对生命的理解和看法篇1
[关键词]心理学；生命哲学；心理生活；描述与分析
[中图分类号]B84[文献标识码]a[文章编号]1009―2234（2014）06―0055―02
心理学作为一门研究人的科学，其自身必然少不了对人类生命的探索与研究，同时，作为从哲学中孕育出世的心理学，受其哲学母体的影响更是显而易见的，其中有关生命主题的生命哲学与人文主义取向的心理学二者之间则更是有着千丝万缕的关系。19世纪70年代，生命哲学思潮起源于德、法等国，从揭示人类生命的性质和意义出发，深入探索人的存在及其认识和实践的一切活动，并将人的情感、意志等生命经验活动作为其讨论研究的重点。作为一种早期的人本主义哲学思潮，生命哲学对后来这一思潮中的各流派都有着重要且直接的影响，对于心理学的发展起着至关重要的作用。
生命哲学的代表人物主要有德国的狄尔泰、齐美尔和法国的柏格森。其中，狄尔泰在生命体验的理解方面做出了许多具有开创性的贡献，成为最具代表性和影响力的生命哲学。正如英国著名狄尔泰研究专家里克曼所言：“狄尔泰影响了我们今天耳熟的所有思想家：胡塞尔、海德格尔、马克思・韦伯、阿尔多诺和哈贝马斯〔1〕。”因此，试从狄尔泰的生命哲学观出发，探讨生命哲学与西方心理学的发展。
一、狄尔泰的生命哲学观中蕴含的心理学思想
狄尔泰反对传统哲学把物质和精神割裂开来，认为哲学是一种精神科学，指的是某种生命、自我，并认为哲学研究的对象应该是把物质和精神连接起来的生命，唯有生命才是世界的本原。他将生命描述为是一种不可遏止的永恒冲动，一种能动的创造力量，表现出来就是直觉、思想、情感；再进而表现为语言、道德、社会制度及历史等。因而他认为，一切社会生活现象都是“生命”的客观化，不可能用自然科学和理性的方法去理解生命，并提出了“自身思义”的方法论，即将其解释为一种反思的意识，是主体朝向自身的生命的体验，也就是内省的方法研究自身的生命体验。他始终坚持在原生态中把握事实自身，即要如其自身所是地来把握生命之流；坚持以“生命把握生命”，即必须从生命自身出发来把握生命的概念，只能凭内心的体验去领会和理解。可见在狄尔泰的眼中，体验本身就是生命个体的功能，生命是人的存在形式。
狄尔泰在其将哲学定位为一种精神科学的基础上，进而将心理学定位为描述心理学，目的就是使心理学走出自然科学的门类，进入精神科学的范畴，并成为其基础科学之一。这里所谓的“描述”指的是一种心理学的研究取向，而非流派，换言之，即是以“描述”为取向的心理学，而非“描述心理学流派”。同时狄尔泰强调，他的描述的心理学与当时盛行的说明的心理学之间有着本质的区别。他认为说明的心理学试图仿照原子物理学，通过建立起因果关系而来解释精神现象，体现出一种科学主义的取向。描述的心理学则源于我们对生命没有成见的、原原本本的体验，直接地描述事实，从而勾画出与生命相关联的结构，以此揭示出这个关联中各组成部分据以结合在一起的规律。
狄尔泰心目中的心理学，应该是能够整体把握精神生活的科学。他关心的既不是精神过程片面的特殊方面，也不是其支配规律，而是人的整体。他认为不能从外部，像一个不受个人情感、经验等因素影响的观察者那样看整个人，而是作为这个人本身看和感受他自己，以此透彻生命的意义。狄尔泰把心理看作是表象、情感和意志的统一整体，心理学的研究对象应该是生命的整体关联，即心理生命。因此描述心理学不能像当时流行的心理学那样，照搬自然科学的研究方法，机械地把孤立的、原子式的表象和感觉连在一起，将破碎的事实片段作为研究的对象，而必须对人的整个心理过程进行全面的分析探索，使用描述的方法，即不对心灵生命做任何本质的假设，如是地描述直接呈现于意识中的事实〔2〕。
相较于传统心理学，狄尔泰的心理学存在另一个巨大的不同之处，它不仅仅研究个人的精神，而且也研究共同体的精神，即社会和文化的精神。传统心理学只是个人心理学，在方法论上具有个体主义的缺陷。然而，狄尔泰认为人的存在是社会文化和历史的存在，正因如此，心理学就必须考虑历史生命的内容，其研究范围也就顺理成章地扩大到了社会和文化精神，包括历史生命的内容和社会关系等。
通过对以上狄尔泰的生命哲学中蕴含的心理学思想的探讨，可以明显看出其思想观点和人文主义取向的心理学流派是一脉相承的，在研究方法上表现为对心理现象进行动态的整体研究，而坚决反对主流心理学的元素主义和还原论；在研究对象上表现为对人的心理生活进行研究，其基本内容包括心理生活的价值、意义等，而坚决反对主流心理学的研究对象的可观察性和价值中立的立场；在研究任务上表现为对人的心理生命进行完整的分析和描述，通过进入他人的世界，以达到重新体验他人的世界，最终实现对心理生命及其价值、意义等的客观理解。
二、生命哲学对人文科学心理学的影响
人文科学心理学的现代哲学背景是非理性主义哲学、现象学、存在主义哲学以及解释学。以狄尔泰为首的包括叔本华与尼采的唯意志哲学、柏格森的生命哲学等，对人文科学心理学的出现和发展都有着重要影响。
（一）生命哲学对人本主义心理学的影响
首先，为人本主义心理学方法论的产生提供了孕育的土壤。人本主义心理学是20世纪中叶在美国产生和发展起来的一种心理学思潮，是人文科学心理学的典型代表，也是行为主义和精神分析之后西方心理学中的“第三势力”。它既反对行为主义机械的环境决定论，又反对精神分析本能的生物决定论，强调心理学应该研究人的本性、潜能、尊严、价值，以及对人类进步富有意义的现实问题〔3〕。从生命哲学的角度出发，基于研究对象的不同，人本主义心理学在研究方法上自然存在其独特之处。它认为虽然不论研究对象是物还是人，客观性的保证是所有研究的基本要求，但是也因为对象的不同，二者对“客观”的要求和理解就存在很大差别。对物的研究要求观察者站在物的对立面冷静、不加任何主观干涉，不受任何情感因素影响地观察。狄尔泰认为这样的研究方法将无法透析生命的意义，显然不能直接套用在对人的研究上，因为而对人的研究则需要走另一条通向客观的道路，即走进观察对象的生命中，通过对观察对象予以感情的投入、价值的关切，体验他人的世界，实现对生命价值和意义更准确、更直接的整体感知和客观理解。也因此，狄尔泰强调移情、模仿和重新理解。他认为人心具有共通性，当观察者付出爱或同情心而产生移情作用时，就能走入观察对象的内心世界，达到对生命的客观理解，并在人本主义心理学尤其是其代表人物之一的罗洛・梅的心理学思想和方法论上得以体现和传承。
其次，为研究人的自我超越开辟了新方向。狄尔泰认为生命最根本的目的是实现它自己的完满，这一思想在作为生命哲学代表人物之一的齐美尔的理论中获得发展。齐美尔在同样认为生命作为世界的本原，是一种不可遏止的永恒冲动的基础上，提出“生命超越生命”，以此强调生命的自我提高、自我创造、自我超越的过程。人本主义心理学家马斯洛、罗杰斯等同样都认为人性具有自我实现的倾向性。可见，人本主义心理学与生命哲学都认为人性是不断超越发展的，并对生命都抱有积极的态度。
（二）生命哲学对积极心理学的影响
19世纪末，在多数西方人沉浸于科学技术带来的现代文明的时候，狄尔泰却清醒地意识到人类所探索研究的主题应该回归于人类生命。一个世纪后的20世纪末，积极心理学作为新的研究思潮在西方心理学界兴起，为当今科技日新月异，而物欲横流的社会带来再次重审人类生命，重拾人类尊严的机会。狄尔泰认为尽管生命进程中会呈现出无限的多样性，但是在这些多样性中具有内在的根本目的性，即实现它自己的完满，并且生命的完满根本上取决于精神的丰富和心灵的充盈，当二者得以满足时，生命的意义和价值就得到了充分的诠释和表达，从而真正成为人的世界。积极心理学同样注重人类精神世界的完善，通过研究人类积极的品质，探讨人类的美德、爱、宽恕、感激、智慧等，引导人们不断地发展自己的潜能，挖掘那些具有建设性的力量，以此促进个人和社会的发展，特别是其对“生命意义感”的研究，无不体现其思想中流淌着生命哲学的血脉。
三、生命哲学在西方心理学中的有限性
通过以上分析，我们不难看出生命哲学对西方心理学发展所产生的重要影响，然而，作为一个西方哲学流派，由于它本身存在的一些问题，遭到了许多批评和各种质疑。这些问题导致其在心理学中运用的有限性，使其无法像实证主义、现象学和解释学那样成为西方心理学方法论的基石。
第一，狄尔泰基于人性的共通性认为用描述的方法可以理解他人的世界和故事，达到对心理生活的客观理解。然而，对于狄尔泰的这种“心理生活上的客观理解”，从科学研究的要求来看，归根结底无非是对研究者的移情、模仿、重新体验能力的要求，这难免使其方法论渐渐走上唯心和神秘的道路。因此阻碍了生命哲学对西方心理学的这种持续影响性。第二，狄尔泰的生命哲学都只是客观主义的描述和分析，它们极力主张摆脱个人的偏见，纯客观地理解心理生活的“客观主义”。因此，尽管生命哲学把这种描述和分析方法看作是人文科学的普遍方法，并跟自然科学的实证方法严格的对立起来，但是它仍然没有摆脱西方客观主义的影响，具有明显的客观主义方法论性质。
随着时间的推移，狄尔泰开始意识到自己的理论存在的问题，其主要表现在三个方面：（1）尽管经历可以给我们精神生命过程的统一整体，但它不能揭示这过程的实际运动；（2）通过观察能看到的精神生命的范围是有限的；（3）对内省提问题和解释其结果的术语难免会影响真正的问题。最后，狄尔泰开始怀疑是否通过直接内省可以发现关联整体本身〔4〕。这些质疑和尚待解决的问题都体现出以狄尔泰为首的生命哲学在西方心理学中的有限性，并一定程度上影响了生命哲学在西方心理学中的生命力和影响力。
〔参考文献〕
〔1〕卢云昆，朱松峰.以生命把握生命-狄尔泰哲学方法论初探〔J〕.世界哲学，2008，（04）.
〔2〕李鑫，贾林祥.浅析生命哲学与心理学的关系〔J〕.教育理论与心理学，2012，（08）.
〔3〕夏基松.现代西方哲学〔m〕.上海：上海人民出版社，2009.
〔4〕张汝伦.从心理学到释义学-狄尔泰描述心理学的启示〔J〕.西南民族大学学报：人文社科版，2008，（02）.
〔5〕张夫伟.狄尔泰生命哲学及其当代教育意义〔J〕.鲁东大学学报，2009，（09）.
