大多数情况下会影响公正惯例，但在某些时候却并不影响公正惯例。因而，无论是自然法哲学还是新自然法哲学都需要证明为何存在着公民守法的显而易见的道德义务。
实证主义法哲学和功利主义法哲学虽然并不像自然法哲学那样从显而易见的道德义务中寻找公民守法的原因，但却是在违法的法律后果中寻找这个原因，认为公民之所以服从作为至高无上的命令的法律，服从作为符合官方惯例的规则的法律，是因为“违法具有糟糕的结果”。这个观点同样是站不住脚的，因为它把义务建立在结果的基础之上，势必就会造成这样的局面，即当人们害怕违法会受罚并使自己利益受损失时，就会盲目服从不公正的法律，而当人们知道违法具有好的结果时就会去违法FSchauer，wSinnottarmstrong(eds)，thephilosophyofLaw.。可见，实证主义法哲学与自然法哲学同样不充分和有欠缺。
古典主义的哲学基础篇7
关键词：西方语言学理性主义表现形式
在西方哲学史的认识论中存在着两大主要阵营，即经验主义和理性主义。其中理性主义（又称唯理论），在狭义上，是一种片面强调理性作用的关于认识的理论或学说。它同经验论相对立，认为具有普遍必然性的可靠知识不是来自经验，而是与生俱来的，或是从先天概念出发的逻辑推理得到的。［1］理性主义者认为，对真实知识的追求，不是建立在感觉印象基础之上的，因为感觉印象常常出错。人类具有理性，这是无可辩驳的事实。因此，他们特别强调理性思维。语言学与哲学是分不开的，如何观察世界就决定着如何看待语言。［2］因此，在西方语言学的整个发展历程中都可以发现理性主义的影子。梳理理性主义在西方语言学中的不同表现形式，为我们认识西方语言学史提供了一条重要线索，对于当代语言学的研究具有借鉴作用。
一、古希腊——古罗马时期
古希腊是欧洲语言研究的发源地。古希腊人的语言研究常常与哲学研究难解难分，语法被当作哲学的组成部分。古希腊最早接触语言问题的是一批哲学家，他们把语言问题当作哲学问题的一部分看待，从哲学的角度分析语言现象。公元前4世纪，古希腊哲学进入系统化时期，代表人物是柏拉图和亚里士多德。他们总结了以前各派的哲学思想，创立了自己的哲学体系。柏拉图创立了“理念论”（又称形式理论），他认为理念存在于感官事物之外，普遍存在于个别之外。他认为理想的世界存在于被智慧捕捉到的理念之中，从而奠定了西方理性主义和形式主义研究范式的基础。柏拉图为了论证其理念论提出了“回忆说”。他认为，人的感觉只能认识变灭的、不真实的事物，而不能认识永恒的、真实的理念，人们关于理念的知识通过回忆才能获得。从中我们可以看到唯理论“天赋观念”的雏形。受认识论的影响，柏拉图在语言研究方面表现出明显的理性主义倾向。他认为真实存在的是事物的本质，即他所谓的理念，理念世界只能由思维来认识，而知识也就是对理念的命名；意义在于语言（名字）和事物间的“自然关系”，似乎由认识者对着理念说出便成。［3］
古罗马与古希腊来往已久，到公元3世纪古罗马帝国征服古希腊城域之后，古希腊虽然是战败者，但是它的科学文化却对古罗马科学文化的发展产生了巨大的影响，古罗马人所用的拉丁语与古希腊语的结构比较接近，所以古罗马人在继承古希腊人的学术和艺术方面成就的同时，也把古希腊人关于语言学的思想争论和语法范畴运用到对拉丁语的研究中去。沿用希腊语法理论和语法范畴描写和分析拉丁语是古罗马语法研究的特色。因此，其认识论的基础主要是经验主义。
二、中世纪
中世纪学术的突出特点是，教会势力增长，并且左右着文化教育和学术研究。公元11世纪到14世纪，基督教势力强大，经院哲学达到全盛。
这一时期在语言学上最值得关注的是经院哲学影响下出现的由摩迪斯泰学派的学者们建立的思辨语法。思辨语法遵循理性主义传统，它是把普利西安和多纳图斯对拉丁语语法的描写融入思辨哲学体系的产物。与过去单纯教授学生不同，在思辨语法学家看来语法的理论基础应当属于哲学家的研究范围。于是，哲学在语法研究中的地位得以确立，并导致了普遍语法观念的产生。在中世纪，拉丁语是当时唯一的学术语言，思辨语法学家虽然用拉丁语写作，甚至举例也使用拉丁语，但是，他们却试图对拉丁语语法所体现出的规则赋予一种普遍的有效性。从12世纪开始，思辨语法学家不再满足于对语言现象的描写和说明，而是要探索语言的内在原因和深层的语言理论问题。如果说以普利西安为代表的古典语法学家及其拥护者面向语言材料，其材料主要来自文学文献和古典用法，那么，思辨语法学家则主要面向语言理论。此外，在例证的选择上，思辨语法学家也呈现出理性主义倾向。他们几乎用程式化的形式编造自己的例句，不考虑实际的言语，也不管适用的情境是不是可能。
三、文艺复兴时期及以后
文艺复兴运动开始于14世纪的意大利，逐渐波及整个西欧，16世纪达到高潮，16世纪末接近尾声。文艺复兴是新兴资产阶级反对封建神学的伟大文化运动，是一个自我觉醒的时代。极力宣扬人文主义，提倡以人为本，反对宗教桎梏，要求个性解放，提倡研究古典希腊和罗马的哲学、文学和艺术，追求科学知识，主张客观的科学调查研究，是当时的总体精神面貌和基本科学特点。
古典主义的哲学基础篇8
将西方文明喻之为“两希”由来已久,梁漱溟先生曾说,“两希”如西方文明之“两翼”,“两轮”助其前行。然细查国内研究的现状,国人对于西方文明的研究却每每只言希腊,当然对于希腊的研究亦是不足,更遑论对希伯来的研究,这犹如独轮车行路,走起来未免不稳。然而“雅典”还是“耶路撒冷”,是西方永恒的话题,更是其思想发展的一个内在的动力。君不见犹太思想家在西方哲学史上的卓越贡献,最早是亚里山大城的斐洛,他的喻意解经法预示了长达数世纪的希腊精神与希伯莱精神相结合的过程;迈蒙尼德的思想又预示了亚里斯多德主义在中世纪的主宰;斯宾诺莎则在多方面肇示了近代欧洲诸多思潮的兴起。马丁·布伯、罗森茨维格更无疑是二十世纪存在主义思潮的先驱。此“希”对于彼“希”的重要性由此可见一斑。然编者并不是单纯从希腊或希伯来的经典来编纂译丛,而是从“两希文明”融合这个特殊的角度来涵盖从公元前3世纪到公元5世纪希腊化-罗马时期哲学的特征,应该说是抓住了问题的要害,显示了他们独到的学术视野。
整套丛书共选取了十一位作者:伊壁鸠鲁学派的伊壁鸠鲁(341-271BC)和卢克莱修(94-44BC)、晚期斯多亚主义的塞涅卡(4BC-aD65)和爱比克泰德(aD55-135)、怀疑主义的恩披里克(aD160-210)、新柏拉图主义的普洛提诺(aD204-270)、犹太-希腊哲学的斐洛(25BC-aD50),新共和主义者西塞罗(106B.C.-43B.C.)和普鲁塔克(aD46-120),以及古罗马时期的希腊教父哲学尼斯的格列高利(aD335-395)和教父哲学的集大成者奥古斯丁(aD354-430)。《译丛》涵盖了后亚里斯多德哲学中几乎所有的流派,涵盖面之广前所未有。