对生命的理解和看法篇2
一、命名的“合法性”
高效教学经验的命名主要受到教学经验本身和命名主体两个因素的影响，需要遵循一定的原则，才能保证命名的合理性和合法性。从符号学命名理论的角度看，经验的命名需要遵循术语学和修辞学方面的原则，具体来说就是零度原则、合规范性原则、合目的性原则和可理解性原则。
（一）零度原则
从术语学角度看，高效教学经验的命名要遵循零度原则，做到“概念、事物”优先，即经验对象要成为命名单位，取决于经验对象本身的客观性。命名过程不是经验对象如何适应命名者，而是命名者如何适应经验对象的过程。命名的零度原则，有利于加强经验名称之间的区分性，使经验之间有明确的界限，便于人们的理解，也利于经验本身的发展。如南京市第五十四中学“助学提纲”教改经验的命名，它所指称的经验对象即围绕“教育即帮助”之哲学所展开的教学实践，不管实施载体如何变化，只要该教育观不变，所表达的“教学即助学”的教学理念不变，经验的名称就是唯一的。
（二）合规范性原则
高效教学经验的命名不是随意或者任意的，它有一定的合理性要求。概念的合理性，即努力使概念的模糊性最小，经验的命名要规范，符合逻辑。所谓规范，即言语表达要遵循一定的规则。从语言结构上看，不管是单纯性命名、语词性命名、缩略性命名、短语性命名，还是辞格框架命名，都有一定的语言系统内的规则。而从构词法分析看，则有主谓式、并列式、支配式、附缀式等多种形式。所谓逻辑，其一，语言表达形式要合乎逻辑，便于他者的认识与理解；其二，经验的命名过程本身就是一个逻辑判断的过程，需要通过丰富的经验材料、严密的理论论证、精辟的分析，以获得准确的命名。
（三）合目的性原则
从修辞学的角度看，高效教学经验的命名要遵循合目的性原则。所谓目的，即名称所要传达的愿望与价值，贯穿于命名的全过程。经验的命名始于经验的价值又止于经验的价值，以理念指导命名，同时命名本身又要符合命名者所传达的思想。
比如，南京市第三十四中学“o形教学”经验的命名，命名开始以相关的教学观念为指导；命名过程中结合实践经验本身，传达一种完美的、追求零缺陷的教学；而命名结果中能让接受者从名称本身立刻明白命名者的意图。至此，命名的全过程始终坚持着命名者的目的与思想。
（四）可理解性原则
高效教学经验的命名不是追求意义的晦涩难懂，而在于名称的可理解性，如此才有利于他者的接受与认可。可理解性原则要求，一方面命名者要使名称成为可理解的，即名称要具有可表达性、简明性，语言形式尽量简单明了，并使用恰当的言说方式，言语表达做到正确、真诚、真实；另一方面，要表达出某种可理解的东西，即要使名称的内涵与思想得到他人的认可与接受，命名者可以经验对象的要素命名，赋予明喻或者暗喻，启发他者的想象，使他者不仅把握名称的本质，还能从整体上把握其属性，从而加深对名称内涵的理解。
如，由笔者研创、上海市宜川中学附属学校试验的“一页纸教学法”之命名，不仅形式上简单、易记，而且有利于他者迅速理解和把握其内涵。
二、命名的结构方式
从总体上看，命名的新词有不同的结构方式，具体表现为联接式、限定式、结构式和简称式。
（一）联接式
联接式，即教学经验名称中几个结构项分别反映概念或者事物的一种本质特征，同时又以平行或者顺序的方式联接起来，汇总反映教学经验对象的整体本质特征。以联接式组成的命名新词主要是借助于已有的词汇要素，且这些要素具有自身的内涵，组合后表达不同的涵义。
如，笔者研究的“一页纸教学法”之名称结构中，包含“一页纸”和“教学法”两个结构项，分别表示一种事物与概念的本质特征，“一页纸”表达事物的简单、清晰；“教学法”表达教学的科学与艺术。二者的结合反映了教学过程中要实施“减负增效”的本质特征。
（二）限定式
限定式包括两种情况：
其一，名称后面的结构项表示一个大的概念范围，而前面的结构项表示一个较小的概念范围，前面的结构项是对后面结构项的限定说明。
如，南京市宇花小学的“卡通课堂”，“卡通”是对“课堂”的限定性说明，说明“课堂”的性质特点，即这样的课堂是生动活泼的、是儿童喜爱的，能亲近儿童，吸引儿童，让儿童快乐轻松参与，让每个学生的学习看得见，让师生过上卡通般的校园生活。“两类结构教学”命名中，“两类结构”是对“教学”的限定性说明，即在有限的时间里要教给学生最有用的知识，这种最有用最具价值的知识就是“两类结构”，包括“概括化、结构化的知识内容”和“概括化、结构化的方法程序”，分别简称为“知识内容结构”和“方法程序结构”。
其二，前缀派生式，即名称前面的结构项只是对后面结构项的限制说明，二者无概念范围大小关系，也无意义的相关性。
如，上海市静安区教育学院附属学校的“后茶馆式教学”，前面结构项只是为了与“茶馆式教学”名称的区分，以表达不同的涵义。“后茶馆式教学”是对“茶馆式教学”的继承与发展，强调教育要走向对话、走向合作、走向合作共同体的同时，克服“茶馆式教学”中议题过于松散的弊病，注重思维引导与适时调控，关注教学过程中的协作会话、意义建构、思维冲突与控制、学习个体的主动探究和问题解决策略，实现知识的内化、技能的习得、价值观的形成。
（三）结构式
对生命的理解和看法篇3
【关键词】主观辩证法；生命；精神
【中图分类号】B1【文献标识码】a
【文章编号】1007-4309（2012）04-0088-2
我们常说：马克思的辩证法是关乎生命精神的。那么这是怎样的一种生命精神，是谁的生命精神，或者说这种生命精神是属于个体生命还是人类生命，生命精神的意义是什么，仍然是我们理解辩证法需要解决的重要问题。
对于马克思辩证法的理解，当然要从黑格尔开始。马克思提出，黑格尔的《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始”，①并且把辩证法看成其最后成果，给予重视。而其对于主观关系的论述是黑格尔运用辩证法最为精彩的篇章之一，因此主奴辩证法可以作为一个很好的例证，为我们理解黑格尔以至马克思的辩证法敞开了重要维度。
一、黑格尔的主奴辩证法是自我意识的展开过程
在黑格尔的《精神现象学》中，绝对精神的运动经历了：意识、自我意识、理性、精神、宗教最后达到绝对知识这个过程。黑格尔对主奴关系的论证是在自我意识这一阶段展开的。在意识扬弃了与对象的一切差别，从而能够揭示对象本质时，它意识到自我是必然存在的，意识从对象返回到自身，进入自我意识领域。
自我意识是自在自为的，为另一个自我意识而存在，需要对方的承认或确证。两个自我意识的关系是对立的，要获得对方的承认，就必须经过“斗争”，这是一场生死之争，斗争是主奴关系的开始的基础。“由于生命同自由一样重要，所以斗争首先作为片面的否定而以不平等告终，即战斗的一方宁愿选择生命以保持自己的个体的自我意识，而放弃获得认可的要求，另一方则坚持其自我肯定的关系而为前者所认可，前者是被征服者。——这就是主人与奴隶的关系。”②
争斗之后，主人成为自由自为的存在，在对奴隶的统治中享乐。主任和奴隶——两种自我意识的关系是以物为中介的，主人支配物，奴隶被物性束缚并执着于物，所以主人也依赖于物统治奴隶。“把奴隶放在物与他自己之间，这样一来，他就只能他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受；但是他把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。”③此时，奴隶一方面怀着对死的恐惧和对主人的恐惧，另一方面，在劳动中，奴隶的意识却回到它自身，奴隶不再受欲望束缚，延迟了“满足的消逝”，“劳动陶冶事物”。④也就是说，奴隶作为自我意识的否定性环节，在劳动中，由被动转为主动，“意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态”。同时，劳动对于恐惧也具有否定意义，它使奴隶意识到否定性正是他的对象，在陶冶事物中，扬弃了与他相对立的存在着的形式，摆脱了意识的个别狭隘性，把自己建立为一个否定者，意识成为普遍的和无限的自我意识，也就是自由意识，奴隶成为主人。主人一方面要活在奴隶对他的承认中，依靠奴隶的意识，另一方面，他依靠奴隶的劳动，并直接消费掉了奴隶的劳动成果，因此，主人活在对奴隶的完全依赖中，主人也就成为奴隶。
黑格尔正是以自我意识通过否定的艰难历程实现了意识的自由，而正是这种自由意识，深深影响了马克思。马克思把自由意识还给了人，实现了对黑格尔主奴辩证法的扬弃。
二、马克思对主奴辩证法的扬弃
人们通常重视马克思不满于黑格尔把辩证法仅仅停留于意识领域，黑格尔的辩证法是神秘的、倒立着的、窒息了的，而马克思拯救了辩证法，把辩证法推广到社会历史领域。这种看法是值得肯定的，但马克思对黑格尔辩证法的扬弃不仅在于两个领域的差别，而是包括了丰富的思想内容。
辩证法是社会历史和现实的辩证法，马克思将黑格尔思想与内容的同一改造为历史与逻辑的同一。一方面，马克思指出黑格尔把全部历史思维的生产史，所以在黑格尔的哲学世界里，劳动甚至包括奴隶的劳动，不过是一种抽象的精神劳动，黑格尔以哲学家的眼睛看世界，他当然不知道奴隶劳动的苦难。事实上，劳动是人的物质生产活动，是现实的人的生活过程，是人类的全部生命实践活动。另一方面，黑格尔只看到了劳动的肯定方面，却没看到劳动的否定方面，即劳动的异化。奴隶在劳动中感到的不是自由和快乐，而是痛苦和折磨，在资本主义社会，工人则处于这样的奴隶的地位中。劳动的异化就是人的异化，人的异化必然要走向对异化的扬弃，任何人都不是可以屈从于主人的奴隶，人的劳动必须是以自我实现为目的的才能是“陶冶”。
马克思虽然指出了黑格尔把人等同与自我意识的错误，但他并没有抛弃黑格尔辩证法的根本任务——生命的自由自觉。马克思在写作博士论文期间就表现出对黑格尔自由意识的认同，赞美人类自由意识的至上性，不过区别在于：黑格尔看来，奴隶的劳动已经使奴隶获得了自由自觉，而马克思看到，工人阶级没有自觉意识，只有在资本逻辑控制下的直观的思维方式，如果工人一旦掌握了资本，也会像资本家一样进行疯狂的剥削和掠夺。资本的逻辑控制了人，马克思欲以革命的方式寻求解放，工人阶级的解放不是一个特殊阶级的解放，是历史上一切主奴关系的扬弃和结束。因为在革命中，才能瓦解资本的逻辑，实现一切人的自由自觉，“只有在革命中才能抛弃自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”⑤马克思关注并不是抽象的人的精神活动，而是现实的人的解放。
三、辩证法的生命意义在于人的自由自觉
辩证法，在其生命意义上保证了人的批判性与革命性，进而使人实现自由自觉。批判、革命与否定是辩证法的灵魂和气质。“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑥马克思要把辩证法从神秘形式中拯救出来，确立其合理形态。批判性和革命性是辩证法的本质，而辩证法批判与革命的目标正是摧毁资本主义价值观念，对现存的一切进行无情的批判，从而在批判资本主义旧世界中发现新世界。资本主义价值观念遮蔽了人类的超越本性，让人们顺从资本的逻辑，在资本逻辑的统治下，无所谓主人与奴隶，每个人都相信现实合理性，随着资本的脚步亦步亦趋。而辩证法不崇拜任何东西，它要打破现实中在人们头脑中凝固的资本逻辑的思维框架，使生命重新找回创造性和超越性，只有这样人才能真正的从奴隶的状态走出来。
辩证法是生命的原则，只有人才是辩证的本体。“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，对对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果。”⑦辩证法是发展的辩证法，这是由人的生命本性决定的，人是有创造性的人，人是要不断超越自身和完成自身的人。生命最终将实现对资本逻辑的否定，在劳动实践过程中，人也必将扬弃一切抽象的同一性，走向自由而全面的发展。
马克思主张通过社会暴力革命的方式，在革命中唤醒人的自由自觉，恢复辩证法的地位，实现共产主义。马克思的自由是超越了资本主义自由权利的自由，超越了黑格尔抽象神秘的自我意识的自由，是每个人的自由，是全人类的自由。而人作为资本的奴隶获得解放，这并不是某个阶级的解放，它正是一切人的自由与解放。
辩证法从来都不是抽象空洞的，而是关乎生命精神的。无论是个体的人还是全人类，要想摆脱现代性的生存困境，找回自己生命的尊严和意义，就要以思想去拷问现实，坚持积极有为的人生态度，重新挺立生命的辩证法！
【注释】
①⑦马克思．1844年经济学哲学手稿［m］．北京，人民出版社，2000．
②张世英．论黑格尔的精神哲学［m］．上海，上海人民出版社，1986．
③④黑格尔．精神现象学（上卷）［m］．北京，商务印书馆，1979．
⑤马克思恩格斯选集（第1卷）［m］．北京，人民出版社，1995．
对生命的理解和看法篇4
【关键词】生命教育；内容；方法；途径
生命教育是实现人的全面发展的基础条件，目的在于促进学生生理、心理、社会和灵性全面均衡的发展。通过生命教育，帮助学生认识生命、珍惜生命、尊重生命、热爱生命，提高生存技能，提升生命质量，促进学生身心健康发展。然而，在现今社会中，有个别学生迫于来自父母对其学习上的巨大压力而产生残杀父母的极端行为，这虽属个案，但说明了开展生命教育的紧迫性和重要性。以下是笔者在初中生命科学教学中渗透生命教育的一些尝试.
一、挖掘教材内容，突显生命教育
虽然现在国内已有越来越多的人对生命教育进行了大量研究和探索，但到目前为止，还没有设计出生命教育的课程。亦或，在我国把生命教育的内容渗透在有关学科中，如《生命科学》、《新综合科学》和《中学公民》等。因此，要开展生命教育，首先要求我们教师要挖掘教材内容，以突现生命教育。作为生命教育显性学科的初中生命科学，包含的生命教育内容有：了解人体的组织结构，理解人体的整体性。认识人体遗传和变异现象，懂得健康的概念，学习制定健康计划。了解常见病和传染病的危害和预防方法，了解安全用药的常识。学会对以外伤害进行紧急处置的基本方法。了解生物与人类的关系，了解人类活动对生态的影响，树立人与自然和谐发展的观念。《上海市中小学学科中实施生命教育的指导意见》勾勒出的初中生命科学学科生命教育的基本内涵和主要内容如下：
二、开展生命教育的途径
（1）课堂教学。迄今为止，课堂教学依然是学生接受生命教育和获取科学文化知识的主渠道。因此，课堂教学中有机地渗透生命教育是开展生命教育的主要途径之一。通过课堂教学，学生可获得诸如：人体的结构和功能、人体生命活动的调节和控制、疾病与健康的关系等基础知识；学会用显微镜来观察细胞和人体的四种基本组织、学会解剖小动物、设计和完成简单生理小实验和调查与问卷等基本技能。（2）拓展活动。拓展活动是课堂教学的拓展和延伸。《生命科学》学科中蕴藏着丰富多彩的拓展活动内容，教师可针对性地选择部分内容，开展相关的生命教育。例如，家庭饲养宠物的种类和数量的调查、抵制食用野生动物的活动等等，以此培养学生尊重生命、热爱生命和善待生命的美好情感。（3）专题讨论。现代社会通讯技术发达，传媒方式多样，发生在地球任何一个角落的重大事件，通过传媒，几分钟后，全世界便可知道何时何地发生了何事。在这样的社会背景下，学生通过各种渠道，如网络、电视、广播、报刊等获取的信息量是惊人的。教师要从大量的信息中，选择一些社会热点，引导学生进行专题讨论。例如，结合课本内容——基因的结构和功能，可组织学生进行“基因与克隆”的专题讨论。讨论前，教师可提出一些问题，如：人类基因组计划有何意义？中国参与这一计划的意义何在？基因与健康有什么关系？基因技术应用的前景如何？如何看待转基因食品？人类为什么要克隆哺乳动物？克隆技术的意义何在？对欧美一些国家克隆人类自身这一做法，你持什么观点？让学生带着问题去思考、去探索。学生将查阅的资料结合自己的思考整理成文，并制作成powerpoint或Flas或网页在讨论会上发表自己的观点和看法。同时，学生之间可以发表不同的观点和看法，但必须有理有据，以理服人。最后，通过讨论欧美一些国家克隆人类自身这一做法，引导学生展开道德与伦理方面的讨论。使学生认识到，每个人的行为不仅要合法，而且要符合人类道德和伦理的规范。（4）参观访问。随着改革开放的不断深入，我国与世界各国的交往越来越频繁，在我国获得许多世界先进的科学技术、管理理念的同时，也出现了一些与社会发展背道而驰的现象，如吸毒和艾滋病等。如何看待我国在经济、科技、文化、教育等各项事业高速发展的同时所出现的这些不和谐的音符？教师可结合每年的世界禁毒日和世界艾滋病日，带领学生参观相关的展览会。通过展览会上触目惊心的图片和数据，使学生认识到吸毒与艾滋病的关系，吸毒对国家、社会、家庭和个人的危害。
三、开展生命教育的方法
（1）讲述法。讲述法是目前课堂教学中最常用、也是较为有效的一种方法，且适用领域较为广泛，在目前学生所学的各个学科中均可采用此法。懂得珍惜自己的生命就是孝敬父母的一种表现的道理。（2）实验法。《生命科学》是一门实验性较强的学科，因而实验法也是《生命科学》教学中教常用的一种方法。尤其是在二期课改时期，为了让学生体验实验的整个过程，并要求学生观察实验中出现的现象而得出结论，所以实验法的使用愈加广泛。初中《生命科学》学科中可进行有关动物形态结构、生理功能和行为等方面的实验。（3）实例法。发生在人们身边的事是最有说服力和最具教育意义的了。因此，实例法是最具实效的了。我校初一年级一位新生因家庭矛盾而产生自残行为。这件事在学生中引起很大反响。教育学生尊重生命、善待生命和珍惜生命是我们每个教育工作者义不容辞的责任，而作为《生命科学》学科的教师更加责无旁贷。
生命教育任重而道远，但只要持之以恒，我坚信总会看到一丝曙光的。从以下学生所写的一则短文中，我似乎已看到了生命教育的实效了：“那里有一条大山谷，被一张巨大的铁丝网网住，鸟儿在山谷里飞翔歌唱，但却无法冲破那个巨大的樊笼。很多小鸟忽上忽下、忽高忽低，在被巨网罩着的山谷里唱歌、跳舞、做游戏。只有一只小鸟停在树枝上，不叫也不跳，一会儿在低头寻找食物，一会儿抬头望望网外的蓝天，像在积蓄力量，又像在寻找一个突破口。突然，只见它一个弹跳，猛地冲向那张巨网，但没有成功。也许是那网外的天空对它太有诱惑力了吧！它一次一次地冲撞着那张网，一次一次地失败。有一次钻进网眼里被夹住了头，挣脱了很久才得以挣脱出来。身上的羽毛掉了几根。这一刻，我的心被揪得紧紧的，恨不得把它从里面放出来……”学生从他们独特的视角描述了小鸟试图挣脱束缚、向往生命自由过程，抒发了关注自由、关爱生命的情感。
参考文献
对生命的理解和看法篇5
【关键词】马克思列宁卢森堡社会革命
【中图分类号】a81【文献标识码】a
“革命”概念的历史演变
革命作为一种普遍的历史现象，对其概念的探讨在学术界也是见仁见智。在英语世界中，“革命”作为政治术语首次用于1660年英国斯图亚特王朝恢复君主制，也原封不动地用于1688年斯图亚特王室被驱逐、英国君权旁落于威廉和玛丽之际。从这一点看来，“革命”的言外之意是绕回预先规定的秩序中，也就是要维护或恢复原有的秩序，或者说是复辟。
为了进一步考察“革命”在世界历史中的政治意义，必须转向一些历史性的时刻，即美国革命和法国大革命。18世纪的美国本来想以英国的光荣革命为榜样，恢复被殖民政治滥用权力所破坏和践踏的旧秩序，但是却以更激进的方式以《独立宣言》宣告结束，它大大加强了“革命权利”的思想，即“人民有权一个压迫他们的政府”①。并且在革命后，一些创新性的制度得以确立，比如以成文的宪法作为政府的基础和对政府的牵制、“三权分立”和“牵制与平衡”制度的创立等等。法国大革命同美国革命一样，开始是希望回到那种事物各安其分的时代。如托克维尔说的：“人们终将相信，即将到来的革命，目的不是旧政权，而是旧政权的复辟。”②但是事情并非人们所预料的那样。1789年7月14日的法国大革命最终结果却证明它不仅是一场政治革命，也是一场宗教和经济革命，它强调人生来就是自由的，而且在权利上是平等的，强调自由、财产、安全和反抗压迫等等，但是在暴风骤雨的革命进程中，法国大革命的一些崇高的目标没有达到，反而曾一度走向了极端，进入了恐怖时代，从这一点讲它的悲剧也不得不令人感到遗憾。
潘恩在《人权论》中写道：“过去所谓的革命，只不过是人事的更替或局部情况的改变。……但是在今天的世界上，我们从美国和法国革命所看到的，却是事物原有秩序的更新，……在国家和代议制政府的广阔基础上掀起的革命正在欧洲取得成功。”③也可以说法国大革命以后，“革命”一词便开始了从循环运动的规律性向不可抗拒性的转变，并最终导致了黑格尔哲学中历史概念的诞生，必然性取代自由成为黑格尔哲学以来政治和革命思想的中心范畴。
经历了漫长的历史演变，“革命”一词才到达了政治领域，具有了政治意义。一方面革命标志着一种全新事物的出现，或建构一种全新的观念，或者说标志着一个新的开端;另一方面革命意味着不可抗拒的过程。在这一过程中，创新性、开端和暴力都与“革命”这一概念息息相关。
马克思对“社会革命”的界定
18世纪法国大革命以后的巴黎，“革命”成了人们的口头禅，一切与这场社会变动有关的事物都被冠之以“革命”。到了19世纪，“革命”概念从政治领域向外扩展，开始应用于人类活动的各个领域，从工农业到生产生活，从社会到家庭，从技术到科学、哲学、文学等等。“革命”一词的应用也变得混乱不堪。直到19世纪中期，马克思才对这种广义的“革命”从哲学方面加以说明，即“辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，……辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”④，“真正的、自然的、历史的和辩证的否定正是一切发展的推动力（从形式方面看）―对立之划分，对立的斗争和解决”⑤，或者说不管一切渐进性，从一种运动形式转变到另一种运动形式，总是一种飞跃，一种决定性的转折。因此，从辩证法的观点来看，革命就是否定，是质变或飞跃。
马克思1859年在《政治经济学批判》序言中总结他的整个思想结论时从历史唯物主义的角度提出了“社会革命”的概念：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”⑥从中可以看出，社会革命是指生产关系适应生产力、上层建筑适应经济基础的一系列变革，它既包括了经济条件方面发生的物质变革，也包括了表现为法律、政治、宗教等意识形态的变革。马克思所说的社会革命在内容上的广泛性决定了它在形式上的多样性，它可以是以政治革命的方式出现，也可以是以渐进变革的形式出现。马克思并没有针对具体的社会形态来谈论“社会革命”，而是把“革命”的政治范畴扩展到了社会历史范畴。需要注意的是，社会革命的爆发也不是任意的、经常的，不是人们的主观行动，是历史客观规律支配的结果。
根据马克思对社会革命的理解，社会革命和政治革命有着不同的内涵，恩格斯在《英国状况》中明确把革命区分为哲学革命、政治革命以及英国发生的革命，这里英国人的革命是更广泛的社会革命。他在《大陆上社会改革运动的进展》再次强调，光是实行政治变革是不够的，……只有经过以集体所有制为基础的社会革命，才能建立符合他们抽象原则的社会制，只有社会革命才是真正的革命，政治的和哲学的革命也必然以社会革命为依归。可见，在马克思、恩格斯看来，社会革命不等于政治革命。
法国大革命以后，政治革命获得了暴力的形式，人们往往把社会革命等同于政治革命，即等同于自下而上的、疾风暴雨式的群众运动或群众暴力革命。实际上，严格意义上的社会革命是一个过程，无论是经济条件方面的物质变革还是以“意识形态”的形式表现的法律、政治、宗教、艺术或哲学的变革，显然都是难以依靠一次政治革命来完成的，用政治革命代替社会革命无疑是马克思主义革命观的简单化、片面化。社会革命的最终目的是变革社会生产关系，促进生产力的发展，而政治革命只是摧毁旧秩序的政治外壳，在解放生产力上，只是把革命阶段从法律关系上解放出来。从这方面来说，社会革命在社会变革中有着政治革命所不能代替的作用。但是，反过来说，政治革命也是社会革命中具有决定意义的环节，在阶级社会里社会革命和政治革命是无法分开的。就像马克思所说的，每一次革命都破坏旧社会，所以它是社会的，每一次革命都旧政权，所以它具有政治性。即社会革命和政治革命最终都是解放生产力，社会革命也必须在一定的生产力基础上通过变革生产关系和夺取国家政权才能最终完成。一般意义上的社会革命就是解决生产关系和生产力的矛盾与解决上层建筑和经济基础的矛盾的统一，是人的本质力量得以实现和充分发展的过程，是一个渐进的实践过程。
列宁对社会革命的理解
列宁对社会革命的理解也是建立在马克思的社会主义革命理论的基础上，在总结俄国十月革命胜利的经验后形成的。在对待暴力与革命的关系中，列宁同样认为，“的必要标志和必需条件，就是用暴力镇压剥削者阶级，因而也就是破坏对这个阶级的‘纯粹民主’即平等和自由……无产阶级不粉碎资产阶级的反抗，不用暴力镇压自己的敌人，就不能获得胜利，而凡是实行‘暴力镇压’的地方，没能‘自由’的地方，当然也就没有民主”⑦。在列宁看来，只有通过暴力革命，才能消除人的政治异化，恢复人的社会活动主体的地位，进而削除劳动者与生产资料的分离，恢复劳动者在社会生产活动中的主体地位。或者说只有通过剥夺剥夺者，才能使劳动者和生产资料重新结合起来，激发人的潜能和首创精神，把现有的生产力解放出来。
在对待议会问题上，列宁同样承认在工人阶级反对资本家以争取自身解放的斗争中民主的重要性，但是他反对资本主义社会的民主制，认为那是一种残缺不全的、贫乏的和虚伪的民主制，是只供富人、只供少数人享受的民主制。这也可以解释为什么列宁在俄国十月革命后的第一个行动就是解散立宪会议，在列宁看来，一方面根据十月革命前提出的名单召开立宪会议不可能反映出人民的真实意图;另一方面是在阶级斗争中形成的俄国各种阶级力量的划分情况不同于1917年10月中旬各党派立宪会议代表候选人名单所反映的情况;而内战使阶级斗争达到尖锐的程度，是历史向俄国各族人民、首先是向工人阶级和农民阶级提出的最尖锐的问题，完全没有可能用形式上民主的方式来解决。他认为，只有无产阶级，才第一次提供了人民享受的、大多数人享受的民主制，同时对少数人即剥削者实行必要的镇压。只有共产主义才能提供真正完备的民主制，而民主制越完备，它就愈迅速地成为不必要的东西，愈迅速地自行消亡。
在党与群众的关系上，列宁认为必须有一个无产阶级先锋队组织，才能取得社会主义革命的胜利，也强调对无产阶级进行社会主义教育的重要性，但是他认为工人不可能有社会民主主义意识，这种意识只能从外部灌输进去。这也说明列宁注重的是革命的外部条件改造的过程，其目的在于服务于政治革命。这一点也是列宁与卢森堡争议非常大的地方，因为卢森堡认为工人会自发地形成社会民主主义意识，关于二人的争论，在此不多赘述。
列宁作为马克思主义革命家、理论家，同样认为，政治革命或者说无产阶级并不是最终目的，它只是社会革命漫长过程的第一步，这只是实现人类解放的一个阶段、一种工具。社会革命的最终目的是实现共产主义，即国家的消亡。列宁同样谈到了国家消亡的必然性，但是究竟什么时候才能实现国家的消亡？并没有一个明确的时间界限，只是说国家消亡是一个长期的过程，它的长短取决于共产主义高级阶段的发展速度。
卢森堡眼中的社会革命
卢森堡在她的文章中曾不止一次地说过，她是马克思主义忠贞不渝的信徒。这当然也表现在她对“社会革命”的理解与马克思、恩格斯许多相同的地方。这主要表现在：
在暴力与革命的关系中，卢森堡也认为，“暴力现在是而且永远是工人阶级的最后手段，是至高无上的阶级斗争规律”⑧;在对革命力量的认识上，卢森堡和马克思的观点也是一致的，“工人阶级的解放只能是工人阶级自己的事情”⑨;在议会斗争的作用上，卢森堡有着清醒的认识，她一方面指出议会斗争是无产阶级必要的手段，“社会主义者的议会活动的主要任务就在于对工人阶级进行教育”⑩，另一方面坚决反对“议会痴呆症”，认为暴力现在是而且永远是工人阶级的最后手段;在民族问题上，她的观点和马克思、恩格斯的观点也是一致的，马克思、恩格斯在《共产党宣言》中写道：“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭。民族内部的阶级对立一消失，民族之间的敌对关系就会随之消失。”而卢森堡认为“民族问题，如同其它一切社会问题和政治问题一样……首先是阶级利益问题”，“这一纲领引导工人阶级通过笔直的道路取得社会主义的胜利，同时也使他们接近这样的时刻：随着一切压迫的彻底消除，对波兰民族的征服也将被彻底战胜，一切文化压迫的基础也将丧失。”二人在民族问题上总体看法是一致的。
卢森堡在著作中并没有对社会革命这一概念作出明确界定，但是，她的社会革命思想正是在对马克思的社会革命理论深刻理解的基础上发展的，社会革命是一种更广泛意义上的革命。卢森堡对社会革命的坚持完全建立在对科学共产主义理论的理解之上，她指出，科学共产主义理论有其现实的基础，即资本主义发展的三个不可避免的后果：“第一是资本主义经济不断增长的无政府状态，这使它的崩溃成为不可避免;第二是生产过程大踏步地走向社会化，这就替未来的社会制造了坚实的出发点;第三是无产阶级不断增长的力量和阶级觉悟，这是即将到来的变革的积极因素。”只要坚持科学社会主义就要坚持社会革命，她对暴力、议会斗争、民族问题等的论证都服务于她的社会革命的目的，即最终实现社会主义的目标。
结语
总之，马克思、列宁与卢森堡对社会革命的理解可谓是一脉相承的，社会革命并不是简单的政治革命，它意味着社会生活的全面变革，它包含人与自然的关系、人与人的社会关系，思维方式、价值观念等领域的重大变革，其目的是实现人类的最终解放，实现人类的全面自由发展。
（作者单位分别为广州医科大学思政部，嘉应学院文学院;本文系广州市哲学社会科学发展“十二五”规划资助课题和广州医科大学校级资助项目的阶段性成果，项目编号分别为：B1448002，L135051）
【注释】
①[美]海斯，穆恩，韦兰：《世界史》（中册），北京：三联书店，1975年，第780页。
②[美]汉娜・阿伦特：《论革命》，南京：译林出版社，2007年，第33页。
③匡萃坚：“马克思的‘革命’观”，《马克思主义研究》，1983年第2期，第45页。
④⑥《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年，第111页，第32～33页。
⑤《马克思恩格斯全集》（第20卷），北京：人民出版社，1971年，第112页。