从历史上来看,公元前334年亚历山大大帝开始东征,直到公元476年罗马最后一个皇帝被废,西罗马帝国覆灭,或者更确切地说,一直到公元529年,查士丁尼一世关闭雅典所有的哲学学校,古典哲学终结。这一段时期被可以看作整个希腊化-罗马时期。在这一时期,希腊人开始把他们的文化扩大到非希腊血统的国家中去,事实上这更是东西方文化的产物,是一种复合文化,虽然亚历山大大帝曾打到印度的旁泽普,罗马军团的一支也曾消失在茫茫的黄土高原,但究其根本还是一个“两希”融合的过程,是西方文明的塑造期。《译丛》所选取的哲学家正是这个时期的代表人物,由于其选择面的广泛,很好地显示了这个时期各个流派的侧面,以及基督教在希腊主义基础上形成的特质。就《译丛》选取的内容来看,大致可以分为三类:其一是后亚里斯多德哲学的经典流派,主要是斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义,其二是基督教神学形成的主流从斐洛、普洛提诺、尼撒的格列高利到奥古斯丁,其三是当时重要的政治哲学家西塞罗和普卢塔克。然而除了从斐洛到奥古斯丁这条主线和基督教的关系外,其他流派与基督教的密切关系亦是自有定论。因此,在这个所谓“两希文明”融合的背后,体现的恰是基督教神学的产生。这也是我们从整体上把握这套《译丛》的一个基本视角。
希腊化-罗马时期的哲学对于西方文化具有特殊的意义。由于马其顿和罗马帝国的扩张,打破了原有的城邦政治,在城邦丧失独立性之后,对城邦的虔诚不复存在,个体问题因而彰显。个人开始反省自我,从自身寻找幸福,个人主义开始形成。哲学形态在这个时期也发生了根本变化,从关注形而上学、本体论,转而更为关注伦理和心灵问题,即便是伦理学也从柏拉图、亚里斯多德的社会政治伦理转变成个体伦理学。哲学开始从精英走向大众,从哲学走向宗教式的神秘。这种伦理化的哲学最终为宗教的兴起所吞没,哲学家的沉思终不及宗教教义的影响。这似乎是那个时期哲学的一条不归路。可以说,《译丛》的编排粗略地揭示了哲学的这一走向。
在后亚里斯多德经典的三大流派中,伊壁鸠鲁派认为,灵魂的安宁具有最高价值。所以,研究哲学,通晓自然,就能达于精神的健康,这精神的快乐要高于肉体享受。对此,《译丛》选取了伊壁鸠鲁的书信、概要和残篇,以及卢克来修的《万物本性论》予以表达。斯多亚派秉承犬儒的倾向,坚持德性人乃是自我克制的人,后受亚里斯多德影响,强调按自然生活。《译丛》选取晚期斯多亚派塞涅卡的《伦理文选》和爱比克泰德的《哲学谈话录》。而怀疑派则认为文明不足认识事物,对于事物我们一无所知,所以要克制自己,悬置判断,不采取行动,从而摆脱尘世。《译丛》则选取了塞克斯都·恩披里克的《皮罗学说概要》及其他一些作品。在黑格尔的《精神现象学》中,这些思潮作为人类主观的“自由意识”发展而保留在它的精神发展的历程中。但最终还是要走向“苦恼意识”,这就体现在哲学向宗教的发展。在这个时期的代表就是斐洛的犹太哲学以及新柏拉图主义的神秘主义。在《译丛》中则体现为斐洛的伦理神学文章,以及普洛提诺《九章集》的选本。当理论不再给自己的发展提供动力,哲学就必然在另一种意识形态中寻求保存自身,那便是基督教哲学的诞生,《译丛》中尼撒的格列高利和奥古斯丁论灵魂的作品则在此列。我们知道,这个时期不仅有基督教的形成,世界主义、平等主义、个体主义等一系列深刻影响人类世界的思想也初现端倪。基督教既是彻底的希腊主义运动的产物,也最能体现“两希”融合世界思潮。除了斯多亚派、伊壁鸠鲁和怀疑主义,体现“两希”融合的当属斐洛、普洛提诺、尼斯的格列高利和奥古斯丁这条主线。希伯来文化以信仰为主,而希腊文化讲究哲学理性。“两希”的融合,从某种角度讲就是如何协调信仰和理性的问题。这方面基督教教父哲学是一个极大的代表。当然就教父哲学而言,无论是希腊教父还是拉丁教父,人物众多,特色鲜明,单单教父哲学就可以编纂几十卷的文集,在《译丛》中则选取了尼斯的格列高利和奥古斯丁以作代表。
在“两希”融合这条线索中,首先是斐洛,他在西方哲学史上是首先将和哲学理性结合起来的犹太哲学家;而在宗教史上,他主张逻各斯是上帝和人的中介,被认为是基督教的神学先驱,基督教神学之父。就斐洛的方法论来说,他用喻意解经法来沟通哲学和圣经。正如编者章雪富先生所言:寓意解经法“体现了希腊化犹太人看待自身传统和希腊传统的方式。”那就是把希腊主义和犹太文化结合起来。斐洛认为在希伯来的经典中摩西使用神话、历史叙述、祭仪律法等外在形式表述的是一种内在的精神,而这种内在精神是和希腊哲学完全一致的。通过斐洛的喻意解经法,把摩西五经中的神秘含义翻译成希腊哲学的用语,把其中的道德法律内容翻译成了希腊人的哲学语汇。这样,宗教性的事件就开始进入了伦理和知识的领域。斐洛的解经法,开创了犹太教,尤其是基督教解经学的历史。更重要的是,为用宗教神学来替代哲学打下了基础。斐洛的喻意解经法坦然面对文化因素的差异性,并把这种差异性表达为跨文化的融合,而不是固守各自的传统。尽管《译丛》中的这个选本关注的是希腊化犹太伦理的神学本质,但还是深切体现了斐洛对于摩西五经的哲学解释。这就是整个西方文化一直在追求的东西,而且这个进程还在继续。
其次是普罗提诺,作为新柏拉图主义的代表,普罗提诺的新柏拉图主义竭力从超感觉世界中引伸出感觉世界。其哲学思想的核心不仅有哲学的论证,亦有宗教的神秘体验。这样,新柏拉图主义以对启示的需要来代替独立的哲学研究。新柏拉图主义显然有很强的东方色彩,以至于有人认为普洛提诺首先是埃及的宗教人士,是通过哲学来表达其宗教经验,否则就无法解释普罗提诺的观点。在普洛提诺的学说中三个神圣实体的学说对基督教的影响最大,他通过重新解读柏拉图,用希腊哲学的语言解决了从终极第一实体“至善/太一”流溢,并逐步下降,经由神圣的第二实体理智到第三实体灵魂,最后进入最低的可感现象世界的世界图像。从而与基督教圣经中创世纪的教诲相应合。在《译丛》中《九章集》的选本从各个方面反映了普洛提诺对于自然、凝思和太一的看法。