⑦《列宁选集》（第3卷），北京：人民出版社，1995年，第614～615页。
⑧⑨⑩[德]罗莎・卢森堡：《卢森堡文选》（上卷），北京：人民出版社，1984年，第397页，第424页，第309页，第9页。
《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第291页。
对生命的理解和看法篇6
【关键词】康德“哥白尼革命”自由人本主义
19世纪的德国哲学家康德，在西方哲学史上有着非常重要的地位，关于他的研究论著也很多，但绝大多数学者都认为康德最重要的著作是认识论著作《纯粹理性批判》，《实践理性批判》是伦理道德著作而《判断力批判》是美学著作。似乎不同的书在不同的领域讨论的是不同的问题，于是康德哲学被分割成关于真、善、美三部分，却很少有人从整体上全面探讨康德哲学的主旨，真正理解康德哲学的思想精髓。
哲学认识论领域的“哥白尼革命”
康德在1781年发表了《纯粹理性批判》一书，他在第一版序言中将该书说成是哲学领域的“哥白尼革命”，他发动这场革命主要为了解决哲学面临的危机。他指出：“曾经有一个时期，形而上学被称为一切科学的女王，并且，如果把愿望当作实际的话，那么她由于其对象的突出的重要性，倒是值得这一称号。今天，时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视。这位受到驱赶和遗弃的老妇像赫卡柏一样抱怨。”①笔者认为，康德“哥白尼革命”的意义在于重建形而上学，把形而上学改造成一门科学，他限制科学、限制知识，其目的是建立一种道德世界观、宗教世界观。实际上，《纯粹理性批判》是“未来”形而上学的导论，《实践理性批判》才是康德重建形而上学的目的和核心，他意欲建立一个以自由为基础的道德伦理和宗教世界观。而《判断力批判》则是前两部著作的综合，把人视为终极目的。
康德所处的时代面临的难题，首先就是形而上学的思维方式如何可能？形而上学的思维方式是把理性看成是认识主体的认识能力，而本质则是认识的客体、对象，认为一切知识必须符合对象，所谓“客观性原则”。康德反其道而行之，通过对形而上学的批判、对理性的批判，首先在哲学认识论领域发动了一场“哥白尼革命”，康德也实现了知识与对象之间关系的倒转。他指出：“到现在为止，大家都是认定我们的知识必须依照对象，在这个前提下进行了多次试验，……可是这些试验统统失败了。那么我们不妨换一个前提试一试，看看是不是把形而上学的问题解决得好一些。这就是假定对象必须依照我们的知识。这个假定就比较符合我们的期望，我们正是盼望能有一种关于对象的先天知识，对象向我们呈现之前，就确定了某种关于对象的东西。这个设想同哥白尼当初的想法非常相似。”②康德的这一倒转，形成了他关于对象的所谓的“先天知识”即“先天综合判断”。所谓对象必须依照我们的知识，意思是对象只有通过理性先天的认识形式才能被我们所经验、所认识，科学知识的普遍必然性即源于此。
很显然，康德是想调和经验论和唯理论的矛盾，避免了经验论和唯理论各自的片面性、极端性，而且形成了新的哲学观念：我们的知识不仅仅来源于经验，也不仅仅来源于理性，而是感觉经验和理性认识形式相结合的产物。康德的这一“哥白尼革命”在哲学认识论领域意义重大，他对形而上学的批判，解决了经验论与唯理论长期争论不休而解决不了的难题。从表面来看，康德“哥白尼革命”对形而上学的批判是彻底的，有力打击了形而上学的思维方式，在康德以后，传统形而上学确实难以立足，正如康德所说，他的“哥白尼革命”的直接后果是“消极”的，因为既然不是知识符合对象而是对象必须符合知识，那么对象必然被划分为两个方面即“现象”与“物自体”。就理性自身的缺陷而言，它在认识上“永远不能借这种能力超出可能经验的界限”。③它只能认识经验的现象世界而不可能认识超经验的“物自体”世界，一旦它想超越，就会马上陷入“二律背反”，即正题反题都成立，陷入“公说公有理，婆说婆有理”的争论不休之中。这让我们看到了理性的无能，在理性与“物自体”之间有了一道不可逾越的鸿沟，一切知识只能限制在经验范围之内，一旦超越了经验，理性就毫无用武之地。这样看来，康德的“哥白尼革命”对于形而上学来说是“消极”的，康德为了科学知识的普遍必然性牺牲了形而上学。
然而，《纯粹理性批判》仅仅是“未来”形而上学的导论，康德的未来形而上学包括自然形而上学和道德形而上学两个方面，《实践理性批判》才是康德重建形而上学的目的和核心。康德对于形而上学的态度既是批判的又是建设的，因此，康德“哥白尼革命”也有其积极的意义。
伦理学领域的“哥白尼革命”
重视理性、理性主义一直是西方哲学的一条主线，给科学的发展奠定了哲学基础。可是，启蒙思想把理性理解为一种科学理性和工具理性，把科学精神和方法贯彻到人类社会的所有领域，其结果是：为了自然必然性而牺牲了人的自由和尊严。科学理性使得伦理道德以及宗教衰落，当科学理性作为工具理性被抬到至高无上的地位时，否定了人的自由，消解了人的价值和尊严，形成了一个非人的机械决定论的科学世界观，它摧毁了宗教价值观，却无力建成一个新价值观。启蒙理性在历史上、思想史上起过积极作用，可是我们也应该看到它的局限性以及面临的困境。特别是20世纪以来，科学的发展、物质的丰富并没有使人类道德和精神一同进步，人类社会多次回到黑暗、迷信和野蛮的状态。从表面看，康德是调和的、折中的，好像很软弱，实质上其思想却很深刻。康德不仅不反对理性主义而且他的“哥白尼革命”还继承和发展了近代哲学的理性主义，他把形而上学看成是一种道德理想，从而使他的“哥白尼革命”具有了伦理道德意义和人本学意义。通过他的“哥白尼革命”，伦理学获得了独立。
在《实践理性批判》导言中，康德把理性区分为理论理性和实践理性，在理论领域，理性是无能的，而到了实践领域，理性才有了用武之地，康德所说的实践指的就是道德实践。康德把科学理性转变成了一种道德理性，用“德性就是力量”取代了“知识就是力量”，科学理性作为一种工具理性，其本身只有相对价值，而道德理性就弥补了科学理性的不足和缺陷，道德理性具有最高价值，为人类理性找到了发展的出路和方向。康德指出：“善良意志具有绝对的价值”，他发现：“技艺、甚至科学，并不给他带来幸福，而只加重他的负担理性的真正目标，就它是实践的，即能够影响意志的这方面来说，必定是要产生一个善良意志”④，这里涉及到伦理学的一个重大问题即动机和效果的问题。道德必须是自觉自愿的而非被迫的“行善”，只有自由的行为才有道德价值，被迫做的事情，就没有道德价值。进而康德提出了“绝对命令”、“意志自律”的思想、道德的普遍立法原理，善良意志为自己立法，自己守法，这就形成了人心中的道德律、形成了伦理学的一条黄金规则：你要别人怎么对你，你也要这样对别人。
康德关于意志自律的思想，无疑在伦理学界也引起了一场“哥白尼革命”，传统伦理学面临一个难题，即自由与道德法则的问题，他们主张德性在于符合自然的本性，而最终受制于外在的必然性，因而许多伦理学家都陷入了决定论的泥潭，否认有普遍的道德规律和道德法则；康德反其道而行之，认为意志自由是道德的前提条件，道德法则是具有普遍约束力的“绝对命令”。在康德看来，人是“有限的理性存在”，首先，人作为自然万物之中的一种存在，像物一样，他也时时刻刻要受到自然法则的限制，不能违反自然法则，因而是不自由的；其次，人又与万物不同，他的确具有认识能力，具有超自然的属性即“理性”，虽然人的理性也是有限的，可是实践理性有能力使人能够自由地按照理性自身的法则规定自己的行动，在这个意义上，人又是自由的。人为自然立法，理性为自身立法，人是最终目的。他说：“你行动时，应该把人性，无论是在你自己身上或者是在另一个人身上，总是作为一个目的，而永远不只作为一种手段来使用。”⑤德性不在于符合外在的必然性，而在于自觉遵守内在的必然性即我们心中的道德律，通过“自律”，完全出于自身的法则而行动，他认为不能把自由理解为不受法则和规律的限制而应该把自由看成是“自律”，自由意味着责任，而非想做什么做什么、想说什么说什么的任意胡为，把道德法则看成是实践理性或意志自身的内在必然性。
可见，康德的这一颠倒乾坤的“意志自律”和“自由”的观念，的确是伦理学领域的一场“哥白尼革命”，其不仅解决了传统伦理学面临的困境，而且凸显了人的价值、人的意义，使得康德的这一场“哥白尼革命”具有了人本主义的意义。
宗教哲学领域的“哥白尼革命”
康德在宗教哲学领域也发动了一场哥白尼革命。康德有句名言：不要用《圣经》理解道德，而要用道德来理解《圣经》，他从理性的角度来研究宗教、理解《圣经》，就把事情倒过来了，不是从来理解道德，而是从道德来理解；是建立在道德的基础上，而不是道德建立在上。对那些根本不讲道德的人，宗教对他们也没用，但多数人是讲道德的、有良知的，就可以保证有道德的好人有好报，德福统一，达到“至善”。
如前所述，康德的“绝对命令”只是一种“应当”哲学，我们应当那样做，可是许多人不一定能那样做。因为在现实生活中，人类并不自由，人的道德和人的幸福往往是对立的、矛盾的。康德认为道德与幸福的统一就是“至善”，这是最理想的人生，既道德高尚又能够享受幸福生活，如果一个道德高尚的人却生活不幸福，总是遭受种种不幸和厄运，这样的人生是有缺陷的，然而，在现实生活中，在今生今世，人们常常会发现：道德高尚的人总是难享俗世的幸福，而大奸大恶之人却总能呼风唤雨，享尽人间荣华富贵，所谓“善有善报，恶有恶报”总是不能让人信服。当然，如果行善是为了图好报，那么动机就不纯粹了，就不是“善良意志”，其行为也就没有道德价值。康德认为：在现实生活中，今生今世是不可能实现道德和幸福的统一了。只有设想在彼岸的理想世界，“至善”的理想能够在那里得到实现，有三个“道德悬设”即意志自由、灵魂不死和上帝存在。所谓“悬设”，康德把它理解为“一种理论上的但本身未经证明的命题，只要它不可分割地与某种无条件地先天有效的实践法则联系着。”⑥在康德看来，自由是道德的前提条件，如果没有自由，道德就是不可能的，“我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依理智世界的道德法则决定自己意志的能力即自由，否则至善就不能成为实践理性的对象”，⑦对“至善”的追求是必然的，“至善”被悬设为必然的，由于道德法则中没有至善的根据，因此我们必须假设一个并非自然同时又是全部自然的原因的东西，这就是凭其理智和意志按照自然原因创造世界的造物主，即上帝。“只有在上帝存在这一悬设之下，我们才能想象，我们生存于其中并谋求幸福的世界状况能够以超自然的理智世界的道德法则为前提，并且与之协调一致，否则至善就是不可能的”。⑧有人认为，康德哲学发展到这里体现了神学的不彻底性，这种看法未免肤浅，实则不然，康德建立“悬设”的目的不在于而在于道德信仰，悬设是为道德服务的，是为“至善”提供必要条件，康德把上帝存在作为“悬设”，其用意仍然在于道德而不在于宗教。在他晚年的著作中，康德写到：“上帝概念是理念，它是作为道德存在的人自己，通过把一切为绝对命令所限制的责任看做来自于它的命令，而造就的一个与正义原则相关的最高的道德存在”⑨，上帝不是存在于我之外的一个实体，而是存在于我之内的一种道德法则、道德律，上帝就是为自身立法的道德实践理性。
康德始终都坚持上帝的存在是不可知的、是无法证明的，道德既不依赖自然也不依赖上帝，康德始终都宣称他限制知识、限制科学的目的就是为道德信仰留地盘，就是为论证人的道德与自由开辟道路。康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并没有在本体意义上完善人性，相反，人性越来越沦丧、堕落，同时，康德也意识到传统的也无法真正解决人性的问题，人性的修复只能够通过道德救赎才能实现。人心中的道德律是一种普遍立法，对人的行为起指令和监督作用，和传统宗教不同，道德律的普遍立法是出自于人性的内在力量，是对人的自我价值的突显，是在自由的前提条件下，人出于义务而作出的自觉自愿的行为。真正的道德信仰是自主的，自由的，依据自己对生命、对社会、对历史的理解和体验，成为自我创造和自我完善的表现，从而实现人真正的自由；而传统，是通过宗教教义、上帝权威或者教会的意志，命令人们应该怎样不应该怎样，对人的行为的约束是外在的、无力的。人们把自己的存在和本质依附于外在于自己的上帝造物主上，人也就失去了自我本质，丧失了自由。康德认为：人性的堕落使人必须皈依基督教，但不是传统的基督教而是经过改革的基督教，也就是他倡导的道德神学，真正实现人的自由。通过“自律”，实现对自己和他人的尊重，可见，康德的这种道德救赎、道德神学，洋溢着一种人本主义、人道主义的思想。
在《实践理性批判》的“结论”中，康德写到：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律”。⑩康德完成了科学理性与的妥协，既不像18世纪的启蒙思想那样只要理性不要信仰，也不像中世纪一直到16世纪那样只要信仰不要理性。康德还是偏重理性的，他警告人们，如果陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。
我国正处于转型时期，注重科学、经济的发展，却忽略了道德信仰的建设。如果我们长期坚持把宗教等同于愚昧无知、迷信欺骗，拒绝人的生存和目的的宗教答案，缺少敬畏和感恩的心，不仅无助于自身修养的提升，更不利于和谐社会的建设。一个民族有一些关注星空的人，有一些注重内心道德自律的人，这个民族才有希望。
（作者为贵州师范学院经济与政治学院副教授）
【注释】
①③[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第1～2页，第171页。
②《西方哲学原著选读》（下册），北京：商务印书馆，1982年，第241～243页。
④⑤[加拿大]约翰·华特生：《康德哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1987年，第193页，第210页。
⑥⑧⑩[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第168页，第126～128页，第220页。
⑦[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第135页。
对生命的理解和看法篇7
《语文课程标准》中指出：培养学生高尚的道德情操和健康的审美情趣，形成正确的价值观和积极的人生态度是语文教学的重要内容。《语文课程标准》又明确提出：阅读教学是学生、教师、文本之间对话的过程。强调应尊重学生在阅读过程中的独特体验，尊重学生的阅读趣味，引导学生感悟和吸收作品的精华，丰富学生的精神世界。
《天鹅的故事》这篇课文讲述了一群天鹅为了生存，在一只老天鹅行动感召下，用自己的身体破冰的神奇壮观的场面，赞扬了天鹅勇敢奉献、团结拼搏的精神，教育我们要爱鸟护鸟，重视保护生态环境。把握这一指导思想，本着能充分调动学生的情感，让学生感受生命的激情，接受情感的滋润、心灵的洗礼，感受生命的可贵的美好初衷，教学设计如下。
【教学要求】
1.技能目标：正确、流利、有感情地朗读课文，复述课文5、6、7节。
2.认知目标：学会7个生字，理解生词。
3.情感目标：在理解课文内容的基础上体会天鹅勇敢奉献、团结拼搏的精神，培养学生爱护珍稀动物的思想感情，体悟保护生态平衡的重要性。
【教学重难点】
1.有感情地朗读、复述天鹅破冰的场面。
2.有感情地引导儿童感受故事中的形象，体会天鹅勇敢奉献、团结拚搏的精神，培养学生爱护珍稀动物的思想感情，体悟保护生态平衡的重要性。
【教学过程】
第二课时
一、导入
这节课我们继续学习第16课《天鹅的故事》。
斯杰潘老人给我们讲述了一个动人的故事，一个自己亲身经历过的、并且被感动过的故事。请同学们通读课文，说说课文什么地方最让你感动。
二、在交流中学习有关内容
预案：
1.学生发现课文中的三次叫声并依次发表自己的看法。
2.学生发现课文中老天鹅撞击冰面的特写，教师要有机引导学生形成学习的旋涡。
3.对老天鹅是“破冰勇士”的理解。
4.对老人放下猎枪的质疑和释疑。
三、随着学生的交流有机组织学生对文本进行理解
（一）对三次叫声的理解
1.学生交流自己对三次叫声的理解的看法。
2.教师的引导：逐一对每次叫声的不同含义的理解。
3.在勇敢地撞击冰面的时候，没有一只天鹅叫，但是当很多天鹅都参加撞击的时候发出了这样的叫声，请问这叫声代表什么呢？
4.他们在破了的冰面上快乐地、自由地游着，快乐地觅食，是拥有什么样的心情呢？
5.指导学生有感情地朗读三次叫声。
（二）对老天鹅撞击冰面的特写的理解
1.学生在学习中交流对第五自然段的内容的理解。
2.重点理解关键词语：“像石头似的”、“腾空而起”、“撞击”、“颤动”……
3.点拨：你在冰面上看到了什么？
看到了——裂开了一道缝。
看到了——又开了一道缝。
还看到了——冰面上是羽毛和鲜血。
你体会到了什么？——勇敢和顽强——“破冰勇士”的称号。
4.体验：请学生用自己的右手象征那只老天鹅，随着课文的内容，高高地举起，重重地落下。请学生说说自己的体验。（痛）再来一次，（更痛）——体验老天鹅第二次、第三次……撞击冰面的情景，进一步理解老天鹅的勇敢和顽强。
5.颠簸学生对其他天鹅的理解。当他们看到这只老天鹅从天上落下来撞击冰面时是怎么想的？当他们第二次看到老天鹅撞击冰面的时候他们又怎么想？当他们看到老天鹅第三次撞击冰面，冰面上出现了裂痕，还有满冰面的羽毛和鲜红的鲜血的时候，他们又怎么想？他们被感动了——他们也加入了撞击冰面的行列，而且鼓舞着，叫喊着。
教师深层次点拨——同时还感动一个人——
（三）对老人放下猎枪的质疑和理解
1.当你们阅读文章最后一段的时候，你有什么样的看法？
2.学生在读书后提问：总的可以归纳成一个问题——他为什么要放下猎枪？
3.在交流中体会老人当时的心理。
对生命的理解和看法篇8
思想、观念与方法
当人们迫不急待地落下20世纪的帷幕而兴匆匆跨进21世纪的大门，"文艺学研究向何处去?"就变成了一个问题。而对这一问题的思考，直接地源于文艺学界对20世纪(更直接地讲，是对20年来)文艺学研究的整体成果的理性反思。
李春青与王修华在其《对当前文艺学研究的几点浅见》一文一针见血地指出："我们的文艺学研究除了根本观念的更新之外，也就没有剩下多少值得夸耀的实绩了。尤其是在基本理论建设方面远远比不上观念的进步"，"我们20年来的文艺学仅仅是完成了观念的更新而已，至于方法的建设可以说还没有真正起步。""由于缺乏有效的、具有可操作性的研究方法，所以人们都不敢涉足文艺的基础理论研究领域了，但是一个学科要真正有所发展却恰恰有赖于在基础理论研究上的突破。"重新探索文艺学研究的方法，所面临的第一个问题就是重新审视"观念"与"方法"。
在我们的习惯性思维里，观念与方法似乎没有多少区别，观念就是方法，方法亦即观念。解决了观念就是获得了方法，获得了方法也就解决了观念。这种习惯性的看法，是既对又不对。其理由在于：
第一、从认识论与实践论的角度看，"观念"与"方法"是有所区别的：所谓"观念"是意指我们看待世界、观照事物的基本态度及其所表现出来的价值取向，或者说是我们认识世界、思考事物所获得的特定的思想(思维成果)，这种特定的思想展开为我们看待世界的基本态度和评价事物的基本倾向。而"方法"则意指我们求取解决思想、说话、行动等方面的问题的门路、程序。这正如我们面对一件具体的事物，它首先涉及可不可以做的问题，然后涉及到--如果可以做，将怎样去做(好这件事)?不可以做，又该来如何处理(它)--的问题。前者，属于观念的范畴；后者，却属于方法的范畴。如果从思维角度看，观念侧重于思维的形成，而方法注目于思维的操作。所以，"观念"属于认识论的范畴，而"方法"却属于实践论的范畴。
第二、从本体论角度看，观念与方法又具有同构性。这在于："方法"作为我们人求取解决(思想、说话、行动等方面的)问题的门路、程序，它的思维构成要素是其基点性(即求解问题的出发点和立足点)、视角性（即面对问题的特定处境性和求解问题的特定角度）、视野性(即求解问题时其思维可以达及的空间域度和最后极限)和层面性(即求解问题所能达到的深度)。从这个角度看，基点性、视角性、视野性，层面性--此四者构成了"方法"的生命整体状态，在这一生命整体状态中，方法的基点性是人选择方法和和运用方法的立足点，或者说人求取生存、看待生活、开创生命的基本立场，和解释对象、破译世界、解答困惑的思维出发点；方法的视角性是我们认知事物、探求事理、思考问题的思维高度；而方法的视野性是我们看待世界、反省自我，理解生命的思维广度；方法的层面性则是我们领悟生命、洞识生存的深度。
而任何方法都是人的方法，所以，从方法的人本本质角度看，任何方法都首先体现为一种有关于人的生存态度，一种属于人的思想和智慧，一种赋形于对象（世界、事物、人、问题）的基本思维框架和价值判断体系(即世界观)。
第三、能够把观念与方法融为一体的方法，是本体性方法，或者说称之为哲学的方法。哲学的方法不仅是一种思维的方法，它首先是一种思想的方法。在其最高的层面上，哲学的方法就是一种思想的方法，这种"思想的方法"被传统地称之为"世界观"，而作为思想的方法的"世界观"要转换成为解决具体问题的实践操作方法，其间必须面临一个中介的贯通，这个能够贯通此二者的中介就是认识论层面的"观念"，这个认识论层面的"观念"是由世界观演绎出来的看待对象的基本态度与价值取向，它包含了其生成这个"基本态度"的世界观的特定思维基点、思维视角、思维视野和思维层面。它在我们的习惯性意识里面叫做"方法论"。这即是说，对思想方法的思考就构成了哲学本身；而对"态度"和"价值取向"的思考则是方法论，而对思维操作技术(方法)的思考，则是实践论。
第四、一种哲学必然产生一种本体性方法(即"世界观")，这种本体性方法必然蕴含着具体的思维观念(观念性方法)和思维方法(操作性思维工具)。但一种哲学的本体性方法却往往可以生发出多种认识的观念和操作的方法，因为，看待世界和事物的基点和角度可以是相同的，而其"看"的视野和层面则完全可以不相同：一种本体性方法可以演变出多种方法论和实践论来。如唯物主义的本体性方法，则可以产生出辩证唯物主义、历史唯物主义、机械唯物主义等方法论和实践论；再如结构主义、系统论、信息论、控制论等科学的方法论，都可以说是物质主义的哲学方法孽变出来的理性思维成果。
第五、一种哲学的本体性方法，可能生发出许多的认识论观念和思维操作技术(即解决问题的具体思维方法)；而一种科学的方法论则同样可以孽变出多种思维操作技术。但无论是哪种性质与情况的"生长"，都必须有一个前提，那就是具体的对象，即任何方法论意义上的科学方法要转换成具体的求取解决问题的实践论意义上的方法，都必须要所求取解决的具体对象的参与，否则，其对方法论意义上的科学方法的运用也就变成了生搬硬套，这种生搬硬套虽然有表面上的热闹，却最终无益于问题本身的求真正解决。20世纪80年代文艺学界的方法论热以及后来一直持续不断的对其它领域的方法(包括哲学的方法和科学的方法)的标新立异，却最终只获得了"观念更新"的效果，而对文艺学的基本理论建设没有带来任何有益的帮助的深层次原因，也就在于如上的思想的混乱所造成。
由此不难看出：第一，文艺学的思想可以某种哲学的思想为武装，但文艺学的思想绝不可以以某种科学的(认识论)观念来代替。第二，文艺学的方法论可以来自于外部，但并不等于说文艺学的方法论就必须是外部的--外部的方法论在有时可以帮助我们更新观念、打开视界，但如果一味地依赖于外部的方法论，则有可以从此迷乱我们的心智，朦胧我们的视野，模糊我们研究的具体对象，使我们找不到真正求解问题的途径。第三，任何外部方法论的导入文艺学领域，它的不可置疑的功能是观念的撞击，但这种被导入的方法论观念要成为研究文艺学的思维方法和思想方法，还必须经过文艺学的研究对象的消化与溶解，否则，如果生硬地、盲目的、一厢情愿的把某种科学的方法论(观念)视为研究文艺问题的最佳思想指导(本体性方法)和具体的思维操作技术(方法)，那只能给文艺学研究带来新的迷茫与混乱、浅薄与荒疏，最后将使文艺学走向名存实亡的"空壳"状态。
生态化综合：两种传统精神与方法的融统
加强文艺学的基础理论建设，之所以首先要寻求研究方法的构建，就在于构建文艺学方法，实际上是寻求构建新世纪中国文艺学的学术话语平台。如何构建中国文艺学的话语平台?这必然涉及到对文艺学研究的传统的正确看待与选择。
文艺学的研究传统之于我们有两个：一个是西方传统，一个中国古典传统。这两个传统既具有许多方面的同构性，又具有文化风格、或者说思维路径和思维方向上的差异性。
"中西方不同之处在于：西方很早就把理性当作内在自主的活动，所以理性包含着一个辩证的过程，其自身的发展受历史发展的影响不大，它的发展代表理性的不断突破，也就是方法意识的不断突破。科学的发展就是个证明。与此相反，中国哲学中方法潜藏在本体意识中，并不把方法脱离本体意识加以独立考虑。只有在外在的社会、政治因素需要时才显现出来。所以中国人的方法往往是要解决问题，受现实条件的影响。中国人的方法和思考都是一个整体，跟西方的分析哲学正好是个对比。中国的方法论是由现实问题造成的，否则对思辩和理性的反省就会被认为没有意义，所以就过去看，中国的逻辑没有很好发展，就是这个原因。"
西方人的理性思辩的文化风格，不仅推动了西方科学的繁荣，而且开辟了分析主义和技术操作主义的道路，或者说由于西方文化的思辩风格，开辟了西方人的分析主义和技术操作主义航向，由此，推动了科学的发展与繁荣。在这样一种思维与文化操作背景上展开的西方文艺学，也就自然体现出了两个基本的倾向：一是文艺学研究的分析主义道路，二是文艺学研究的科学主义方向。前者展开为一种局部动力学的思维倾向和文本主义情结；后者表现为理论构建的体系化和理论探索的解构性--即文艺学研究的理论体系的构建与消解，往往不是以其所研究的特定对象范围内容的演变为直接的动力，而是以科学发展为催化剂。
与此相反的是：感受直观是中国人的文化风格，在这样一种文化风格的规范下，体验性构成了中国人最基本的思维倾向。体验往往动力于现实，局限于现实，体验同时又倾向于整体--或者说企图从现实出发来对整体的直观把握。"中国人是本体的，西方人是分析的。发挥一下也可以这么说：中国人重视整体的和谐，西方人重视分析和差异。中国人的这种思想主要来源是易经哲学，其中有一个要点，整体思考并不是表明它没有辩证性，它强调从多归结到一，统一的观念非常强烈。相反，西方哲学是按分析差异的原则建立起来的，由一到多进行分析。要了解一个事物，首先要了解它的结构，层层深入。以上不仅是方法的差异，也是本体的差异。中国人的本体是整体。"在这样一种文化背景和思维框架的规范下，中国文艺学研究也同样展开为两种基本倾向：一是文艺学研究的心灵主义道路：二是文艺学研究直观经验主义方向。前者展开为一种神秘主义的整体动力学思维倾向和行为(过程、状态)主义道路；后者表现为经验描述的非体系性和理论探索的筑塔性--即文艺学研究注重于个体体验与经验的直观和直观的经验的发散性记录，这种以对经验直观和直观经验的东西的发散性记录，更多的不是同中求异，而是基于异中求同。这就是中国古代文艺学之博大精深--而又缺乏严密的逻辑体系的原因；这同样是中国古代文艺学更倾向于筑塔性，而较少解构驱动力与激情的原因。
进一步地看，西方文艺学之所以要走一条存同求异的思维道路，就在于它以科学为直接动力源与催化剂--科学的深层动机与终极目标是在存同求异的解构，科学存同求异的基本方法是分析。而中国文艺学之走了一条存异求同的道路，就在于它以现实的伦理准设和政治规范为直接的动力源与催化剂--伦理准则和政治规范的深层动机与终极目标是追求存异求同的筑塔，伦理与政治存异求同的基本方法是经验直观或经验直观。换句话讲，西方文艺学的发展走的是一条理性主义的科学道路，而中国文艺学的发展走的是一条经验主义的生活道路。这就是20世纪中国文艺学从很大程度上悬置自己的文艺学传统，一厢情愿地踏上西方话语主义的道路--这一相对漫长的过程中，除了观念的频频更新之外，难以获得自身研究方法的建立和基础理论的深入探索的根本原因。
客观的认识传统，其目的是正确的选择与运用传统。当我们粗疏地清理出中西文艺学的整体性思想原则和思维路向，就不难发现：西方文艺研究的基本思维传统是科学理性，其基本的研究方法是分析与综合；而中国的文艺研究传统是人伦化的生态理性，其基本的研究方法是整体领悟与经验直观。因此，客观地看待传统与正确地选择传统，不仅要客观地看待西方文艺研究的传统，更指客观地看待中国的文艺研究传统。21世纪中国文艺研究要有所新的突破，要能获得更新的思维视野，必须要从这两个传统中吸取精华，综合其西方文艺研究传统中的科学理性精神和分析与综合的研究方法，与中国古代文艺研究传统中的人伦化的生态观念和整体领悟与经验直观的方法--于一体，形成具有时代精神特征的新思维、新方法。这应该是21世纪中国文艺学研究走出自我困境，寻求方法与理论重构的基本思维路向。正是从这个意义上讲，生态化综合方法之作为文艺学研究的基本方法成为可能，正是对文艺学研究的两个传统的基本精神和研究方法的融统与提升。
生态化综合：对象的要求性与学科使命的融统
无可讳言，文艺学是以文学为其研究的基本对象的，文艺学研究的思维路向、思维视野、思维方法的生成，从根本上受制于研究者对文学的认识与定位：对"文学"本身的认识与定位，也就目然生成起文艺学研究的特定视野、观念与方法。
就其一般意义上讲，文学是一种话语行为。文学之作为一种话语行为成为可能，就在于其有"人"：文学是人的话语行为和有关于人的话语行为。前者揭示了文学是人为的--文学是作家的话语行为；后者展示着文学的为人性--文学是有关于人的历史、人的现实、人的理想的话语行为：文学是扎根于人的存在历史、立足于人的现实生存境况并着眼于人的理想生活的话语行为。因而，文学是人对人的话语行为--文学既是现实生存中的人对理想状态中的人的话语行为，更是理想状态中的人对现实生存境况中的人的话语行为。这就是人们历来把文学称之为人学的根本原因。
文学应该是人学!但"文学是人学"中的"人"，既不是抽象的政治的人，也不是片面的伦理的人，更不是观念意义上的文化的人，而是历史语境和现实生态困境双重挤压中的生物文化人和文化生物人。因而，文学就是以一种特殊的(即虚构的、陌生化的和形式化的)话语方式，来对生态过程中的人的人性美丑的形象咀嚼，生存的沉痛体验，社会历史的美学反思和诗学批判。文学作为人学，是对人的生存的启蒙、塑造、新生与开辟，是对人的存在的展布与照亮!