其三是代表教父哲学的尼撒的格列高利。在整个2世纪到5世纪的三百多年中教父哲学是“两希”融合的中坚,其坚实的理论后果就是基督教哲学的产生。教父哲学是在针对犹太教和希腊哲学来为基督教辩护过程中成长起来的,但历史的诡吊在于它恰恰体现的是希伯来和希腊的一种碰撞和融合。在教父哲学中,与拉丁教父较为排斥希腊色彩相比较,希腊教父融合了希腊与基督教的色彩更浓厚些。《译丛》选取了尼撒的格列高利作为代表,与同是希腊教父的奥利金过分浓厚的希腊色彩相比,尼撒的格列高利所走的道路更中和,在新柏拉图主义和基督教圣经之间保持了中间道路。在《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学》中他甚至被誉为“第一位基督教哲学家”。《译丛》中选取了他哲学类、修道类和教义类的代表作中有关人论的问题,体现了从哲学的人论向圣经中“人是神的形象”这个观点的转变。
最后自然是圣奥古斯丁。奥古斯丁虽然位列拉丁教父四大博士之一,但是真正说来,他才是整个教父哲学的集大成者,甚至可以说是这个时期“两希”思想融合的真正代表。在奥古斯丁的思想中,他清楚地梳理了理性与信仰的关系。从而在哲学的高度厘清了希伯来和希腊关系的实质。在奥古斯丁看来,信仰与思想的关系不是对立的,他的名言是“一切信仰都是思想”,并且信仰是以“赞成的态度思想”。思想的前提是信仰,神圣的启示是基督教神学的必要条件。奥古斯丁坚持“相信,然后理解”,强调信仰的优先地位,但并不排斥理性。理性为信仰作好准备,信仰为理性开辟道路。这样奥古斯丁就可以很好地把基督教学说奠基在理性主义的框架上,并利用古代哲学的前提、原则和方法来阐述解释圣经。在《译丛》所选的《论基督教教义》体现的就是奥古斯丁的这些基本原则,而《论灵魂及其起源》一书则基于基督教的立场对灵魂这一希腊哲学的古老问题进行了探讨。《译丛》还选取了希腊化-罗马时期的重要政治哲学家西塞罗和普鲁塔克的著作,其有关共和主义和自然法思想的影响一直延伸到现代,只是他们的译作在《译丛》中还尚未出版,未知其内容如何,一时还无从置喙,期待着它们能尽快和读者见面。
古典主义的哲学基础篇9
中国学术界对晚期希腊哲学的重视始于20世纪80年代初。在汪子嵩等先生开始规划四卷本《希腊哲学史》的时候，就己确定“第四卷写亚里士多德以后的希腊一罗马时期的哲学”。®在该书“绪论”中，四卷本的作者认为：“希腊哲学经历了大约一千年，它包括各种不同的学派，有不同的发展阶段，内容庞杂丰富。”®范明生先生于1993年发表了《晚期希腊哲学和基督教神学》。他在该书序言中说：“长期以来，在探索西方哲学史和思想史的过程中，深深感到对传统的希腊哲学和时间上继起的基督教哲学、神学之间，某些著作在处置中似乎存在着断层;同时，不仅是希腊哲学，而且被认为是源出于东方的基督教及其神学，长期以来却成了西方思想发展中的主流，而基督教及其神学，在其策源地的东方反退居到次要地位。
这就促使自己去探索希腊哲学和基督教及其神学之间的联系。”⑤尽管范明生先生的行文仍将希腊晚期哲学和基督教神学当作两个事物来看待，但他实际上己经将希腊化时期的哲学和罗马帝国时期的哲学(包括早期基督教哲学在内)纳入统一的研究视野，并探讨了二者之间的关系。姚介厚先生在他的新著《古代希腊与罗马哲学》中明确指出：“无疑，在古代西方，希腊哲学最有开创性、持续性，罗马哲学深受希腊哲学的熏陶，但是罗马哲学其实有其自身体现罗马文明时代特征的文化精神，在理论形态上也有别于希腊古典文明和希腊化文明时代的哲学，所以本书不将罗马哲学看作希腊哲学的简单延伸与附属部分，而将有专门论述。”
在古希腊哲学研究中，“希腊化时期的哲学”(Hellenisticphilosophy)与“晚期希腊哲学”(LaterGreekphilosophy)是两个不同的概念。“希腊化时斯’(Hellenisticera)的历史边界是清晰的。在史学家眼中，“所谓希腊化是指亚历山大大帝东征后的三个世纪里，古希腊文明和小亚细亚、叙利亚、犹太、美索不达米亚、埃及以及印度的古老文明相融合的一种进程。时间范围通常认为开始于公元前323年亚历山大去世到公元前30年罗马吞并最后一个希腊化国家托勒密王朝为止。”@在哲学史家眼中，古希腊哲学家亚里士多德逝世于公元前322年，这个年份可以设为整个希腊哲学的两大部分的分界线。“亚里士多德之前”(含亚里士多德)是前一部分，“亚里士多德之后”则是后一部分。晚期希腊就是这后一部分，它既包括希腊化时期的哲学在内，也涵盖罗马帝国时期的哲学。至于晚期希腊哲学终结于何处，中外研究者至今尚未形成统一的认识。
哲学史的研究有其自身独特的视角，哲学史的分期没有必要，也不可能与历史分期完全一致。分期问题是哲学史研究的老问题，它实际上反映出研究者视阈的变化。“这不是一个冗长的、肤浅的划分时期的问题。倒不如说，这是一个在过去哲学家的恰当历史场景中看待他们的问题。”®讨论希腊晚期哲学的边界实质上不是在讨论历史问题，而是在讨论哲学思想发展的进程;对这一问题不同的处理方式反映出来的不是研究者的认知水平，而是研究者在文明观或文化观上的差异，是研究者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的理解差异。然而，边界问题又是相当重要的，试想，若连要不要将某些哲学家或某个时期的哲学家纳入希腊晚期哲学的范围进行研究都不清楚，如何展开全面的研究?正是在古希腊哲学的边界这一重要问题上，中国学者经过几十年的探索，形成了自己有别于欧美学者的独立见解提出了自己的解决方案。
上述对晚期希腊哲学边界问题的处理从一个角度反映出中国学者的文明观或文化观的发展，反映出中国学者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的认识水平。从起源上说，古希腊哲学研究在中国虽然是一门外来的学问，但是经过近一个世纪的努力，中国的古希腊哲学研究己经超越了“拿来主义”或简单化的“贴标签”的阶段，并形成了自己相对独立的学术见解。笔者相信并期待，中国的希腊哲学研究也能作为诸种“国学”之一，走上国际学术界的讲坛，并以我们的学术见解影响欧美学者。
无论对其边界作何种理解，晚期希腊哲学都是整个古希腊哲学的一个组成部分。晚期希腊哲学之所以重要，不仅在于它与早期希腊哲学和“古典时期的希腊哲学”相比，有了一系列新发展，而且在于从总体上它具有了与早期和古典时期不同的特质。共性为某类事物所共有，特征为某一事物所专有。共性可以揭示某类事物的相同之处，特征才能标明某一事物与同类别其他事物的差异。判明晚期希腊哲学的特征是研究者水平高低的一大标志。面对这一问题，中外学者都要提交一份答卷。