"他们应该相信，恐惧是存在的一切事物中最可憎的东西：一旦相信了这一点，他们就应该永远抛弃恐惧，而在自己的工作室里只留下人类心灵的古老理想--爱情和荣誉，怜悯心和自尊心，同情心和自我牺牲精神，没有这些，文学就被阉割了，被扼杀了。只要他们还没有做到这一点，他们的工作就会被人咀咒。"
"人相信，人不仅能挺得住，他还能嬴得胜利。人之所以不朽，不仅因为在所有生物中只有他才能发出难以忍受的声音，而且因为他有灵魂，富于同情心、自我牺牲和忍耐的精神。诗人和作家的责任正是描写这种精神。作家的天职在于使人的心灵变得高尚，使他的勇气、荣誉感、希望、自尊心、同情心、怜悯心和自我牺牲精神--这些情操正是昔日人类的光荣--复活起来，帮助他们站立起来。诗人不应该单纯地撰写人的生命的编年史，他的作品应该成为支持人、帮助他巍然挺立并取得胜利的基石和支柱。"
文学存在与展开的这种自我规定性，事实地构成了文艺学研究的思维起点，并历史地构成了它的研究视野与方法：文艺学研究既是对文学话语行为何以生成的审美规律的研究，同时又是对人的历史性存在和现实生态境况与未来生存希望的研究。文艺学研究不仅要具有人的历史眼光，更应该具备人的生态视野。而历史不仅仅是一种过程，它首先是一种状态，一种境遇，一种存在向生存展开的场运动。同样，生态不仅仅是个别、是具体，而首先意味着整体状态。所以，当我们从文艺研究的对象--文学自身出发，将人的历史眼光与人的生态视野融统起来，也就形成了生态化综合的研究方法。
如果站在更广阔的视野来看，人类(当然包括民族)进步与文明的标志是文化的创生与繁荣，而创生文化与繁荣文化的基本方式（与途径)有三：一是科学的发展与技术的进步；二是哲学、思想的追问和美学精神的鼎新：三是文学、艺术的创造。在这三种文化创生的方式中，文学艺术是其先锋形态，科学、技术是其中坚力量，哲学、思想和美学探索是其殿军力量。文学和艺术作为人类文化创生的先锋形态，是其感性形象的。这种感性形象的文化创生行为的源源不断的精神动力恰恰哲学、思想和美学精神，同时，这种感性形象的创生行为又为特定的时代性哲学、思想和美学精神的创生源源不断的开辟着新的道路、方向，开阔出新的视野、疆域。这样，文艺学也就在文学与哲学、美学以至史学与文化学之间架通了桥梁。
概括地讲，文艺学的自身定位，客观地层开为三个方面：第一，研究的对象定位--历史化的时代文学的人本生态规律与演变发展的文化态势：第二，研究的范围定位－－文艺学研究的范围是生态中的人性困境对文学的激励与文学对在生态困境中突围的人的人性塑造；第三，研究的功能定位--文艺学研究的基本功能是承担起沟通、连终作为先锋文化的文学与殿军文化的哲学、美学的桥梁：通过文艺学研究，把时代哲学、思想和美学理想作为最新鲜的营养输送给文学，使它永远保持文化先锋的强劲创生力量与智慧，为时代生存更新更广的精神生存空间；与此同时，通过文艺学研究，为时代哲学、思想的超越性突破与美学理想的整体性刷新，提供新的视野，新的范式，新的人性探索的参照系。
从这个角度看，文艺学研究，不仅具有跨学科、跨领域的整合形态，更具有网络具体与抽象、现实与理想、个别与整体的生态整合功能。转贴于
"1、理论是跨学科的--一种具有超出某一原始学科的作用的话语。2、理论是分析和话语-一它试图找出我们称为性，或语言，或文字，或意义，或主体中包含了些什么。3、理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评。4、理论具有反射性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其它话语实践中创造意义的范畴提出质疑。"
美国文艺理论家升纳森．卡勒这段关于"文艺理论"枸成的条件的论述，非常清晰告诉了我们：
第一、文艺学应该是一门理论，由于它是"一门理论"，所以它应该有其专门性--即专门的研究对象，专门的研究范围，专门的研究方法，专门的思维形式，专门的话语系统。
第二、文艺学作为一门专门的理论，它应该是跨学科的，而它的跨学科性，从根本上讲是由它所研究的特定对象使之然--即文学作为人类文化创生的先锋形态，对它的研究本身就需要借助于跨学科的思维、视野、方法、材料。
文艺学的"跨学科性"不仅是指文艺学研究具有哲学的内涵，也不仅仅指文艺学的研究具有美学品质与诗学功能，更不能单纯地理解为文艺学的研究具有人类学和文化学的视野；而且，文艺学的研究回避不了语言、历历史、宗教、生物物种性--文艺学的研究同时也具有语言学的、历史学的、宗教神学的以及生物物种学的性质，必须要获得和具备一种语言学、历史学、宗教神学和物种学的视野；并且，文艺学研究更不可能无视文学的存在问题、生存问题和生态问题，所以文艺学研究还应该具备一种生态的视野、对存在的关注和生存的历史倾向性。
当我们这样来看文艺学的"跨学科"的学科性质，也就不难得出：文艺学研究的思维路向、视野、方法，不仅应该是综合化的，而且必须是生态化的。
第三、文艺学作为一门跨学科的理论，它的构建，是在对人类生存精神的一种特殊的话语体系的构建。这套话语体系应该是既有别于文学艺术话语，又应该相区别于其它所有的人文科学话语。文艺学研究的话语体系构建的这种独特性，正在于它的存在本身决定了它应该而且必须成为文学艺术和人文理论(尤其是成为文学艺术与哲学、美学、宗教)相磨励、相照亮、融通的精神甬道。
第四、文艺学作为一门跨学科的"理论"，它真正的文化学作用、美学功能和哲学价值，最为集中地表现在它对思维的思维--即对人类文学艺术思维何以生成、嬗变、发展进行思维，对文学艺术话语创造提出质询，对人们在具体的生存运动中基于各种各样的功利而对文学艺术所形成的形形色色的、并且往往是自以为是的"绝对正确"与"正当"的常识性观念与企求提出反省与批评。因此，
第五、文艺学的基本文化创建任务是：1、捍卫文学与引导文学--并通过捍卫文学和引导文学而促进人类时代文化的繁荣、创造与更生：2、启示美学与激励哲学，并通过启示与激励而促进人类时代人文科学的生态建设与繁荣。文艺学研究要担戴起如此的使命，其研究的思维路向、视野、方法，必须获得一种生态整体的精神支撑和生态化综合的方法引导。
网络化生存：生态化综合方法的整体视野
"“后现代诗人一直在试图揭示人与自然相统一的方式，以便使价值得以被视为内
在变化过程的结果，因为在这些过程中，人也像某个物体一样是创造力的动因……“
阿尔提埃里还详细探讨了反文化：“上帝代表当代人而显现为一种能量，即内在力量的
强烈表现形式“；然而，他那后现代的“人与自然“的合一并非传统语词意义上的超越，自我和客体寻求的是在具体世界中的统一，而非超越的形而上学的统一：“后现代诗人试图使宇宙具体化，他们把特殊视为玄秘超然的，而非象征的“""用理查德．沃森的话来说，桑塔格声称，“新的世界把手段和媒介扩展到了科技界，扩展到了通俗艺术领域，并且摒弃了过去的特征“(沃森1974：1190)，他接着引用桑塔格的原话：“有了新的感觉这一有利条件，机器的美，或解决数学习题的美，雅斯帕．约翰的油画的美，让一拉克．戈达的电影美，以及披头士乐队的品格和音乐美都同样可以理解。……正如尤根．派普在对桑塔格的概念所作的卓越探讨中所言，“艺
术、科学和行为技艺熔为一体了“。同时，这种整体感以某种使人不安的方式揭示了马
尔库塞所谓的“单维向度“和品钦的“熵“概念。"
学科的存在，始终要受其存在领域的规定性：学科的发展，却无时不受其学术思维的制约。而学术思维(思维路径、思维视野、思维方法)的生成，既具有其历史性特征，更具有其时代性倾向。而学术思维生成的这种时代性倾向，是既来源于学科本身的时代要求性，也来源于学科研究对象领域的时代演变与更新，更来源于时代社会生存的整体状态与生态境遇。
20世纪之于人类，既是一个踌躇满志又沉痛于种种灾难与痛苦的世纪。在这样一个世纪里，人类中心、物质霸权与经济理性获得了登峰造极的同时，权力与权利、物质与精神、人类生态与自然生态之间的生态平衡滑向了严重的失衡。这种生存状况必然迫使人类走向一条自省自救的道路，加之技术的加速度进步，绝对化的地缘政治经济格局和生存状态被迫于衰落，全球生态一体化的政治经济格局和生存状态逐渐形成。20世纪的阵痛与潜在变革，为21世纪的人类生存开创了新的存在平台与生存前景：21世纪生存的突出标志是：第一，世界的地球村化--即个体(人、国家、民族)生存的全球化和自然生态化：第二，人的生存与发展的网络信息化。在这一刚刚拉开惟幕的新千年新世纪新时代里，最惊心动魄的还不是经济、政治的全球化，也不是科学技术的全球化，而是文化、思想的全球化，精神、情感的平民化，人格、理想的个性化。在这样一种生态境遇中，思想的霸权开始走向自我的颠覆，文化精英的学院化和精英文化的经院化逐渐被平民文化所解构，文学的贵族气派日益衰落……文学、思想、文化，以及意识形态、话语权力，开始走向了平民化：信息的网络化，创造了一种崭新的生存形态和生存样式--网络生存。网络生存的突出标志是：精神生活与精神创造的平民化!这正如美国后现代主义批评家费德勒所指出的那样："后现代主义标志着一种与现代主义作家的精英意识的彻底决裂。它放眼未来，几乎(根本)不对伟大的现代主义的历史抱任何兴趣……后现代小说将从西部小说、科幻小说、色情小说以及其他一切被认为是亚文学(Subliterary)的体裁中汲取养分，它将填平精英文化与大众文化之间的鸿沟。它基本是以通俗小说为主，是“反艺术“和“反严肃“的，此外，它的方向是反现代主义和反智性，它致力于创造新的神话(尽管并非正统现代主义的神话)，致力于“在其真实的语境中“创造一种“原始的魔术“，它还将在一个机器主宰的时代对神奇的部族化做出贡献，从而“在机器文明的空隙“造出上千个小小的西部地域。"
信息的网络化，造就了网络生存：网络生存的全球化，造就了全球化语境的到来，而全球化语境的生成，又加速了网络生存的时代步伐：信息网络化是网络生存的时代性动力源。网络生存构成了时代的生存状态与生态化的背景：而全球化语境是时代生存的主题话语和生态化的话语权力疆域。而将网络生存与全球化语境连接起来的恰恰是生态整体的视野。或者说网络生存向全球化语境的生成的内在支撑点是生态整体的视野。
面对网络生存的生态现实，文艺学的传统生存空间面临着解构，并在解构中重构：文艺学研究的空间疆域与对象内容，不能再局限于精英文学，更不能囿于精英文化，它必须走向网终生存，面对网络生存，富视网络生存：它必须以网终生存为舞台为背景，正视平民文学。走向平民文学，探索平民文学的人本生态化的美学规律和诗学范式：它必须正视网络文学，重视网络文学，探索网络文学的人性方向与人文道路。
面对网络生存的生态现实，文艺学研究的思维路径，必须从历史化的时代生态倾向、特征出发一一而走向整体：文艺学的研究方法，必须获得一种生态整体的生存视野：生态整体的视野，将构成文艺学研究方法--生态化综合的思维出发点与整体构架。
生命化的具体整体：生态化综合的认知方向
当以一种生态整体的视野来审视文艺学，其生态化综合也就进入了文艺学的视野。生态化综合方法就是站在历史化的时代生态层面上，对宇宙自然学方法和人类文化学方法与社会历史学方法和物种生态学方法进行的新综合。简单地讲，生态化综合方法是指以生态的态度和整体的眼光去看待时代人类文学--并整体地和生态地去探索人类的时代文学的人本生态规律和演变发展的美学理想的思维视野、思想境界、价值取向和行动原则。
生态化综合方法非常强调"整体"，这里的"整体"是指生命意义上的具体整体。这是生态化综合方法与结构主义和系统论等思想的根本区别之一。结构的方法和系统的方法也是一种整体的方法，但这些都属于共相整体的方法，它在具体的操作过程中，追求对事物的观念共相类比。这种方法人为地奄割了事物的独特性，取消了生命的个体性与个性化。共相整体的方法之所以要走上一条无视于具体的人和生气活泼的生命的道路，是因为它片面地追求观念共相的绝对重要性，过分地夸张事物的稳态性和生命运动的线性化，因而它即不得不停留于意识的肤浅层面，注目于事物的表面，盲目乐观地自信事物的结构、层次、等级以及对这种结构、层次、等级的观念组合，从而把事物的种种未决性、潜在性和其变化不居的多向性武断地强行塞进一种硬化的己决性（观念）框架中，绝对地夸张了事物表面的稳态线性(结构、层次、等级的有机组合)对事物的本质规定性，从而实现了对事物进行二元的类型化分有--的某种程序化的操作技巧模式，并且通过对这种两两相对的类型化程序操作模式、技能的运用，就可以毫不费力气地把活的对象世界(宇宙，自然，生命、人、生活)予以静态的肢解。与此相反的是，生态化综合方法所强调的"整体"，是一种具体的整体。这种具体的整体是建立在世界的生命化和生命的具体化基础上的。
所谓"世界的生命化"是指整个世界都是具有生命的，都充满生命的活力。这个生命化的世界的运动，是有其自身的内在规律，这种内在化的生命规律是可以认识、可以掌握的，但是绝不可以人为地抽象为干瘪的条款，也不可能按照人为的意志来进行所谓的"有机组合"，更不可能用"系统"、"结构"、"层次"、"等级"等等观念来规范和肢解。所谓"生命的具体化"是指凡事物都是一种具体的生命形式，任何生命形式都是一个自组织与自解构的整体形式，它具有不可分割性，一旦进行分割，生命也就不成其生命而走向了反面。
生态化综合的"整体"的第二层含义是指世界存在的整体性。世界之所以是世界，就是因为它存在着。世界存在的整体化，并不是以我们的"看"来界定的，我们的人力所"看"到的世界，只是这个存在着的世界的一部分：我们没有"看"到的或者我们的人力所不及"看"的那一部分仍然是世界能够存在的所不可缺少和不可分割的内容。因此，我们在这里所讲的世界的整体化，是指对我们人力所"看"到的和我们没有(比如说不愿"看")"看"到的世界和我们的人力所不及或不能"看"到的世界的整体表述。
世界不仅是存在着的整体，而且还是生存化的整体。就其本质讲，世界的存在是以其生存的方式而展开的：世界是以场的方式来展开其自身的生存的。在这个相互依存的生存之场中，宇宙的生存有赖于地球的生存，地球的生存有赖于物种的生存，而人类的生存则有赖于整个世界的生存处境。以此来研究文艺，其视野、其境界、其所看到的或发现的：当然就不再是诸如结构主义、解构主义等等的那些东西了。因为，"宇宙学的最新发展明确的指出，我们日常的条件是无法离开宇宙中遥远的部分而存在的，如果脱离宇宙的遥远部分，那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验，甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度密切联系在一起的，以至于根本不可能设想这两者可以分离"
第四，这里的"整体"，还包括精神整体的解构性。人类之所以自以为是文化的人，就在于他有属于自己的精神构架。从表面看，人类的精神构架，即是他关于存在的意识和关于如何地生存的价值敢向；但深入地看，人类精神的内在品质恰恰是他的感受、意识、认知、评价世界和自我的思维模式、思维意向、思想方法和情感、意志品质。人类精神是一个活的、舒卷流动的生命整体：这不仅指人类精神的张扬是整体生命化的；也指人类精神的生成是整体生命化的；更指人类精神的吐骨纳新同样是整体生命化的。正是从这个意义上讲，现代主义之所以走向衰落而被后现代主义所取代，就在于观代主义在人类自我精神探索的过程中走了一条类型化、领域化，科学化和专业化的片面性道路。后现代主义之可能构成为21世纪的人类精神探索的全球化语境，就在其精神生成与解构的整体性。精神生成与解构的整体性，这是人类精神探索的本来状貌。中世纪宗教哲学家托马斯，阿那奎说："对于智慧、理性来说，某种永恒的定律在于上帝的头脑之中并统治着整个宇宙。"阿那奎在这里所讲的"上帝"，如果不做望文生义的解释的话，那就是指世界的整体精神!正是世界的整体精神，才生成丁人类精神的整体性，才推动着人类精神探索之路中的解构的整体性。
转贴于
从一粒沙看整个世界，
从一杂野花看整个天，
用手掌把握无限，
在一刻中把握永恒。
威廉。布莱克的《天真的预言》，或许可以形象地表达生态化综合方法中的"整体"的全部含义!如果以此整体观来重新省视20世纪中国文艺学，它又怎么可能突破其思维的禁锢而获得基础理论的突破性进展呢?而如果以此整体观来重新研究文艺，其开创新世纪文艺学的灿烂前景，不正获得了广阔的思维奠基?