毫无疑问，只有把握了希腊化时期和罗马帝国时期东西文化交流的总体状况，描述希腊晚期哲学的发展轨迹才有一个大的框架。希腊古典哲学对晚期哲学有着重大影响，因此，晚期哲学是古典哲学的延续，至少，晚期各个哲学流派的表现形式受到古典哲学体系的制约;另外，晚期哲学也受到时代变迁的影响，哲学的社会功能凸显，因此，各种哲学普遍具有伦理化、实用化倾向;处在这样一个社会动荡和文化变迁的时代，晚期各种哲学必然要反映时代的变化，要对当时的宗教浪潮作出回应;于是在观念交流与精神融合的过程中，哲学与神学的界线逐渐消融。
古代基督教哲学本身就是罗马帝国精神文化转型和重组的产物，它至少给非基督教的希腊罗马哲学和西方哲学带来了一些明显的后果。这些后果表现在：亚里士多德以后的希腊哲学对宗教思想的接纳使哲学自身陷入进退维谷的困难境地，并最终失去公众的追随;而基督教则在接纳希腊哲学的同时使自己的信仰对象成为西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心从希腊哲学中的“终极存在”(或“理性神”)被置换为基督教思想体系中的“三位一体之神”;希腊古典哲学中的理性至上的原则被基督教包容理解于自身的信仰至上的原则所取代，希腊人的“逻各斯中心主义”(理性主义)转变为信仰主义，哲学原有的中心位置边缘化了，最终沦为神学的奴仆;而理性论证与个人体验并行，则使理性主义和神秘主义成为西方哲学与神学的两大倾向。
中国学者的论断是在对晚期希腊哲学的具体内容作了大量研究以后作出的总结与概括。在同期欧美学者的作品中，我们很少看到这方面的论断。例如，在1999年出版的“劳特利奇哲学史’第2卷《从亚里士多德到奥古斯丁》中，我们基本看不到作者对晚期希腊哲学特征的总结和概括。③1999年出版的《剑桥希腊化时期哲学史》对这个问题的回答也很薄弱。编者在序言中没有谈这个问题，仅在“后记”中提到：“赋予从公元后三世纪下半叶以后的晚期古代哲学的特点的是这样一个事实：哲学家们分别信奉一种形式或另一种形式的柏拉图主义;亚里士多德主义、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义不再有积极的活动。不用说，造成这种现象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某种形式的柏拉图主义满足了晚期古代人看待世界的方式:对超验的神的需求、相信有灵界的存在，关于有另外一个世界以及相信有来世的世界观。尤其是，随着基督教逐渐占据主导地位，基督教的教义(在柏拉图主义的影响下)占据了主导地位，不再有任何位置留给斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、亚里士多德学派。甚至希腊主义或异教主义、复活异教主义的企图也受到柏拉图主义的激励。®
比较一下中外学者的论断，无论欧美学者忽略这个问题的原因何在，我们至少可以说，欧美学者在晚期希腊哲学的特征这一重要理论问题上作出的回答不如中国学者提供的答案全面、具体和有说服力。
但形态各异，分布很不均衡。有的哲学家比如犹太人斐洛、卢克来修、西塞罗、普罗提诺、奥利金、奥古斯丁，他们的著作基本完整地保留下来。然而还有更多的哲学家，要么是著作己经佚失，保存下来的仅仅是后人的转述或辑录的一些残篇;要么是从来没有写过什么著作，他们的思想通过他们弟子的叙述或传播而广为人知。®晚期希腊哲学的丰富内容决定了任何一位学者要想对所有部分都进行精细的研究几乎是不可能的，对中国学者来说是这样，对欧美学者来说也是这样。那么，在晚期希腊哲学这一领域，中国学者己经作了哪些研究，还有哪些尚未触及?2003年出版的《剑桥希腊罗马哲学研究指南》详细介绍了该书编者认为应当纳入晚期希腊哲学研究的具体内容。®我们或可以该指南所涉及的内容为准，对中国学术界的研究作一粗略的盘点。从研究对象来看：
—中国学者对西方学者研究较多的希腊化时期三大流派(斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑主义学派)己经有了较为精细的研究，但对学园派怀疑主义的研究严重不足;
—中国学者对以普罗提诺为代表的新柏拉图主义有了较为精细的研究，但对老学园、中期学园、新学园的研究明显不足;
—中国学者对以斐洛为代表的希腊一犹太哲学有了初步研究，但研究力度仍显不足;
—中国学者对以西塞罗为代表的拉丁哲学有了初步研究，但仍留存大量问题需要研究;一--中国学者对包括奥古斯丁在内的罗马帝国时期的基督教哲学家有了初步研究，但研究力度仍显不足。
从研究内容来看，中国学者的研究还有更多的不足。比如，我们很少展开对晚期希腊哲学学派间关系的研究，因而在这个问题上，中国学者往往只能顺从某些西方权威学者的看法，而不能提出自己的独立见解。这在那些学派归属不清的哲学家身上表现得更加明显，比如西塞罗、阿尔凯西劳(arcesilaus)、卡尔尼亚德(Cameades)、克里托玛库(Clitomachus)、拉利萨的斐洛(philoofLarissa),等等。又比如，我们还没有系统、全面地对希腊哲学的原创性概念及其演化进行专门研究，从而妨碍了中国学者对古希腊思想把握的准确程度。再比如，我们还缺乏晚期希腊哲学与自然科学、宗教、文学、逻辑之关系的专门研究，而欧美学者在这些方面己经有了较大的进展。不过，上述中国学者的研究存在的不足之处，其中有一些也是欧美学者研究的薄弱环节。在这些方面，中国学者与欧美学者的差距并不很大。只要中国学者持之以恒地研究下去，随着时间的推移，这些不足之处是可以弥补的。
欧美学者近年来对晚期希腊哲学史料作了大量的整理工作，这些工作的完成提高了人们对晚期希腊哲学的重视程度，改变了人们对晚期希腊哲学的原有印象。“该时期时运不济，这是不可否认的。哪怕文献的情况不像有时候所假设的那样无可救药，在大部分地方我们确实不得不从后来的转述中重构希腊化时期哲学家的思想一--这些转述确实经常是薄弱的、混乱的或偏颇的。但这样的困难不再使人畏缩一--倒不如说，它们会给研究増添某种趣味。”③我们看到，希腊化时期哲学家的残篇被辑录在一起。®它们是基础性的原始文献来源，享有很高声誉，以后的很多研究都建立在这一基础之上。而该时期哲学家幸存下来的整本著作则早己被“娄卜古典丛书”(LoebClassics)收录。比如卢克莱修的《物性论》、塞涅卡的《道德论集》、斐洛的全部著作，西塞罗的全部著作，等等。
古典主义的哲学基础篇10
且对日后政治思想的发展有着深刻的影响。只是随着近代政治学的兴起，西方古
典伦理政治观遭到了挑战，尤其受到了以波普尔为代表的当代自由主义者的严厉
批判。本文试图通过揭示出当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读，同时
指出其方法论上的问题，对其予以重新解读，进而为我们当今的社会发展提供一
种可借鉴性的思想资源。
问题的提出：伦理与政治的纠缠
伦理与政治，自古以来就是一直相互纠缠着。直至20世纪行为主义和实证主
义等思潮的兴起和泛滥，导致价值与事实应该而且必定能够实现分离的这一乐观
的判断曾一度在社会科学领域占据了压倒性的优势地位。于是政治研究对价值的
偏离成为理所当然，政治与伦理也就被强行地予以分离了。但是人们最终认识到
价值中立原则不可能得到真正实现，我们也无法回避在事实面前所必须做出的价
值选择。尤其是在20世纪出现了法西斯主义和各种各样的极权主义，很多具有现
实关怀的学者把这视为当今世界政治危机的标志，从而主张重新从价值合理性也
就是政治哲学的角度来诊治这一危机，由此带来了政治哲学的复兴。在这种时代
背景下，伦理与政治的关系重新受到关注。由于西方古典伦理政治观是西方政治
思想史上第一次关于伦理与政治关系的阐述，并且对后世产生了深远的影响，因
此对它的研究无疑具有重要意义。然而，笔者在此重提西方古典伦理政治观，并
不仅仅是基于上述原因，当代自由主义者对其的评价应该是更重要的原因。他们
对西方古典伦理政治观普遍持一种批评态度，认为其与自由主义的基本理念存在
根本冲突，是对现代社会的一种反动。笔者认为，虽然这种批评不乏深刻之处，
但在本质上却是对西方古典伦理政治观的一种误读。由于他们的看法影响很大，
因此笔者试图通过对西方古典伦理政治观的重新解读，指出当代自由主义者的误
读所在及其方法论上的根源，同时希冀挖掘出西方古典伦理政治观对当今政治现
实所具有的价值和意义。
概念的界定：何为西方古典伦理政治观
笔者首先想在这里声明，当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读并不
发生在纯文本的层次上，而只是存在于思想评价层面上。因此笔者在这里对概念
的界定并不是为了直接反驳他们，而是想通过对思想概念在事实层面上的界定为
争论双方提供一个共同的和确定的靶子。
西方古典伦理政治观，简言之，即主张伦理是政治的基础和目标，政治本身
应该具有伦理价值，而个人也只有溶入政治才能真正实现和完善人的本质。总之，
在西方古典伦理政治观看来，所谓道德的生活不可能游离于政治之外。可见，西
方古典伦理政治观并不直接与历史时间框架内的古代西方世界的政治观相等同，
而只属于古希腊，确切的讲，是从苏格拉底经过柏拉图到亚里士多德这些思想家
所秉持的政治哲学。希腊化时代和古罗马时代的政治哲学并不属于古典伦理政治
观。因为希腊化和古罗马正处于由城邦向世界帝国转变的过渡时期，个人与国家
的关系开始疏远。人们不再有古典城邦时代对政治的那种热情，而是把注意力转
向了个人的生活。相应的，伦理学逐渐脱离了政治学而获得了独自地位。像伊壁
鸠鲁学派就不再把国家视为自然的产物，而是自私的个人为了自己的利益而相互
达成的一种契约。[1]犬儒主义则专注于对德行的追求，鄙视一切包括政治在内
的俗世事物。即使是在当时占据主导地位并对后世产生了深远影响的斯多葛派所
主张的政治哲学，也认为个人道德的完善与积极参与政治事务之间并不存在必然
的联系。因此，从严格意义上讲，西方古典伦理政治观主要就是苏格拉底、柏拉
图和亚里士多德这些城邦时代的思想家关于伦理与政治之间关系的思想。由于苏
格拉底并没有给后人留下系统的论述，笔者主要从柏拉图和亚里士多德的系统的
阐述出发来理解古典伦理政治观。
要想对西方古典伦理政治观的内涵有一个全面深入的把握，就必须具体分析
其内在的论证逻辑。笔者认为这种论证逻辑是在哲学和现实两个层面上加以展开
的。从哲学层面上来讲，这些古希腊思想家普遍持有理念和共相的哲学观。柏拉
图开创了理念论的先河。他认为，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就
有着一个共同的"理念"或"形式".[2]理念是现实世界的本原，是唯一真实的
存在。而被人们感觉到的经验事物和现象世界则是不真实的，不属于存在的范畴。
理念世界是普遍的，永恒不变的；而现象世界只是个体的，变动不居的，是
理念世界的某种摹本和虚幻的影子。对理念的认识才是真正的知识，属于感观所
接触的世界的认识则是意见。知识不可能错误，意见却可能错误。因此关于理念
的知识只能被高超的智慧所把握。亚里士多德的共相论虽然对柏拉图的理念论有
很多批评，但正如罗素所说的，"大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的
柏拉图。"[3]亚里士多德认为，共相是指具有可以用于述说许多个主体的这样一
种性质的东西，个体是指不能这样加以述说的东西。接着他谈到质料与形式的区
别。
一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。事物由于获得了形式才增加
了现实性，没有形式的质料只是潜能而已。因此形式才是实质，它独立存在于它
所由以体现的质料之外。可见，亚里士多德最终又回到了他力图批判的柏拉图的
理念论。因为形式和理念均具有了唯一的实在性。所以亚里士多德被人这样评价
："我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己
解放出来了一半。'形式'之与他，正如'理念'之于柏拉图一样，其本身就具
有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追
踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它
们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变
成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变了一种理智直觉的对象
".[4]因此柏拉图和亚里士多德的哲学观在本质上是趋同的，而对理念和共相的
强调导致了他们身上具有整体主义和目的论的哲学气质。理念和共相无疑是作为