在生态化综合方法中，其生态化的和综合化的思维构架，不仅强调其思维视野的整体性，而且更强调其思维视野的生态化：生态化综合方法，是指我们感受、体验、认知，思考，质询文学时，应在获得一种整体化视野的基础上，具备一种生态地"看"时代化的人类文学艺术的理性方式。
在生态化综合方法中，其"生态化"首先是指自然化，即以一种自然的眼光来打量我们所赖以存在着的这个文学世界。因为，无论就其浩渺的宇宙太空，神幻的银河星系，还是为我们所熟悉的地球，都是一种自然形式：世界就是自然!人就是自然!人类所创造的一切产品包括物质产品和精神财富(如科学、思想、艺术、文学)都是自然的杰作，都蕴含了自然的精、气、神、灵，不然，我们何以解释"地灵人杰"?不然，我们何以理解"仁者乐山，智者乐水"?不然，我们何以破译文学艺术与宇宙世界、文学艺术家与自然生态之间血肉关联性?人类永远是文化的使者，是文明的化身。但人类对文化的创造，对文明的提升，绝不可能脱离自然、超越自然、并无视自己的自然性：人类的文明并不单纯是人类自身的杰作：而是整个世界精神和力量的外显形式；人类文学艺术思想的创造，绝不仅是文学艺术家、思想家的天才创造，而是整个世界精神力量在他们身上的无言涌现与照亮!
第二，"生态化"还指行为化。人类所赖以存在的世界是生命化的，而人类的存在同样是生命化的。生命的存在性，就在于它生气活泼的行为性，生命的行为性展开了生命自身的过程性一一这就是生命的生存化!
面对生命（无论是宇宙生命，还是地球生命，亦或是物种生命和人类生命）的生存化，我们只能以一种行为的态度来投身于其中，否则，生命的形式将不复存在。另一方面，由于生命化的整体世界的行为性，我们无论是在感受宇宙的浩渺，还是体验月落日升，或者面对芸芸物种生命的自然生存，亦或是观照、认知、思考、反省自我的存在和生存，都不能以一种静止的、僵化的态度和方式来对待。必须以一种动态的、流变的、展开的和发展的眼光来"看"一切。还有，生命总是具体的，面对行为化的世界和人类自我，任何共相的、抽象的、分裂的态度和方式，都将带来感受、体察、认知、思考、领悟上的盲动与盲昧!我们常常以"一千个哈姆莱特有一千个读者"、"一部《红楼梦》道学家看见淫，才子佳人看见缠绵悱恻，政治家看见排满"等美谈为托辞来消解理论的无力与无能，但我们却忘了很重要的一点，那就是我们解读文学、解读作家、解读作品的理论，是一种只见文本，不见行为的理论，因而，用这样的理论为指导来解读文学、作家和作品，也就自然有其五花八门的浅表性、片面性甚至无聊化了。
"生态化"更指历史化。人类的存在和生存，至始至终地展开为历史的谱写，而文学则是人类历史谱写的形象的历史，因此，具备一种历史的眼光，才能真正"看"到世界，"看"出人，"看"来非堕落的文明和世界精神的健康展示，"看"明白人类文学艺术的创生规律与时代化的生态精神。
这里的"历史"并不指对过去的经历的记录，也不是对流走了的生活的想象性美化与描绘。它是指世界生命的整体化展开的永恒过程。因此，"历史"在这里，具有了三层特别的含义：
"历史"就是生命的过去、现在、未来的首尾相连--"过去"联结起世界生成之点，这是一个无法得知和把握的生命源头；"现在"展开了生命的行为，然而，每一个"现在"都是一个瞬间的点的消纵即逝；而"未来"却把生命引向了浩淼茫茫的"虚无"状态。因而，历史的态度恰恰是一种整体的态度，过程的态度，生命化的行为的态度。任何企图以一种单一、静止的眼光来"看"生活和生存的观念，都不是历史的观念；而任何企图以过去的经验或成就来沾沾自喜的看待现在、或者以现在的自我满足与自傲来看待世界、看待人、看待所有一切需要我们去"看"一一的态度，都不可能真正获得一种真实的历史感!
历史就是生命的自然展开--历史的长河，是以时间和空间作为自己的基本构架的。广漠无限的空间，构成了历史的本来状态，同时也构成了生命的行为状态：而时间则构成了历史的方向性：在这个神秘悠悠的世界里，时间既是生命的源，又是生命的流，并且，时间又是生命走向空泛茫茫的虚无与未知。时间具有永恒的方向性--时间之矢穿越空间的瞬间之点的无限连缀，这就是生命的绵绵展开，这更是世界的永恒生成与演化的过程，这同样是人类历史的艰难曲折的显示过程。当我们从这个角度看，历史的最基本的内容恰是一种流变不居的时空构架。所谓历史的态度，历史的眼光，实际上就是指要获得一种生命化的(或者说世界化)的时空构架意识，和对时空的穿越与透视精神，这是一种很高的思维境界。只有具备这样一种思维境界时，我们才能获得真正的"看"(研究文艺)的能力，我们才可能真正把过去、现在、未来引进文艺学，才有可能把空间和时间引进文艺学的研究之中，以此发观文艺学的美学品质与哲学理想。
对生命的理解和看法篇9
杨奎松是“小圈子”里的名人。这个所谓的“小圈子”，一是指国内外研究中国近现代史的学术圈，二是指历史尤其是中国党史的爱好者们。他在专业领域的声名是顶尖的，与2011年去世的历史学家高华并称为“南高北杨”，是难得在海内外都颇有影响力的近现代史学者。
我们的采访约在7月的上海，学校放暑假，但他依然忙碌，因为马上要去美国和英国待三个月，参加研讨会和讲学。从1990年代后半期起，杨奎松就频繁受邀参加世界各地的研讨会。2008年，在参加完哈佛大学学术研讨会之后，他到斯坦福大学的胡佛研究中心查阅了日记手稿。日记是一个人最私密的记录，不仅是史料，也是帮助理解历史人物的重要材料，帮助他“把从‘伟大领袖’的神坛上拉下来，也从‘人民公敌’的祭坛上拉下来，还原成有血有肉的人。”
同情与理解，是杨奎松不停向学生叙述的概念，也是他自己面对历史和历史人物的基本态度。所谓“理解”，不仅是对历史“此方”的理解，也是对“彼方”的理解。
革命无所谓“普适性”
自从在人大会上推荐了托克维尔的《旧制度与大革命》，革命这个话题就在中国这片与革命有着千丝万缕血亲关系的土地上重又掀起一波讨论的浪潮。在各种讨论中，杨奎松在去年出版的《革命》套书再次被人翻出来，作为了解中国革命史的必读书目之一。
在大陆，因为材料难以完全的关系，做近现代史的学者往往从微观入手，研究一个小题目。杨奎松做的却是宏观史，按照年代梳理下去。“革命”一直是中国二十世纪前半期的主题，从辛亥革命，到国民革命，到共产主义革命。理解“革命”，是理解中国近现代史的钥匙。作为党史专家，杨奎松对近代以来中国三场革命有个基本观点，就是二十世纪中国的革命，都是受到国际政治大势和外部环境刺激影响被动发生的。“如果按照中国社会自身发展的进程，二十世纪上半期都达不到爆发这些革命的程度。即使是最温和的辛亥革命，也不会在1911年发生。”
革命也无所谓“普适性”，因为近现代史上，没有经过革命而走向现代国家的比比皆是。并且，“即使称得上革命，在烈度和广度上也有所不同。法国革命和美国革命在暴烈性上就不可同日而语”。
对掀起“读书热”的《旧制度与大革命》一书，杨奎松有自己的解读。他认为托克维尔最主要的一点是在批评法国革命，他在书中写道：“谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。”与美国革命中的杰斐逊等人不同，法国革命者没将革命视作自由立国的重要时机，不仅让追逐物质利益的贫民裹挟了革命，而且用平等原则替代了对自由权利的诉求。在杨奎松看来，很多人都对这本书有着误读，托克维尔谈论的并非“如何避免革命”，因为“当社会发展到要革命时，革命是无法避免的”。
任何历史都是人的历史
十几年前，杨奎松在给北大的学生讲现代中外关系史的课程时，曾在黑板上画过一个同心圆。通过这个同心圆，他告诉学生，“离开了生物的人，任何其他的人都不存在”。看待这个世界，首先应该明白“人是目的”、“人生而平等”。
“人是目的”是康德的主张，康德的人道主义观念曾给年轻时的杨奎松带来深刻的影响，他亦主张在历史研究中保持人道主义的精神，“用人性、人道、人权的眼光去检示过去发生过的一切”。在同情理解的基础上保持客观、批判的精神，进得去，出得来。“研究历史，核心就是研究人。无论写大历史，还是写小历史，我都会把当事的人放在研究的中心位置。”
找到自己学术研究位置的过程并不畅顺。1977年，24岁的杨奎松参加高考，“被调配”进中国人民大学的党史系。直到毕业，他仍是不喜欢这个专业，因此没有去考研究生。毕业后进了党校做了5年编辑。这期间看到许多读书时无法接触到的资料，逐渐对历史研究产生兴趣，才确定了自己的研究方向。大部分时间，他靠自学来推进研究，也逐渐发现历史研究的迷人之处，“你如果有能力的话，一定能够发现许多只有你才能够发现的历史真相。那是你的‘创造’，也是你生命的价值所在。”
他在北大带的第一个博士生李国芳说，杨先生在北京时，师门聚会总是爆满，除了在校的硕士博士外，很多已经工作但关心历史和政治的人也会去。有一次吃饭，人越来越多，从大凳子换成小凳子，还是挤不下。但在小圈子之外，他几乎没有知名度。他不是“公知”，也不公开参与社会事件的讨论。
对想要在学术上有所突破的学者来说，党史研究是个敏感领域，有许多研究方法和路径之外的困难。“太多，政策变化太快，光是要找出历史碎片本身，这项工作就非常困难。”杨奎松去过的档案馆，一段时间后再去都会发现，许多过去开放过的档案，现在又不开放了。如果连构成历史碎片的基本材料都读不到，历史研究又如何能还原真实？此外还要面对严格的审查制度，研究上有些突破的成果，很可能石沉大海或被一票否决。比起这些，研究方法、路径上的困难“反倒无足轻重”了。
书生与政治
正如新书的标题，“书生与政治”，算是杨奎松主攻方向之外旁溢出的另一个课题。知识分子该不该介入政治，从来就是一个众说纷纭的问题。杨奎松在新书导言中提到瞿秋白所写的《多余的话》，作为曾经的“总书记”、热爱文学的知识分子，瞿秋白临终前声称自己作为一名“怯懦书生”，“不但不足以锻炼成布尔什维克的战士，甚至不配做起码的革命者”，进到政治生活中来，甚至当了党的领袖，不过是“历史的误会”。
以西方学界对知识分子的定义，“知识分子”是站在时代前列的思考者，理应站在客观立场，保持独立，以批判态度来对待政治。但在20世纪的中国，知识分子的命运往往与政治纠缠不清。
书生与政治的关系，一在于自身，这是主动；一在于时代，这是被动，这两者在《忍不住的关怀》一书中都有涉及。为了写这本书，杨奎松跑了许多地方，最后选定潘光旦、张东荪、王芸生三人作为研究对象，一是受制于材料，二是因这三人可以代表1949年后知识分子从好到坏的三种不同际遇。
杨奎松年轻时，也因政治事件而颇受了些波折。1976年，去世，后他写下“忠魂一去歌似尽，春风不到紫禁城”的诗句表达对当时政治状况的不满，因此被打成“现行反革命”，被捕入狱，坐了半年的牢。他在一次采访中这样讲述这段牢狱生活，“我没觉得这件事有特别大的影响或是刺激。这之前我不太了解自己，蹲监狱那次我就发现了自己的这种心态，无所谓，你爱怎么样怎么样。”
在大学里教书这几年，杨奎松接触到很多年轻人，这些年轻人和他因政治被投入牢狱时差不多同样年纪，但显然已经没有了他当年的那种对政治的热情。他对此看得很开，“今天的同学们就业压力极大，社会本身又充斥着各种物欲刺激和一夜暴富的样板，无论是让同学为学问坐冷板凳，还是让他们为改革现状投身政治理想实践，显然都是一种太过奢侈的期望。”
不过他也做着自己能做的事。采访前一晚，他的微博上开了很长的一个书单，光开给本科生的就有70本。黄仁宇的《万历十五年》、孔飞力的《叫魂—1768年中国妖术大恐慌》、奥威尔的《1984》和《动物农庄》，索尔仁尼琴的《古拉格群岛》等等。
这种启蒙的自觉，大约是他作为“一介书生”的责任感，就像他在提到近现代史研究的迷人之处时所言：“发现自己能够发现的历史真相，距离生活的现实和当今人们所了解认识的一切是那么接近，以至于你会发现你正在帮助你周围的人，乃至帮助社会大众，重新认识他们经历过的历史，了解那些历史何以发生的原因。甚至会期待社会上更多的人像自己一样，在读懂过去的同时，看清楚符合历史进步的未来之路。”
“不过，这也只能尽力而为。”他最后说。
[对话杨奎松]
有序革命其实是水到渠成
记者：你在政治哲学方面比较推崇的学者有哪些？哪些人的思想对你的影响最大？
杨奎松：对我思想影响最大的政治哲学学者，肯定是马克思。我从十八九岁就开始读他的著述，一直到今天还经常在读。上大学前，包括在大学毕业后一段时间里，我对马克思的政治哲学主要是学和用，是拿来和假马克思主义的政治哲学做比较鉴别。马克思政治哲学对我影响最大的一点，就是历史决定论。我不同意卡尔·波普尔关于历史无本质、社会无规律的非决定论的观点。在我看来，如果只就历史的中时段甚至短时段看，每一个民族、国家的历史毫无疑问是难有必然规律可循的。但是，如果就历史的长时段，如果我们把历史拉长到数百年甚至数千年来看，对人类社会发展变化的趋势及其一般特征的概括，未必不可视为某种规律。