整体而存在的，与之相对的个体则是不自足的和虚幻的。而且，由于理念和共相
才是事物的本质，规定了事物的基础和原则，因此在柏拉图和亚里士多德眼中，
任何现实中的事物都应该具有某个确定的目的，即朝着理念和共相所规定的方向
发展以完善自身。总之，整体主义和目的论必然导向对现实批判的审视，并努力
寻求现实完善自身的途径。当然，这种哲学观离不开当时具体的历史现实在哲学
家脑中的投射。在现实层面上，古希腊的城邦体制造成了对人们生活的全面统摄，
个人的完善要独立于城邦而实现是无法想象的。因为城邦最显著的特征就是小国
寡民，公民的生活与城邦的活动难以区分。因此柏拉图强调追求城邦的和谐、统
一和强盛，而亚里士多德则提出了"人在本质上是城邦的动物".
经过在哲学与现实层面上的阐述，城邦与伦理的关系便显现了。在整体主义
的视野下，城邦作为整体具有个人无法代替的价值。个人的道德完善必须求诸于
城邦自身道德的完善。因此真正好的城邦就应该是正义的，也即应具有伦理上的
价值取向。而目的论也要求城邦自身需要一个目标来规范其行为。在古希腊的思
想家看来，这个目标便是善。苏格垃底深信，城邦应该是一种为了某种善的目的
而存在的包括全体公民的道德共同体，这同样也是柏拉图政治思想的出发点。亚
里士多德也认为，"一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目
标。"[5]在他的眼中，政治学就是研究城邦的善。可见，伦理不能独立于城邦而
真正得到实现，城邦统摄了伦理。与之并行不悖的是，城邦不能离开伦理的价值
取向，否则就是非正义的。在古希腊人看来，城邦实际上就是政治。因此城邦与
伦理的关系就等同于政治与伦理的关系。这种古典伦理政治观虽然表明了政治学
的地位要远远高于伦理学，实际上却是抬高了伦理价值的规范意义。因为政治充
当着伦理的手段，政治只有具有伦理关怀才算正当。在此，伦理规制了政治，因
而能对政治进行价值上的批判。这里有必要说明的是，以上阐述的只是西方古典
伦理政治观的本质内涵。至于具体的操作方案，不同的思想家无疑具有不同的想
法。比如柏拉图认为只有哲学家的统治才能真正实现城邦的善，而亚里士多德则
倾向于更现实地采用常识来达到政体的优良。但是这些分歧并不妨碍西方古典伦
理政治观本身的整体性和统一性，即政治必须以伦理为基础和目标。
当代自由主义者的误读
经过希腊化和古罗马时代直至中世纪，尤其是到了近代自由主义的兴起，西
方古典伦理政治观基本上退出了在西方政治思想中的主流位置。贡斯当在其著名
的关于古代人的自由和现代人的自由的演讲中，就将古代与近代的自由分别视为
共同体的自由和个人的自由，从而在历史时段上排斥了古典观念在现代社会存在
的合法性。很明显，近代出现的社会契约论把国家当作个人为了实现更好的自我
保存所不得不依靠的手段和工具，就已经剥离了笼罩在国家身上的神圣光环。政
治与伦理逐渐予以分离，而国家并不以伦理为价值取向，相反被视为必要的恶。
毋庸质疑，在向现代社会的转变中，自由主义者对古典伦理政治观的批判起
到了非常重要的作用。但是，自由主义不能因此而陷入不加审视的狂妄之中。当
代自由民主社会所出现的种种危机无疑与这种虚妄有关。正如亚里士多德所说的
那样，一种事物只有在其发展的终点或完成阶段才显现出其本性。当现代社会正
在向后现代演进并已暴露出种种弊病的时候，当代自由主义者却依旧沉醉于近代
自由主义者对古典观念的激情批判中，而对自身缺乏谨慎的反思。综观他们的思
想，笔者认为在西方古典伦理政治观评价上，当代自由主义者的误读主要表现为
以下两个方面。
一是对西方古典伦理观的误读。古希腊思想家在论及伦理时，主要是讲正义。
在《理想国》的开篇，柏拉图就提出了"何为正义"的论题。柏拉图认为，
传统的正义观都不适当地与狭隘的利益关系相联系，这种情况使人们的正义观各
不相同。而他认为存在一种能够超越个人利益的客观的、普遍的正义标准。在谈
到理想的城邦时，柏拉图说，"我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级
的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为我们认为在一个这样的
城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。
"[6]根据这种标准，柏拉图认为城邦应该有统治、保卫和生产三种职能，响应地，
城邦也应该分为三个等级，即统治者（哲学家）、护卫者和生产者。只要这三个
等级各司其职，各安其位，城邦就实现了正义。柏拉图实际上是从个人的角度来
得出以上结论的。他认为，一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个
有德行的人应该使理性居主导地位，统帅激情，控制欲望，这也是人的灵魂的最
佳状态。由此推及城邦，哲学家、护卫者和生产者便分别是理性、激情和欲望的
代表。因此，由哲学家领导护卫者统治生产者，城邦就是正义的。虽然亚里士多
德对柏拉图的正义观有诸多批评，但在对政治正义的具体分析中，他认为"所谓
平等有两类，一类为其数量相等，另一类为比值相等".[7]其中"比值的相等"
无疑是按着公民的能力来进行的等级划分，在这方面与柏拉图基本一致。此外，
柏拉图和亚里士多德都把奴隶排除在公民的范围之外，认为这种安排恰恰是正义
的体现。因此，柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价的高于一切。所谓伦理
和正义也与理性紧密相关。针对这种正义观，当代自由主义者认为这在根本上有
违自由主义的伦理观，罗素就说，"希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德
在内，……他们认为——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越了这
个范围就是'非正义'的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更
广阔的范围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。"[8]因
此罗素认为，"亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东
西。
人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他。"[9]可
见，当代自由主义者认为古典伦理观宣扬人与人之间的不平等，排斥个人的自由
和权利，在本质上其实是不道德的或不"伦理"的。
二是对古典伦理政治观本身的误读。这种误读体现在两个层次上，即政治本
身的性质和范围以及伦理对政治的统摄将导致的极权危险。就政治的性质和范围
来讲，古希腊思想家认为政治的本质就是实现人和城邦的善，所以其范围无疑包
括伦理。亚里士多德就认为，伦理学是研究个人的善，城邦的善则归于政治学研
究的范畴。由于个人的善只有在城邦中才能完成，伦理学从广义上讲就是政治学
的组成部分。"国家的目的是善良的生活。……政治社会的存在是为了高贵的行
为，而不是仅仅为了单纯的共同相处。"[10]这一点遭到当代自由主义者的批评。
他们认为政治只是整个社会系统中的一个领域，其范围不可能也不应该包括
伦理学。因为自由主义者坚信一个独立于政治和国家的市民社会是公民自由的根
本保障。国家只是必要的恶，其本身不可能担负起使个人道德完善的目标。伦理
学也不是政治学的分支，而是与政治学相并列的学科。因为伦理实践完全可以脱
离政治领域而在市民社会得到实现，比如宗教已经广泛地渗入到西方社会，在伦
理教化上为实现社会稳定起着不可替代的作用。此外，西方古典伦理政治观为当
代自由主义者所批评的一个重要原因就是他们对极权的担心。其中最引人注目的
是波普尔在《开放社会及其敌人》一书中对柏拉图的激烈批判。波普尔认为，乌
托邦的社会工程很可能毁灭人类的自由，而柏拉图的理想国就是第一个乌托邦。
柏拉图把实现善的理念视为理想城邦的最终目的，由于现实难以符合乌托邦的社
会工程师对这种理想的构想，即使乌托邦本身的目标是人类的解放，但像柏拉图
这样的设计者最终都会情不自禁地采用强制手段甚至是极权主义，这样就会造成
一种强制实行的封闭社会，由此将毁灭现代的开放社会所赖以存在的个人自由的
基础。
而另一位当代著名的自由主义者罗素从伦理本身的性质出发，认为把伦理看
作政治的目标必然导向极权主义。他认为在伦理领域不可能存在像"雪是白的"
这样的客观一致的命题，因此强调伦理价值的一元性并将其付诸于政治实践，必
然造成持不同伦理判断的集团对暴力的使用。
方法论问题：普遍主义的误区
笔者认为，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读在本质上是源于他们
治思想史的方法论，即走入了普遍主义的误区。普遍主义是在批判历史主义的弊
端的过程中发展起来的。历史主义的代表是萨拜因，他认为，"政治理论本身是
种文化传统，而他的历史反映了人们对于政治问题的思考伴随着时间的进化。"[11]
在此基础上，萨拜因主张，对于历史上任何一种政治理论的理解都必须把它置于
它所产生的特殊的社会政治环境之中，并且视之为对于某种特定的政治事实的反
应。随着历史主义的发展，人们越来越意识到其中存在的弊病。美国著名政治学
家伊斯顿认为，历史主义者的一个主要特征就是价值的相对主义，他们对于历史
上的政治思想的认识和评价并不是根据这些思想对于当前现实的意义，而是根据
它们的历史环境进行的。因此历史主义者对政治思想所可能具有的普遍价值不感
兴趣，只是通过不同的发展阶段和那些里程碑式的事件的说明来对今天所达到的
成就进行解释。这种方法论最终导致对于现实采取一种承认而非批判的基本立场。
但20世纪出现的西方政治危机促使学者们试图在政治思想史的演变中寻找危
机的根源，由此引发了政治思想史研究的方法论转向，即由以萨拜因为代表的历
史主义转向以施特劳斯为代表的普遍主义。施特劳斯相信存在一种关于合理的政
治社会的绝对知识，他表示，"我们能够提出我们社会的理想的价值问题这一点
就足以证明，对于一个人来说存在着某种根本不隶属于它所处的社会的东西，而
是我们可以，也必须寻找一种标准，使我们能够以此来对我们自己的以及任何其
他社会的理想进行判断。"[12]可见，普遍主义与历史主义截然相反，强调历史
上的思想对现实的意义，从而为当代人评价以前的政治思想提供了可能性空间。
当代自由主义者对西方古典伦理政治的批判就是采取了普遍主义的方法论。
然而，普遍主义在否定历史主义的同时，却走入了新的误区。这种误区导致
了施特劳斯和当代自由主义者虽然都遵循普遍主义却最后得出了截然相反的结论
这一吊诡的现象。施特劳斯认为西方古典政治哲学才是真正具有普遍意义的，而
近代政治思想的历史实际上是一种古典传统不断变质和扭曲，从而也是一段不断
堕落的历史。当代自由主义者则视现代自由主义理念为普遍价值，拒斥古典政治
哲学。笔者认为，之所以会出现这种情况，就是因为双方都走入了普遍主义的误
区，普遍主义本身存在走向狭隘的普遍主义的危险。施特劳斯主张"充分的理解
就是按照与某一思想家对于自己的思想的理解完全一致的方式对其思想加以理解。
"[13]但这种对于过去著作进行理解的标准并不具有客观意义。施特劳斯自
己也承认，并不存在一种普遍适用的对于过去著作进行理解的方法，因此理解就
成为一个在很大程度上受到理解者即思想史研究者本人的先入之见影响的、带有
极强主观性的作业过程。这必然导致对普遍主义本质的歪曲，最终走向相对主义
和虚无主义，施特劳斯和当代自由主义者的分歧便是很好的例证。前者实际上把
古典政治哲学奉为普遍的价值，后者则把自由主义视为检视任何社会的普遍标准。
普遍主义最终成为学者们阐发自己价值观的遮羞布。这种普遍主义的误区其实没
有意识到历史性与普遍性共存于西方政治思想当中。研究西方政治思想史应该对
其中的历史性成分和普遍性成分进行鉴别，然后予以客观的评价，而不是把政治
思想统统置于普遍性的框架内予以赞同或者批判，从而忽视了其中的历史性成分。
对于历史性成分，我们只能按照当时具体的历史情境去理解，而不能断章取
义地去批判。不幸的是，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读便是以自由
主义的理念来检视古人思想中的历史性成分，实际上是"关公战秦琼"，继而也
忽视了古典伦理政治蕴含的普遍性成分的永恒价值。
重新解读西方古典伦理政治观
笔者在此试图运用普遍性与历史性的两分法，通过对当代自由主义者的误读
的批判，对西方古典伦理政治观进行重新解读。关于对古典伦理观的批判，实际