记者：你是用什么态度读马克思的著作的？除了他，还受到哪位学者的影响较大？
杨奎松：我对马克思政治哲学感兴趣，多半是基于他坚持了康德“人是目的”的基本理念，并通过其政治哲学予以了相当深入的考察与论证。我对马克思政治哲学的怀疑，也恰恰在于注意到他没有能够将人道主义坚持到底，反而相信可以靠“以暴制暴”乃至“必要之恶”，来成就人的自由解放。也因此，各种社会科学研究成果和知识方法中，凡有助于更深入地思考人类社会发展进步的历史规律者，我都在广泛涉猎。说到除马克思之外让我受教甚深的学者，应该是汉娜·阿伦特，我前些年看了她的著作，对我了解革命的社会性、现代性及其规律性，有了很大启发。
记者：革命是否总与某种乌托邦的东西联系在一起？这与知识分子身上的理想主义色彩有关系吗？但是革命好像并没有给中国社会带来有效的道德和价值体系？
杨奎松：革命并不总是同乌托邦联系在一起，革命甚至多半并不是有计划的和一定会成功的，也不见得都是知识分子主导的。比如中国的辛亥革命，以及主导的国民革命，基马尔领导的土耳其革命等等，就不含多少乌托邦色彩。革命至少有三种模式，一种是渐进的有序的革命；一种是外力作用下无序的革命；一种是以乌托邦为目标的躐等的革命。有序的革命其实是水到渠成的革命，也是量变已进到可以质变的条件，革命不过是那个质变的一瞬间。这种循序渐进的革命不会对社会道德、价值体系造成怎样的冲击和破坏，反而可能促进新道德、新价值观的普及生长。其它两种革命就不必说了，任何无序的破坏性的革命或超越阶段的追求乌托邦理想的革命，对社会千百年来形成的公共道德和价值体系，都可能有负面影响。
对生命的理解和看法篇10
[关键词]进化;发展;渐进
一、“变与再生”――进化的社会发展观
胡适的社会进化观立足点是“变”的观念，即认为人类社会是变化的，是动态的。他说，“社会国家是时刻变迁的，所以不能指定那一种方式是救世的良药：十年前用补药，十年后或者须用泻药了;十年前用凉药，十年后或者须用热药了”。[1]又说，“从纵剖面看来，社会的历史是不断的，前人影响后人，后人又影响更后人，没有我们的祖宗和那无数的古人，又那里有今日的我和你？没有今日的我和你，又那里有将来的后人？”[2]以此为肇创，胡适认为，“人类集团的生活和国家民族的文化之演进，虽也是由少壮而衰老而死亡”，但在衰老濒死时，会在“新的刺激”、“新的血液”影响下焕发新精神，由老态龙钟而振作有为，即进入所谓“再生时期”，[3]他又进一步认为“每个时代都有一个再生时期，不在这方面或就在那方面具有返老还童的趋势。”[4]实际上他承认了一方面旧的事物在衰老死亡，一方面新的事物在蕴含着生机，积蓄着力量。也就是说，旧事物中有新事物的存在。他以中国为例来说明社会再生运动的存在。如图所示：
从而以此驳斥了那些持“中国两千年停滞不进”的观点。胡适接着指出，欧洲黑暗的中世纪也是一个衰亡时代，但“十八世纪以来，新科学倡明，生产方法改良，新工业得以加速进，发出了世界新的光芒，造成了社会组织的新基础，而欧洲的再生运动，才得以开花结果”。[5]胡适关于中国及世界的“再生说”科学性是可以商榷的，但有一点很凸显，就是社会是进化的，是发展的。
胡适一贯反对马克思主义的许多观点，在评论它关于社会发展进步的规律时，他说，“它的公式是：肯定――否定――否定之否定――综合，换句话说，‘肯定’之中包含有‘否定’的矛盾因子，所以变为‘否定’，而‘否定’之中又含有另外一种‘否定’的因此，所以要再被‘否定’，即‘否定之否定’而变‘综合’，到了‘综合’以后，就不再被‘否定’，这就等于说到了共产主义社会进化就停止了，不许再变了。这停止和不变，事实上就是一种‘肯定’。他们的命题本来是‘肯定之中含有否定’，‘甲之中含有非甲’，如果认为这是真理，为什么后来自己到了一种新的‘肯定’，就不再被‘否定’，不再变化了呢？这在逻辑上，是不能成功的。’呢？”[6]事实上，马克思主义认为事物的发展规律是曲折性前进，螺旋式上升的，用公式表述为“肯定――否定――否定之否定”，也就是在肯定之中包含着否定，后来发展变化为否定，而该否定之中又包含否定该否定的因素，即新的基础上的肯定，每一阶段即高于前一阶段，以至于无穷。人类社会就是这样从简单到复杂，从低级到高级在循环中发展的。从这一个方面看来，胡适对马克思主义发展规律的理解是基本正确的。不管怎样，胡适的这一段话有一个基本的观点，那就是人类社会是发展进步的，而且是一直、永远发展进步没有止境的，即使到了共产主义社会（如果胡适同意有的话）也还是要继续向前发展的。用他自己的话说就是“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人――‘小我’――是要死灭的，而人类――‘大我’――是不死的，不朽的。”[7]
二、社会进化的方式――渐进
胡适既然认为人类社会是发展进化的，那么对于发展进化的方式他又是怎么看的呢？胡适认为，“历史进化有两种：一种是完全自然的演化;一种是顺着自然的趋势，加上人力的督促。前者可以做演进，后者可叫做革命。演进是无意识的，很迟缓的，很不经济的，……;有意的加上了一鞭。”[8]以这种认识为基础，胡适对革命与演进两种进化方式作了深入的阐释和比较。他认为，“革命和演进本是相对的，比较的，而不是绝对相反的。顺着自然变化的程序，如瓜熟蒂自落，如九月胎足而产婴儿，这是演进。在演进的某一阶段上，加上人工的促进，产生急骤的变化，因为变化来得急骤，表面上好象打断了历史上的连续性，故叫革命。其实革命也都有历史演进的背景，都有历史的基础。”[9]接着举例说明，如欧州之宗教革命，都已有宗教革新运动作前锋，“火药都埋好了路得等人点着火线，于是革命爆发了。故路得等人的宗教革新运动可以叫做革命，也未尝不可说是历史演进的一个阶段”，又如“所谓‘工业革命'，更显出历史逐渐演进的痕迹，而不是急骤的革命，“政治上所谓‘革命'，也都是不断的历史渐进的结果。”[10]胡适对革命和演进的理论分析可谓深入精辟，他用历史主义的方法指出二者之间的联系，特别是指出了革命不是凭空产生的，是有其深刻原因的，还认为革命和演进是不可分开的，是有着一定的传承性的。这在实际上等于承认，演进是事物发展变化过程中量的堆积，而革命则是事物发展变化过程中发生的质的飞跃。胡适虽然没有使用量变和质变的哲学概念，但他的意思却是明显的。因此胡适对这两个问题的阐释还是颇含科学精神的。他接着总结说，“所以革命和演进只有一个程度上的差异，并不是绝对不相同的两件事，变化急进了，便叫革命;变化渐进，而历史上的持续性不显露中断的现状，便叫做演进。但在方法上，革命往往多含一点自觉的努力，而历史上演进往往多是不知不觉的自然变化。”[11]我们在称许胡适的认识有其合理性的同时，也不能不承认他认识上和表达上的不足与缺陷。例如，他对革命的分析就不够精确，只是强调“急骤”、“程度”，没有真正提示革命的本质，未免给人有遗珠之感。正是由于他对革命的认识某种程度存在不足，后来成为导致他反对革命，力主渐进的一个原因。
除了从理论上阐述革命与演进之外，胡适还结合中外历史和当时的社会专门谈了自己对革命的看法，他说，“革命的根本方法在于用人功促进一种变化。而所谓‘人功'，有和平与暴力的不同”，通过宣传、立法、选举竞争等，“使新主张代替旧的制度”，这即是和平的方法。“而未上政治轨道的国家，旧势力的滥用压力摧残新势力，反对的意见没有法律的保障，故革新运动往往不能用和平的方法公开活动，往往不能不走上武力解决的路上去。武力斗争的风气既开，而人民的能力不够收拾已纷乱的局势，于是一乱再乱，能发而不能收，能破坏不能建设，能扰乱而不能安定，好中美洲的墨西哥，如今日的中国，皆是最明显的例子。”[12]胡适对中国这种“未上政治轨道的国家”看得很清楚，我们不得不佩服他眼光的犀利，也表达了他对国家长期纷乱局面的不满。他猛烈抨击当时中国一些所谓的“革命”，“武力暴动不过是革命的一种，而在纷乱的中国却成了革命的唯一方法，于你打我叫做革命，我打你也叫做革命。打败的人只图准备武力再来革命。打胜的人也只能时时准备武力防止别人用武力来革命。”[13]“我们认为今日所谓‘革命'，真所谓‘天下多少罪恶假汝之名以行'。用武力来替代武力，用一班军人来推倒那一班军人，用这一种盲目势力替代那一种盲目势力，这算不得真革命。至少这种革命是没有多大意义的，没有多大价值的。”[14]胡适对近代中国军阀混战的批判与反感是无可厚非的。他对当时这些所谓的“革命”看得很透彻，认为“算不得真革命”，这都是正确的。但可惜他毕竟没有区分“真革命”与“假革命”的差异，以至于以后不遗余力地反对国民革命、北伐战争，以及中国共产党领导的新民主主义革命，把这些“革命”与军阀之间争权夺势的“假革命”混同起来，一起加以反对。他在一九二三年写道，“武力统一是绝对不可能的，做这种迷梦的是中国的公贼”，又断言，“大革命――民主主义的大革命――是一时不会实现的，希望用大革命来统一，也是画饼不能充饥”。[15]但历史的发展和选择击碎了胡适的一厢情愿，国民革命正是通过北伐战争来完成的，而一九二八年南京国民政府形式上的统一全国离开武装革命则是不可想象的。
作为“五四”时期的启蒙思想家，受过传统国学中老子“不争主义”和英国安吉尔“新和平主义”思想的影响，使胡适不愿意看到战争和流血，而革命又多不免于流血和死亡。因此，他的不赞成暴力革命，从思想上是可以理解的。在否定了革命这条道路之后，胡适自然就倾向于渐渐演进的方式，他认为“人和社会的进步，靠的是积极地运用智慧，以解决一些真实而具体的问题”，他引用杜威的话说：“进步总是零零碎碎的，它只能零卖，不能批发。”[16]又说，“实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认那一点一滴做到的进步，――步步有智慧的指导，步步有自动的实验，――才是真进化。”[17]杜威和实验主义的理论被奉为至尊宝典，成为胡适社会渐进思想的源头。他据此认为，“文明不是拢统造成的，是一点一滴的造成的，进化不是一晚上拢统进化的，是一点一点进化的。现今的人爱谈解放与改造，须知解放不是拢统的解放，改造也不是拢统的改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造”，[18]又说“然社会进化，是有一定的路线，固不可不前进，亦不能跳过许多级数，平地升天。”[19]这表明胡适主张社会发展是渐进的，他不赞成那种跳跃式前进的说法。以这种思想为指针，胡适在论及中国社会的改造问题时说，“我们只有一条路，就是认清了我们的问题，集合全国的人力智力，充分采用世界的科学知识与方法，一步一步的作自觉的改革，在那自觉的指导之下一点一滴的收不断的改革之全功。”[20]言外之意是――革命在当时的中国是行不通的。如果说这时胡适还没有旗帜鲜明的反对革命，那么，有一天他终于“忍不住了”、“看不过了”当时“彻底改造”的言论，公开发表了自己的看法，“我们因不信仰根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题。我们是不承认政治上有什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总也逃不了那枝枝节节的具体问题;虽然快意一时，震动当世，而法国与俄国终不能不应付那一点一滴的改造。”[21]
尽管从今天看来，胡适关于社会进步的见地不可谓没有合理性，然而中国历史还是抛弃了他“渐进”的社会发展方式，走上了长期的革命之路。
注释：
[1][19]欧阳哲生编：《胡适文集》，第二卷，229页，488页，41页，北京，北京大学出版社，1998年。
[2]《胡适学术文化随笔》，41页，57页，北京，中国青年出版社，1996年。
[3][4][5][8]欧阳哲生编：《胡适文集》第十二卷，115页，119页，126页，430页，北京，北京大学出版社，1998年。
[6]蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第五卷，628――629页，杭州，浙江人民出版社，1982年。
[7][15][17][21]欧阳哲生编：《胡适文集》第三卷，164页，437页，365页，北京，北京大学出版社，1998年。
[8]《胡适文集》，第八卷，151页，北京，北京大学出版社，1998年。
[9][10][11][12][13][14]欧阳哲生编：《胡适文集》第五卷，358页，357页，358页，358页，358页，359页，北京，北京大学出版社，1998年。