上是自由主义者未能在深刻体认古希腊思想家对伦理的哲学阐释的情况下，匆忙
用自由主义的伦理观来考察古典伦理的含义。其实罗素自己也承认，"我们受了
民主理论的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一起；然而在柏拉图却并没有
这种涵义。"[14]柏拉图和亚里士多德的正义观的确已经远离了我们这些当代人
对正义的一般性理解，虽然大家都是用同一个词。在古希腊思想家那里，正义更
多的是在程序的意义上予以理解，而非与诚实守信等范畴相关的那种正义观。古
典伦理观与苏格拉底提出的"人如何过一种正当的生活"休戚相关，而自由主义
伦理只成为论证现代政府合法性的需要。更重要的是，对古典伦理观的理解应该
置于思想家的哲学认识之中，也即古典伦理与学意义上的"善"有关。个人的伦
理实践被纳入到更为广泛的"善"的理念当中，"善"不只仅仅意味着道德，而
是事物的本性达到完善的一种状态。因此柏拉图相信，"只有通过真正的哲学，
只有从这种哲学的高度，人们才能认识正义的本质所在。无论城邦的正义还是个
人的正义都概莫能外。"[15]可见，古典伦理在本质上是种哲学思考，其含义远
远超过了当代自由主义者的伦理视野。后者对前者的批判实际上是政治对哲学的
误读，反映出他们并没有深入到古希腊历史情境的深处去思考。
至于对西方古典伦理与政治间的关系的批判，笔者认为依然是当代自由主义
者缺乏历史眼光的缘故。这种误读体现在两个层次，第一是他们批评古典政治的
范围不应涵括伦理，认为伦理只能在宗教和市民社会领域得以实现。这主要源于
他们没有意识到当今世界的政治与古希腊的政治状况截然不同。当亚里士多德提
出"人是天生的政治动物"时，他实际上是指人天生是城邦动物，只不过由于在
当时，城邦统摄了一切领域，公民除了参与城邦事务外，没有其他的公共生活领
域。因此在古希腊人看来，城邦等同于政治，政治的范围就自然包括了所有具有
公共性质的领域，伦理也只有在政治中才能实现。我们不可能去苛求古希腊城邦
里要有一个独立于政治之外的市民社会，使之承担起伦理实践的任务。可见，"
人天生是政治动物"的本质含义是"人不能离开公共领域。"这个公共领域只是
随着近代社会的变迁才逐渐走向多元化，国家与社会成为两个力量平衡的实体，
而"政治"演变成为现代社会的一个功能，失去了整合全社会的能力。因此对古
希腊思想家关于政治含义的界定范围的误解导致了他们的误读。
第二是当代自由主义者视古典伦理政治观为极权主义产生的重要根源。这种
担心似乎很有道理，实际上并没有理解古希腊思想家的真正意图。波普尔激烈批
判柏拉图的乌托邦，认为乌托邦必然导致对现实的宰制，从而演变成极权主义。
为增加他的论证力度，波普尔还指出现代社会出现的乌托邦工程所导致的历
史悲剧。这些批判似乎落地有声，其分析却是建立在对柏拉图深深误解的基础上
的。
当柏拉图设计理想国以实现真正的正义时，他只是在进行哲学上的思考，根
本没有把乌托邦付诸于现实的企图。因为柏拉图的理想国是对城邦理念的探索，
而理念不是现实中个别的事物，理想国并不是对现实政治的具体设计。因此柏拉
图的研究者，《法律篇》的英译者桑德尔指出："如果谁要认为柏拉图真的相信
他的理想国能够付诸现实，那就等于不仅假定他太多乐观主义和理想主义，而且
简直在政治上是幼稚无知了。"[16]可见，柏拉图的伦理政治观实际上是一种哲
学关怀，而波普尔却用狭隘的政治眼光来检视哲学，在本质上是一种政治对哲学
的误解。对于柏拉图来说，理想国的价值不在于是否能在现实中实现，而在于它
代表了城邦的理念，为现实中的城邦提供一种价值上的参照。至于罗素等人在操
作层面上对古典伦理政治观的批判，依然是种误读。罗素认为道德判断不同于事
实判断，没有一致性和客观性而言，道德对政治的统摄必然导致极权。这种判断
值得商榷，其实知识不仅包括事实判断，也应该包括价值判断。因为人类在基本
的道德伦理方面的确存在一致性的知识，即诸如"不得滥杀无辜"等这些道德判
断都是人类的共识。我们不能因为有少数狂人不认同这些价值判断，去否定它们
的一致性和客观性。所以笔者认为。当代自由主义者对古典伦理政治观的指责并
没有切中肯綮，只是触及到了思想的历史性层面，对掩藏在历史性层面下的普遍
性层面却缺乏深刻地体认。
并未结束的结束语
当我们用客观的历史的眼光审视西方古典伦理政治观，就会发现其普遍性价
值在于，始终关注"人应如何过上正当的生活"这一问题。它提醒我们在任何社
会，政治都不能失去价值上的关怀。而当代自由主义者恰恰没有意识到古典政治
哲学所蕴含的普遍性成分。虽然现代社会已经有宗教和市民社会领域来关怀公民
的伦理实践，但政治不应借此堕落成一种统治术，而应勇敢地追问自身对于人的
全面完善所应担负起的责任。因为当代的社会实践已表明，政治与价值的偏离已
经导致了很多问题，而经济学和社会学甚至是政治科学最终都无法解决人生活的
意义问题，因此能为人类提供价值支撑的政治哲学依然不可代替。
注释：[1]参见徐大同：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年版，
第48页。
[2]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第163页。
[3]同上，第212页。
[4]同上，第217页。
[5]《亚里士多德全集》第9卷，中国人民大学出版社，1990年版，第3页。
[6]柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1986年版，第133页。
[7]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年版，第234页。
[8]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第238页。
[9]同上，第238页。
[10]同上，第241页。
[11]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第528页。
[12]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第535页。
[13]同上，第543页。
[14]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第154页。